時間：2023-11-06 10:11:16
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇考古學常識，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：闡釋性呈現；考古電視新聞報道；價值解析
作者簡介：張殿元，男，新聞學博士，復旦大學新聞學院副教授，復旦大學新聞傳播與媒介化社會研究國家哲學社會科學創新基地副研究員（上海 200433）
中圖分類號：G229.2
文獻標識碼：A
文章編號：1671-0169（2013）04-0073-05
人類社會的發展是建立在繼承和創新的基礎之上的，只有將前人的經驗、智慧、知識加以記錄、積累、保存并傳給后代，后人才能在前人的基礎上進一步完善、發展和創造。我們的先祖們曾經創造了璀璨的文明，它對于今天和未來中國的發展而言，意義重大。但正像培根所說，“知識的力量不僅取決于其本身價值的大小，更取決于它是否被傳播及傳播的深度和廣度”。
在考古知識的多種傳播途徑中，電視媒體成為最受公眾歡迎、接收考古知識和信息最多的渠道。近年來，文物考古方面的新聞報道頗為引人關注，2000年至今，就有十多場考古類電視新聞直播和數百項考古新聞報道。然而在越來越熱的考古報道背后，考古工作者對電視媒介的認識和電視工作者對考古項目的了解都還非常不足，一些好的考古項目苦于找不到出口，沒有好的宣傳和普及。一些被重點宣傳的考古項目，因受到報道者對考古項目了解的局限，沒有做到最充分的解讀和表達。如何借助電視媒體報道考古項目、傳播考古知識，不僅是考古工作者也是電視新聞人迫切需要的，更是受眾所期待的。
早在20世紀60年代西方就已提出“公眾考古學”這一概念，旨在將考古學大眾化，使大眾理解、支持、參與考古和遺產保護活動，并做出了相應的嘗試，比如建街邊博物館，文物修復透明化，創辦一些很有影響力的期刊等。我國在這方面起步較晚，尚處于萌芽階段，雖然也有如《故宮》、《中國博物館》等精品，但更多的是像《鑒寶》這樣的節目，娛樂性尚可，但嚴重缺乏內涵。如何借助電視這樣一個獨特的視角，在廣播電視藝術學、傳播學和考古學的架構中，思考考古學大眾化的問題，是本文的研究目的。
一、普及和提高：電視新聞報道對考古大眾化的價值呈現
電視出現之前人們對考古的了解主要通過對紙質媒體的閱讀以及民間的口耳傳播獲得的，這種信息的傳達由于受到人們文化素養和媒介自身的局限，在考古大眾化的過程中影響僅限于少部分人當中。電視的出現是傳媒史上的重大事件，多種傳播符號的聚合讓最大多數人卷入到了電視傳播構成的世界里，即便是像考古這樣并非所有人都感興趣的節目也在電視的放大效應下不斷走進千家萬戶。經過多年的節目設計，特別是隨著人們對精神文化需要的提高，包括考古節目在內的文化類傳媒產品成了各電視機構開發的熱點。
當下電視對考古學及考古活動的傳播從題材上看包括三種類型，一類是傳播國家有關考古方面的重大研究項目，如國家夏商周斷代工程、中華文明探源工程等，在這些科學研究項目中考古發掘工作最為引人注目，因為觀眾對中華五千年的文明史非常關心，這讓考古類節目在其中占有舉足輕重的地位。如中央電視臺第10套節目多次播放夏商周斷代工程的片子，收視率很高；第二類是新聞媒體如中央電視臺和省市級電視臺，經常播發各地考古發掘的收獲，甚至搞考古工地現場直播。如北京老山漢墓的發掘，河南林州東周墓的發掘，湖北棗陽戰國墓的發掘，江蘇泗陽漢墓的發掘，還有水下考古的報道等等；第三類是配合基本建設的考古發掘的報道。大的諸如長江三峽工地、黃河小浪底水庫工地、鐵路和高速公路建設，小的如老城區改造等。由于這些工程建設過程中的古物發現和發掘與老百姓的生活密切相關，有的就發生在現實生活里，因此在民間的影響也非常大。
近年來出現的比較多的有關考古發現的新聞報道和相關的專題節目，在不斷增強人們對中華古老文明的關注度的同時，也對民眾的文物保護意識的提高起到了巨大的推動作用。特別是與基本建設相關的考古發掘的報道，文物單位直接同基建部門、老百姓打交道，利用考古發掘現場講解文物知識和公民的行為規范，進行文物保護宣傳，取得社會的理解和支持。此外，電視機構的大量考古信息的傳播，也直接影響了老百姓對文物的價值判斷，并提高了文物保護的意識，強化了文物是國家民族公共財產的心理，改變了處理文物的態度，最后讓大家共同行動起來保護歷史文物。文物保護宣傳抑或電視新聞的考古報道，專業性強，而我們面對的主要宣傳對象是基層的百姓，知識鴻溝以及興趣上的障礙很明顯。電視媒體應該通過什么樣的傳播手段才能更好地影響人、教育人，如何將文物保護的宣傳民生化，在貼近性、趣味性和故事性上下功夫，是電視媒體在進行考古報道的時候需要考慮的問題。
二、好看和時效：電視新聞報道與考古大眾化的價值錯位
考古報道熱產生的客觀效果是積極的，但考古學和電視新聞報道的特點，也決定了電視新聞報道和考古工作之間存在一些較難處理的問題：電視首先要好看，考古的判斷關鍵是價值，好看的未必有價值，而有價值的常常又不好看；新聞傳播要求快，再重大的考古項目錯過了宣傳的時機就不再是新聞；考古研究要求嚴謹，新發現之初，往往不希望新聞報道，因為在大多數考古學者的意識中，考古是個相對封閉的過程，完成這個過程需要學者潛心去努力，只有盡可能摒棄雜念，才會從考古第一手的資料中讀懂或者接受比較完整的古代信息，更何況輕易下結論有出錯的風險。具體而言，目前中國電視考古報道中存在的問題有以下幾個方面。
（一）電視作為一種理解模式無法深入解析考古活動
考古學被認為是一門典型的實證科學，它的誕生是以實證科學的精神和方法對關于遠古神話、傳說的想象和思辨加以匡正的結果。相對于考古挖掘的器物而言，對考古器物的解析更重要。對考古發現的理解模式是多元的，相對的，可選擇的，但并非沒有優劣高下之分。好的理解模式能夠把更多的考古證據聯系在一起，更深入、更廣泛地解釋人的社會活動過程。考古學理論的進步不僅表現在證據的積累，更重要的是選擇合適的理解模式，把盡可能多的已知證據聯系起來，對已知的和未知的過去事件，提出更有說服力、覆蓋范圍更為普遍的解釋。
理解模式有許多種，如考古學、新考古學和后過程考古學等等，新聞傳媒既可以再現這些理解模式，同時也是對考古的一種新的理解模式，但這種理解模式容易重蹈“鏡像論”的誤區。電視對考古的報道嚴格遵循真實性的原則，力求原汁原味地呈現考古活動的全過程，這種記錄性質的報道體現出來的文化進化的主要證據，是考古器物及其制作工藝技術的改良和進步，但這些證據充其量只是證明了物質文化的進步，在社會組織、思維方式、行為方式以及價值信仰體系等“觀念文化”的層面，史前時代是否比以后的時代更簡單、更低級、更落后，對這一問題的答案取決于解釋文化遺物的更科學的理解模式，而不是文化遺物本身。
考古報道的復雜性體現在通過器物思考史前人們的思維方式，而史前人的思維并不是簡單地對包括器物在內的物質世界的反映，這是其一；其二是史學家對考古發現的思考，也是結合了自己的史學理論能動化地解釋眼前的器物及其所代表的那個年代人們的生活方式和思維方式，電視在報道考古發現的時候，往往找個別的專家和學者就自己的研究來向大眾講解發掘的器物所代表的古人的思想和行為方式，有一定的片面性；其三，不管有多少機位，電視對考古挖掘的再現都是有選擇的，這種用鏡頭對考古事件所做的選擇性報道，無法還原考古事件的本來面目，演播室的專家更無法依次來完整解析古人的思想觀念等深層的內容。
（二）考古電視新聞報道無法反映“過程考古學”的實質
面對考古發掘出來的遺物，即使我們知道了它們的文化特征和類型，也常有“見物不見人”的感慨，要真正做到“透物見人”，就必須借助考古學以外的學科的知識，賦予考古遺物一定的社會歷史意義，這樣它們就不再只是物質文化的載體，而且與上古史記載的經濟、政治、軍事和宗教等事件相對應，重現史前各部落集團的生活和歷史。而電視的考古新聞報道多半都是以少于2分鐘的短消息的形式出現的，記者將復雜的考古活動用10幾個鏡頭記錄并報道出來，觀眾只是通過這些鏡頭了解了一個簡單的新聞事件，那些硬邦邦的器物所代表的也只是一段已經“死去”的歷史，有關那段歷史的豐富意義無法在大眾的眼中呈現。
“新考古學”強調研究人類活動的過程，也被稱為“過程考古學”。它通過考察各地、各種族活動的自然和社會過程，做出跨文化的概括。對考古證據的科學解釋更加重視文化遺物的社會意義，一件文化器物不是孤零零的客觀存在物，而是特定社會模式中的人的生活的一個片段，社會模式把一個個片段聯系在一起，使它們重現過去人類活動的過程，使文化遺物所攜帶的信息得到完全的解讀。而串聯起一個個片段的社會模式無法從簡單的一次考古活動中概括出來，需要一個超越時空的宏觀觀照，但考古新聞報道并不是基于考古學的原則生產出來的，它不會考慮不同時間和地點的考古發現的內在聯系，這種零碎的考古新聞報道事實上割斷了作為“過程的”考古學。
（三）考古電視新聞報道容易淪為利益集團的工具
在普通大眾的眼里，考古挖掘的報道不過是一個新聞事件而已，但在當地政府的眼里，考古挖掘特別是可能與歷史名人扯上關系的考古挖掘就成了一件關涉到旅游和財政收入的大事件。這樣的考古新聞報道事實上就成了一個巨大的權力場，相關的政府部門、有關的專家學者、科研機構、社會輿論都牽涉其中，進行有關歷史名人歸屬的大辯論。新聞媒體本來是這一事件的旁觀者和記錄者，應該有自己對這一事件的價值判斷，但是當事件本身成為一個社會議論的熱點話題時，媒體也會不分青紅皂白大肆進行報道炒作，以提高媒體的收視率，賺取廣告收益，這時候的電視機構也便成了博弈的一方了。媒體的主動介入讓更多的利益相關者出來發聲，以至于事件越鬧越大，作為事件的推波助瀾的媒體最終讓自己站在了事件的風口浪尖上，成為被利益集團利用的工具。2009年關于曹操墓的考古挖掘的新聞報道就是一個典型的案例。
2009年12月27日，中央電視臺《午間新聞聯播》報道了河南安陽地區考古挖掘的“疑似曹操墓”。但當晚《新聞聯播》與第二天CCTV-4的跟蹤報道稱，河南省文物局在北京召開新聞會，專家宣布在河南安陽發現的西高穴墓地，其墓主人已經確認為曹操。毗鄰安陽的河北邯鄲，人所共知是曹操鄴城所在，曹魏文化源遠流長.卻眼見著曹操墓現身河南，頗有些不平靜，除了質疑河南方面外，也宣稱曹操墓可能在邯鄲一帶。而曹操老家、安徽亳州據說也不排除開挖疑似曹操墓的曹氏宗族墓群的可能。嚴肅的考古成果，不期引來大討論，掀起大波瀾，著實讓河南方面有些手忙腳亂。尤其糟糕的是，河南越強調此次考古的專業、科學和審慎，其遭遇的網絡阻擊就越強烈。2009年最后一天，河南方面組織文物專家集中答疑釋惑，試圖將口水仗平息在2009年。然而，事件的走向已不可控，網民乃至社會公眾的疑問，并沒有因為專家措辭簡練的幾條意見而消失。后來，國內某著名高校擬啟動現代DNA基因調查技術，專辟科研課題，尋曹氏后人比對遺傳信息，參與遺骨甄別，尋求新的信息支撐。在這場旋風中，一些利益集團包括少數專家學者不失時機地利用先驗的“學養”信息優勢，利用手中控制的不對稱信息資源很“內行”地炒作自我，操弄話語權，成為眼球經濟時代的名利雙收者[1]。
此種情況下，受眾與電視傳媒或許反被輿論所牽引，成為睜眼瞎，不知不覺中為人作嫁而提供免費論壇和廣告。事實上，面臨復雜的事件，電視媒體只是秉持客觀、公正的新聞報道原則還不夠，有時還需多一份審慎的保留，要關注事態的發展變化，使新聞報道更具可操作性、調控性和糾偏性，把握輿論導向的主導權。否則，盲目搶位，向受眾兜售本質上并不客觀的新聞，必然損耗媒體的公信力。
三、闡釋和責任：電視新聞報道對考古大眾化的價值回歸
20世紀60年代以來，公眾考古學開始成為考古學中的一門重要分支學科。它的出現既是適應考古學大眾化趨勢的一個必然結果，同時也反映了公眾對傳統文化的關注，對民族歷史文化的熱愛。進入21世紀，公眾考古學的發展更加迅猛，隨著現代傳媒技術的日益強大，我國考古學的大眾傳播近年來也呈現出不斷升溫的趨勢。現代傳媒在促進考古學大眾化的過程中雖然起了至關重要的作用，但是也存在著一些弊端，比如或多或少帶有金錢化、庸俗化的色彩，在一定程度上誤導大眾，使大眾對考古學的認識與獵奇、探險等聯系起來，而沒有真正認識到考古學的社會作用等等。雖然有CCTV的“探索”、“走進科學”、“國寶檔案”等專業考古欄目的設置，在大眾中享有較高的收視率，但作為普及范圍最大的電視傳媒領域，仍缺乏精品，大多數考古類的節目多流于形式而失去了節目的真正價值。要將公眾考古學的理論與中國的現實相結合仍需一段時間，但中國考古學家已開始憑著與生俱來的社會責任感邁出了公眾考古學社會實踐的步伐，相關科普類讀物相繼面世，考古學家也開始與傳媒合作，而時下考古電視報道的策略應該考慮的問題是：
（一）超越電視考古報道的技術邏輯，解釋比描述更重要
我們可以通過發掘文化遺物，來認識人類過去的歷史。在史前時代這段漫長的歲月里，人類活動遺留在地下或洞穴里的器具或痕跡是我們現在唯一可知的證據。考古學在創立時的主要任務是尋找這些證據，重現史前時代的事件。通過考古證據的積累，可以對越來越大的范圍和越來越長的時間中的原始文化做出越來越普遍的判斷。隨著技術的進步，考古挖掘和考古發現面臨的障礙越來越少，現代的考古技術和儀器，讓被發掘的遺物的數量不斷增長。
但是，考古學的目標是對過去的事實和事件做出解釋，而不單純是對過去的描述。作為一門歷史科學，考古學的研究不應限于對古代遺跡、遺物的描述和分類，也不應限于鑒定遺跡、遺物的年代和判明它們的用途與制造方法。考古學研究的最終目標在于闡明存在于歷史發展過程中的規律，考古學家要論證人類社會歷史發展的一般規律，也要探求各個地區、各個民族在歷史發展過程中所表現出來的差異點和造成這些差異的原因。原始文化的要素，如語言和其他符號系統、儀式活動、社會層次和價值系統等，需要通過對原始社會中的人的意識和行為模式的考察，才能被認識或理解。考古學發掘的文化遺物所攜帶的信息主要與物質文化相關，但這些無生命的物件不足以揭示原始人群的意識和行為模式。
電視在進行考古報道的時候，全方位記錄的現場感是任何其他媒體都無法比擬的，但與紙質媒體相比，影像無法進行思辨和邏輯演繹，電視代表的是肯定文化，而紙媒代表的否定文化。當我們要對考古的過程做全面描述的時候，電視的優點就可以發揮作用了，但我們要對考古發現做進一步解釋的時候，電視的缺點就表現出來了。因此，我們要盡可能利用電視節目制作積累的經驗和提供的平臺，盡可能超越電視的技術限制，通過專家解讀和電視深度報道的形式對考古發現做更精細深入的闡釋。
（二）避免零散報道造成的歷史隔斷，利用考古新聞宣揚中華民族文化
中華民族的歷史是多樣性和統一性的融合，在廣袤的中華大地上，自上古時代起，就生活著眾多不同的部落，在千百年的歷史長河中，經過這些部落之間的征戰、聯姻、合作，慢慢形成了今天中華民族的完整格局。電視考古報道特別是那些篇幅較長的考古電視直播報道，應該在具體的某一地區的考古報道中，利用專家的講解將這一地區的文化和其他地區的關聯講清楚，讓廣大的電視觀眾科學地了解中華民族的形成歷史，不要讓觀眾看了這些報道后，產生“非我族類，與我無關”的想法。
能夠了解中華民族形成史的考古理論包括“上古三大集團”理論和“文化區系類型”理論。學者徐旭生在分析先秦時期傳說的史料基礎上，得出結論：“我國古代的部落分野，大致可分為華夏、東夷、苗蠻三集團……。這三個集團相遇以后，開始互相爭斗，此后又和平共處，終結完全同化，才漸漸形成將來的漢族”[2]（P3-4）。蘇秉琦根據中國各區域發現的史前遺址的器物的整理、分類和概括，把中國新石器時期的文化遺址分為六個區系：以燕山北為中心的北方，以山東為中心的東方，以陜西、晉南和豫西為中心的中原，以太湖地區為中心的東南部，以洞庭湖地區和四川盆地為中心的西南部，以及以鄱陽湖到珠江三角洲一線為中軸的南方；六大區系中的三個屬于歐亞大陸文化圈，三個屬于環太平洋文化圈[3]（P120，69）。這兩個理論的結論是等值的，兩者相互對應，相互參證。“上古三大集團”的理論使我們見到了不同類型文化遺物的屬主，他們是一些部落集團。仰韶文化是華夏集團的創造，山東的大汶口文化屬于東夷集團，而江浙的河姆渡文化和良渚文化以及長江中游的屈家嶺文化和石家河文化是苗蠻集團的勢力范圍，龍山文化和后來的中原龍山是混合華夏和東夷文化的文化類型。考古學家嚴文明說，這六個文化區的關系好似“重瓣花朵式的向心結構”，“五個文化區都緊鄰和圍繞著中原文化區，很像一個巨大的花朵，五個文化區是花瓣，而中原文化區是花心。各文化區都有自己的特色，同時又有不同程度的聯系，中原文化區更起著聯系各個文化區的核心作用。……它與古史傳說中各個部落集團經常遷移、相互交往乃至發生戰爭的記述是相呼應的。”[4]（P258）
對考古發掘的器物可以有不同的理解模式，如果是專家學者私下的個人研究，很難分出這些模式的高下優劣。但是，當這些考古的研究通過電視媒體被放大到觀眾面前時，就不一樣了。如果我們把傳媒呈現看成是精英考古學和大眾考古學區別的話，那大眾考古學理解模式的好壞就應該在通俗之外秉承文化傳承和能否發揮教育功能的標準，前面的兩大理論就是符合這種標準的理解模式。目前中國的電視考古報道還缺少這樣的大局觀，在以后的節目策劃特別是直播節目找嘉賓學者時，應該遵循這樣的選擇標準。
（三）強化電視考古報道節目的文本意識，新聞生產要對歷史負責
新聞人都知道一個常識，即今天的新聞將是50年后的歷史，因此，新聞人應該具有一定的歷史使命感，當新聞對現實的記錄涉及考古之類的歷史命題時，這種使命感就更強烈了。
我們知道，對于考古學而言，實物本身并不是經驗，它們只有在被理解之后才能成為經驗證據。文字證據與實物證據對于我們的經驗有著同等重要性。但是，文字證據與實物證據這兩種經驗都不是獨立于命題的，在此意義上，兩者又都是“文本”。當今的“解釋考古學”認為，考古發現的遺物和文字記載的歷史都是“文本”。文本只有在一定的“語境”中才有意義，文本的語境是過去、現在和將來相互融合的“視域”。從“視域融合”的觀點看，史前的遺物不僅是那時候人的思想活動的產物，而且反映了他們對社會、環境或“生活世界”的理解，他們的理解既是對過去的解釋，也被他們之后的人們所解釋。理解活動代代相傳，每一時代的解釋都不能離開相傳至今的過去的解釋，現在進行的解釋也向未來開放。
在這個意義上，新聞報道的考古也是一種可供考古研究的文本。一方面，電視考古報道對考古挖掘過程進行全方位記錄，強烈的現場感真實完整地呈現古人的生活場景，這些影像資料就是將來考古學研究的重要文本。特別是那些超大型的古跡，無法挖掘出來在博物館保存，研究者不便于經常光顧考古現場，電視記錄的影像就成了重要的研究文本；另一方面，考古現場直播中專家的講解和電視人查閱大量資料編輯制作的節目都是對考古發現的一種理解，這種對器物和歷史的解讀也必將被后人所再次或多次解讀。同樣是文本，前者是對古人生活的記錄，要對歷史負責；后者是今人對古人的理解，這種理解是對未來開放的，要對后人負責。
參考文獻：
[1] 張君安，汪開海.論新聞傳播中的信息不對稱——曹墓考古引發眾聲喧嘩的啟示[J].新聞前哨，2010，（4）.
[2] 徐旭生.中國上古史的傳說時代[M].北京：科學出版社，1960.
教導青年們要長知識。長些什么知識呢？學自己的業務、學政治，這都是頂重要的，大家都已知道。在這里，我想提出一個進一步的問題——怎樣把知識范圍擴大一些的問題。
我們都知道，中小學學生的學習，那是范圍很廣的。又得學語文、又得學數學、又得學政治、史地、自然科學、外國語、音樂、美術、體育……那一樣不學也不能讓你畢業。為什么要學這么多？就因為你將來要專精一門，應該先懂得這些。因為你要做一個有教養的、能夠獨立判斷問題獨立求上進的人，應該懂得這些。不懂這些，在社會生活中間就沒有夠用的知識，對許多事物就會看不懂、解釋不通。我們的中學校所以要給大家學這么許多門功課，是為了大家將來需要的知識范圍有這么廣，不是浪費。有些在機關工作的青年，想繼續提高自己的文化水平，常問：該學些什么呢？當然在機關里工作上學習的內容不可能和在學校完全相同。必須特別鉆研自己的業務，必須在機關規定的理論學習上特別多用些功。有些中學校的功課如物理化學等，是很困難自修的。但是，自己的知識范圍是不是就必須牢牢地限制在自己手邊的業務上呢？我想，只要行有余力，知識的范圍還是可以稍擴大一些。這符合我們的學校教育青年的方針、同時，這樣也才能夠使自己專門的業務學習獲得更鞏固的基礎。語文常識、政治常識、史地常識、自然常識，這是無論干什么工作的人也都應該懂得的。即使是受過高等教育的青年罷，自己對普通常識有一定基礎，也有專精的科目；可是，對社會生活中間不斷發生的各門各類的新鮮事物，也還是應該有一定的知識，不論你是專精什么的。譬如：試驗無痛分娩法成功，這是我國科學界學習蘇聯科學先進經驗的一個重要成就，即使你是學文學的！你也應該大致知道這巴甫洛夫條件反射學說是怎么一回事。譬如，今年全世界紀念四大文化名人，其中有我國的屈原，戲院里正在上演關于屈原的戲。即使你是學自然科學、學工業的，你也應該大致知道屈原這個人的作品在我國歷史上的價值。如果人家一提這些，自己統統沒聽見說過，那怎么能叫做一個真正有教養的人呢？
有這樣一些同志，覺得凡是與自己手邊的業務沒有直接關系的知識，都是沒有用的知識。因此他們說：搞政治工作的人，懂自然科學知識有什么用？搞工業的，學歷史有什么用？甚至有一個在花紗布公司工作的青年寫了信來說：他覺得連學語文都是沒有什么用的，因為他的工作只要會打算盤也就行了。有的我國留學蘇聯的學生，在蘇聯只是用功學功課，蘇聯同學約他們在課后去參觀博物館、展覽會、看電影、看舞劇，他們都不想去，覺得沒有用。這樣的想法對不對呢？應當說是不對的。因為我們的社會生活是十分復雜的，這一部門與那
一部門之間有著千絲萬縷的聯系。這一部門的知識與那一部門的知識之間也有著千絲萬縷的聯系。不能孤立起來。在資本主義社會里，資產階級把工人看成活的機器看成機器的附屬品，他們只要工人懂得怎樣操縱他那一部分機器，能給資本家生產利潤，就行了。他們不需要也不愿意工人懂得更多的東西，盡力想把工人的知識壓縮在一個狹窄的范圍里。可是我們決不應該甘于把自己放在那種地位。我們今天是國家的主人，應該力圖擴大自己的眼界，力圖了解自己的國家，了解自己所干的事業。我們的國家建設所需要的知識是博大精深的，我們國家的文化生活是蒸蒸日上的，應該努力把自己培養得不愧為我們嶄新的國家的主人。用日丹諾夫的話說，就是：“我們的人，應該是有教養的、思想崇高的、具有高度文化和高度道德要求與興趣的人。”這樣的人，決不會是自己故意把自己壓縮在一個狹窄范圍里的人。
搞政治的人學了自然科學沒有用嗎？就有這樣的黨委干部，要參加研究將來的都市建設計劃，但是看了那些圖表、統計、下水道計劃后，感到千頭萬緒，不能一看就得到個明確印象，這時才覺得自己的數學沒有學好真是很大的遺憾。搞工業的人學了歷史沒有用嗎？在工業建設里要學習蘇聯先進經驗，要懂得蘇聯社會主義經濟建設所走的道路，就應該學聯共（布）黨史。在這時，外國史的知識就是不可缺的。考古學好像是用處極少的學問，可是，波列伏依的篇短小說“古象”就告訴我們：一群建設伏爾加——頓運河的工程人員在工地里發現了一只古象的骨骼，他們認出了這是古象，不是石頭，而且懂得這東西對于科學研究的價值，就花了很大功夫把它掘出來，慎重地把它送到博物館去。這件事生動地表現了蘇聯工人是怎樣的具有高度文化水平的社會主義新人！他們的考古學知識就不能說是完全沒用的。（這只是舉一個例子來說明我們的工作與很多知識都有關系，決不是要大家非去學考古學不可。）
當然，我們所學的知識對于自己的工作的用處大小，不是完全一樣。有的是直接有用的，譬如學了工業科學知識去搞工業。數學、物理知識對于搞工業的，用處也可以算是直接的。另外有些知識對于工作的用處就是間接的，譬如剛才所舉的學了外國史對于學蘇聯經濟建設經驗也有用之類。還有些知識對于本行工作的用處，則是間接又間接，一下子不容易看得出。但是這些知識仍然不是沒有用的，譬如不論你搞工業、搞商業、當會計、當收發，你要完全沒有歷史知識，不用說別的，就連看戲都不能充分看懂。要是完全沒有地理知識，就連看報都看不清。看戲、看報，這總是我們的社會生活中間必需的部分吧，總沒有哪個工作人國認為白已的工作可以完全不看報。就中學校里所學的知識來說，還可能有些知識與自己本行工作連這樣的聯系也難以找出。這些知識有的是可以訓練我們的思考能力的（譬如幾何），有的是可以開擴我們的眼界，增大我們的知識范圍的，有些是可以提高我們的思想感情，培養我們的道德品質的。它們能使我們知道世界和中國是什么模樣，使我們遇到事情的時候能夠根據自己的了解去思考、去判斷。不是只能依靠上級代替自己來分析判斷才過得了日子。我們的社會生活寬廣得很，什么問題碰不到！許多東西雖然不是馬上有用，但它們是有用的，問題就是不能一切都要立竿見影，馬上學了馬上見效。（當然有許多知識是立竿見影的，那是非學不可的。）多學一些，就好比我們儲蓄，倉庫里財富很多，在該用的時候就立刻可以拿出來用，非常富裕。要是庫里東西少得很，現用現找，一定會感到困難。
目前我們有些青年同志，不但是對于那看起來對自己本行直接用處不大的知識，不愿意摸。甚至對于明明是用處很大關系很密切的東西，也都認為用處不大而丟在一邊。自己只是緊緊地圈在眼前的最小的圈子里。我見過一位在大學里學音樂的青年，他覺得文學知識都是與自己的業務無關的，他只看過“卓婭和舒拉的故事”“普通一兵”這兩本小說，別的統統不知道。實際上，文學修養對于藝術家那是完全必要的。這樣完全沒有文學修養的人，怎么能成得了真正的藝術家呢？至于像剛才舉的那個覺得學語文都無用的青年的看法，就更是錯誤得十分嚴重。我們應當說，只要是中國人，學語文都有用。這里并不因職業不同而有例外。無論干什么工作的人，他開條子、寫信、看報、看書、答題、記錄……哪一樣可以離開語文？
知識的來源也是廣闊的，決不只限于書本。看電影、看戲、游公園、參觀展覽會和博物館、與人談話……都是我們吸收知識的方法。只要我們愛知識、愛生活，對它們發生濃厚的興趣，那自然在各種場合都可以學到東西，逐漸地充實自己。只要我們不對許多知識取排斥態度，不要常常說：“這是沒用的，不要！這是和我沒關系的，不要。”有些同志害怕工作學習已經很忙，把知識范同一擴大了，負擔更重了，實在受不了。但是，像看電影、看戲、參觀展覽會、游公園，難道也算是負擔嗎？只要你不排斥它們就行了。就是一般的青年同志看小說，也不應算是什么負擔。
這里所說的，只是一個基本精神。當然，知識范圍要怎樣擴大，還是要按不同的情況而有區別的。譬如，一個剛從初中出來的青年干部，他除了學習自己的業務之外，還能知道政治常識、知道重要時事、還能讀一些目前最流行的描寫英雄人物的小說，經常讀一種雜志，這就算不錯。如果他能再進而讀一些關于自然科學的通俗讀物例如伊林的作品，讀一些關于社會科學的通俗讀物，那就得承認他的知識范圍已經相當廣闊。可是，一個大學文化程度的青年干部，或是一個參加工作年代較多的青年干部，他的知識就該更多些。
最后，必須說清楚，這里所說的擴大知識范圍，它的前提是把自己的業務知識學好，把政治水平提高。如果一個學工的學生，自己系里的必修課都不及格，卻去涉獵文藝作品、音樂、美術、到處去看戲看電影，那就是不能容許的現象。一個工人連自己的生產定額都完不成，單是積極參加業余活動，不論他在業余活動里學來多少知識，我們也不應該鼓勵他。我們決不需要那門門都能說兩句，實際上什么也干不成的“萬能博士”。大家應該都成為腳踏實地的，有專長的人才。這些專才又不是對一般社會生活完全無知的眼光狹窄的人，而是前面所舉的日丹諾夫所講的那樣有教養的人物。
——亞里士多德
殷商時期中葉，殷人在前人青銅鑄造技術的基礎上，創造出了令后世嘆為觀止的青銅文化；同時，亦是在前人創造的符號、文字、繪畫等文化基礎上，經過總結、發展后又創造出一個彪炳千秋的文化——甲骨文，開創了中國以文字載史的先河。
甲骨文作為華夏民族初期完善的文字系統(從字的結構看，傳統的所謂“六書”構字法則已經具備了)，因其承載了大量的殷商社會的生活、文化、宗教等歷史信息和漢字起源的諸多秘密，面世之初就受到史學界和考古學界的高度重視；同時，其契刻流傳的載體——有字的甲骨（甲骨文）已被譽為中國的國寶，被世界各國的博物館和研究機構大量收藏和研究。
甲骨文發現百余年來，在眾多專家、學者的研究下，已蔚然發展成為一門新的學科，且已呈顯學之勢。但是，由于沒有發現如何契刻甲骨文的記載，因此，有關甲骨文契刻時的狀態，困擾了甲骨學界數十年之久。學者們仁者見仁、智者見智，莫衷一是。
直至1972年，郭沫若先生通過對甲骨文的大量研究后，在其《古代文字之辨證的發展》一文中，對甲骨文的契刻狀態作了如下論斷：
“甲骨文字是用銅刀或石刀刻在相當堅硬的龜甲獸骨上的東西。文字刻得很規整而美觀，字大者徑逾半寸，字小者如芝麻。甲骨是很堅硬的東西，銅刀或石刀也并不是十分犀利的工具，為什么能刻出那樣精巧的文字？許多年來，人們都懷抱著這個問題而沒有得到解決。最近我聯想到象牙工藝的工序，因而悟到甲骨在契刻文字或其他削治手續之前，必然是經過酸性溶液的泡制，使之軟化的。這樣便使幾十年的懷疑渙然冰釋了。”
《古代文字之辨證的發展》一文，首先發表在《考古》1972年第3期，繼而轉載在《考古學報》1972年地1期。同年9月，人民出版社在重新改編郭老著作《奴隸制時代》時，經郭老校閱和訂正，刪去原書中八篇論文后，又增加了八篇有關中國古代社會性質和分期問題的論文；其中就有《古代文字之辨證的發展》一文，足見郭老對此文的重視。
“(郭沫若)直到年近八旬的時候，還對甲骨文字的起源、用途、事類、格式、規律等方面進行全面總結，并從象牙工藝的工序，悟到古代整治甲骨和刻寫文字時要用某種酸性溶液浸泡。”（《建國以來甲骨文研究》）
郭老在年近八旬的時候，因聯想到象牙工藝的工序，悟到的“此論”一經發表，便被甲骨學界奉為圭臬——并被作為郭老對甲骨文研究的又一貢獻，廣為載傳。
余生也晚，故無緣同郭沫若先生等前輩大師學習、研究甲骨文，但一直私淑郭沫若先生——探索、求實的學術精神，對甲骨文厚愛有加。所以，當多年前在《 考古 》雜志上讀到郭沫若先生“此論”時，瞬間在腦海中產生了一絲疑問，但一閃而過；今重溫郭老著作《奴隸制時代》再讀到此章節時，當年的疑問不禁又浮出腦海，遂放下其他工作，潛心于斯，經過大量的參考、研究、求證后，今將觀點著述于此，希望能起到拋磚引玉的作用，并請前賢師長不吝賜教。
首先，我們姑且不論殷商時期能否制造、生產酸性溶液（在盤庚徙殷，至紂滅亡的273年的甲骨文歷史中，如果真如郭老所論，那么是不能用“偶然發現”來解釋酸性溶液的產生的），并且應用于對于殷商統治者來說是非常神圣的占卜儀式中。而是遵照郭老：“甲骨在契刻和其他削治手續之前，必然是經過酸性溶液的泡制，使之軟化的”論點——來驗證考古發掘的甲骨文，是否如郭老所論。
現在我們把甲骨文本身提供給我們的諸多信息分列如下：
A 占卜用的材料
1、龜腹甲、龜背甲
2、牛頭骨、牛肩胛骨、牛肋骨、牛距骨
3、鹿頭骨、鹿肩胛骨
4、羊肩胛骨
5、人頭骨等
B 卜辭的體例
殷人占卜有一定的程序。其刻寫的卜辭也有一套固定不變的格式或體例。即某某日，某個史官或王貞問，要做某事，是吉？是不吉？某月。
如果日后應驗了還要把應驗情況補刻上去。 所以一條完整的卜辭，常由敘辭（前辭）、命辭、占辭、驗辭組成。
略舉例如下：（請看敘辭與驗辭之間的時間間隔）
1、敘占命驗
[敘辭] 戊子卜， ，[命辭] 貞帝及今四月令雨，貞帝弗其及今四月令雨。[占辭]王 曰:“丁雨，不辛。[驗辭]旬丁酉允雨 。 （《乙》3039）
2、敘命驗
[敘辭] 甲申卜 ，，[命辭] 貞帚 (婦) 好冥（娩），不
其 （嘉）？[驗辭] 三旬有一日，甲寅冥，允不 ，
佳女。（《乙》7731）
3、命占驗
[命辭]貞其有疾？[占辭]王占曰：其有疾，丙庚不吉。[驗辭]旬又七日庚申喪黽。（《乙》4130）
（為電腦中所無之字，但考慮到對本文論點無大礙，故未拼寫）
C 同版甲骨文中存在的不同現象
1、同人同日卜
2、同人異日卜
3、異人同日卜
4、異人異日卜
5、與卜日不同時間的驗辭
略舉例如下：
癸卯王卜，貞……甲辰陽甲。
癸丑王卜，貞……吉。
癸亥王卜，貞……甲子祖甲。
癸酉王卜，貞……吉。
癸未王卜，貞……甲申工典其幼。
癸巳王卜，貞……甲午翌上甲。
癸卯王卜，貞……吉。（《合集》35756）
此七條異日貞卜辭在同一版中；
癸丑卜，，貞，王，旬亡尤。在九月，甲寅翌上甲。
癸亥卜，，貞，王，旬亡尤。在十月。
癸酉卜，貞，王，旬亡尤。在十月。甲戌翌日大甲。
癸未卜，貞，王，旬亡尤。在十月。甲申翌日小甲。（《合集》35402）
此四條異日、異人貞卜辭在同一版中；
甲申卜 ，， 貞帚 (婦) 好冥（娩），不其 （嘉）？ 三旬有一日，甲寅冥，允不 ，佳女。（《乙》7731（同上）
此條卜辭的驗辭時間與貞卜時間不在同時日[包括郭老較早發現的甲骨文“百又七旬又九日”（《通》788）的驗辭在內，這種貞、驗不同日的卜辭，在甲骨文中不勝枚舉]。
經過綜合分析以上的信息，結合郭老的論點，我們得出以下三個問題：
一、甲骨經酸性溶液泡制、軟化的過程是在鉆、鑿、灼、占卜過程前，還是在鉆、鑿、灼占卜過程后——契刻文字前？須知甲骨經酸泡制、軟化的過程發生在占卜前與發生在占卜后——契刻文字前，雖然在契刻的文字效果上理應相同，但在甲骨上出現的“兆象”效果則必不相同。因為占卜中最關鍵的程序——灼，會因占卜甲骨的干濕、軟硬程度出現天壤之別。也就是說，通過人為的浸泡、軟化后，該占卜用的甲骨還能否體驗上天的意思。這一點至關重要，貞人是如何解釋的呢？
二、面對每日必卜、每事必卜的殷人來說，對大量需求的龜甲與獸骨是統一泡制、還是分別泡制？殷人如何測試酸性溶液的濃度，以保證其泡制的甲骨正好軟化宜刻，而又不被腐蝕得無法使用的最佳狀態呢？如果是統一泡制，必然會因其材質的硬度和密度不同而出現下例狀況：即在同一時間內有的甲骨軟化的正好堪用、有的甲骨已軟化過度不堪用、有的甲骨則尚未軟化到堪用；如果分別泡制，又怎知何時、何人貞卜？又各需要多少龜甲、獸骨？這種情理之中的問題，貞人是如何掌控的（難道貞人還有未卜先知的能力）？
三、甲骨文中存在大量的同版內不同時間占卜的前辭或驗辭，試問在這段間隔時間內已契刻文字的該甲骨處于何種狀態——是繼續入酸泡制、還是晾置干燥？如果是繼續泡制、軟化，則該甲骨完全可能被腐蝕的不堪續用。即使勉強可用，則前后契刻的卜辭必會因甲骨的繼續軟化而出現不同狀態；如果處于干燥狀態，則與前面軟化后契刻的文字狀況還是不能統一（不含刻手不同的因素）。也就是說該甲骨無論處于何種狀況，都會在以后的契刻中留下與前次契刻狀況不同的跡象，而這個跡象恰恰是中外甲骨文學者在百余年的時間中尚未發現的，為什么？
勿庸諱言，如果我們不否認——所有的甲骨文都是在一切占卜過程結束后照抄它稿契刻的檔案記錄，那么上述所有的問題，都是郭老的論點所無法解答的。
下面再看由有關甲骨卜辭與文獻提供的其他信息，以及專家、學者對其的研究：
《禮記·表記》：“殷人遵神，率民以事神，先鬼而后禮。”
《周禮·春官·龜人》：“上春釁（簡化字，后同）龜，祭祀先卜。”
武丁時五種記事刻辭均有“某示若干”，不少學者認為此乃祭祀龜甲牛骨之事，謂殷人既得甲骨之后，必先經過一種祭典而后啟用，即《周禮·春官·龜人》“上春釁龜，祭祀先卜”之意。
董作賓認為生龜之處理，先經過 、釁、祓，然后殺龜，并引《新獲卜辭寫本》381號“龜三牛”一辭證明殷人確有龜之祭（，與前同）。
祭祀究竟在殺龜之前，還是在初步整修以后？還可以研究。但為求其靈驗起見，在占卜之前先行祭祀，這大概是不成問題的(《中國甲骨學史》)。
由專家、學者對文獻及卜辭的研究，我們得知：遵神的殷人為了求其靈驗——讓占卜的“兆象”充分體現天意，連龜甲牛骨在占卜前都要祭祀。那么，殷人又怎么能（或敢）產生用酸泡制軟化甲骨的思想和行動呢？
綜上所述，我們認為：郭老“因聯想到象牙工藝的工序，而悟到的甲骨在契刻文字和其它削治手續之前，必然是經過酸性溶液的泡制，使之軟化的”論點——無論是在道理上、還是在殷人占卜的宗教思想或情結上都是值得商榷的。
甲骨在契刻前，經過酸性溶液的泡制軟化也好——沒有經酸泡制軟化也好，都是我們根據對甲骨文研究后做出的見仁見智的推測。由于我們無法還原殷商社會的生活、文化、技術背景，所以只能求助它證。
考古學是門嚴謹的科學。那么，如何驗證某個見仁見智的論點正確與否，或更接近歷史的本來面目呢？筆者認為，這種檢驗必須勇于跳出甲骨文研究的窠臼，這樣才不至于陷在不識廬山真面目、只緣身在此山中——即當局者迷的狀態。通過對大量的史前時期骨器、玉器的參考、研究，我們把研究目光集中在公元前3000年前的新石器時代晚期——華夏文明肇始的時代。
在遙遠的舊石器時代，由于生產力的低下，大自然中俯拾皆是的石頭與人類獵食動物后的部分骨骼，曾做為人類早期制作工具的基礎性材料，伴隨著先人走過了漫長的進化歷程。舊石器時代晚期，隨著人類思想的發展和生產力的提高，人類的藝術活動產生了——勞動加思想創造了藝術。古人在勞動的同時創作了大量的史前藝術作品，甚至直接在勞動工具上創作了豐富多彩的藝術形象。傳統思想認為：史前藝術可根據其創作載體分類歸納為“可移動藝術”（Mobiliary Art）或稱“器物藝術”（Home or Chattel Art）和“巖洞藝術”（Lare Art）兩大類（“可移動藝術”或“器物藝術”是指能攜帶的雕刻作品和裝飾品）。考古資料表明，我國“器物藝術”（骨雕、玉石雕、陶塑等）的成熟期大致在新石器時代中晚期。在這個時期，我國境內的南北兩地幾乎同時產生兩支都以玉器為主要文化內涵的史前文化。毋庸置疑，在那個以石攻玉的時代是不可能制造生產出酸性溶液的，即使可能產生過——因自然發酵而成酸性的溶液，先人們亦不可能產生將其應用在骨器、玉器制作過程中的思想，這一點是不言而喻的。然而，就是在這個時期的諸多不同的文化遺址中，考古學家發掘出土了大量雕刻精美的玉器、骨器和陶器等文化遺物。其中在玉器雕刻的精美程度上，以紅山文化和良渚文化為主要代表。
在紅山文化、良渚文化的遺址中出土了大量的玉器、骨器、陶器等史前藝術品。特別是紅山文化、良渚文化的部分玉器造型和使用的陰線雕刻技法與殷商時期的玉器造型和雕刻技法非常相似。在這兩支史前文化遺址中出土的玉器、骨器上，其特殊符號（不與花紋混淆的、刻劃位置特殊的）、圖案——雕刻得細若發絲的不勝枚舉。從這些細若發絲甚或比發絲還細的刻痕中，可以充分觀察到5000年前古人的雕刻跡象，與紅山文化、良渚文化遺址中發現的大量細石器工具相互印證，使我們可以更加科學的研究其工藝特征[科學常識告訴我們，我國玉文化中常用的玉料硬度分別為：軟玉（Nephrite）的硬度在摩氏6——6.5左右；瑪瑙(Agate)、玉髓(Chalcedony)、碧石(Jasper)等造巖礦物的硬度在摩氏7左右；岫巖玉的硬度變化大一些在摩氏2——6之間，通常在摩氏4左右；獨山玉的硬度在摩氏6——6.5左右。而作為骨雕材質的骨骼成分百分之七十左右為鈣、磷等礦物質，主要是鈣的磷酸鹽，包括結晶的羥基酸灰石和無定形的磷酸鈣，其余成分為有機質，主要是膠原蛋白。硬度在摩氏3左右，干燥后硬度稍有增加。由前可知，使用硬度在摩氏7左右的造巖礦物制作的細石器刃具，用以加工骨器和低硬度的玉器是完全勝任的]。
又據考古發現，在河南省賈湖的裴李崗文化（據碳14測定，其絕對年代在公元前6000年左右）遺址中，出土的龜甲上發現了十數個具有原始文字性質的契刻符號，其中個別符號與后世的殷商甲骨文有相似之處。由此可知：我們的先人在8000年前，就已經能夠在堅硬的龜甲上契刻符號或“文字”了。到了公元前3000年前的新石器時代中晚期，先人們在完善契刻工具的同時完全掌握了在玉石上雕刻精細圖案的工藝技術（這從紅山文化、良渚文化千余年的發展、延續歷程中出土的不同時期的玉器上面，可以清楚的看出其工藝技術的發展、傳承），那么要在龜甲、獸骨上刻出細致精巧的圖案、符號（廣義的文字），雖不至于說易如反掌，也應當是綽綽有余的吧！這一點在紅山文化、良渚文化遺址出土的骨器、象牙器、玉器的雕刻中，已得到得到充分的證實。
史實面前，任何設想或辯解都是枉然的！
通過對以上考古發掘資料的研究分析，完全可以證明：早在5000年前的新石器時代中晚期（其實在我國境內的舊石器時代晚期至新石器時代初期的眾多文化遺址中，就已經有雕刻藝術品發現了；歐洲一些國家出土的史前骨雕、石雕藝術品的歷史，遠的可達到30000年之久），我們的先人就已經能夠在甲骨、玉石上熟練地契刻“文字”符號或其他的藝術形象了，而這個時代比契刻甲骨文的殷商時代早了何止2000年啊！因此，面對經過3000余年埋藏，依然清晰可見的甲骨文，筆者更傾向于：殷商時期的甲骨在契刻前是沒有經過酸性溶液的泡制，軟化的。
“甲骨文字是用銅刀或石刀刻在相當堅硬的龜甲獸骨上的東西。文字刻得很規整而美觀，字大者徑逾半寸，字小者如芝麻。甲骨是很堅硬的東西，銅刀或石刀也并不是十分犀利的工具，為什么能刻出那樣精巧的文字？許多年來，人們都懷抱著這個問題而沒有得到解決。最近我聯想到象牙工藝的工序，因而悟到甲骨在契刻文字或其他削治手續之前，必然是經過酸性溶液的泡制，使之軟化的。”（《古代文字之辨證的發展》）
上述的問題和結論告訴我們，顯然郭老認為：只有在軟化的甲骨上才能刻出——“字小者如芝麻……那樣精巧的文字”。但是，常識告訴我們：只有在細膩、凝結、堅實的材質上，才能雕刻出精微細致的圖案。而在軟化、疏松的材質上，要想雕刻的精微細致則是很難的——俗話說：朽木不可雕也。那么朽骨可雕否？回答也一定是否定的。這從保存到現在的——古代非金屬雕刻藝術品（無論是精美的微型雕刻藝術品，還是大型的雕刻藝術品），都是由象牙、骨頭、紫檀木、黃花梨木等堅硬、細膩的材質制作的事實中，一樣可以得到佐證。
大量的事實和問題表明：殷人占卜的甲骨——在契刻前是無須經過酸性溶液的泡制，使之軟化的 。
郭沫若先生做為老一輩甲骨文研究專家，從一九二九年開始研究甲骨文，直到他逝世，經歷了甲骨學史上整整五十個春秋。五十年里，郭老本著大膽創新、勇于修正自我的治學思想和堅持實事求是的科學態度（用先生自己的話說就是：“差不多常常是昨日之我與今日之我作斗爭”），在甲骨文的釋解考證、分期斷代、編纂流傳中做出了巨大的貢獻。特別是建國以后，先生在主持編纂《甲骨文合集》的工作中培養了大量的甲骨文研究人才。雖然郭老“因聯想到象牙工藝的工序，而悟到的甲骨文在契刻和其他削制手續之前，必然是經過酸性溶液的泡制，使之軟化的”論點似有所誤，但這絲毫無損于郭老的崇高威望和學術成就。因為同他在中國歷史及甲骨文研究上的恢弘業績相比，這個結論的失誤，如滄海一粟；因為我們是被郭老及那一代大師托在他們的肩上學習、研究甲骨文的，而且隨著科學的發展、進步，我們的觀察手段、研究方法比老一輩學者更加優越、更加科學，所以在甲骨文的研究上，有新的探索、新的發現和成果，才是對老一輩師長的最好紀念。
圖1、良渚文化象牙雕飛鳥匕 2、良渚文化玉雕山形器 3、良渚文化玉雕冠形飾 4、紅山文化C字龍 5、紅山文化玉人面 6、紅山文化骨體嵌細石器刀柄 7紅山文化骨體嵌細石器刀柄局部刻痕
參考文獻
《殷墟卜辭綜述》陳夢家著，中國社會科學院考古研究所編輯 1956年
《殷墟文字乙編》董作賓編著 科學出版社1948年
《甲骨文合集》 郭沫若任主編，胡厚宣任總編輯，中國社會科學院研究所編纂
《奴隸制時代》 郭沫若著 人民出版社 1973年
《甲骨學小詞典》 孟世凱編著 上海辭書出版社 1991年
《建國以來甲骨文研究》 王宇信著 中國社會科學出版社1981年
《中國甲骨學史》 吳浩坤、潘 悠著 上海人民出版社 1987年
《中華遠古史》 王玉哲著 上海人民出版社 2004年
《舞陽賈湖》 河南省文物考古研究所 科學出版社 1999年
《考 古》雜志 1972年3期
《良渚古玉》 浙江省文物局 浙江人民美術出版社 1996年
《良渚文化與良渚古國》 周 膺 吳 晶著 浙江大學出版社 2004年
《中國寶石和玉石》 欒秉傲著 新疆人民出版社 1994年
《中國古代美術史》 李 浴著 遼寧美術出版社 2000年
《中國原始社會史》 宋兆林 黎家芳 杜耀西著 文物出版社 1983年
新聞導讀
公元前2世紀,古希臘詩人昂蒂帕將自己所見過的世界著名古跡列出七大奇跡,也稱七大奇觀,即埃及金字塔、希臘的宙斯神像等，可惜，除金字塔完整之外，有的已蕩然無存，有的也只有殘磚碎瓦。
秦始皇陵兵馬俑出土后，那氣勢磅礴的秦軍戰陣，那壯美雄渾的陶俑藝術，以“大、多、精、美”征服了20世紀的現代人。
1978年，法國前總理希拉克參觀秦始皇陵兵馬俑后感慨地說：“世界上有七大奇跡，秦兵馬俑的發現可以說是奇跡了，不看金字塔，不算真正到過埃及，不看秦俑，不算真正到過中國。”于是，“世界第奇跡”的說法不脛而走，成為秦兵馬俑的代名詞，已成為當今世界旅游詞匯中出現頻率最高的詞語之一。
景德鎮是中國陶瓷藝術和各大名窯的集大成者。當景德鎮近年來一個接一個的考古發現讓世界注目時，我們應該怎樣保護好世界罕見的、祖先留下的三代皇家官窯這一人類奇跡，是瓷都人應該深深思索的問題，也是政府部門在打造江南旅游都市、保持歷史文化名城榮譽時必須做好的一件大事。
現狀
文物保護步伐正在加快
近年來，景德鎮加快了對地上地下文物的保護。為保護舉世無雙的御窯遺址，前幾年，市委市政府實施了保護官窯遺址、政府部門搬遷的行動，對地下沉睡800多年的官窯遺址進行保護。
與此同時，民窯遺址保護也提上議事日程，劉家弄作坊群的保護、觀音閣民窯窯址的保護性發掘等等，都體現出我市正在加快對文物的搶救和保護的決心。
第四屆國際陶瓷博覽會期間，被列為2005年度中國十大考古發現之一的江西景德鎮官窯遺址正式對中外游客開放，包括已經發掘出來的元、明、清等歷史時期的官窯遺址，以及一批正在發掘的御窯遺址現場。
景德鎮官窯遺址出土的陶瓷文物非常豐富，以明代早、中期的瓷器數量最多，目前發現有20多種釉色和100多種器型，已經復原出官窯瓷器1000余件。
民窯遺址也有許多收獲。從2007年9月29日開始到目前為止，考古聯合隊在觀音閣村南和村北的3處地方，進行發掘、采集。發掘出土的文物有陶瓷作坊遺跡、房跡、制瓷工具遺跡以及大量瓷器標本。
其中，瓷器標本以青花瓷為主，間或有白瓷、藍釉、紫金釉和釉上彩等，主要器物以碗、杯、盤等生活用瓷為主。青花瓷紋飾題材豐富多樣，有人物、花卉、花鳥、山水紋樣；款識有“福”、“富”、“萬福攸同”、“大明年造”、“宣德年制”、“成化年制”等。
根據史料記載和目前發掘物推算，這處遺址的年代約在明朝末年。
為什么把考古地選在觀音閣，為什么說這次考古極具考古價值呢？
近日，記者采訪了景德鎮市考古研究所副所長江建新。江建新告訴記者：根據歷史記載，明朝末年，昌江河兩岸就有許多的民間陶瓷作坊在這里從事陶瓷制作燒造。明朝萬歷三十六年，社會動蕩不安，官辦窯場一度處于癱瘓的狀態，許多身懷絕技的官窯師傅，為了謀求生路，紛紛來到民窯作坊從事陶瓷制作和彩繪。他們的加入，使民窯生產注入一股新力量，活躍了當時民窯作坊的生產狀態，加速了對外貿易的發展。
早在上個世紀八九十年代，有關部門就進行了調查，發現景德鎮保存較好的窯址有150多處，年代從五代時期延續到清代，觀音閣瓷窯遺址就是其中一處。
從這次挖掘的出土文物看，為研究景德鎮明代制瓷業經濟形態、陶瓷作坊內部具體分工形式以及成型工藝，為研究17世紀景德鎮轉變期瓷器及外銷瓷燒造情況，提供了重要的科學依據。所以說這是極具考古價值。
除了對景德鎮明代觀音閣瓷窯遺址的挖掘外，日前，在群英街對面又發現一處古窯址，據推斷，這個古窯址可能存在于清末時期，目前，市考古研究所還在進行挖掘和考證。
據有關調查，景德鎮每個朝代的窯址分布地不同，如宋代窯址分布較廣，大多分布在遠郊；元代遺址主要集中在近郊和市區內；明清時期逐漸向市區集中。
保護文物就是尊重歷史
沒有歷史，就沒有將來。忘記歷史，就是忘記了根本。褻瀆歷史就是數典忘祖，就是文化墮落與心靈背叛。
試想，人類若是沒有一代又一代人的生產經驗與生活常識的積累與傳遞，沒有文化精神和科學知識的沉淀和揚棄，那么，人類還在森林里掙扎，在黑暗中摸索。
最能代表一個國家、一個地區、一個種群的代表性器物，從生產的，到使用的，從地上的，到地下的，假以時日，保存下去，發掘出來，就形成了文物。而文物蘊涵的文化信息、人文精神、藝術語言、科技成果，構成了特殊的實物型資料，其歷史價值、學術價值、科學價值、經濟價值，是任何當代產品和用品都無法取代的。
景德鎮的文物到底有多少？到底多值錢？筆者記住了兩件事情：一是一位著名陶瓷考古學者對我說過：景德鎮是一座建在歷史文化遺產上的名城。在舊城區，以古陶瓷為代表的文物遺存，構成了獨特的文化寶庫，這座文化寶庫還在不斷擴大。因為景德鎮陶瓷名人眾多，隨著今人將成為古人，那么陶瓷文物將與日俱增。所以，景德鎮的大師級陶瓷名家的作品才會一年一個價。二是近年來景德鎮古陶瓷特別是清三代官窯精品屢屢在國際國內各種拍賣會上拍出天價。以至于一件文物就接近景德鎮陶瓷全年產值的十分之一（以元青花《鬼谷下山》罐當年拍賣價與當年景德鎮陶瓷產值相比）。這一件藝術陶瓷，要用多少萬件藝術陶瓷去折抵？
景德鎮瓷文化的代表作品――大型舞劇《瓷魂》里，師傅青泰跟徒弟高嶺說過一段話讓人回味無窮：瓷無魂，有如人無心，必須將精魂融入瓷中，瓷品才有真正的靈性。筆者想說的是：在景德鎮，瓷就是這座城市里深深扎下的根，瓷就是這方水土上古人今人的魂。只要護好了根，留住了魂，這座城市盡管會經歷起落，但最終將與時俱進。
關鍵詞：圖騰；圖騰崇拜；蒙古族
“圖騰”系印第安語totem的音譯，源于印地安人鄂吉布瓦族方言otoeman，意為“他的親屬”。在圖騰產生的歷史時代，每個氏族都有自己的圖騰氏族的圖騰主要是以植物/動物或自然現象產生的形象為標志性徽章。圖騰是氏族、婚姻集團、宗教體制和社會制度等標記。民族學資料表明，改變一個人的圖騰歸屬要經過一系列繁多的手續，弄不好會引起。在原始人的意識中，圖騰是用以理解人與人、人與自然，人與社會之間的關系準則。
一、蒙古族“鹿石說”與云南白族“巨石說”
《蒙古秘史》開篇便說：“成吉思可汗的根源，是奉上夭之命而生的蒼色狼和他的妻房慘白色鹿，渡過騰汲思水，來到斡難河源頭的不山而罕山前住下，產生了巴塔赤罕。”
闡明蒙古先民的圖騰崇拜，應該從“鹿石”說起。“鹿石”分布于蒙古、圖瓦和外貝加爾地區等。“鹿石”大多為橫剖面為圓形或長方形的石柱，上面刻著奔鹿，一般為四腿彎曲成狂奔狀，頭后傾，巨角幾乎觸及背部，眼大睜，嘴部常呈詠狀。整個“鹿石”呈人形，鑿為三層，上層是頭，下面兩層是軀干。第一道分線用圓形小坑表示，有時還刻有一圈細帶，可能表示一種頸飾。第二道分線為一條腰帶，腰帶上懸掛著匕首、弓、戰斧等武器。考古學家們認為，“鹿石”與方形墓文化有密切關系，因為在方形墓中發現了“鹿石”上鑿刻的匕首、弓、戰斧和彎成扁擔狀的器物。在某些場合下，“鹿石”還充當墓墻的角石。方形墓的分布區域與“鹿石”的分布范圍相同，即蒙古、圖瓦和外貝加爾地區。人類學家認為，方形墓中被葬者是典型的蒙古人種，屬蒙古人種北部部族。既然“鹿石”與方形墓文化有直接聯系，那就可以斷定，“鹿石”是蒙古人種諸部遺留下來的。這些亦人亦獸的“鹿石”使我們聯想到印第安人的“圖騰柱”，揣情度理，“鹿石”很可能就是蒙古先民的“圖騰柱”，這可以從文獻記載中得到證明。在所有被人類牧養的動物中，鹿是最早被馴養的一種，至于后來成為牧人坐騎的馬的馴養，為時甚晚。鹿溫順善馱運，助人搬遷。恩格斯指出：“人在自己的發展中得到了其它實體的支持，但這些實體不是高級的實體，不是天使，而是低級的實體，是動物，由此產生了動物崇拜。”
我國云南白族的圖騰多以巨石為主，對巨石的崇拜廣泛普遍。至今，這種崇拜在民間依然被使用。例如，在洱海縣和云龍縣交界的兔羅坪山上，有五間石屋，每間石屋里都供有一塊巨石，人們稱之為“刀快舞呆”，意為“石頭皇帝”。認為這些石頭皇帝不僅是人類的主宰，而且管轄著野獸和山神，是那里的最高神抵。另外，鄂溫克族、“赫哲族也都崇拜石頭。臺灣高山族的泰雅人也把崖石作為圖騰并進行崇拜。外國布勒塔尼的卡拉克、法國西部、英格蘭、奧克尼群島都有巨石崇拜，這與石器時代石頭在原始初民的生活中的重要作用分不開的。
當今許多民族的一些習俗追根溯源其實都是圖騰祟拜殘跡的遺留，許多神話傳說歸根結蒂也是圖騰與圖騰崇拜的產物。因此，世界各國各民族在圖騰及圖騰崇拜上是具有一定才相似性和差異性的。
二、蒙古族“狼之說”與華夏族“龍之說”
《傳說》一書中曾這樣描述過：“隨著新的資料的挖掘以及科學研究的深入，蒙古族先民以狼為圖騰的痕跡越來越突現，這是大家公認的事實。據《晉書》卷一三一《赫連勃勃傳》記一員將領名‘叱奴侯提’，從名字分析他是屬于叱奴氏的男性。‘叱奴’是蒙古語cino的音譯，是‘狼’之意，‘叱奴’的發音與現代蒙古語的‘狼’沒有多大變化，說明公元4世紀蒙古高原上有操蒙古語的‘狼’部落活動。史籍又載，公元5-6世紀時的蒙古高原上也有操蒙古語的‘狼’部落。《魏書?官氏志》稱：鮮卑有‘叱奴氏，后改為狼氏。’該項記載非常準確地告訴我們：‘叱奴’和‘狼’分別是蒙古語Cino的音譯和意譯。”事實上，“叱奴侯提”之名出現在《晉書》卷130《赫逵勃勃傳》，即：“僭即皇帝位，赦其境內，改元為昌武。遺其將叱奴侯提率步騎二萬攻晉并州刺史毛德祖于蒲坂，德祖奔于洛陽”。至于《魏書?官氏志》所說之“叱奴氏”則是拓跋鮮卑人，也就是說，《傳說》作為新證的“叱奴侯提”和“叱奴氏”，一為匈奴族鐵弗部人，一為拓跋鮮卑人，皆與“蒙古”風馬牛不相及。這反映出作者對中國古代北方各族歷史的掌握不夠全面和深入，進而導致了本來可以避免的常識性錯誤。《傳說》又引用羅布桑卻丹所著《蒙古風俗鑒》中“狼孩”的民間故事，以此來論證“蒙古族先民以狼為圖騰”。
在我們國土上，華夏族的圖騰以龍為主要標記。然而，在不同的民族和圖騰之中，“龍”卻是中華民族遠祖的共同圖騰，是炎黃子孫共同崇拜的民族象征和傳統標志。龍，并不是自然界實有的生物，它只不過是遠古先民信奉的一種圖騰。聞一多先生曾經從文學考古學和人類學的角度，從大量的古史籍記載，對龍和蛇的關系，龍的產生和演變，以及華夏諸族對龍的圖騰崇拜等問題，進行過詳細的考證和辨析。他認為龍的基調是蛇，龍的形象最初可能是由巨蛇演變而來的，也可能是以蛇為圖騰的部族，后來逐漸融匯了許多部族的圖騰而成。明代李時珍在《本草綱目》中，把龍的形象說得活靈活現：“身似牛，頸似蛇，腹似屋，鱗似鯉，爪似鶴，掌似虎……”中華民族在大融合的過程中，找到了“龍”這種圖騰，使之成為中華民族的文化核心，成為團結各民族的象征。自古至今，不論在我國少數民族還是在廣大漢族地區，以及世界各地華人地區，龍文化這種圖騰遺存仍有深遠的影響和旺盛的生命力。
三、結論
圖騰與圖騰崇拜是世界范圍的原始風俗，在不同地區、不同人種和民族之中所表現的形式和內容大不相同，往往表現在對圖騰的選擇、對圖騰崇拜的儀式及傳說方面存在差異。圖騰是以動物、植物和其它物象為主，而圖騰崇拜則以部落或氏族為單位。對于現代社會的我們而言，不管是什么圖騰以及什么形式的圖騰崇拜，都是一種原始宗教意識的反映，都具有很深的迷信思想。盡管如此，圖騰與圖騰崇拜對當時的社會的確產生過深刻的影響，具有很大的社會功能和時代意義。隨著歷史的發展，時代的進步，科技的提高，生活方式的轉變，圖騰與圖騰崇拜的意義也就逐漸淡薄，以致最后從愚昧的圖騰文化中掙扎出來。因此，在當今仍擁有圖騰并崇拜圖騰的民族里，其意識形態是具有相對獨立性，并且圖騰與圖騰祟拜的印跡將一直留在人們的思想意識領域之內。
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蔣白浪：大約是初中一年級的時候，有一次我聽父親講《三國演義》中的人物故事，對于當中傳奇式的英雄武將十分向往，慢慢就引起我對中國歷史的興趣，那時候家中沒有《三國演義》的書籍，唯有省下零花錢來買書，也是我人生中第一部自己主動購買的書，紅色精裝本，繁體文言文，由《三國演義》到四大奇書，進而《史記》，就這樣我進入了一個新天地，我站在了中國歷史的門坎上。
收藏人物：才十二歲就看文言文《三國演義》了嗎？
蔣白浪：是的，當時此書令我不能自拔，而且對于喜歡的人物，我更會多看幾次。
收藏人物：你是由《三國演義》而喜歡中國歷史，后來又怎樣喜歡上中國古物呢？
蔣白浪：初中一年級時，經常與鄰居的小朋友一起到家附近的商場玩耍，看到有一家賣郵票的小店，桌上售賣少量的中國古錢，那時候覺得很有意思，于是省下零花錢去買，我第一件古物收藏就是一枚漢“五銖”錢，從此我就走上與中國文物十分密切的道路，由初中到高中，主力都是投放在中國歷史和中國文學，大學更是選擇讀考古學，畢業后則從事與中國文物有關的工作，可以這樣說，我并非如很多收藏家般，工作后才投入收藏事業，我是從小就開始接觸，十分熱愛中國文化，先文史而到古物。
收藏人物：收藏家與鑒賞家的區別是什么呢？不是同一種意思嗎？
蔣白浪：其實這個問題我也思考了很久，但是從中國目前的收藏風氣來看，收藏家的內容性質的確改變了，現在的收藏家失去了核心價值的靈魂，文物的核心價值是什么？是以能賣多少錢為核心嗎？那么與街上小店所賣的商品又有何區別？有人曾經說這是古物，高級很多，可是買古物的人有多少真能懂得文物中的“文化內涵”？花十多萬買一部明版古籍，可是又有多少人會打開慢慢看，欣賞內容、字體、印工和紙張呢？更多的人是把書束之高閣，成為一件尊貴的“陳列品”。當今的收藏家較多的是只懂得分辨文物真假和市場價值，至于有關文物背后的歷史文化各方面則較弱。
鑒賞家可以說是比收藏家高一個層次，除了具備基本的鑒定知識外，還對文物本身背后的歷史文化有一定的認識，例如工藝特點、相關的考古數據、科學儀器的檢測、文物保護等等。
收藏人物：那么你對現今的收藏家有什么看法？
蔣白浪：我年資尚淺，對收藏家接觸不多。而且世界很大，各國都有收藏家，很難一概而論。從這幾年來看，中國的古玩市場發展一日千里，數量眾多的拍賣行已經說明了問題。從事收藏的人群數量龐大，但是真正成為“家”的收藏者極少。很多都是帶著投資的眼光來看待中國文物，經常聽到“這個值多少錢”、“這個是寶貝”、“這個一年之內升值多少”等等……與其說現在的收藏者是收藏文物，倒不如說只是一位投資者，大家有留心的話，就可以看到某些高價的拍品，如字畫、瓷器或玉器等等，同一件拍品差不多每隔幾年就會在拍賣會出現一次，次數十分頻密，如果不是投資活動，那是什么？我們看看國外的藏家，同一件藏品可能要隔10多年或是藏家去世后才由其家人送拍。例如2001年在美國拍賣的頂級青銅器“皿方”，此器當時拍出約900多萬美元，時隔10多年過去了，拍賣市場上沒有出現這件器物，以目前國內的拍賣成交推測，此銅器如再拍賣的話，過億是小事。我認為目前國內的收藏者，以投資為目標的占大多數，目光較為短視。當然，很多人都認為我們身處地方的經濟發展差異，與國外相比仍有一段距離，可是把古物作為一個賺錢的工具，的確是現今中國收藏界的現象。
另外，有些巨富之企業家，為了附庸風雅，買下不少名貴字畫、瓷器或家俱，陳列家中或是辦公室，并藉此向友人炫耀，這種行為在中國古代也經常出現，可是現今社會的情況更為嚴重，買字畫的可能連毛筆字都不會寫，反正買名家的就是了，而且很多企業家更多的只是從拍賣會或媒體等等得知何者是名家作品，但是以什么標準來定為名作，無非是“人云亦云”，這是很可悲。
近年掀起一場文物海外回流的風氣，如同國外品牌一樣，仿佛海外回流就是身價百倍，文物自身的學術文化價值與是否曾經海外收藏，根本沒有直接關系，最多也就是交通費貴了點而已，例如一件唐代海獸葡萄鏡，在相同年份、品相、尺寸和型制的情況下，看不出什么原因海歸的就是貴很多，價錢貴無非是與人為誤導性質有密切關系。
收藏人物：蔣先生認為有什么原因令很多人士從事中國文物投機活動呢？
蔣白浪：媒體有很大的責任，如報紙、網絡、電視節目，特別是后者，經常性推出很多什么文物鑒寶節目，如果有看過這類節目的人都會知道，節目過于標榜古物的金錢價值，而古物的學術文化價值已經位于金錢的后面，這種“本末倒置”的行為，令很多老百姓產生錯誤的價值觀。我們祖先留下很多豐富的文化遺產，包括物質文化和非物質文化等等各方面，我們不僅沒有好好的探究，反而以現在的金錢價值觀來看待祖先遺物，實在罪過。而每一次拍賣會的天價成交，只會令更多人中毒加深，不能自拔。
又例如外國一些拍賣行近年打著圓明園遺物的旗幟，希望從中賺取更高的利潤，由于圓明園名氣大，很多人在不清楚是否真的源自圓明園的情況下，花巨資購下，這種行為只會令投機行為更加火熱。
收藏人物：那么怎樣能夠成為一位鑒賞家？
蔣白浪：請容我談談一點中國文物的知識。
首先，既然是古物，不論是中國還是別國的文物，我們都應該尊重，因為這些都是祖先們留下來的歷史見證，我們應該以尊重和保護的心態來看待文物，絕不能把古物與金錢畫一個等號，以金錢來衡量，這是猥褻祖先的遺物。
既然是中國文物，那么我們必須認識中國歷史，如果你買的是一件商代青銅器，那么起碼要對商代的歷史有一個基本認識，例如時間、商人的活動范圍、青銅器的鑄造工藝花紋和相關的文獻記載等等，有關商代的青銅器書籍甚多，很多工具書都必須看的，只看實物不看書是難以提升水平，不然也只是一位只懂分辨真假和懂行情的“商人”而已。現今信息科技發達，我們不止關注國內數據，國外數據也同樣重要。如同我們去應聘工作都要投交個人簡歷一樣，文物的歷史背景就是文物自身的一份簡歷。
鑒定一件文物，分辨真假是收藏的最基本功夫，真假都分不清楚還談什么收藏？市場上很多人經常出書教人分辨真假，其實我個人認為，如果要靠別人幫忙鑒定，為何自己不好好深入研究？可是所謂“真”古物，“真”這個含義，很難交代清楚，存在灰色地帶，買家往往蒙受損失。真品的含義是否應該包含有沒有修補、重新上色、滲入新材料、拼湊等等人為改動的問題？不同質地的文物會存在不同問題。例如青銅器，常見為修補和拼湊，如果把商晚期鬲的雙耳接到商晚期鼎上，而鬲和鼎兩者本身都是商晚期，那么拼湊出來的也是古物，整件器物都是商晚期，而不是新鑄造的，這樣算不算真古物？另一種情況是當一件青銅器殘缺了一片，后來補上其它材料，這種又算不算新造的青銅器呢？這種情況外國拍賣會上是存在的哦。所以每當提及“真”這個字，其實當中含意很廣泛，符合年份不等于這件器物沒毛病，所以買賣時要十分小心，針對不同類別的古物，問不同的問題，別以為符合年份就等于一件好古物。再舉一個實例，現在國內很多人收藏商代青銅兵器，經常說這是“商的”，商代兵器在市場上很有號召力，可是從考古學來看，商可以是代表“商時期”、“商文化”、“商式”等等不同概念，“商時期”不等于“商式”，前者是時間概念，后者是類型分式。山西、河南、陜西、山東都曾出土不少的商代青銅兵器，可是真正是商人的兵器，只局限于商王朝活動范圍的商人，其它地區所出的只能算是“與商時期相符”的兵器，很多人收藏三孔商刀，以為是商人的東西，可以從考古數據來看，這種三孔刀主要是出在陜北、晉北的交界處，并非典型商文化的主流器形，屬于另外一種文化類型，說它是商人的東西，不夠準確，準確點應該是商時期的青銅刀。買到一把商代的青銅刀，可是并非商王朝活動范圍所出的典型器物，那是十分慘痛的事，并非不懂看真假，而是“學問水平”不足。所以要區分外行人和內行人對“真”的認識，不然只是屬于“不入門坎”的收藏。
當有一定的中國歷史基本常識和懂得分辨真假之后，就能對文物有進一步的認識，這也是鑒賞家與一般收藏家的最大區別之處。這里所講的就是文物自身所不備的價值，一件古物理應具備三個標準價值：A.藝術價值，B、科學價值，C.歷史價值。要懂得欣賞和認識這三個價值，是建基于前面所提及的條件，不然無法探究。如果連婦好墓是什么都不清楚，還談什么研究青銅器，那么只是附庸風雅的行為。又例如巴蜀青銅兵器，我們如何去鑒賞？這類兵器大多有豐富的圖語，像人的手掌、腳印、老虎、鹿等等，有學者認為是族徽、圖騰、紋飾、文字等等，這些瑰麗而又神秘的符號就已經充滿藝術價值，青銅矛上常見老虎圖案，這對于研究巴蜀先人崇拜老虎有十分重要的意義。
部分巴蜀青銅兵器上有特殊的斑紋，大多數是銀斑，經學者的儀器檢測，所謂的斑紋是一種錫，經特殊處理而成，具有明顯的裝飾性，證明在東周時期，巴蜀先民已經懂得特殊的裝飾技巧，這個就是科學價值。至于歷史價值，東周時期，長江流域出現幾大文化區，例如上游是巴蜀文化，中游是楚文化，下游是吳越文化，而經學者長期研究得知，巴和蜀是兩個不同的文化，東周時期，巴主要是在今重慶，蜀則在四川成都一帶，對于探討先秦時期長江上游的歷史十分重要，歷史價值極高。所以我們是可以從民族性、鑄造工藝、藝術角度等等方面來鑒賞巴蜀青銅兵器。
解惑：兒童職業體驗是什么
兒童職業體驗這個行業是一類新興的兒童娛教服務商業項目。簡單講就是為兒童提供高仿真設施道具和模擬場地，在專業老師的指導下能夠在不同職業體驗主題店中扮演各行業成人職業角色，在玩樂中培養職業理想，規劃自己的未來。1997年，韓國HAJA兒童職業體驗館開業，標志著兒童職業體驗行業的誕生。
觀察：中國兒童職業體驗館的發展
在中國大陸，兒童職業體驗樂園的發展也非常迅猛，2008年大陸出現了第一家兒童職業體驗館，2009年～2010年迎來了開業小，據資料顯示，截止2012年5月，國內已開業場館近60家，在籌建中的場館在50家以上。其中，比較知名的有北京比如世界兒童職業體驗館、藍天城、昆明金魔方、長沙酷貝拉，深圳的麥魯小城和迪可可小鎮等。
好奇：孩子們都在體驗什么
記者走訪了位于深圳歡樂海岸的麥魯小城兒童職業體驗樂園，在這個面積約為5000平方米的室內樂園里，近40多個兒童職業體驗場館涵蓋了文化教育、餐飲服務、民生服務、創意產業四大社會領域共50多種工作體驗。在孩子們的嬉戲聲中，一個個小警察、消防員、空姐、醫生、記者在現場像平時工作狀態中的大人一樣有條不紊地進行著操作。在文化教育類體驗館里，小主播正在認真地播報突發新聞；在餐飲服務類體驗館中，香噴噴的蛋糕新鮮出爐啦；在民生服務類場館，還有小朋友扮演的交通警察在指揮交通；而在創意產業類體驗館里，勤勞的小小建筑工程師，正在為麥魯小城添磚蓋瓦……這些，都是麥魯小城街區的一景，每個小朋友都是小城里的一員，攝影師、美發師、比薩師傅、演員等，各種職業應有盡有，扮演各個職業角色的小朋友都為小城的建設辛勤工作著。完成工作之后，還可以賺取到“麥元”，在園區里面享用美食、購買紀念品、報名參加職業培訓……
意義：兒童職業體驗，寓教于樂
兒童職業體驗，不只是兒童游樂的天地，也是小朋友們快樂成長的樂園。小朋友在這里體驗不同職業樂趣的同時，也在實踐過程中感受大人的生活，鍛煉社交能力，增長社會知識，這種體驗式教育也是未來兒童教育發展的一種新趨勢。麥魯小城負責人介紹，就如目前在麥魯小城中，急救員、消防員、小警察和醫護急救員的體驗，都是小朋友最受歡迎的幾種互動性職業，因為在工作過程中，小朋友不僅能參與教育性實踐體驗，出急救車搶救“病人”，英勇奔赴滅火現場，到馬路上指揮交通，還學到了急救小知識、消防安全常識救災實踐、交通指揮安全常識等等實用知識。這些既好玩益智又可以鍛煉到小朋友實踐能力的職業體驗，都成了學校的素質教育第二課堂。而在工作中分工，互幫互助也讓小朋友懂得合作。完成工作任務后獲得薪酬，收獲勞動成果，則是小朋友體驗付出才有收獲的體現。小朋友一進入麥魯小城兒童職業體驗樂園，就要學習遵守社會規則，這樣在小城內的工作、學習都能讓小朋友在玩樂中收獲成長。
寶貝當家，感覺不一般
帶寶寶去兒童職業體驗的爸爸媽媽們，看到寶寶們在自己的世界里歡天喜地玩得很開心，作為見證者，他們用自己的感想和心情記錄了寶貝的職業歷程。
01
當家寶貝
加諾1314的帥氣寶寶
寶貝年齡 2歲半
寶貝職業考古學家、消防隊員、小畫家家長講述：之前聽同事介紹過有關兒童職業體驗這個內容，感覺很新奇所以就帶孩子去體驗一下。可是因為周末，人特別多，幾乎每個項目的門口都要排好長好長的隊。而且我的孩子年齡太小，有的項目還不能進去，浪費了不少時間。孩子當了考古學家、消防隊員、小畫家、披薩店只進去參觀了一下，他最喜歡的就是消防隊員了，因為要滅火有水玩。家長體會：因為我的孩子還太小，也不指望他能夠從中學到什么知識，只要他玩得開心就好了。以后等他再長大一些，就再帶他去體驗更多的職業。
02 當家寶貝
crystal愛angela的可愛寶寶
寶貝年齡 4歲半
寶貝職業小演員、擠奶工、小廚師
家長講述：我家寶寶去過兩次兒童職業體驗。第一次自己做了蛋糕，也體驗了模特和小演員，這三個她都很喜歡。中間有體驗一個擠牛奶的，她不夠力氣也不夠高，根本擠不到，而且一些大孩子自己玩得很高興，卻不禮讓她擠在前面，她認為沒意思，還提前出來了，出來時不高興。我就告訴她，不是你做得不好，是你小力氣不夠，回家多吃點飯，多鍛煉，有力氣以后再來，而且那些大哥哥大姐姐不是故意推你的，他們是太認真工作，不小心碰到你的。因為第一次體驗不錯，后來又去了第二次，先是去體驗了做美食，就是做面條，其實就是讓她把調味料加在一起的涼面，那天就是她一個人體驗，老師很認真地教她，她做出來還讓我吃了，她還說自己做的面最好吃了，她自己把面吃完了，她認為自己很棒。當然我會夸獎她：“我女兒真棒，又懂事，會自己做面條了，做了好吃的還會和媽媽分享，你很愛媽媽”。通過體驗，她告訴我，要讀書以后才能找到好工作的。還有在體驗過職業以后，警察、消防員之類的工作她認為是男孩子才能做的，就算她看到有女孩子在排隊玩，她也怎么也不愿意去體驗這類職業。
家長體會：我個人認為這些場所確實是可以讓孩子對各種職業有具體的概念，了解到各種職業的形態，起碼他們自己參加體驗的職業有了解到了，可這些也只是基本了解，沒有到深入的情況，可能因為我女兒小，去過兩次職業體驗，有很多她進去以后，大部分都是員工老師幫她完成的，動手機會還是太少了。
03 當家寶貝
水果o光彩的優優寶寶
寶貝年齡 2歲多
寶貝職業 披薩師、小警察
家長講述：在論壇上看到有職業體驗的優惠活動，也是他們的廣告宣傳吧。廣告也很有趣的。想讓寶寶去玩一下。寶寶才2歲多，就體驗了披薩制作、廚師以及小警察。其它因為排隊人多，或者是有年紀限制，就沒有體驗了。她很喜歡披薩制作的廚師，因為有她的勞動成果。很有成就感，還讓我品嘗了她的勞動成果。在做的時候我就鼓勵表揚了寶寶。因為孩子做事，需要大人的精神鼓勵，這樣能增加孩子自信心。在我夸寶寶真棒之后，寶寶一直說，寶寶真棒。寶寶體驗后還時不時會說起要去做披薩，估計下次要做也是帶她去體驗館做了。
家長體會：主要是想帶孩子去玩玩，畢竟這也是一種樂趣啊，孩子開心就好。等孩子到了5、6歲以后，就可以學到更多的經驗了。
兒童職業體驗小攻略
通過與家長們的采訪以及麥魯小城工作人員的介紹，兒童職業體驗并不是去游樂園玩那么簡單哦，而且家長們帶孩子也一般只有周末比較方便，許多家長都反映排隊的時間很長，浪費了很多時間。對此，小編提出了一些體驗攻略，希望能幫助孩子們玩得更開心。
攻略一：事先打聽不費時
雖然兒童職業體驗樂園是3-15歲小朋友去玩的，但是采訪中有很多小朋友沒到3歲就開始體驗了，而一些項目有年齡要求限制，所以爸爸媽媽們最好先了解哪些項目不適合自己寶寶參與的，從而減少排隊的時間。
攻略二：選好路線早適應
建議第一次去的家長們可以早一點帶孩子到達，并且先拿到職業體驗樂園的地圖，在排隊的時候，家長和孩子一起研究―下地圖，共同選擇一個孩子最想體驗的項目，以求開門之后可以迅速快捷地到達第一體驗場館。因為孩子在體驗的第一個場館非常重要，一定要是孩子非常感興趣的，且盡量避免第一次體驗就在場館外長時間等待，避免還沒有體驗就已經把孩子的好奇心和耐心給消磨掉。
攻略三：想拍美照用單反
據深圳媽媽Amyachtzig反映，熱愛給孩子拍照的她發現卡片機明顯不能勝任拍美照的任務。因為家長不能進入體驗館，只能隔著玻璃在外面拍照，用卡片機拍的照片不是光線暗就是影像模糊，廢了很多張。
攻略四：勞逸結合不疲勞
因為職業體驗館的體驗時間基本上都在30到45分鐘之間。有些項目對小朋友的體力消耗還是不小的，需要站著聽老師講相當長的一段時間。所以建議在場館的選擇上勞逸結合。如：警察體驗之后安排個做披薩，做完披薩再去排消防員體驗（排隊的時候就可以把做的比薩吃掉了）等，就能補充孩子的體力了。
寶貝當家，家長要注意啦
也許家長們認為，孩子太小，在兒童職業體驗中心也是以玩樂為主，但是寓教于樂是最好的教育寶寶的方式哦，不要只顧著給寶寶拍美照啦，作為父母對于孩子的影響無時無刻不在發生，面對寶寶進入社會的小嘗試，更多的理解與支持將讓孩子受益終身。
1.不要干涉孩子們的自主選擇權
歡樂海岸麥魯小城的負責人認為，兒童職業體驗樂園是一個小朋友當家作主的城市，建議爸爸媽媽在關于小孩選擇職業角色體驗的時候，不要過多干涉他們的自主選擇權，應該是對小朋友的疑惑進行解釋和引導。另外，在應聘職位時，是不許家長代排隊的，應該讓小朋友從小養成排隊的好習慣。這也是培養兒童文明禮貌從自己做起的良好表現。
2.不要過分強調各種職業的區別
在孩子小的時候，不要過分的強調各種職業的區別性，因為這種區別是成年人加上去的，不是孩子自己認為的。對于孩子來說，建筑房子和做蛋糕看似兩種截然不同的“職業”，其實在孩子們的心目中都是探索和體驗，都是用手、眼、四肢和身體探索世界，沒有本質性的區別。對于小一點的孩子，在職業體驗的過程中，以享受快樂為原則，一個快樂的孩子，內心會很美好，人格會很健全，人格教育是根本。
3.在日常生活中，家長們也應該對孩子們做一些職業方面的相關引導：?避免流露出對工作的厭煩
家長會將自己的價值觀轉移到孩子身上，所以請不要在孩子面前表現出對工作的厭煩情緒。孩子會不理解，這么討厭工作為什么還要去。另一方面，孩子會模仿家長處世，讓孩子從小對于進入社會產生抗拒。
?以平常心對待不同職業
家長在給孩子做職業選擇時往往帶著感彩，對某些低收入、無社會地位職業領域嗤之以鼻或輕視，對某些職業領域盲目崇拜，如明星、藝術家等，都容易導致對孩子培養目標的迷失。
?結合生活更易懂
通古孜巴西
當通古孜巴西古城高大的城墻殘垣從茫茫的紅柳灘中跳進我的視線，我著實吃了一驚。登上八九米高的殘斷的城墻，居高臨下，放眼古城四周，我開始為這座曾經偉大的城市感到驕傲。
通古孜巴西的一種說法是“眾城之城”之意，也就是說通古孜巴西古城是這一帶所有城市及遺跡的中心所在。那么這座現在看起來依然顯得巍峨壯觀的古城，究竟是何人所建，最終又是如何毀損而被拋棄的呢？
自從19世紀末20世紀初，國外探險家來到塔里木盆地，進而掀起這里的考古探險熱以來，這片神奇的土地，包括通古孜巴西等遺址就引起了世人的關注。我國著名考古學家黃文弼是最早考察通古孜巴西的學者之一，黃文弼認為該城是唐代城市，他在《塔里木盆地考古記》中這樣寫道：其墻址均為土磚所砌，有開元錢幣散布，陶片亦屬于唐代，則此一帶遺址，時代可能相當于唐，而以通古孜巴西為一政治中心區。
黃文弼先生作出這樣的結論，其依據主要是通古孜巴西曾出土唐朝大歷年間的殘紙、李明達借糧契、白蘇畢梨領屯來狀、太元銅錢等文物以及相關的史料文字。
近年來，自治區文物考古所一些專家，通過不同途徑先后來到通古孜巴西以及周邊區域，對這里進行了簡單的調查，作出了相似的結論。但遺憾的是，由于多種原因，除了伯希和、黃文弼等人有限的文物考察和發掘之外，目前，考古工作者還沒有對通古孜巴西古城及其周邊遺址進行過正式的挖掘和研究工作。
單從自然方面的原因來看，有學者認為，通古孜巴西的荒廢與當地最大水系渭干河的改道有著直接關系，也有人認為，在沒有對通古孜巴西正式發掘和研究以前，除了政治中心轉移直接導致了通古孜巴西的衰落以外，其遭到廢棄的原因還有待專家學者進行考證。
紅柳花開
在多數人的心目中，塔里木盆地是干旱和荒涼的，塔里木盆地許多古代文明的消失都與環境改變有著直接的關系。比如樓蘭、米蘭、營盤、尼雅等等，然而，通古孜巴西遺址的現狀卻同以上被沙漠掩埋的古代文明完全不同。這里的植被之茂盛超乎我的想象。
通古孜巴西位于新和縣和沙雅縣交界區域，距離兩縣縣城的路程都在40千米以上，在這兩個縣城當中凡是對通古孜巴西比較了解的人，提起這座古城除了會說到這里的紅柳和野豬之外，往往還會講一些在當地容易迷路，經常無端下起大雨等怪事。
我們在接近通古孜巴西的紅柳林時也迷失了方向，好在我們準備充足，尤其是我們的車輛越野性能優越，根本不用擔心陷進浮土以及紅柳擋道而失去方向，我們便以太陽為參照物，徑直向著太陽的方向前進。這一招果然有效，不一會兒，通古孜巴西古城便從高達2米以上的紅柳林中顯露了出來。
通古孜巴西四周不僅紅柳異常茂盛，紅柳林中還分布有大量的梭梭、駱駝刺、駱駝蓬、胖姑娘等植被。據說，進入秋天，紅柳花開最旺盛的季節，通古孜巴西古城的城墻都能夠被鮮艷的紅柳花映照成紅色。按照常識，干旱的荒漠區域是不可能出現如此茂密的植被群落的，那么這些植被是依靠什么法力生長的呢？
新和縣科技副縣長邢春林在調查渭干河的歷史變遷過程中，得出了這樣一個結論：整個通古孜巴西古代墾區都是設立在渭干河沖積形成的平原上，這種情況使得這里的土地異常肥沃。據說，近年來，距離古城不遠處開墾的耕地也非常肥沃，有些農民種植棉花、玉米等作物甚至不使用任何肥料就能獲得穩定的產量。這種現實給邢春林的研究提供了有力的支持。
有了肥沃的土地，再加上經常莫名其妙地降大雨，荒原上植被茂盛的答案自然也就明白了。
我在沙雅縣期間，無意間了解到這樣一個情況：沙雅縣夏季常常出現嚴重的冰雹災害，為了預防冰雹，沙雅縣在人工影響天氣方面做了大量工作。沙雅縣人工影響天氣的方位恰好就在通古孜巴西附近，通古孜巴西的怪雨很可能就是這樣形成的。
千年葡萄園
2005年12月，自治區考古研究所研究員張平等人，考察完通古孜巴西遺址之后，繼續向南，進入沙漠區域。他們此行的目的非常明確，考察聳立在沙漠中的塔什吐爾烽燧。張平沒有想到，這次簡單的調查活動，竟然發現了一座被沙漠埋藏了上千年的葡萄園。
我們離開通古孜巴西遺址后，便驅車向著塔什吐爾烽燧駛去。鉆出紅柳林之后，我們的向導、新和縣文物管理局局長程建軍提醒我注意地貌的變化，所見土包林立，坑洼不平的自然地貌似乎像是經過刻意修整過的樣子，變成了平整的大平地。
程建軍說，這里很可能就是古代大規模屯田留下的耕地遺址，否則很難解釋這里奇特的地貌變化。通古孜巴西周圍自然地貌類似雅丹地形，但這里的土壤色澤也與其他原始土壤有明顯區別。還有一點很關鍵，現代研究認為，原始地表植被遭到破壞之后，需要漫長的時間才能得到恢復，何況是在干旱的塔里木盆地。由此推斷，雅丹地貌中出現的大面積平地，無疑就是古代耕地遺址。
通古孜巴西距離塔什吐爾烽燧直線距離至少8千米，據說，天氣晴好的日子，站在通古孜巴西城墻上就能看到烽燧。發現的古代葡萄園則在塔什吐爾烽燧附近，由于流沙掩埋了接近塔什吐爾烽燧的路徑，我們在離塔什吐爾烽燧大約2千米遠的地方不得不棄車，徒步趕往塔什吐爾烽燧。
大自然常常導演一些非常有趣的現象，環繞塔什吐爾烽燧的沙地，是由許多大小不等的流動沙丘組成的。這些沙丘隨風變換著形狀，常年游弋在塔什吐爾烽燧附近。程建軍曾經領教過這些沙丘的厲害。有一年春天，一些外界朋友要參觀烽燧，為了確保路途安全，程建軍和同事提前踏勘了通向塔什吐爾烽燧的路，并在兩個沙丘上做了記號，第二天，他們帶著客人來到做記號的地方，不僅記號沒有了，就連沙丘也沒有了。當時，程建軍還不知道，沙丘消失之后，地表上露出來的枯木亂藤中就有古代的葡萄樹。
我們在烽燧一側的一個古建筑遺址旁邊發現了一些干枯的葡萄藤。葡萄藤的根系，依然扎根在古老的歲月。它們或許期望以這種堅守，守望著它們的主人——屯墾士兵的歸期。
據介紹，這些枯死葡萄樹的年代已經確定，它們與塔什吐爾烽燧以及通古孜巴西同屬唐代。
情景再現
據考證，當時的安西都護府核心區域就在今新和、沙雅、庫車一帶。通古孜巴西則是駐軍和屯田中心地帶。
2007年冬季，我曾經拜訪了庫車縣境內的唐王城遺址，現有研究證實，唐王城遺址就是安西都護府軍馬飼養場。于是，一個有意思的現象出現了，如果通古孜巴西即為安西都護府府治所在地，我們就能夠理出這樣一個古代的軍事布防以及屯墾圖：通古孜巴西為駐軍和首腦機關，其間分布著大片葡萄園，則分布著大小不等的屯田機構以及耕地，其間的寺廟等場所則滿足了士兵們精神的需要。密集的烽燧，則保證了數百平方千米內發生的任何戰事，都能夠在第一時間傳遞到通古孜巴西。
實踐美學的人學觀不但表現出對于現代人類學成果的滯后，而且表現出對于一百多年前恩格斯人類學研究水準的滯后。而將“勞動”這一概念絕對化和神秘化，是其集中表現。他們常常借著哲學的模糊性和抽象性來掩飾這種滯后。他們堅持這種滯后，是因為以科學的進化論為基礎之一的人類學觀，會動搖他們的以神化的人性為基礎的美學思想體系。
【關鍵詞】 絕對化的勞動觀 神化的人學觀 進化的人學觀 科學美學觀
張玉能先生以《勞動與人》（以下簡稱《勞動》）一文，對筆者的《必須正視馬克思恩格斯在人與動物界定問題上的區別》（以下簡稱《必須》）一文提出了商榷。［1］感謝張玉能先生賜教。為了相互切磋，以利于學術的進步，筆者認真地考慮了張玉能先生的意見。現在作幾點回復如下。
對“區別”性質的辨析
在筆者展開自己的觀點前，有一個事實看來需要明確一下。在張玉能先生的《勞動》一文中，有不下三、四個地方，以引用“筆者”的語言（“本質的區別”）的方式，來作為筆者對馬克思恩格斯之間在人與動物界定問題上的區別的性質判斷。這使筆者有些驚訝。筆者在《必須》一文中，確實幾乎通篇都在討論馬克思恩格斯在此問題上的區別，但在對于他們的區別的定性上，卻是謹慎而注意分寸的，記得自己并沒有用過“本質的區別”這一提法。帶著這一疑惑，筆者又重讀了幾遍自己的文章，終于發現，確實有“本質的區別”這一詞組，但其內涵，似乎與張玉能先生所說的無關。出現這一詞組的情況如下：筆者的文章中引用了恩格斯關于動物與人的區別的一段話。然后就恩格斯的這一段話，筆者寫道：“甚至在恩格斯所指明的、作為‘人同其他動物的最后的本質的區別’的對自然是‘利用’還是‘支配’這一點上，我們看到的也可以是某種意義上的量的區別。例如，和‘支配’有更根本性的質的區別的應該是‘被支配’。而‘利用’和‘支配’卻都是主動地向自然的索取，都是必須使用智能的行為，所以在某種意義上也‘只是在程度上不同而已’（一句恩格斯用語）。一種角度上的量的區別，也會是另一角度上的質的區別。我們這樣說，只是為了防止對這里的‘本質的區別’的絕對化的理解。如此而已。”［2］不知張玉能先生是否把上文中的“本質的區別”，就當作了筆者對馬克思恩格斯區別性質的定性？那實在是有些“牛頭不對馬嘴”的。但除此之外，拙文中就再沒有出現過“本質的區別”這一提法。由此看來，張玉能先生對筆者的“語錄”的“引用”，多半出于“誤讀”了。
當然，筆者對于馬克思恩格斯在人與動物界定問題上的觀點區別的性質，雖然并沒有作“本質的區別”這樣的定性，但和張玉能先生在這一問題上的定性，畢竟是大相徑庭的。張玉能先生曾經承認：馬克思恩格斯之間關于動物與人的區別之界定的確是有一些差異，汪濟生同志所做的分析完全是正確的；但另一方面卻又就此“差異”，提出了一些自己迥然不同的判斷。他認為這些“差異”的性質“主要是一種類似于‘自上而下’與‘自下而上’以及哲學思考與科學實證間的區別，但是結論都是一樣的……”［3］“只是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的論述更具有哲學性質，而恩格斯晚年的論述就更具有科學實證的性質，二者不僅不是相互矛盾、相互對立、相互不同的，倒是可以相互生發、相互印證、相互闡發的……”［4］對于張玉能先生的這種“定性”筆者實在不敢茍同。不過為了避免那種論爭中常見的因為沒有具體統一參照物而不可能有結果的抽象的詞匯之爭，我們還是通過羅列事實先建立起具體的“語境”，那問題的性質就可能有不言而喻之效了。
我們還是先選幾段青年馬克思的論述來考察一下他如何劃分人與動物之界。第一段：“他（指人——引用者）具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。”［5］第二段：“動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”［6］第三段：“我們在這里討論的不是原始動物的本能的勞動，……
我們現在談的是人類所特有的那種勞動。蜘蛛結網，頗類似織工紡織；蜜蜂用蠟來造蜂房，使許多人類建筑師都感到慚愧。但是就連最拙劣的建筑師也比最靈巧的蜜蜂要高明，因為建筑師在著手用蠟來造蜂房之前，就已經在頭腦里把那蜂房構成了。勞動過程結束時所取得的成果在勞動過程開始時就已經存在于勞動者的觀念中了，已經以觀念的形式存在著了。他不僅造成自然物的一種形態改變，同時還在自然中實現了他所意識到的目的。”［7］
我們也選幾段恩格斯的論述，看看他如何劃分人與動物之界。第一段：“正如我們已經指出的，動物通過它們的活動也改變外部自然界，雖然在程度上不如人所作的那樣。”［8］第二段：“但是，不用說，我們并不想否認，動物是具有從事有計劃的經過思考的行動的能力的。……動物從事有意識有計劃的行動的能力，和神經系統的發展相應地發展起來了，而在哺乳動物那里則達到了已經相當高的階段。在英國獵狐的時候，每天都可以觀察到：狐是怎樣正確地運用它關于地形的豐富知識來躲避它的追逐者，怎樣出色地知道和利用一切有利的地勢來中斷它的蹤跡。在我們的那些由于和人類相處而有比較高度的發展的家畜中間，我們每天都可以觀察到一些和小孩的行動具有同等程度的機靈的行動。因為，正如母腹內的人的胚胎發展史，僅僅是我們的動物祖先從蟲豸開始的幾百萬年的肉體發展史的一個縮影一樣，孩童的精神發展是我們的動物祖先、至少是比較近的動物祖先的智力發展的一個縮影，只是這個縮影更加簡略一些罷了。”［9］第三段：但是一切動物的一切有計劃行動，都不能在自然界上打下它們的意志的印記。這一點只有人才能做到。［10］第四段：“一句話，動物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最后的本質的區別，而造成這一區別的還是勞動。”［11］第五段：“整個悟性活動，即歸納、演繹以及抽象（狄多［恩格斯所養的一條狗的名字——引用者注］的類概念：四足動物和二足動物），對未知對象的分析（一個果核的剖開已經是分析的開端），綜合（動物的機靈的動作），以及作為二者的綜合的實驗（在有新的阻礙和不熟悉的情況下），是我們和動物所共有的。就種類說來，所有這些方法——從而普通邏輯所承認的一切科學研究手段——對人和高等動物是完全一樣的。它們只是在程度上（每一情況下的方法的發展程度上）不同而已。只要人和高等動物都運用或滿足于這些初等的方法，那么方法的基本特點對二者是相同的，并導致相同的結果。”［12］
現在，讓我們從馬克思恩格斯的上述論述中提取幾組“關鍵詞”。我們看到，在馬克思那里，作為人和動物的“生命活動”和“生產活動”的區別的主要幾對關鍵詞是——有意識和無意識；全面的和片面的；有計劃、有目的的和本能的、無目的的。這幾組關鍵詞之間，呈現出明顯的相互對比、甚至對立的關系。在恩格斯那里，關于這些區別的主要幾組關鍵詞是——有意識和“發展起來了”的“達到了已經相當高的階段”的有意識；能夠在自然界打下“意志的印記”的有計劃行動和不能打下“意志的印記”的有計劃行動；“發展程度”較高的悟性活動和“發展程度”較低的悟性活動，等等。而在這幾組關鍵詞之間，呈現的卻明顯的是一種發展程度上的區別關系。把前后兩者進行比較，在筆者看來，馬克思和恩格斯在這一問題上的觀點區別，雖然未必是象“金屬”和“木材”之間的那種“本質的區別”，但象檀香木和水杉木之間的那種“質地的區別”總還是明顯存在的。（筆者并且在《必須》一文中，還對這種區別的產生之因，作了較具體的探討。）而張玉能先生卻還要說兩者之間構成那種“相互生發”、“相互印證”、“相互闡發”的關系。按照張玉能先生的“邏輯”來演繹，馬克思關于動物的行為是“無意識的”、“本能的”的“哲學”界定，可以“自上而下”地不矛盾于、甚至等同于恩格斯關于動物的行為可以是“有意識的”“有計劃的”的“科學”界定。在張玉能先生那里，“哲學”和“科學”、“自上而下”和“自下而上”竟然可以這樣的對事物的性質進行反向“轉換”！我們看不出這種“轉換”與邏輯和學理有什么關系，只能使人想到一個詞匯——“魔術”。按照這種“魔術”，在恩格斯這里的關于人的行為是“有意識的”、“有計劃的”的“科學”定性，“自下而上”地到了馬克思那里，是否也能夠等同于可以說人的行為在“哲學”上是“無意識的”和“無計劃的”呢？
對“自由自覺”的辨析
那么，在張玉能先生那里，人和動物的區別是怎么樣的呢？
他是這樣說的：“……人與動物的區別，最終表現為實踐的自由及其生成的人對現實的審美關系，也就是說，是自由自覺的勞動使得人脫離了動物界成為能夠審美的人，審美的人越來越離開動物界，成為真正的人——自由全面發展的人。”［13］張玉能先生在他那篇不長的《勞動》一文中，將這一說法重述了好幾遍，其中最主要的關鍵詞就是“自由自覺”。他的這種主張當然是有“根據”的。根據就是他所反復引用的馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的如下論述：“……生產生活本來就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性就是自由的自覺的活動。”［14］在這一段話以后，馬克思進一步發揮他的觀點，在和動物的一系列對比中，闡述了人和動物的區別。如我們前面已經羅列過的行為的有意識和無意識、有計劃性和本能性、全面性和片面性，等等。可以說，在這些描述中，人和動物之間的區別具有判然分明、兩極對照的特點。時年26歲的青年馬克思做出這些界定是在1844年。人非“先知”、人非“圣賢”，在達爾文的進化論誕生（1859年）以前15年的時代、知識背景下，做出那樣的界定，是十分正常的，更何況在那樣一本非自然科學性質的論著中。沒有必要為尊者諱，那不是歷史唯物主義的態度。
恩格斯把達爾文的生物進化論稱為19世紀自然科學的三大發現，不是偶然的。進化論誕生后，人們在人和動物的屬性之間，確鑿地看到了兩極之間的聯系、對比之間的融合、低級簡單與高級復雜之間的動態演進。我們在1886年時年66歲的恩格斯修訂完成的《自然辯證法》中，基本上就看不到“自由自覺”“與否”那樣的判然分明的提法。相反，我們看到了這樣的提法：“……［絕對分明的和固定不變的界限］是和進化論不相容的——甚至脊椎動物和無脊椎動物之間的界限，也不再是固定不變的了，魚和兩棲類之間的界限也是一樣；而鳥和爬蟲類之間的界限正日益消失。”［15］“‘非此即彼！’是愈來愈不夠了。”［16］“一切差異都在中間階段融合，一切對立都經過中間環節而互相過渡，對自然觀的這種發展階段來說，舊的形而上學的思維方法就不再夠了。辯證法不知道什么絕對分明的和固定不變的界限，不知道什么無條件的普遍有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上學的差異互相過渡，除了‘非此即彼！’，又在適當的地方承認‘亦此亦彼！’，并且使對立互為中介；辯證法是唯一的、最高度地適合于自然觀的這一發展階段的思維方法。”［17］在人和動物的區別問題上也是如此。并不存在什么絕對分明的“自由自覺”與“不自由自覺”。
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其實，也不必把所謂的“自由”、“自覺”神秘化。張玉能先生在他的《勞動》一文中，引用過恩格斯的這樣一段話：“自由不在于幻想中擺脫自然規律而獨立，而在于認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。”[18］從這里，我們起碼可以看到，行動的計劃性和目的性，是達成“自由”的一種“可見表征”、甚至“衡量尺度”。姑且從這一角度來觀察，我們就可以看到：動物的行為就未必是完全“不自由”的和“盲目的”，也會有一定的“自由”和“自覺”；而人類的行為未必是完全“自由”和“自覺”的，也會有甚至相當大程度的“不自由”和“盲目”。不必舍近求遠去找例證，我們就在恩格斯的文章中找。（為了看準問題，有些引文筆者不得不重復地引用。）關于動物，恩格斯寫道：“動物從事有意識有計劃的行動的能力，和神經系統的發展相應地發展起來了，而在哺乳動物那里則達到了已經相當高的階段。在英國獵狐的時候，每天都可以觀察到：狐是怎樣正確地運用它關于地形的豐富知識來躲避它的追逐者，怎樣出色地知道和利用一切有利的地勢來中斷它的蹤跡。在我們的那些由于和人類相處而有比較高度的發展的家畜中間，我們每天都可以觀察到一些和小孩的行動具有同等程度的機靈的行動。”［19］請問，動物（狐還遠不是具有最高智能的動物）的這些表現，不是一定程度的“自由”和“自覺”，是什么？再看看恩格斯對人類行為的描述：“但是我們不要過分陶醉于我們對于自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了。”［20］請問，人類的這些表現（這些表現直到今天，仍然存在、甚至在某些方面還愈演愈烈），不是相當程度的未獲“自由”、未達“自覺”、甚至“盲目”和“愚昧”，又是什么？
應該說，恩格斯的治學軌跡，是緊跟時代的腳步、并合乎科學發展的規律的；表現在他的《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中，得出的就是合乎當時科學水準的、經由形而下的考察而確立的兩個具體的區別“尺度”——動物是“利用”自然界，而人則是“支配”自然界；動物（具體為猿）在“勞動”中最多只會“使用（天然）工具”，而人則還會自己“制造工具”去進行“真正的勞動”。恩格斯沒有再采用在“勞動”中是否“自由自覺”這種含義既寬泛而又絕對的“界限”，來區別人和動物。他的這些研究，無疑實質性地推進了當時的學術思想。但張玉能先生及許多實踐派美學的學者們似乎不愿意循著恩格斯這一條治學軌跡走，他們仍然喜愛擺弄“自由自覺”這樣的概念，而不愿、或不敢做那種“形而下”的“考訂”。其實，他們并非在理論上不了解形而下的實證科學研究對于人類學和美學研究的重要性。
李澤厚先生就曾經這樣談到過審美心理學：“審美心理學就正是要科學地實證地研究這種種問題，研究所謂‘人類天性’實即文化心理結構的審美法則問題，盡管它現在還處在如此初步的階段，其前途卻是遠大的。”［21］可是，每當科學提供的實證材料，威脅到他們既有的人本質說和美本質說的核心命題時，你就往往會看到，他們已經“防范在先”似地在提醒你，他們的研究和命題的“哲學”性質。我們就經常可以看到李澤厚先生在這樣強調他的學說的“哲學”性。在他們那里，“哲學”幾乎成了一個“避難所”、一顆“煙幕彈”、一道“攻守自如”的“戰術掩體”。他們在“哲學”的名義下，無所不談。而一旦面臨別人要對他們的“高論”進行實證性的檢驗、甚至邏輯規范性的檢驗時，他們就要舉起“哲學”的“盾牌”予以拒絕，并躲到形而上的煙霧中去了。他們的這種治學態度，并不符合經典作家們的治學原則。實踐派美學家們十分喜歡提到據說是馬克思寫的《美學》條目中的“科學的體系”，李澤厚先生也多次提到美學的“數學方程式”，但又常常連對“形而下”的接觸都懼怕，不禁令人想起“葉公好龍”之典。
對所謂“常識”、“定論”的辨析
在張玉能先生的《勞動》一文中，反復地提到了一些“似乎也無庸贅述”的“在今天已經成了人所共知的常識”和“定論”，值得我們認真看看：“根據馬克思和恩格斯的經典論述，依據至今為止的人類學、考古學、史前藝術史的材料，我們仍然堅持‘勞動創造人’，勞動使人脫離動物界成為‘按照美的規律建造’的‘審美的人’……生產勞動是人類產生的根源。的創始人對此早有精辟的論述和分析。……尤其是在恩格斯《勞動在從猿到人的轉變過程中的作用》中，關于人通過勞動自我生成有著大量的論述和分析，而且已經成為了實踐唯物主義（歷史唯物主義）的基本常識。關于勞動生成了人類，也是人類學的定論。人類學家和考古學家在人類的史前遺跡中發掘出了不計其數的舊石器時代的各種各樣勞動工具，這些石制的勞動工具——石器以及相應時期的人類化石都明確證明了，人類正是通過勞動才逐步地脫離動物界，由類人猿轉變為人，并且逐步地由半猿半人、直立人、早期智人、智人、真人逐步生成為現代人。這在今天已經成了人所共知的常識。”［22］
我們不知道，張玉能先生怎么一下子就端出了這些斬釘截鐵的“常識”和“定論”。我們清楚地記得，即使在恩格斯的論述中，“勞動創造人說”，也不是沒有任何前提條件的。恩格斯這樣寫道：“政治經濟學家說：勞動是一切財富的源泉。其實勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變為財富。但是勞動還遠不止如此。它是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創造了人本身。”［23］我們實在不知道，恩格斯的這個有明確的限定作用的用語——“在某種意義上”——怎么會被那些精通典籍的學者視若無睹。他們以馬克思恩格斯的名義，沒有任何前提地搬用“勞動創造人說”，這實在是不嚴謹、不慎重的，客觀上不能說就沒有誤解、甚至曲解經典作家原意的后果。“真理跨越一步，就會變成謬誤。”這一句老生常談的話，應該是不用筆者來提醒這些學者的。
還有，張玉能先生認為“勞動創造人說”是“人所共知的常識”，似乎主張只要是“人所共知的常識”，就應該為人們確信，并能夠毋庸置疑地成為一個學派立論的基石。這也是筆者不敢茍同的。比如，根據日出東山、日落西山的“常識”，人們恐怕是很容易相信“地心說”，而拒絕“日心說”的。而真理呢，卻在“日心說”這一邊。事實上，“常識”是會追隨著科學的發展和普及，而不斷變更其內容的。正如在今天，“日心說”已經取代了“地心說”成為了人們的常識一樣。具體考察一下“勞動創造人說”，其中的“勞動”這一概念，恩格斯當時的定義是：“真正的勞動”“是從制造工具開始的。”［24］他并指明“人類社會區別于猿群的特征是什么呢？是勞動”。［25］所以，很明顯，“勞動創造人說”中的“勞動”一詞是指人的能夠“制造工具”的“真正的勞動”。而猿類，顯然恩格斯認為是不能制造工具的。應該說，這是符合當時人們所掌握的科學知識的。但恩格斯逝世一百多年來，科學有了長足的發展。人們已經大量地發現了動物，尤其是高等動物類人猿（如黑猩猩等）能夠制造工具的新事實。這也幾乎成為了科學界“人所共知的常識”。而這些動物能夠制造工具的事實，已經存在了幾百萬年。這些現代類人猿為什么沒有被“創造成人”呢？毋庸諱言，這些事實已經構成了對“勞動創造人說”的挑戰。實踐派美學家們在這種現實面前要再次認定“勞動創造人說”，起碼要對恩格斯所定義的“勞動”這一概念的內涵和外延，做一番重新研究和調整。決不是重復幾次“自由自覺”這種內涵模糊的語詞，就能解決問題的。
再看看張玉能先生的所謂“定論”。如果說“勞動創造人說”在我們中國的人文科學界擁有比較廣泛的影響，尚問題不大；但如果要說它就是“人類學”的“定論”，那就真不知是從何談起的了。世界科學的新進展，其中包括上面我們所提到的對高等動物“制造工具”等行為的觀察和研究的新進展，早已經帶來了人類學、人類起源問題研究的新局面。我們還是來看看有關專家的描述吧。哈佛大學比較動物學博物館榮譽教授、被譽為“進化生物學中最耀眼的人物之一”的恩斯特·邁爾先生曾經這樣寫道：“人們曾經認為雙足行走和使用工具是人化過程中最重要的事件。由于認識到雙足行走的南方古猿依然保持著猿類的特征，而且由于發現黑猩猩也可以使用工具，于是人們不再認為雙足行走和使用工具是人化過程中最重要的事件。腦量的迅速增加似乎與人類進化過程中的兩項發展有關：人科動物不再生活在樹上，以及語言（人類的交流系統）的發展。”［26］我們還可以看看肯尼亞國家博物館館長、出身于考古世家的世界著名古人類學家理查德·利基先生的描述：“……那些認為諸如制造工具、使用符號、鏡象認識，當然還有語言是唯獨人類才有的行為的思想長期充斥了人類學文獻。自本世紀60年代以來，隨著發現猿能使用工具，使用符號以及在鏡子中認識作為個體的自己，這堵‘唯人才有’之墻逐步瓦解。只有口語這個領域仍然沒有受到觸動。因此，語言學家成了人的獨特性的最后辯護人。”［27］上述兩位著名學者的陳述基本一致，世界人類學現狀大抵如此。我們不知道張玉能先生的那個在人類起源問題上有了“勞動創造人說”的“定論”的“人類學”存在于哪里？還請張玉能先生明示。
回到美學問題上來，我們并不先入為主地否定張玉能先生所堅持的“勞動使人成為審美的人”的命題。我們只是認為，實踐美學在能夠談論這一命題之前，恐怕必須解決的“課題”是：他們應該首先對于“勞動使人成為人”（也即是“勞動創造人”）這一命題作出再認定。（道理很簡單，一個學派治學就如一個人上臺階：只有踩實了第一個臺階，才能跨上第二個臺階。）同時我們要提請他們注意的是：這種認定，已經不能再靠什么一成不變的“常識”和孤陋寡聞的“定論”了。僅僅是作為準備工作，他們就必須解決他們研究基石中存在的兩個“滯后”的問題，即：其一是，他們相對與恩格斯的研究成果和方法的滯后；其二是，他們相對于今天的科學水準的滯后。概而言之，也即他們相對于與時俱進的現實與科學的滯后。其實，僅就他們命題中使用的極端重要的“勞動”這一個詞，他們要拿出一個合乎現代科學水準的言之有物的界定，就已經足夠艱辛了。但這卻是實踐美學派不能止于空談而必須實際從事的工作。否則，他們的美學命題，就不會具有現代意義和價值。
在通過了創立學說所必不可少的夯實現代科學基礎的必由之路后，如果實踐派美學家們仍然能夠充滿自信地把他們的命題“勞動使人成為審美的人”標明于論文或論著之前，它才是有價值的。而以“哲學”為掩體，拒絕直面科學的進展，抱定“無為而無所不為”的“宗旨”，這樣的學派是不會有“可持續發展的”的前景的；它便只能仍然陷于停滯之境，并把這種停滯帶給受它影響的學派和學人，而無力直面復雜、多變的社會生活和人性現象，更無力承擔起美學所應有的對于當代急速發展的人類生產、生活實踐的介入和引領作用。
參考文獻
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接軌內地
根據香港“三三四新學制”改革(三年初中、三年高中、四年大學)，香港的大學本科專業2012年起將從三年制改為四年制。
這項改革使得香港與內地教育制度接軌，就讀香港高校的內地學生完成高中課程后，將直接入讀本科一年級，省卻以往來港后需就讀為期一年的本科預備課程，在學習和生活上與本地生同步。此前香港高校實行的是三年制，內地生去香港讀大學則為四年，第一年是預備學習年，先修香港文化、歷史以及語言等課程，以適應學習。
目前各大港校都在為“三轉四”做積極準備，重新構思和設計學科課程。學制增加一年，對學生來說，意味著有更多的校外交流、實習時間。
復旦教授抨擊大學怪狀：
學生逃課追星
是亡國之音
“如今的學生已經分不清是學術研究第一位還是娛樂追星更重要！”這是復旦大學哲學系教授張慶熊在《“桑間濮上之音，亡國之音也！”――從影星來訪，一堂課35人缺席談起》的文章中發出的感慨。該文發表在復旦大學學術委員會網站上。
讓張慶熊教授感慨乃至憤怒的緣由是：2011年11月10日，電影《大魔術師》劇組主要演員梁朝偉、劉青云及導演爾冬升出席在復旦大學的宣傳活動，而原本該聽張慶熊教授講課的35名武警班學員卻被校學生會叫去維持秩序。面對空空蕩蕩的教室，張慶熊教授在文中寫下自己當時的感受：“今天是我多少年來第一次如此生氣的日子。”
文章中張慶熊教授談到：“這次的問題的關鍵在于團委的領導認為他們這樣做是在為學生做好事。他們分不清是教學研究第一位還是娛樂追星第一位。”
電影《大魔術師》劇組在復旦的整場活動雖然談的是年輕人“夢想成真”的話題，娛樂明星用自己的經歷告訴大學生們如何更好地學習、成長，但夢想成真的基礎在于學習，復旦校學生會的行為，恰恰造成了學生沒有做到學生原本該做的學習職責。
復旦大學宣傳部的工作人員在接受媒體采訪時表示，學生會及相關老師已經就此事向張慶熊教授道歉。
高考將增加
法律知識內容
教育部印發的《全國教育系統開展法制宣傳教育的第六個五年規劃（2011-2015年）》提出，要在中小學課程中有針對性地增加法制教育內容，開展生動活潑、形式多樣的社會主義法治理念和法制知識教育。
規劃要求，逐步將社會主義法治理念、法律知識納入對學生知識和綜合素質考查的范疇。在高等學校、中等學校入學考試中適當增加反映社會主義法治理念和憲法知識、基本法律原則及常識的內容，引導學校重視開展法制教育。
教育部：
連續兩年就業率低于60%的專業
將停辦
2012年，全國普通高校畢業生規模達680萬人，比2011年增加20萬。為應對大學生就業難問題，教育部下發了《關于做好2012年全國普通高等學校畢業生就業工作的通知》。在《通知》中，教育部首次提出，要讓中小企業發揮吸納高校畢業生就業主渠道作用，積極為中小企業招聘高校畢業生搭建平臺。
教育部表示，就業率連續兩年低于60%的專業，將調減招生計劃直至停招。
全國十幾所高校
開設城市軌道專業
城市軌道交通是我國近十多年才開始快速發展的一種交通方式。隨著城市軌道交通類人才需求量的不斷高漲，高校順應人才市場需求，紛紛開辦城市軌道交通類相關專業。
目前，全國開設城市軌道交通類相關專業的本科院校只有十幾所。北京交通大學和西南交通大學等原鐵道部部屬高校和一些地方應用型高校都開辦了該類專業，培養應用型城市軌道交通類職業人才。蘇州大學和上海工程技術大學還專門成立了以城市軌道交通命名的學院。
不同層次的院校，培養城市軌道交通類人才的定位和目標也不同。以北交大、同濟大學、中南大學等為首的“985工程”和“211工程”院校，生源質量好，主要培養城市軌道交通規劃、設計、運營管理與控制所需的高端工程技術人才，學生畢業后，通過三至五年的基層鍛煉，大都走上中層崗位。而部分高職院校也紛紛開設城市軌道交通類專業，重點培養一線技能型人才。
有關專家提醒，報考城市軌道交通專業方向的考生要具備吃苦精神、踏實的工作態度，數學基礎要好。考生填報志愿時，要到相關高校招生網站，詳細了解專業的培養目標、師資力量、課程安排、就業去向、錄取分數等。
西部地區六所
國內一流高校
如同武俠小說中深山老林里常“隱居”著神仙般的武林高手一樣，經濟欠發達的西部地區也擁有諸多歷史悠久、國內一流的高校。
1. 重慶大學。國家級特色專業有：機械工程、儀器科學與技術、材料科學與工程、動力工程及工程熱物理、電氣工程、生物醫學工程、建筑學、土木工程、礦業工程、工商管理等。
2. 蘭州大學。國家級特色專業：粒子物理與原子核物理、有機化學、生態學、植物學、自然地理學、區域經濟學、民族學、工程力學、應用數學、大氣科學、信息科學與技術、草業科學、理論與應用力學、核科學與技術。
3. 四川大學。國家級特色專業：新聞學、動畫、信息安全、核工程與核技術、水利水電工程、臨床醫學、口腔醫學、新能源材料與器件、醫學信息工程、經濟學、土木工程、基礎醫學、高分子材料與工程、藥學、水文與水資源工程、漢語言文學、數學與應用數學、輕化工程、法醫學等。
4. 新疆大學。國家級特色專業：化學工程與工藝、中國少數民族語言文學、資源勘查工程、數學與應用數學、電氣工程及其自動化、土木工程、機械設計制造及其自動化、自動化、電子信息工程、紡織工程。
天地玄黃，宇宙洪荒。
人類社會是地球上最大的組織。千百年來，人類社會經歷了不同的發展階段，演化出不同的組織形態，也演繹出一幕幕令人感慨萬千的成敗興亡。
當你翻開雷德?戴蒙德的這本以人類社會為敘事主體的鴻篇巨制時，也許會把他定位為一個熱心于環保的人文作家。但實際上，與其說戴蒙德是在向人們進行科學啟蒙、環保教育，還不如說他是在探索如何利用組織管理的力量來挽救我們的地球、我們的社會。
就連戴蒙德本人在撰寫本書之初，也曾天真地以為自己寫的是一本關于環境破壞的書。但最后，他總結出五點框架性因素來解釋任何類型的崩潰。他認為，其中的四點――生態破壞、氣候變更、強鄰在側以及友好的貿易伙伴并不一定是最重要的。這些只是外因。最重要的決定性因素是：社會如何應對生態環境。
考古學家約瑟夫?泰特曾經說過：“復雜社會的特點在于集中決策，信息流量大，各部門高度合作，上下級之間有正式的溝通渠道，以及對資源的整合，這一構架基本上有能力應付生產力的波動和不足。但令人匪夷所思的是，既然它們有解決問題的能力，為何最終還是分崩離析?
這其中蘊含著組織戰略管理智慧，不但適用于洞悉人類作為一個整體的何去何從，而且也適用于人類社會之下形形的以政府、公司、學校、慈善機構等面貌出現的子群體、子組織如何來規劃、掌控自己的未來。
戴蒙德考察了很多業已崩潰的社會組織，比如屬于古代社會的復活節島、皮特凱恩島、漢德森島、阿納薩茲、瑪雅文明等，以及屬于現代社會的盧旺達和海地。它們都因環境與人口問題的嚴重惡化，最終導致了騷亂和戰爭。事實上，這些社會的崩潰顯然并非僅僅源于生態浩劫。
最具對比價值的例子是，為什么同樣生活在格陵蘭島上，中世紀的維京社會漸漸走向消亡，而當地的因紐特人卻延存至今?從公元793年開始，維京人開始接連不斷地進攻從愛爾蘭和波羅的海到地中海、君士坦丁堡等歐洲地區。
維京人在氣候相對溫和的時候抵達格陵蘭，這是他們的幸運，也是他們的不幸。
幸運的是，他們發現了未經開墾的處女地、水草肥美、海路暢通，他們借天時地利之便，建立起一個繁華的社會。不幸的是，他們沒有在格陵蘭的生存經驗，因此無法預測到格陵蘭的氣候將變得非常寒冷，不適合飼養牲畜。當他們濫伐森林，破壞了土壤和草皮后，生態在短期內已經難以恢復。
而且，當維京人初抵格陵蘭時，大腦并非像一張白紙。他們就像歷史上所有的殖民者一樣，把自己的知識、文化價值觀和生活方式一起帶到了這里。但這些因有經驗和常識非但不能幫助他們適應新的環境，還阻止了他們向當地的因紐特人學習生存技能――如果維京人向因紐特人學習或與其進行貿易，維京人也許有機會生存下去。但維京人對因紐特人抱有偏見、相當排斥。
而最關鍵的是，在格陵蘭的維京社會，權力主要集中在幾個首領和神職人員手中。等級森嚴的社會結構導致了權貴的短期利益和社會整體長期利益之間的沖突。基于首領和神職人員的價值觀最終被證明是有害于社會的。在維京社會瀕臨崩潰之前，首領們發現自己子然一身，已經沒有任何追隨者，而特權賦予他們的最后一項權利就是成為最后一個餓死的人。
另一個具備對比價值的例子是，同樣的維京人，卻在生態環境同樣惡劣的冰島，不但存活了1100多年，而且日益活力四射，讓冰島成為世界上最富裕的國家之一。
維京人在格陵蘭的消亡，最終可以歸結為戰略和管理的失敗。如果能認識到這一點，失敗并非無可避免。
新幾內亞島和蒂科皮亞島，以及幕府統治時期的日本，都曾經遭遇到共同的環境問題――濫伐森林、土壤侵蝕和土地肥力流失，但它們分別通過不同的管理方式予以解決。
新幾內亞島和蒂科皮亞島采用了自下而上的管理方式。在荷蘭和澳大利亞殖民政府于20世紀30年代到來之前，新幾內亞高地從未出現過政治一統的局面，每個村子里都沒有村長和酋長，如果要商議決策，所有的人都坐在一起討論。正是通過這種民主而繁瑣的方式，他們制定了人工種植木麻黃的育林法，從而將整個組織從生態崩潰的邊緣拉了回來。
1868年前的日本則采用了自上而下的管理方式。德川幕府下令社會各階層不得爭奪日益稀少的森林資源，并針對木材供應鏈的3個環節(林地管理、木材運輸和城鎮的木材消耗)實行管理，同時，幕府還鼓勵民眾人工育林。最后的結果是，日本的人工林在1750年到1800年間大面積擴張，長期以來的木材短缺的危機得到了緩解。
無論是“自下而上”，還是“自上而下”，都足以證明，只要能預見危機，且管理得法，組織是有能力應對生態的難題的(這當然也適用于解決非關生態的其他難題)。
戴蒙德向我們發出了警告，人類社會曾經因環境資源的枯竭而發生過的崩潰，也會發生在今天。我們這些現代人在經濟繁榮的今天，盡可能過著鋪張浪費的生活。我們忘記了環境會發生變動，也無法預測什么時候會發生變動。到那時，我們也許已經深深依附于窮奢極欲的生活方式，那么，破亡就是唯一的下場!
但戴蒙德并沒有因此而悲觀失望，因為歷史上和現實中的成功案例(如中國在人口像盧旺達那樣過分膨脹之前就推行計劃生育政策，多米尼加隊巴拉格爾采取強制手段保護環境等)讓他心生希望。這同樣也帶給了我們希望。因為我們只要深刻反思過去失敗的原因，就能知道該如何改弦易轍，從而走上成功之路。
戴蒙德還著重指出，雖然針對環境保護的新科技可能會有所作為，但大部分問題，只是需要政治力量來實施已有的治理方案。也就是說，崩潰并非無可救藥的宿命式安排，人類完全可以自由選擇社會的興衰成敗，這不過是一個戰略管理的問題罷了。
至此，戴蒙德的寫作意圖已經昭然若揭：不是為了預言崩潰，而是為了拒絕崩潰!
作者郭沫若
郭沫若是我國現代杰出的劇作家、詩人、歷史學家、考古學家和古文字學家，原名郭開貞，號尚武。1914年初，郭沫若到日本學醫，接觸到泰戈爾、海涅、歌德等人的著作，1919年開始發表新詩和小說，1920年出版了與、宗白華的通信合集《三葉集》。從1919年下半年至1920年上半年，郭沫若的詩歌創作進入了空前的高峰時期，收獲了大量的詩篇。1921年8月，郭沫若將這一時期所作的154首詩歌結集出版，這就是轟動一時的詩歌集――《女神》。《女神》以強烈的革命精神、鮮明的時代色彩、浪漫主義的藝術風格、豪放的自由詩，開創了“一代詩風”。
《女神》出版后不久，郭沫若與成仿吾、郁達夫等發起組織創造社。1928年起，郭沫若流亡日本達10年，研究中國古代歷史和古文字學，開辟了史學研究的新天地。爆發后，他只身回國，寫了《棠棣之花》《屈原》等6部具有浪漫主義特色的歷史劇，這是他創作的又一重大成就。
《女神》簡介
《女神》除序詩外，共收詩56首，包括1916至1921年間的詩作，以作品式樣和形式的不同分為三輯。
第一輯是三個詩劇：《女神之再生》《湘累》和《棠棣之花》。它們取材于古代傳說或歷史，獨具風韻。令人神馳，在中國開創了詩劇這種新形式。《女神之再生》前面題寫了《浮士德》的詩句：“永恒之女性，領導我們走。”郭沫若心中的女神是創造力的化身，在堆滿男性殘骸的世界上，女神創造出新的太陽，因此，女神又成為光明的象征。
第二輯是《女神》30首自由體詩，包括代表作《鳳凰涅》《天狗》《爐中煤》《地球，我的母親》等，是《女神》的精華和靈魂。這些作品大都寫于的期，明顯地受到美國詩人惠特曼的影響，最能體現《女神》雄渾豪放的風格特征。
第三輯收錄23首作品，大多是小詩。包括詩人最初的試筆及“五四”之后的作品。因受外國詩人泰戈爾的影響，詩作表現出一種恬淡清新的格調。
中國新詩是隨著“五四”文化運動和“詩界革命”而發展起來的。詩體解放事業肇始于，而完成于實踐著“文學為人生”主張的文學研究會諸詩人。1921年以郭沫若為旗幟的創造社的成立，可謂異軍突起，他們把目光投向了“充滿缺陷的人生”。假如說。首倡“詩體的大解放”的和他的《嘗試集》只可視為區分新舊詩的界限，那么。堪稱新詩紀念碑的，則是郭沫若和他的《女神》。
重點篇目
《女神之再生》
《女神之再生》是《女神》中的重點詩劇，詩中運用神話的題材、詩劇的體裁和象征的手法來反映現實。詩人假借女媧補天的神話傳說開篇，表達了對美麗的向往和對于盛世的懷念。“女神之再生”象征著當時中國的南北戰爭。詩人說過：“共工象征南方、顓頊象征北方，想在這兩者之外建設一個第三中國――美的中國。”不過，詩人早期的社會理想是模糊的。他曾說過：“在初自然是不分質的，只是朦朧地反對舊社會，想建立一個新社會。那新社會是怎樣的，該怎樣來建立，都很朦朧。”因此，女神要去創造新鮮的太陽，但仍是一個渺茫的創造，只是理想的憧憬、光明的追求。但在五四時期，它給了廣大青年力量的鼓舞。
《鳳凰涅》
1，《鳳凰涅》的五四精神
《鳳凰涅》寫于1920年，是郭沫若的詩集《女神》中最杰出的代表。它深刻地表現了《女神》的基本思想和藝術成就。思想上，它集中表現了作者在五四時期火山爆發般的愛國激情和狂飆突進的時代精神。具體表現為：
(1)徹底的不妥協的反帝反封建的愛國主義思想。作品運用神話故事，借鳳凰“集香木自焚，復從死灰更生”的故事，象征著中國的再生。
(2)破舊立新的革命氣魄和樂觀主義精神。鳳凰破舊立新的宏偉氣魄，顯示出勇于自我犧牲、自我革命的精神，充滿了對未來的必勝信念，又使詩篇閃耀著樂觀主義精神。這同當時的時代精神是合拍的。可以說，《鳳凰涅》是民族覺醒的詩的宣言。
2，鳳凰形象及其象征意義
鳳凰形象壯美而崇高，她的特點和意義在于：
(1)她們大膽否定舊現實的一切，摒棄因襲的舊我，嚴厲斥責淺薄猥瑣的群丑，熱烈向往新鮮、凈朗、華美芬芳的新世界，體現了徹底的反帝反封建的精神和戰斗的樂觀主義氣概，充分表達了作者徹底破壞舊事物，創造光明的進步理想。在她們的身上，鮮明地體現出大膽的叛逆精神、勇于犧牲的獻身精神、破舊立新的進取精神和堅定不移的樂觀精神。
(2)她們是年輕詩人的化身，也是民族和祖國的象征。鳳凰的涅之歌，是五四時代的最強音，預示著舊世界、舊中國的滅亡和民族振興的新時期的到來。
3，泛神論在《鳳凰涅》中的體現及意義
簡單地說，泛神論就是“本體即神，神即自然”的哲學思想，神不是在自然之外，而是在自然本身，在自然界的一切事物中。它在16、17世紀曾起過積極的歷史作用，對僵死的封建神學和宗教唯心論有過有力的沖擊。郭沫若曾經將泛神論概括為“泛神就是無神，一切的自然只是神的表現”“我即是神，一切自然都是自我的表現”。
在《鳳凰涅》中，詩人在泛神論的思想基礎上，把宇宙萬物和自我融會在一起，寄寓了他的理想，表現了詩人與祖國人民融合為一的愿望，特別在鳳凰獲得新生以后，歡樂地唱了五段歡歌，表現自我同宇宙萬物的融會，這是泛神論思想在詩中的藝術體現，是詩人強烈的愛國主義精神和革命樂觀主義的生動反映。
4，《鳳凰涅》的浪漫主義特色
《鳳凰涅》的浪漫主義特色，主要表現為強調表現自我，注重抒發自我的內心感受，追求美妙的想象，展現革命理想。
5，《鳳凰涅》的自由體形式及意義
《鳳凰涅》不但在內容上燃燒著“五四”精神，而且在形式上也進行了徹底地革命。它沖破了一切舊格律、舊程式、舊傳統和新“套子”的束縛，實現了詩體的大解放。郭沫若“主張絕端的自由，絕端的自主”，做到形式自由奔放：詩的劃分、詩行的長短，都服從思想感情的自然流淌，沒有固定的行數和字數；押韻自由，沒有固定的規律，做到“大體押韻”：詩作還大量采用設問、排比、反復、疊句和對偶的手法；詩作采用詩劇的形式。
《天狗》
《天狗》是《女神》中的代表詩篇，寫于郭沫若新詩創作的爆發期，正是青年郭沫若情感最熾烈的時刻。這首詩的風格是強悍、緊張的。
一開始詩人便自稱“天狗”，它可吞月、吞日，吞掉一切星球，而“我便是我了”則表現出個性獲得充分張揚所帶來的自豪感。所以它是詩人在五四精神觀照下對個性解放的贊歌，也正因有了沖決一切束縛的勇氣，個性才得以充分發揚，五四新人才具有無限的能量：“我是全宇宙Energy底總量!”這樣的五四新人將會改變山河、大地、宇宙。“我飛奔，我狂叫，我燃燒……”詩句所釋放出的情感力量像猛烈的颶風、奔騰的激流，在那個時代產生了強烈的沖擊波。“我飛跑”則是令人振奮的吶喊，充分展示出五四時期個性解放的痛苦歷程。總之，《天狗》是五四時期人們第一次從詩歌中聽到的勇猛咆哮的時代聲
音，“天狗”那可吞掉“一切的星球”的豪邁氣概，正是五四時期要求破壞一切因襲傳統、毀滅舊世界的精神再現。
而《天狗》只是《女神》創作中詩人情感與藝術碰撞、融合、激濺出的一朵小小的浪花。《女神》的灼人詩句就像喧囂著的熱浪，轟鳴著狂飆突進的“五四”時代的最強音。
《爐中煤》
這首詩一開始字里行間便充溢著熱烈的激情：“啊，我年青(編者注：郭沫若的原文是“年青”而不是“年輕”)的女郎!我不辜負你的殷勤，你也不要辜負了我的思量。我為我心愛的人兒燃到了這般模樣!”郭沫若找到了一個激動人心的比喻：祖國是“年青的女郎”，是自己的戀人，唯此才足以傳達他當時所感受到的與祖國的親近感。五四后的中國，新時代的曙光賦予郭沫若的心靈以燦爛的詩意，他心中奔涌著“愛”的激流。他渴望充當一個戀人的角色。他是春天的戀人，是太陽的戀人，是火的戀人，更是新生的中國的戀人，他的最為柔美又最為激烈的情歌，便是敬獻給祖國的這首《爐中煤》。
詩的最后一節，詩人把自己的感情推向了。“爐中煤”在燃燒，對祖國戀人的“愛”使它“燃到了這般模樣”。質樸的詩句恰當地傳達出詩人情感的熾熱激烈，表達了詩人為祖國不惜犧牲的決心。在燃燒著的詩情之火的激蕩中，詩人向祖國戀人奉獻出全部的愛，同時也在愛的烈焰中實現了自我的重建和凈化。
詩人用擬物法把自己比作熊熊燃燒的“爐中煤”，又用擬人法把祖國比作“我心愛的”“年青的女郎”。全詩就建筑在這一組核心意象之上。
“爐中煤”的意象具有豐富的審美意蘊：第一，“爐中煤”的熊熊燃燒象征詩人愿為祖國獻身的激情；第二，“爐中煤”黑色外表下“火一樣的心腸”象征勞苦大眾“卑賤”的地位和偉大的人格，它既指“小我”，也指“大我”――詩人所代言的勞動人民：第三，“爐中煤”的前身“原本是有用的棟梁”，“活埋在地底多年”以后終于“重見天光”，象征詩人不愿庸碌一生而渴望有所作為的愿望，也象征勞苦大眾中潛藏的改造世界的巨大能量將要釋放出來。“女郎”這一意象暗示詩人對祖國的愛有如情愛一般熱烈，“年青”一詞則暗示了祖國在那個時代里蓬勃向上的生機。郭沫若在《創造十年》里說過：“五四以后的中國，在我的心目中就像一位很蔥俊的有進取氣象的姑娘，她簡直就和我的愛人一樣……《爐中煤》便是我對于她的戀歌。”這段話清楚地說明了本詩中比擬的意義和作用。這首詩就采取擬人的手法，用“爐中煤”的口吻向“心愛的人兒”祖國傾訴衷腸，抒發了對祖國的強烈熱愛之情，表達了甘愿為祖國獻身的愿望。
本詩把祖國比做“女郎”吸取了我國傳統詩歌的精華為養分，繼承和發揚了屈原《離騷》中美人香草之喻，使意境甘美濃郁，便于表達深深的眷念之情。
藝術特色
第一，在詩歌形式上，《女神》成功確立了不拘一格的自由詩體的新形式。
郭沫若在詩歌形式方面主張“絕端的自由、絕端的自主”，讓詩的形式服從于詩人感情的傾瀉，讓詩人的情緒支配詩的旋律。在《女神》里有300多行的長詩《鳳凰涅》，有短到只有3行的《鳴蟬》；有如《太陽禮贊》那樣一行多到幾十個字的長句，也有《鳳歌》那樣三四個字構成的短句；有詩劇如“女神三部曲”，也有古風式的《春愁》，還有類似散文詩的《勝利的死》。這些詩不固定行數、字數，不注重押韻、對仗，段落或分或無，詩篇或長或短，50余首詩沒有一個統一的格調，真可謂變化多端，不拘一格。但是《女神》中的詩篇絕非隨意寫出，而是篇篇都獨具匠心，可以從不統一中找出一些統一的規律，這主要表現在詩行富于表現，參差中有著某種規律，節奏于和諧中有規律地變化和大體押韻等。如《鳳凰涅》大量運用對比、對偶、復唱手法，在表現形式上體現出自由與嚴謹的統一。《爐中煤》更近乎新格律詩，每節首行相同，首尾兩節有同有異，每節隔行押韻，全詩一韻到底。詩人覓到了與內在感情和諧一致的全新形式，創立了多樣的自由詩形式。
第二，在創作方法上，《女神》具有鮮明的浪漫主義特色。
《女神》表現了革命的理想主義。全書中有不少詩篇取材于“太陽”，把太陽當作生命的源泉和光明的化身加以歌頌，表現了抒情主人公對光明理想的渴慕與追求。還有一部分作品取材于古代神話、傳說。詩人站在時代的高度，巧妙地處理這些題材，既表現了古代英雄人物的崇高壯美，又使他們跳動著現代的脈搏，從而寄托了自己的理想。例如：《女神之再生》中借助“女媧補天”的神話，寄寓著抒情主人公“要創造個新鮮的太陽”以取代黑暗現實的崇高理想。《鳳凰涅》中鳳凰對中國黑暗現實和歷史進行控訴，經過采集香木自焚，出現了新鮮、凈朗、華美、芬芳的中國。這些美好理想反映了五四時代廣大人民對革命的要求和對光明、民主、自由的向往。
巧妙的構思。豐富的想象。《女神》中的詩篇，立意構思別開生面，不落俗套。詩人在泛神論思想的啟迪下，或在大自然中獲得材料，或從歷史、神話、傳說中選取題材，充分發揮想象聯想，運用比擬、象征等手法，使表現的對象變為詩人理想化的形象。在《地球，我的母親》里，詩人把“縹緲的天球”想象成地球母親“化妝的明鏡”，詩人的想象令人耳目一新。可以說，沒有大膽而豐富的想象便沒有《女神》的詩。
生動的比喻，奇特的夸張。《女神》中，詩人運用了許多生動形象的比喻和奇特大膽的夸張。如《爐中煤》里，詩人把自己比作熊熊燃燒的“爐中煤”，把祖國比作自己心愛的“年青的女郎”，表現了一個覺醒的五四青年熾熱的愛國情懷；《天狗》中，詩人說天狗吞食了“日”“月”“星球”和“全宇宙”，有力地刻畫了一個具有個性解放的徹底勇猛精神的“自我”形象。
第三，雄渾豪放的嶄新風格。
前夕，由于受泰戈爾的影響，郭沫若寫的都是或愛情、春愁、別緒，或飛禽、新月等抒情小詩，清新秀麗。在的，接觸了惠特曼的《草葉集》后，詩人產生了“火山爆發式的內感”，他“在那時差不多是狂了”(郭沫若《序我的詩》)，于是就采取惠特曼式的“雄渾的、豪放的、宏朗的調子”抒發出來。這些詩如《鳳凰涅》《天狗》《立在地球邊上放號》等。有的高歌，有的長吟，有的詠嘆，充滿了昂奮騰越的音調和濃烈瑰麗的色彩。
直通高考
1下列對郭沫若及其作品的表述不正確的兩項是(
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A郭沫若是中國當代著名的文學家、思想家、革命活動家、考古學家，他在詩歌及歷史劇創作方面均取得了很高的成就。
B《女神》是郭沫若的代表詩集，詩歌形式自由活潑、風格雄奇壯美，具有瑰麗的浪漫色彩，《爐中煤》《天上的街市》等均是其中的名篇。
C，《鳳凰涅》是《女神》中的代表作，該詩拋棄了傳統詩詞對于純意境的追求，傳達了像鳳凰涅般在舊的毀滅中尋找再生的“五四”精神。
D，郭沫若的歷史劇創作常借用“史事”諷喻“今事”，《屈原》《虎符》《蔡文姬》等劇本，成功地塑造了具有鮮明個性的典型形象。
E，《女神》是一部杰出的浪漫主義詩集，是我國文學史上第一部不朽的詩歌作品，開
了一代新詩風，奠定了新詩運動的基礎。
2下列文學常識的表述不正確的兩項是( )( )
A郭沫若于1913年底到日本留學，這期間，他的興趣逐漸移到文學上來，閱讀了泰戈爾、歌德、席勒、海涅、雪萊、惠特曼等人的文學作品，以及斯賓諾莎等人的哲學著作，深受浪漫主義文學和泛神論思想的影響。
B，郭沫若于1921年與成仿吾、魯迅等在日本東京發起成立創造社，創辦《創造季刊》等。1923年畢業回國，參加編輯《創造周報》《創造日》等。
C郭沫若于1 929年初寫了《漂流三部曲》等小說，并出版詩集《星空》《原野》《前茅》《恢復》等作品。
D郭沫若在哲學、社會科學的許多領域，包括文學、藝術、歷史學、考古學、甲骨文、金文研究，在翻譯介紹理論著作和外國進步文藝等方面，也有重要建樹。
E，后，郭沫若繼續進行文藝創作，著有歷史劇《蔡文姬》《武則天》，詩集《新華頌》《百花齊放》《駱駝集》，文藝論著《讀(隨園詩話)札記》《李白與杜甫》等。
3，《女神》這本詩集主要反映了什么樣的精神世界?
4，詩歌《鳳凰涅》的浪漫主義特色是什么?
5，詩歌《天狗》有什么樣的藝術特色?
“直通高考”參考答案與解析
1，BE(B《天上的街市》不是《女神》中的作品；E應該“是我國新文學史上第一部不朽的詩歌作品”)
2，BC(B應該是“與成仿吾、郁達夫等在日本東京發起成立創造社”：C應該是“《星空》《瓶》《前茅》《恢復》等作品”，《原野》是的劇作)
3《女神》是五四狂飆突進精神的典型體現，它表現了對一切舊秩序、舊傳統、舊禮教的大膽否定和無情詛咒，海嘯般地呼喊著創造與光明，民主與進步。通觀整部《女神》，反抗、愛國、創造是貫穿詩集的基本思想內容：第一，追求個性解放的徹底反抗精神：第二，向往理想社會，無限思念祖國的愛國主義精神；第三，歌詠自然風光，充滿向上進取的不斷創造的精神。
