時(shí)間：2023-05-29 18:24:25
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇人性本善的例子，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
【關(guān)鍵詞】人性善；孟子思想；Y理論；比較分析
中圖分類號(hào)：C93
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1006-0278（2015）04-178-02
一、孟子管理思想“性善論”
孟子講善，由“本其性善，閉塞利欲，疾無由至矣”，即說人之本性在于善，有性本善為本，方生“四端之心”，這些皆出于人的本性。孟子通過“人人皆可為堯舜”倡導(dǎo)，人只要保持本性，免受其外物的誘惑，就會(huì)成為善人乃至圣人。此外，認(rèn)為善在于“養(yǎng)”，“求則得之，舍則失之”積極努力發(fā)揚(yáng)心善的本質(zhì)，就可表現(xiàn)善。
（一）“四端”之心
孟子認(rèn)為存在是由心所趨向的外在化的展現(xiàn)，但外在化的展現(xiàn)并不全體現(xiàn)為人性的本質(zhì)，因?yàn)槿说男睦硖卣髭呄蛘宫F(xiàn)為兩種外在形式：一種是對(duì)物欲功利的追求，另一種是仁、義、禮、智的道德外化。“口之于味也，有同曹焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶當(dāng)豢之悅我口。”口能食，能辨別味道的好壞，是人們期望吃好的；目能視，能辨美丑，于是人們總是期望得美色；耳能聽，可以辨別聲音的美惡，人們總希望聽到悅音；身能感觸，可以辨舒適與否，人們總希望身體舒適。這是人所共有的。但是，這些并不是人的本意，口身耳目之欲，誘發(fā)出人對(duì)外界物欲功利的追求，此時(shí)人的本性已經(jīng)喪失了，這是人的局部的外在的表現(xiàn)形式。然而，人的真實(shí)的本性在于內(nèi)心心靈道德情感。即為“四端”之心。所謂“四端”是指存在有人內(nèi)心的四種道德，分別是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。其中，“惻隱之心”又稱之為“不忍人之心”為最核心的部分，是人內(nèi)在情感的維系和人性最真實(shí)的反映。
（二）人人皆可為善
“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”這個(gè)本性就是人所存在區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)，即人有道德屬性。“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可以過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。認(rèn)知可使為不善，其性亦猶是也。”認(rèn)為人性的向善，猶如水向低處流一樣。人的本性是沒有不善的，水得本性是沒有不愛向低處流一樣。一拍打它，一時(shí)可以高出你的頭額，設(shè)法阻擋它，一時(shí)可能使它飛流上山。這難道是它本性嗎？這是形式逼迫它這樣，人可以使他干壞事，他本性的改變，就像改變水的本性一樣。孟子通過這個(gè)例子說明，后天人所表現(xiàn)出惡的行為，是因外在條件的干預(yù)或強(qiáng)迫所為，并非本性惡的表現(xiàn)。人的本性具有天資向善的特性。
（三）善在于“養(yǎng)’
“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”孟子舉例說，山上的樹，原來長得很茂盛，由于人的砍伐和放牧，使得山上成了光禿禿的一片空地，人們看見它便誤以為是它本來的面目，這難道是它本來的樣子嗎？到了人的身上，就像山一樣，難道沒有善心存在嗎？之所以有人會(huì)喪失它，是因?yàn)榫拖裆缴系臉淠疽粯樱焯於既タ撤ニ鼙３衷瓉淼姆泵瘑幔棵献油怀鰪?qiáng)調(diào)了人性的向善，是存在與人內(nèi)心的善心。但這種善心需要后天不斷的培養(yǎng)和保持。從這個(gè)意義來講，人的善是一種潛在善的屬性。通過進(jìn)一步發(fā)展可以使之成為人的可能。這說明人性的善是自然人到社會(huì)人發(fā)展的結(jié)果，是先天資質(zhì)與后天培養(yǎng)的結(jié)果，是人異于動(dòng)物的存在。
二、X、Y理論中人性善論分析
“人性本善”的提出及內(nèi)容。亞伯拉罕.馬斯洛提出的需要層次說，把人的一般性需求分為：生理需求、安全需求、感情和歸屬的需求、尊重需求和自我實(shí)現(xiàn)的需求。對(duì)管理思想起了重要的作用。麥格雷戈所提出的X、Y理論就是基于需要層次說發(fā)展而來的。X理論建立于傳統(tǒng)管理思想“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的前提基礎(chǔ)之上。X理論從“人性本惡”的角度出發(fā)，認(rèn)為人天生好逸惡勞、逃避工作、以自我為中心，對(duì)組織工作和要求缺乏積極和理性的認(rèn)識(shí)，安于現(xiàn)狀，沒有創(chuàng)造力等。因此，在管理中應(yīng)采取“胡蘿卜加大棒”的管理方式。
隨著科技進(jìn)步，人類的物質(zhì)生活得到極大滿足，在管理過程中X理論已經(jīng)失去它應(yīng)有的作用。在此基礎(chǔ)之上，麥格雷戈提出與之相對(duì)應(yīng)的Y理論。該理論認(rèn)“人性本善”的人性假設(shè)出發(fā)，主要內(nèi)容是：（1）厭惡工作不是人的本性，工作是一種自我滿足，員工會(huì)自愿去執(zhí)行。（2）外來的控制和監(jiān)督不是實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)的唯一方法，人們?cè)敢鈱?shí)現(xiàn)自我管理和自我控制來完成應(yīng)完成的工作。（3）人的自我實(shí)現(xiàn)和組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)之間是沒有矛盾的，如果給員工適當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)，他們能將個(gè)人目標(biāo)與組織目標(biāo)統(tǒng)一起來。（4）在適當(dāng)?shù)臈l件之下，人們會(huì)學(xué)會(huì)接受責(zé)任，而且能夠?qū)W會(huì)主動(dòng)地承擔(dān)責(zé)任。（5）在遇到組織困難時(shí)，多數(shù)人都會(huì)發(fā)揮想象力和聰明才智。
麥格雷戈指出，管理的根本性問題在于對(duì)人性的分析，管理中一切決策和方法都賴依人性為前提。Y理論基于“人性本善”假設(shè)為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)管理方法是一種革新的思維方式。一方面，從人的依從心理來看，Y理論是基管理績效的提高于人的自我價(jià)值的內(nèi)在判斷為依據(jù)。通過對(duì)人生存、安全等最基本需求得到滿足后，轉(zhuǎn)向人生尊重和自我人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)上來，這是一種自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)和對(duì)自我價(jià)值認(rèn)可的依賴心理的闡釋。另一方面，從管理思想出發(fā)，Y理論所追求的是個(gè)人目標(biāo)與組織目標(biāo)的統(tǒng)一，基于對(duì)個(gè)人人格的充分信任和尊重基礎(chǔ)之上，其潛隱這人性本善的理性思考。
三、孟子管理思想與Y理論的人性比較
成中英先生認(rèn)為“麥格雷戈所說的X理論相當(dāng)于西方的理性管理傳統(tǒng)，Y理論相當(dāng)于東方的理性管理思想”。首先，兩者在人性假設(shè)中認(rèn)為，都從“人性本善”出發(fā)。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”表明人性向善，是人的本善，是人內(nèi)在具有的潛質(zhì)。Y理論認(rèn)為人都是勤勞的，能主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任，在實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)時(shí)，會(huì)考慮到組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和組織要求等。注重強(qiáng)調(diào)人在組織實(shí)踐當(dāng)中的自主性和自控性，主張充分尊重個(gè)人以及組織要為員工個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供最大的支持。是管理人性化的體現(xiàn)，是“人性善”的實(shí)踐解答。其次，在人的依從關(guān)系來看，孟子在人性善的論述中，提到“四端’之心，認(rèn)為善是人性的必然存在狀態(tài)。人的這種內(nèi)在存在不是完全孤立于外界的，而是與他人它物共同依托為基礎(chǔ)。“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五倫世界觀。可見，孟子強(qiáng)調(diào)的人際關(guān)系不僅表現(xiàn)在個(gè)人內(nèi)在自我德性的完善，而且要注重日常人際倫理的和諧互動(dòng)基礎(chǔ)之上。Y理論則認(rèn)為，組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是建立在員工自我管理，自我控制的基礎(chǔ)上。是員工在工作中實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的重要途徑，因此，不僅這種互動(dòng)和和諧的人際關(guān)系在上下級(jí)之間得以維持，而且更多員工自我管理和上下級(jí)以及組織內(nèi)部人際關(guān)系的和諧互動(dòng)的氣氛逐步得到穩(wěn)定。
孟子“性善論”是一種人的潛能論，是從自然人到社會(huì)人的發(fā)展，使之具有社會(huì)屬性的可能，并通過持續(xù)教化和自省，最終達(dá)到“善行”。Y理論中所謂的“性本善論”基于組織目標(biāo)與個(gè)人目標(biāo)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上。其實(shí)質(zhì)是探求一種人本身所具有的潛能，通過對(duì)人的行為動(dòng)機(jī)進(jìn)行分析，培育和發(fā)展有利于個(gè)人能力機(jī)制發(fā)展的條件，最終實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)。其兩者在管理目標(biāo)，管理價(jià)值層面以及人性路徑方面具有其差異性。具體體現(xiàn)為：
從管理目標(biāo)分析，孟子管理思想強(qiáng)調(diào)天人合一。“萬物皆備于我”以及“誠”的學(xué)說。在天人系統(tǒng)當(dāng)中，孟子始終認(rèn)為人是實(shí)現(xiàn)天人統(tǒng)一的核心，是自我高尚道德人格在天地之間的貫穿，道德主體有情有思，這便是人道的“誠”。同時(shí)，又是天道的落實(shí)，是“天之所欲，故又為天道之城”。最后，孟子提出“盡心，知性”“存心，養(yǎng)性”以“知天”“事天”，這是道德人格的自我實(shí)現(xiàn)，自我超越，所要實(shí)現(xiàn)的是以人為主體人倫精神。Y理論主要是把控制和指揮轉(zhuǎn)移到，創(chuàng)造機(jī)會(huì)、挖掘潛力、排除障礙、鼓勵(lì)發(fā)展和幫助引導(dǎo)為上來，力求個(gè)人目標(biāo)與組織目標(biāo)的融合與實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)構(gòu)建外在引導(dǎo)機(jī)制，激勵(lì)個(gè)體自我潛能的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)自我的控制。只要個(gè)人目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)，個(gè)體就能為組織盡更多義務(wù)和責(zé)任，并將它作為組織實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的途徑。
從管理價(jià)值層分析，孟子管理思想講求心善。孟子管理思想在用人和施政中，主張“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于朝矣”推行其“仁政”，在孟子看來，仁、義、禮、智皆出自于“性善”，仁政是其中之一。仁政出于人心，人心本為善，故有善是施政的根基，并貫穿于行為中。從管理科學(xué)角度來講，孟子用人之道的最根本目標(biāo)是將管理置于一個(gè)最高的道德層面，才能做到以德服人，達(dá)到心悅誠服的管理效果。Y理論從“人性本善”假設(shè)出發(fā)，認(rèn)為人在工作實(shí)踐中具有自主理性，能夠?qū)崿F(xiàn)自我控制和管理，管理者只是員工實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的輔助者，其管理的意義是為員工創(chuàng)造有利環(huán)境，給予員工充分的信任，自主與參與決策的權(quán)力。此時(shí)的善，只是員工行為合乎善的表現(xiàn)，是惡的對(duì)立面，并非本質(zhì)上所說的內(nèi)在本性的善。
從人性路徑分析，孟子管理思想“人性善”發(fā)自于內(nèi)，表現(xiàn)于外在行為。孟子提出“性善”，其“天道”自然存在于“性”中，即為人性的根本，無需孔子所講的“正心”，只需要將其外化用行動(dòng)表現(xiàn)就可以。因此，孟子認(rèn)為“性善”是本質(zhì)的，通過“四端”等將性善實(shí)施到行為當(dāng)中。指出人性本善，不是可善可不善，或者有善有不善。Y理論的“性善論”是“社會(huì)人”假設(shè)邏輯演進(jìn)。認(rèn)為人是有情感的，有社會(huì)需要的，應(yīng)該對(duì)人加以引導(dǎo)。此時(shí)，作為個(gè)體的人以及人與人之間的關(guān)系所表現(xiàn)的是外在驅(qū)使下的“善性”，其善產(chǎn)生在外在引導(dǎo)基礎(chǔ)上，所要達(dá)到的目的則是通過外在引導(dǎo)，最終做出自愿的行為，其善是教化的結(jié)果。
當(dāng)你朝我微笑的那一剎那，即使我心如磐石，也會(huì)為你動(dòng)容；當(dāng)你向我問好的那一瞬間，即使我氣憤惱怒，也會(huì)為你舒展笑顏。善意為你我開啟一扇門！
對(duì)陌生的你我來說，一個(gè)微笑，一聲問候，便如那春日和煦的陽光照進(jìn)冰冷的心靈，融化了一切堅(jiān)硬寒冷的武裝，打開了心靈的枷鎖，為你我開啟了一扇歡迎的大門。（很有詩意的語言，簡潔凝練）
人性本善，只是現(xiàn)在有太多的污染物蒙蔽了我們的眼睛，害怕與恐懼為我們架起了一道道防線。此時(shí)此刻，一次微笑，一次問好，一次握手便拉近了人與人之間的距離。正如那名肉類加工廠的工人一樣，是他善意的問候，拉近了他與保安的距離。這給了他一次重生的機(jī)會(huì)，他的問候換來了他人的幫助，也拯救了他自己。
善意給你我開啟了一扇門，門內(nèi)的陽光仿佛透過我們的身體，照射著我們的心靈。
在美國有一位富人，他總是擔(dān)心別人搶奪他的財(cái)富，對(duì)別人從來不信任，又吝財(cái)小氣，沒有人愿意和他說話。一天，他在街上散步，遇到一個(gè)小姑娘，她和他迎面走來，小姑娘對(duì)他微笑，眼睛里充滿了笑意。他頓時(shí)覺得這個(gè)小姑娘如天使般美好，那個(gè)微笑簡直堪比“蒙娜麗莎的微笑”，那么純潔。后來他經(jīng)常出去散步，為了經(jīng)常能遇到那天使般的小姑娘，小姑娘每天都會(huì)對(duì)他微笑。每當(dāng)這個(gè)時(shí)候，他就會(huì)感受到一種心靈的愉悅和身心的放松，卸下了全身的戒備——從來沒有人對(duì)他那樣微笑過。后來，他去世了，遺囑的受益人居然是這個(gè)小姑娘。這時(shí)，全鎮(zhèn)都轟動(dòng)了，人們都想知道是怎么回事。記者也來采訪，“我不認(rèn)識(shí)他”，說完小姑娘笑了，人們頓時(shí)明了，原來是小姑娘的微笑讓這位富人感到了溫暖，感到了人間的愛。（引用例子充滿了溫情，新鮮，很有感染力）
雖然感情并不能用金錢來衡量，但是在這里，小姑娘的微笑卻贏得了巨額遺產(chǎn)，贏得了他人的心。
善意給你我開啟了一扇門，即使你我從無交集，也感親近。它融化了一切堅(jiān)冰，穿透了層層心防，帶給我們最深刻的感動(dòng)。
感動(dòng)理由
本文主要有以下兩個(gè)感動(dòng)點(diǎn)：
關(guān)鍵詞：青鳥 幸福 心路歷程
比利時(shí)戲劇作家莫里斯q梅特林克是歐洲象征主義戲劇的代表，用法文寫作，獲得1911年度諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，被稱為比利時(shí)的“莎士比亞”。《青鳥》是梅特林克的代表作品， 該劇主要講述了窮人樵夫的兒子蒂蒂爾和女兒米蒂爾在圣誕節(jié)前夜在夢(mèng)中為長相酷似鄰居貝蘭戈太太的仙女貝麗呂娜生病的女兒尋找青鳥的過程。青鳥一直被公認(rèn)為是幸福的象征，它既體現(xiàn)著人類精神的幸福，同時(shí)又體現(xiàn)著人類物質(zhì)上的幸福。梅特林克的《青鳥》是一部反傳統(tǒng)的童話劇，集神奇、夢(mèng)幻、象征于一爐。就整個(gè)戲劇而言，《青鳥》堪稱是一部尋找幸福的寓言，其象征意義就是通過小兄妹倆尋找青鳥的過程來體現(xiàn)的。他們尋找幸福，探索真理的歷程，并不是一種個(gè)人的經(jīng)歷，而是人類幸福感體驗(yàn)的心路歷程。
追求幸福是人類永恒的主題。那么，什么是幸福呢？西方一些心理學(xué)家如：亞里斯提卜（公元前435-355）第一個(gè)提出幸福就是追求感官的快樂。霍布斯認(rèn)為快樂在于人類欲望的成功追求；功利主義哲學(xué)家邊沁則認(rèn)為幸福就是個(gè)人對(duì)最大快樂和自身利益的追求。《青鳥》則用一個(gè)富有童話氣息的奇異故事，從另一個(gè)角度為我們?cè)\釋、解答了“幸福是什么”這一永恒的主題。
一.勇于探索是幸福的基石
《青鳥》通過主人公蒂蒂爾等在夢(mèng)境中為仙女重病的女兒尋找青鳥的故事，來反映幸福需要人們不畏艱難險(xiǎn)阻，自強(qiáng)不息，勇于進(jìn)取才可獲得。不過，人們?cè)趯ふ倚腋５穆吠局袝?huì)遇到重重阻礙，黑暗、死亡、怯懦、誘惑等會(huì)布下無數(shù)的陷阱。
睡夢(mèng)中為了尋找青鳥，兩個(gè)孩子經(jīng)受了各種各樣的考驗(yàn)。首先，他們來到了濃霧彌漫的“思念之土”，在光的指引下見到了去世的爺爺奶奶及其他死去的七個(gè)弟妹。與爺爺奶奶及弟妹團(tuán)聚過程中，蒂蒂爾驚訝地發(fā)現(xiàn)放聲歌唱的老鶇鳥竟然是純青色的。蒂蒂爾懇求爺爺奶奶把青鳥送給他，但當(dāng)他們離開“思念之土”后卻發(fā)現(xiàn)青鳥變成了黑色，于是知道這不是他們要找的青鳥。在“思念之土”兄妹倆和死去的爺爺奶奶及弟弟妹妹歡聚一堂，充滿溫馨快樂，但這種溫情是虛幻的，在溫情的死亡世界里不會(huì)有真正的青鳥，這里只有死鳥，這闡釋了青鳥離開“思念之土”后會(huì)變色的原因。“思念之土”是探索幸福歷程中的“溫情陷阱”，但孩子們沒有因?yàn)橄硎軠厍槎涀约旱氖姑麄儨?zhǔn)時(shí)返回與光相聚。梅特林克以此來告誡人們，追求真正的幸福就不能沉醉在虛幻的溫情中，也不應(yīng)該沉湎于對(duì)生命終結(jié)的惋惜中，表達(dá)了作者對(duì)生活的信心和積極向上的精神。
然后，為了尋找青鳥，蒂蒂爾帶領(lǐng)米蒂爾和貓、狗、面包等來到氣氛嚴(yán)肅刻板，光閃閃，陰森森的夜之宮，向死神――夜夫人討要青鳥。蒂蒂爾勇敢地打開了幽靈之門、疾病之門、戰(zhàn)爭(zhēng)之門以及黑暗和恐怖之門，但都沒有找到青鳥。蒂蒂爾最后打開的門內(nèi)現(xiàn)出一座夜間充滿閃光的夢(mèng)幻般的花園，成群仙境中的青鳥出沒于寶石閃爍和月光之中。蒂蒂爾等興奮地大捉特捉，但是離開夜之宮后青鳥全死了，因?yàn)槟鞘窃鹿庀碌那帏B，不能在日光下生活。夜宮中的青鳥就是人們夢(mèng)中的幸福，也是人類的夢(mèng)想。但是人類不能靠夢(mèng)想生活，夢(mèng)中的幸福不能帶來真正的幸福，夢(mèng)醒，意味著青鳥死亡。
隨之，“森林之國”的經(jīng)歷對(duì)蒂蒂爾們來說猶如一場(chǎng)惡夢(mèng)。青鳥尋而不得，卻驚心動(dòng)魄地遭遇了眾樹和眾獸襲來的撕殺和圍攻。“森林”是幸福路上的“死亡陷阱”。人類要生存就不得不破壞大自然，人類的幸福是建立在對(duì)自然的損耗之上，因此，植物和動(dòng)物們對(duì)人類的“憎恨”也是不無道理的。梅克林特想要表達(dá)的是人類要與自然和諧相處，如果人類一如既往地污染環(huán)境，亂伐森林，濫殺動(dòng)物，人類必將會(huì)為自己的行為付出巨大的代價(jià)，甚至是生命的代價(jià)。
墓地是死亡之地，因此不可能有青鳥存在。經(jīng)過墓地過渡后，蒂蒂爾等來到“幸福樂園”， 在這里他們遇到了各種各樣的幸福：“有錢幸福”、“私有幸福”、“虛榮心幸福”、“一無所為幸福”、“一無所知幸福”、“睡眠過度幸福”… …，這些幸福一刻不停地吃、喝、玩、樂、睡，過著醉生夢(mèng)死的日子。在魔鉆的照耀下，這些幸福都露出了裸的本相――面目丑陋，皮肉松弛，神情凄慘。作者借“光”之口告訴人們，這些都是害人的，會(huì)毀掉人的意志，追求真正的幸福就要抵制各種不良的誘惑。
離開幸福樂園的蒂蒂爾等尋到了未來王國，未來王國的孩子們大都雄心壯志，創(chuàng)造力驚人，充滿智慧和探索欲望。為使地球人幸福，他們發(fā)明了三十六種延年藥；他們要建立太陽系行星總聯(lián)邦、做九大行星國王……！這是蒂蒂爾尋找過程中第一次，正如浮士德在勞動(dòng)號(hào)子聲中所體驗(yàn)的內(nèi)心滿足一樣，尋找的精神與未來王國的生命力、創(chuàng)造力、智慧達(dá)到高度的和諧與融匯。未來王國的一切都呈現(xiàn)出一種虛幻的、有仙境意味的深青色，尋找意象在這一場(chǎng)景中得到終極闡釋，作者樂觀地探索追求美好的未來，這正是對(duì)人類幸福前景的憧憬。然而，未來王國的一切畢竟虛幻的，因此，雖然蒂蒂爾等在這里找到了一只青鳥。但是，一離開未來王國，青鳥就變成了粉紅色，孩子們還是沒有找到想要的青鳥。
光把蒂蒂爾等送回家中，與他們告別。夢(mèng)醒時(shí)分，女鄰居貝爾戈太太來借火種，并說她的小姑娘病了，很想要蒂蒂爾籠中的斑鳩，蒂蒂爾答應(yīng)把小鳥給她時(shí)，發(fā)現(xiàn)斑鳩是藍(lán)色的，這正是他夢(mèng)中要找的青鳥。
作者通過小兄妹倆為仙女重病女兒尋找青鳥的故事，號(hào)召人們?cè)诠饷鞯闹敢氯ふ掖硇腋５那帏B，揭開“使生命遭受災(zāi)難的一切奧秘”。幸福雖然就在身邊，但是人們只有在經(jīng)歷了各種磨難，抵制了多種誘惑，百折不撓、勇于追求、永遠(yuǎn)進(jìn)取才能真正體會(huì)到幸福所在。
二.善、愛和奉獻(xiàn)是幸福的本質(zhì)
幸福，希臘語是eudaimonia，從其詞源上講，它包含“eu”（好或善）和“daimon”（靈魂的守護(hù)者）。因此，從詞源分析可以看出幸福就是要生活得好、要有善行，而且要有善的靈魂的守護(hù)。許多學(xué)者往往把幸福與善良緊密聯(lián)系起來。如柏拉圖認(rèn)為“最善者和最正義者是最幸福的人”，“不論他們的品性是否為神人所知，善與惡、幸與不幸的結(jié)論不變”。盧梭也同樣把幸福與善聯(lián)系在一起，盧梭認(rèn)為善良本身就是幸福，他還說：“我們首先要為人善良，然后才能活得幸福。”亞里士多德認(rèn)為幸福是人類追求的最完滿和最后的目的，也是人類要追求的最高的善。列夫?托爾斯泰曾經(jīng)說過：“愛和善就是真實(shí)和幸福，而且是世界上真實(shí)存在和唯一可能的幸福。”
善、愛與奉獻(xiàn)也是人性的主要組成部分。那么何為“人性”呢？人性，即人類天然具備的基本精神屬性。思想家孟子認(rèn)為“人性本善”，而荀子則認(rèn)為“人之性惡，其善偽也”。無論人性本善還是本惡，人性中的善良，友愛，樂于奉獻(xiàn)永遠(yuǎn)是人類崇尚的追求，也是人類幸福的源泉。
《青鳥》就是這樣一部贊揚(yáng)人性中的善良，友愛和奉獻(xiàn)的作品。故事的開^，仙女貝麗呂娜的女兒病的厲害，仙女讓孩子們幫助她去尋找象征幸福的青鳥。蒂蒂爾毫不猶豫地答應(yīng)了仙女的請(qǐng)求，不辭辛勞，不怕艱難踏上了尋找青鳥的征程，孩子們的這種行為正是他們善良純真，樂于助人最真實(shí)的表現(xiàn)。但是，仙女問孩子們有沒有會(huì)唱歌的青草和青鳥時(shí)，蒂蒂爾不愿意將自己的鳥兒送人。當(dāng)孩子們從夢(mèng)中醒來之后，女鄰居貝蘭戈太太向蒂蒂爾討要他的斑鳩，因?yàn)樗〉男」媚锓浅Ｏ胍５俚贍柸∠馒B籠毫不猶豫地遞給貝蘭戈?duì)柼瑝?mèng)中尋找青鳥的過程使孩子們的奉獻(xiàn)精神得到升華。
夢(mèng)中尋找青鳥的經(jīng)歷使孩子們的心靈得到了成長，孩子們從一開始的自私變得懂得關(guān)愛他人，并樂于奉獻(xiàn)自己所愛，人性中的善良得到展現(xiàn)，因此，他們獲得了幸福。奉獻(xiàn)也是一種幸福在“未來王國”孩子們的身上也可以得到更好的體現(xiàn)。孩子們到地球上去生活，每人都得帶去一件禮物，例如要發(fā)明一件可以增進(jìn)幸福的東西，各種神奇的機(jī)器，大如甜瓜的蘋果，比梨子還大的葡萄等。這些例子說明人的奉獻(xiàn)精神是與生俱有的，當(dāng)你把這種幸福慷慨無私地奉獻(xiàn)給他人的時(shí)候，你也能得到真正的幸福。故事結(jié)尾小姑娘一見到青鳥，病霍然痊愈，后來青鳥飛走了，梅特克林想通過青鳥飛走這一寓意告訴人們，幸福需要傳遞，幸福需要與人分享。正如梅特克林妻子喬治特.萊勃倫克所言“我們給人以幸福，自己才能更接近幸福”。
三.幸福需要感悟與珍惜
每個(gè)人都希望得到幸福，梅特林克的《青鳥》告訴人們，幸福需要人們用心去感受，啟發(fā)人們學(xué)會(huì)感悟和珍惜身邊所擁有的一切就是最大的幸福。蒂蒂爾和米蒂爾出生在樵夫之家，生活不夠富裕，故事一開始孩子們羨慕對(duì)面有錢人家漂亮的家，覺得自己的家又黑又小。仙女教蒂蒂爾轉(zhuǎn)動(dòng)她賜予的魔鉆，家里的樣樣?xùn)|西便起了奇異的變化。壘墻的石塊像藍(lán)寶石一樣發(fā)出藍(lán)瑩瑩的光芒，寒磣的家具顯得很有生氣，熠熠放光；白木桌變得沉實(shí)、華貴，宛如大理石桌，立地大鐘的玻璃鐘面想眨著眼睛，露出和藹的微笑……。蒂蒂爾家里環(huán)境的變化是虛幻的，但是，作者想通過這種虛幻的變化告訴讀者：家是每個(gè)人溫馨幸福的港灣，不管多么貧窮破舊只要用心體會(huì)就能感悟到其魅力所在。
世界上的幸福比人們想象的要多得多，只不過，大多數(shù)人發(fā)現(xiàn)不了。在“幸福樂園”蒂蒂爾等被一群幸福所包圍，當(dāng)幸福頭兒向蒂蒂爾打招呼時(shí)，蒂蒂爾尷尬地說他從來沒見過這些幸福，所以不認(rèn)識(shí)他們。事實(shí)上，這些幸福都來自蒂蒂爾家。幸福頭向蒂蒂爾介紹了他家的各種幸福，有健康幸福、新鮮空氣幸福、孝子幸福、藍(lán)天幸福、森林幸福、觀星出幸福、天真思想幸福等。作者借助《青鳥》中的幸福樂園想告訴人們，世界上的幸福之多超越了人們的想象，大部分幸福實(shí)際上就在身邊，但這些幸福往往由于過于平凡而被人們所忽視。
梅特林克指出母愛會(huì)使孩子們得到幸福，母愛是超越貧富的，母愛的財(cái)富是無窮無盡的。母愛簡簡單單，平凡樸實(shí)，也常常會(huì)被人忽視。濃濃的母愛都融在日常瑣碎的生活中，需要人們用心靈去感悟和體會(huì)。
梅特林克通過這個(gè)童話故事告訴人們：幸福并不是遙不可及，大部分的幸福就在人們的身邊，如家庭和睦、身體健康、擁有母愛、公正等都是快樂。只是人們?nèi)找嫫v的心麻木了幸福，或者是幸福麻木了人們遲鈍的神經(jīng)。因此，要學(xué)會(huì)了解幸福，認(rèn)識(shí)幸福，用心感悟和珍惜平常生活中快樂，才能獲得真正意義上幸福。
四.結(jié)語
誰不渴望幸福呢？有人窮其一生也未獲得幸福，有人一直被幸福所包圍。幸福是什么？幸福是一種心態(tài)和對(duì)事物的態(tài)度。一個(gè)人的幸福并不代表他擁有什么，而在于他如何看待自己所擁有的東西。梅特林克的《青鳥》運(yùn)用象征主義的手法，表達(dá)了對(duì)生活的信心。故事告訴人們官能享受并不是幸福，真正的幸福就在身邊，只要用心體會(huì)就能感受到生活中的快樂。
參考文獻(xiàn)
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【關(guān)鍵詞】孟子；農(nóng)民；農(nóng)業(yè)；農(nóng)村
一、農(nóng)民
首先，孟子提出建立合理的賦稅制度的建議，即“取于民有制”。他主張采用薄稅的方式來減輕農(nóng)民的負(fù)擔(dān)，使百姓富足，主張盡快廢除對(duì)不利于農(nóng)民的賦稅制度，“戴盈之曰：‘什一，去關(guān)市之征，今茲未能，請(qǐng)輕之，以待來年，然后已，何如？’孟子曰：‘……如知其非義，斯速已矣，何待來年？’”（孟子?滕文公章句下）他崇尚周文王實(shí)行的賦稅制度，“昔者文王治岐也，耕者九一”（孟子?梁惠王章句下）孟子認(rèn)為社會(huì)剝削保持在一個(gè)合適的比例與形式之下，由此使勞動(dòng)者有興趣繼續(xù)從事生產(chǎn)。所以他主張剝削率為十分之一，并且也為自己的觀點(diǎn)找到了依據(jù)，他說“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也”（孟子?滕文公章句上），夏、商、周三代不論采取何種形式，都是十一之稅。在形式上，他激烈反對(duì)定額制，“龍子曰：‘治地莫善于助，莫不善于貢。’貢者，數(shù)歲之中以為常。樂歲，粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；兇年，糞其田而不足，則必取盈焉。”（孟子?滕文公章句上）他主張采取非定額的分成制，而且以“助”法剝削形式為最好。為了給其論點(diǎn)尋找依據(jù)，他指出，西周就是采取這種剝削形式，“《詩》云；‘雨我公田，遂及我私。’惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。”
其二，孟子還提出應(yīng)該對(duì)農(nóng)民實(shí)施道德教育，雖然孟子認(rèn)為人性本善，“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純乎善。” [1]但是他認(rèn)為環(huán)境也能影響人地性格，如果得不到正確的教育，人的“善端”就得不到發(fā)展，孟子用水來作比，“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（孟子?告子章句上）人性的善良就好像水性的向下流。人沒有不善的，水也沒有不向下流的。但是，拍水可以使它跳起來，可以高過額頭。戽水使它倒流，可以引上高山。這并不是水的本性，而是形勢(shì)使它如此的，也即環(huán)境改變它的流向。不論是對(duì)水，還是對(duì)人，環(huán)境的作用都是非常大的。所以孟子主張用仁義道德來教化百姓，使人們能夠相親相愛，互相尊重，以達(dá)到“老有所終，壯有所用，幼有所養(yǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”的和諧狀態(tài)。
二、農(nóng)業(yè)
孟子非常重視農(nóng)業(yè)的發(fā)展，他說：“民事不可緩也。”“民事”就是指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，統(tǒng)治者不能對(duì)發(fā)展農(nóng)業(yè)有所懈怠。孟子認(rèn)為只有搞好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，才能治理好國家。而要搞好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就必須實(shí)行合理的土地制度。這里的“產(chǎn)”，就是土地，“恒”者，不變也，也就是說，要使勞動(dòng)力能夠與定量的土地充分結(jié)合在一起，并且永遠(yuǎn)不變，從而能夠創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，同時(shí)為國家提供賦稅。怎樣才能使勞動(dòng)力與土地充分地結(jié)合在一起呢？那就是要授予農(nóng)民一定的土地，使其可以充分發(fā)揮出全部生產(chǎn)能力。孟子理想的土地制度是井田制，“夫仁政，必自經(jīng)界始……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”“井地”就是按方塊形狀來劃分土地。要實(shí)現(xiàn)“井地”之“均”，先要實(shí)現(xiàn)“經(jīng)界”之“正”，怎樣實(shí)現(xiàn)“經(jīng)界正”呢？孟子提出了一個(gè)具體方案，即每一方里的土地為一個(gè)井田，每一井田有九百畝，這樣的一塊土地由八家耕種，每家各耕種百畝，同時(shí)共同耕種提供剩余產(chǎn)品的百畝“公田”，最后實(shí)現(xiàn)“九一而助”，這也是孟子平均思想的反映。
除了確立有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的土地制度外，孟子還主張?jiān)诎l(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的同時(shí)要尊重客觀的自然規(guī)律，否則生態(tài)環(huán)境就會(huì)被破壞，人類的生存也會(huì)受到威脅。他在《孟子?告子章句上》舉了這樣一個(gè)例子：“牛羊山木嘗美矣，以其郊于打國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”針對(duì)這一現(xiàn)象，孟子提出了“養(yǎng)”的觀點(diǎn)，他說：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”主張對(duì)待生物不能揠苗助長，要使其自然成長，而不為人所侵害。他認(rèn)為在發(fā)展農(nóng)業(yè)的同時(shí)，必須注意保護(hù)生態(tài)環(huán)境，合理地利用自然資源，“取物以順時(shí)”，以達(dá)到一種良性的生態(tài)循環(huán)，使各項(xiàng)資源的價(jià)值能夠得到最大限度的發(fā)揮。這實(shí)際上是一種可持續(xù)發(fā)展的道路，孟子的生態(tài)哲理思想對(duì)于現(xiàn)在人們思考人與自然的關(guān)系和發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)提供了很好地榜樣。
三、農(nóng)村
農(nóng)村是不同于城市、城鎮(zhèn)而從事農(nóng)業(yè)的農(nóng)民聚居地。以從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的勞動(dòng)者聚居的地方。由此可見，農(nóng)村包含了農(nóng)民和農(nóng)業(yè)這兩個(gè)因素，孟子對(duì)于農(nóng)村的理想規(guī)劃也正是建立在農(nóng)民和農(nóng)業(yè)這兩個(gè)基礎(chǔ)之上的。孟子所提出的減少農(nóng)民的賦稅，建立合理的賦稅制度，實(shí)行“助”法和井田制，發(fā)展生態(tài)農(nóng)業(yè)的舉措，都是為了提高農(nóng)民的積極性，使他們能夠更好地發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。而對(duì)農(nóng)民進(jìn)行道德教化，是為了使人們都具有向善之心，心存仁義。只要解決好了農(nóng)民和農(nóng)業(yè)發(fā)展的問題，那么農(nóng)村社會(huì)也自然會(huì)呈現(xiàn)出一幅和諧美好的局面。孟子理想中的農(nóng)村社會(huì)便是這樣的：“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時(shí)，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣。”（孟子?盡心章句上）孟子所提出的這些舉措都是為了建立一個(gè)和諧安穩(wěn)的農(nóng)村社會(huì)，使人們安居樂業(yè)，黎民不饑不寒。孟子理想中的農(nóng)村社會(huì)還有一個(gè)突出的特點(diǎn)就是“養(yǎng)老”，如：“所謂西伯善養(yǎng)老者，制其田里，教之樹畜，導(dǎo)其妻子使養(yǎng)其老。”（孟子?盡心章句上）“頒白者不負(fù)戴于道路矣”，這實(shí)際上正是孟子的“孝道”觀的體現(xiàn)。孟子希望他的政策實(shí)施之后達(dá)到這樣的效果：“土地辟，田野治，養(yǎng)老尊賢，俊杰在位”。（孟子?告子章句下）
四、總結(jié)
始終貫穿孟子三農(nóng)思想的一條主線便是“仁政”，這也是孟子思想的核心。孟子推行仁政的出發(fā)點(diǎn)是為統(tǒng)治者提供治國之道，他是在站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上來提出這一系列政策的，其目的是為了使君王能夠保全自己的國家。孟子之所以多次強(qiáng)調(diào)農(nóng)民以及農(nóng)業(yè)的重要地位，是因?yàn)樗钪八茌d舟，亦能覆舟”的道理。不管孟子的出發(fā)點(diǎn)是怎樣的，但是就他所提出的這些關(guān)于農(nóng)民、農(nóng)業(yè)、農(nóng)村的思想在客觀上是有利于農(nóng)村的發(fā)展的，也有利于國家的長治久安的。“雖然他對(duì)‘民’的關(guān)心和愛護(hù)主觀上是從地主階級(jí)的利益根本利益出發(fā)的，有著階級(jí)局限性和消極性，但應(yīng)該看到，孟子在謀劃這種‘仁政’的過程中，又在相當(dāng)程度上突破了自己階級(jí)立場(chǎng)的局限。” [2]并且他的關(guān)于農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的設(shè)想對(duì)于我們今天建設(shè)社會(huì)主義新農(nóng)村和建設(shè)和諧社會(huì)是有著積極的指導(dǎo)意義的。
注釋：
①本文所引用《孟子》文獻(xiàn)均依據(jù)楊伯峻先生《孟子譯注》，中華書局，2010年版。所引用文獻(xiàn)均以文中夾注形式注出。
【參考文獻(xiàn)】
在全球化的背景下，具有不同文化背景的人能否成功實(shí)現(xiàn)跨文化交際具有重要的意義。電影《刮痧》是一部集中體現(xiàn)中西文化價(jià)值觀差異的經(jīng)典之作。通過從克拉克洪和斯多特貝克提出的五大價(jià)值取向維度對(duì)電影中體現(xiàn)的中西方文化價(jià)值的差異進(jìn)行解讀，可以加深中西方的相互理解，從而有助于跨文化交際的成功。
關(guān)鍵詞：
跨文化交際；電影《刮痧》；價(jià)值取向理論
在當(dāng)今這個(gè)全球化趨勢(shì)日益加劇的世界里，具有不同文化背景的人們之間的跨文化交際日益頻繁。跨文化交際的成功與否不僅關(guān)系到個(gè)人前途發(fā)展，而且關(guān)系到國際關(guān)系的和諧發(fā)展。然而，在跨文化交際的過程中，具有不同文化背景的人往往會(huì)因?yàn)槲幕瘍r(jià)值觀上的差異而導(dǎo)致文化沖突。電影《刮痧》以中醫(yī)傳統(tǒng)療法刮痧為線索，講述了一個(gè)華人家庭在美國由于中西文化沖突而陷入種種困境，最后又因?yàn)槲幕系慕涣骱屠斫舛鴽_出困境的故事。電影中的主人公陷入困境和沖出困境的關(guān)鍵點(diǎn)在于是否能夠理解文化沖突背后的文化價(jià)值觀的差異。本文旨在從克拉克洪和斯多特貝克提出的五大文化價(jià)值觀取向維度淺析電影《刮痧》所反映出的中西文化價(jià)值觀的差異。
一、克拉克洪和斯多特貝克的價(jià)值取向理論
二戰(zhàn)后，美國人類學(xué)家佛蘿倫絲•克拉克洪與弗雷德•斯多特貝克在哈佛大學(xué)和洛克菲勒基金會(huì)的支持下對(duì)美國德克薩斯州的五個(gè)不同的文化社區(qū)展開一項(xiàng)大規(guī)模的研究。1961年，克拉克洪根據(jù)該項(xiàng)目的研究成果在《價(jià)值取向的變奏》一書中正式提出了價(jià)值取向理論。價(jià)值取向是指“復(fù)雜但確定的模式化原則，與解決普通的人類問題相聯(lián)系，對(duì)人類行為和思想起著指示與導(dǎo)向作用”[1]。該理論認(rèn)為，任何社會(huì)和個(gè)體都會(huì)面臨五大維度上的價(jià)值取向，即人性取向、人與自然的關(guān)系取向、人與人的關(guān)系取向、時(shí)間取向和活動(dòng)取向。但是每個(gè)社會(huì)和個(gè)體在這五大維度上價(jià)值取向的偏好有所不同。因此，各個(gè)維度上的不同價(jià)值取向構(gòu)成了文化價(jià)值觀的差異。五大維度上的不同價(jià)值取向可以總結(jié)如下：1.人性取向：人性本惡（Evil）、人性本善（Good）或善惡兼而有之（Mixed）；2.時(shí)間取向：過去（Past），現(xiàn)在（Present）或?qū)恚‵uture）；3.人與自然的關(guān)系取向：服從自然（Submissive）、征服自然（Mastery）、或與自然和諧共處（Harmonious）；4.人與人取向：個(gè)體主義的（Individualistic）、附屬的（Collateral）或等級(jí)的（Hierarchical）；5.人類活動(dòng)取向：存在（being）、成為（being-in-becoming）或做（doing）。以中國為代表的東方和美國為代表的西方在以上五大維度的價(jià)值取向上都有所不同。電影《刮痧》中的諸多情節(jié)都體現(xiàn)了中西方在五大價(jià)值取向維度上的差異。
二、電影中反映的中西方在五大價(jià)值取向維度上的差異
電影《刮痧》是中國內(nèi)地著名導(dǎo)演鄭曉龍的代表作之一。影片的主人公徐大同在美奮斗八年之后事業(yè)有成家庭美滿。他將北京的老父親接到美國同住。一天，五歲的兒子丹尼斯鬧肚子，他的爺爺用了中國代際相傳的傳統(tǒng)中醫(yī)療法刮痧給丹尼斯治病。美國醫(yī)院的醫(yī)護(hù)人員偶然發(fā)現(xiàn)了丹尼斯背后的痧印而懷疑其父母有虐待孩子的嫌疑。面對(duì)著對(duì)刮痧一無所知的美國律師和法官，許大同有口難辯。法庭宣布剝奪了他對(duì)兒子的監(jiān)護(hù)權(quán)，美滿家庭瞬間變得支離破碎。最后，許大同的上司兼好友昆蘭親自到唐人街體驗(yàn)了一次刮痧療法，才最終促使種種沖突化解，大同一家重新團(tuán)聚。這個(gè)華人家庭在美國所遭遇的文化沖突因刮痧事件而最終爆發(fā)并顯現(xiàn)出來。影片中展現(xiàn)出的文化沖突從本質(zhì)上而言可以用克拉克洪的價(jià)值取向理論予以解析。
（一）人性價(jià)值取向
西方的法治思想和中方的德治（人治）精神上的文化沖突可以在影片中略窺一斑。在決定是否剝奪許大同對(duì)兒子監(jiān)護(hù)權(quán)的重要法庭上，大同慷慨陳詞動(dòng)情演說，法官都幾乎為之動(dòng)容。但是，一旦出現(xiàn)不利于大同的重要證據(jù)時(shí)，法官最終還是以證據(jù)為依據(jù)做出裁決。然而許大同卻在聘請(qǐng)律師時(shí)毫無猶豫地選擇了自己的上司兼好友昆蘭作為自己的辯護(hù)律師。雖然昆蘭的法律專業(yè)領(lǐng)域和他的案子并不契合，但是他依然執(zhí)意做出了這樣的選擇。因?yàn)樗嘈抛约旱暮糜殉鲇谇槊嬉欢〞?huì)堅(jiān)定地站在自己這一邊。然而，昆蘭卻因?yàn)閳?jiān)守事實(shí)而無意間做出了對(duì)大同不利的證詞。這些細(xì)節(jié)都反映出西方偏重法理的法治思想和中方偏重人情的德治（人治）精神。而西方的法治思想和中方的人治精神的根源在于中西方不同的人性價(jià)值取向。性惡論的主流思想是西方法治思想的思想基礎(chǔ)而性善論的主導(dǎo)觀念則是我國德治（人治）精神的思想源泉[2]。西方系統(tǒng)法治理論的奠基人亞里士多德認(rèn)為，“人在達(dá)到完美境界時(shí)，是最優(yōu)秀的動(dòng)物，然而一旦離開了法律和正義，他就是最惡劣的動(dòng)物”[3]。文藝復(fù)興時(shí)期意大利著名的政治思想家馬基雅維利說：“一般而言，人都是忘恩負(fù)義、詐偽輕浮、怯懦、貪婪的。當(dāng)你成功時(shí)，他的一切都屬于你，他的血肉、他們的財(cái)產(chǎn)、他們的生命、他們的子孫，一切都貢獻(xiàn)給你。但是，一旦遇到緊急情況，他們就倒戈相向，落井下石”[4]。與之相反的是，中國作為儒家文化圈的代表是性善論的信仰者。民間通俗文化第一文本《三字經(jīng)》的首句訓(xùn)言便是“人之初，性本善”。儒家文化也認(rèn)為人人皆可成堯舜[5]，人自身具有自我覺悟、自我行善的可能性，人的行為可以通過教化與感化矯正。這種樂觀性的人性論價(jià)值取向，使中方文化重視勸善激勵(lì)機(jī)制而疏于防惡約束機(jī)制，重視德治（人治）而甚于法治[6]。影片中大同在法庭上的動(dòng)情陳詞和重視情面都體現(xiàn)出他傾向于通過以德感人而不是以理服人來贏得官司。然而，他對(duì)中西方在人性價(jià)值取向上的差異認(rèn)識(shí)不清致使他敗訴并陷入困境。
（二）時(shí)間價(jià)值取向
霍爾認(rèn)為美國社會(huì)是“將來型”時(shí)間觀念占主導(dǎo)的社會(huì)[7]。“將來型”取向的社會(huì)認(rèn)為變化是有益的和必要的，過去的是很容易過時(shí)的，很容易被拋棄的[1]。在影片中，美國人對(duì)“美國夢(mèng)”的追求就體現(xiàn)了他們“將來型”的時(shí)間觀念。與之相反，中國則傾向于“過去型”的時(shí)間觀念。“過去型”的社會(huì)重視傳統(tǒng)文化，重視年齡和經(jīng)驗(yàn)，崇拜祖先，喜歡引經(jīng)據(jù)典，喜歡依據(jù)過往的經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)當(dāng)前的事情[1]。影片中的爺爺集中體現(xiàn)了中方“過去型”的時(shí)間價(jià)值取向。爺爺喜歡引經(jīng)據(jù)典，運(yùn)用古語來教育自己的兒孫。例如，“當(dāng)面教子，背后教妻”“打是親罵是愛，不打不罵不成材”等。同時(shí)，爺爺用中國古代流傳下來的傳統(tǒng)中醫(yī)療法給孫子治病，也體現(xiàn)了“過去型”的時(shí)間觀念。
（三）人與自然關(guān)系的價(jià)值取向
在電影中，中醫(yī)傳統(tǒng)醫(yī)療方法“刮痧”是將矛盾推向的導(dǎo)火索，也集中體現(xiàn)了中西方在人與自然關(guān)系的價(jià)值取向上的差異。許大同在法庭上試圖向美國的法官和庭審人員解釋刮痧：“刮痧是一種傳統(tǒng)的醫(yī)療手段，可以治療各種疾病。幾千年來中醫(yī)認(rèn)為人有七經(jīng)八脈，就像無數(shù)小溪流向江河，江河又奔向大海。人的身體就像非常復(fù)雜但看不見的生命網(wǎng)絡(luò)，如同計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)一樣。人的氣發(fā)自丹田又回到丹田，也是同樣的道理。”對(duì)面這一番關(guān)于“氣”和“經(jīng)”的陳辭，美國法官和庭審人員無一不感到困惑，直呼“請(qǐng)用我們能聽得懂的語言來解釋”。但事實(shí)上，中醫(yī)是很難用從西醫(yī)的角度解釋清楚的，因?yàn)橹形麽t(yī)代表著中西方在人與自然的關(guān)系上兩種截然不同的價(jià)值取向。“天人合一”的思想是中醫(yī)文化賴以生成的理論基礎(chǔ)[8]。“天人合一”的思想認(rèn)為：人是自然界的一部分，是自然的產(chǎn)物；自然界有普遍規(guī)律，人要服從普遍規(guī)律；人生的理想狀態(tài)是天人調(diào)諧[9]。中醫(yī)治療和養(yǎng)生的理念強(qiáng)調(diào)順乎自然界的陰陽變化以護(hù)養(yǎng)調(diào)攝，順應(yīng)自然的規(guī)律，追求人體生命與自然萬物整體和諧的狀態(tài)[8]。這些都反映了中國文化追求人與自然和諧相處的價(jià)值取向。而與之相反，西醫(yī)則體現(xiàn)了西方人征服和控制自然世界的基本價(jià)值觀念。《圣經(jīng)•創(chuàng)世記》中記載,上帝說：“我要照我的形象，按著我的樣式造人，叫他們管理海里的魚、空中的鳥和地上的爬蟲牲畜。”人被看作是萬物的主人，可以用理性和意志改造自然征服自然。在西方人的世界觀里，人類是世界的中心[10]。人和自然是分離的，沒有必然的聯(lián)系。因此，西醫(yī)在治病時(shí)主要以人作為研究對(duì)象，著眼于人體各個(gè)部分的病變，并不是從人與自然的整體統(tǒng)一性的思維去尋求治病的方法。電影中的美國法官和庭審人員由于無法理解這種基于“天人合一”的思想而建立的中醫(yī)文化而導(dǎo)致跨文化溝通的失敗。
（四）人與人關(guān)系的價(jià)值取向
影片中，許大同和美國律師對(duì)中國四大名著《西游記》中的經(jīng)典人物的不同解讀反映了中西方在人與人關(guān)系的價(jià)值取向上的差異。在大同的眼中，“孫悟空是中國傳統(tǒng)文化的英雄，是個(gè)善良有正義感的英雄，代表著中國傳統(tǒng)的價(jià)值觀和道德規(guī)范”。然而在美國反方律師則對(duì)孫悟空這只“猴子”的道德和價(jià)值觀表示懷疑：“這只猴子受托管理九千年一熟的桃園，卻把桃園占為己有。當(dāng)別人制止他時(shí)，他竟然毀壞了全部的桃樹。一個(gè)神仙煉出了長生不老藥丸。孫悟空不但吃光了全部的藥丸，還掀翻了煉丹爐，砸爛了別人的車間。這么一只頑劣粗魯?shù)闹袊镒樱瑓s被當(dāng)成道德與價(jià)值的榜樣！”在人與人關(guān)系的價(jià)值取向上，中國人傾向于附屬性取向，注重集體意識(shí)，認(rèn)為當(dāng)個(gè)人利益與群體利益發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)人應(yīng)當(dāng)犧牲自己的利益來保全群體的利益[1]。在中國民間文化中，孫悟空大鬧天宮，代表著百姓對(duì)強(qiáng)權(quán)的集體反抗意識(shí)；西天取經(jīng)路上，孫悟空不顧自身安危降妖除魔，力保取經(jīng)團(tuán)體能順利完成任務(wù)，是機(jī)智和勇敢的化身。對(duì)孫悟空的推崇和贊揚(yáng)與中國文化中集體主義的價(jià)值取向一脈相承。而美國人在處理人與人關(guān)系的價(jià)值取向上則傾向于個(gè)人主義的取向，認(rèn)為個(gè)人是獨(dú)一無二的獨(dú)立個(gè)體，個(gè)人的目標(biāo)與目的優(yōu)于群體的目標(biāo)與目的[1]。個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是神圣不可侵犯的。在這一種價(jià)值取向的影響之下，美國律師對(duì)西游記中描寫的孫悟空肆意毀壞他人私人物品的做法感到難以理解和容忍。他刻意把西游記的這一段描寫摘錄出來在法庭上宣讀，說明這些細(xì)節(jié)是容易引起美國人共鳴的地方。大同看到自己崇拜的英雄被他人解讀成一個(gè)粗魯暴力的形象，頓時(shí)在法庭上怒不可遏。這樣的表現(xiàn)正好印證了反方懷疑其有虐童的嫌疑。如果大同能夠理解中西方對(duì)孫悟空的不同解讀，認(rèn)識(shí)到這背后潛藏的價(jià)值觀上的差異，或許就能更加理智地做出反應(yīng)。
（五）人的活動(dòng)的價(jià)值取向
在電影《刮痧》的片頭中，許大同獲得了電子游戲設(shè)計(jì)新星獎(jiǎng)。他在頒獎(jiǎng)臺(tái)上作出感言：“八年前，我作為一個(gè)移民，站在街頭賣畫為生。但我相信，只要我努力，就會(huì)成為一個(gè)真正成功的美國人。這個(gè)獎(jiǎng)杯證明了美國是一個(gè)充滿機(jī)會(huì)的地方，我就是一個(gè)活生生的例子，這就是我的美國夢(mèng)。”與事業(yè)成功家庭美滿的大同相對(duì)比的是，影片中爺爺?shù)睦嫌牙匣粼诿绹耸嗄辏琅f打著零工。這兩個(gè)人物形象都是中國人，但卻代表了中西方在人的活動(dòng)的價(jià)值取向上的差異。美國是社會(huì)一個(gè)強(qiáng)調(diào)“做”的社會(huì)，人們必須不斷地做事，不斷地處在動(dòng)之中才有意義，才創(chuàng)造價(jià)值。美國人工作勤奮，并希望因?yàn)樽约旱某删投@得晉升、加薪以及其他方式的認(rèn)可[1]。大同對(duì)美國夢(mèng)的信仰表明他對(duì)西方文化在人的活動(dòng)的價(jià)值取向上的認(rèn)同和接納。而中國文化則傾向于“存在”取向，提倡“以靜制動(dòng)”“無為而治”“以不變應(yīng)萬變”。老霍沒有拼命工作的意愿而是將自己的業(yè)余時(shí)間在賭場(chǎng)上娛樂消遣，便是中國文化在人的活動(dòng)的上傾向于“存在”取向的表現(xiàn)。
三、結(jié)語
電影《刮痧》這部電影反映了中西方文化在五大維度上的價(jià)值觀差異。正是這些價(jià)值觀上的分野導(dǎo)致了電影中的人物陷入文化沖突的困境。然而，故事的結(jié)局卻說明了跨文化交際中的文化沖突并非不可化解。在影片的結(jié)尾，大同的上司兼好友昆蘭親自到唐人街體驗(yàn)了一次刮痧療法，才令他真正開始理解中方文化，將大同一家從困境中解救出來。在跨文化交際的過程中并不要求某一方放棄自己的風(fēng)俗習(xí)慣和價(jià)值觀，只是要求在交際中盡量理解對(duì)方，在認(rèn)識(shí)和處理問題方面盡可能一致。如果來自不同文化背景的人能夠真正做到相互理解，跨文化交際過程中的種種文化沖突便可以化解[11]。在影片的最后，大同扮成西方圣誕老人的模樣順著水管爬進(jìn)自己的家中而一家團(tuán)聚的畫面表達(dá)了對(duì)跨文化交際中達(dá)到相互理解狀態(tài)的愿望。在當(dāng)今這個(gè)全球化日益加劇的世界，來自不同的民族、不同的國家、不同的文化圈的人都能夠積極克服跨文化交際中的偏見并努力相互理解，“和而不同”的“大同”世界才會(huì)實(shí)現(xiàn)。
作者：王蘭芳 鐘玲 單位：中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院
注釋：
[2]黃治東：《西方法治思想與法治制度的人性論基礎(chǔ)探析》，前沿，2007年，第12期，第36-38頁。
[3]亞里士多德：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1981年版，第171頁。
[4]馬基雅維利：《君主論》，北京：商務(wù)印書館，1985年版，第46頁。
[5]北京四海兒童經(jīng)典導(dǎo)讀：《孟子》（上下），北京：人民文學(xué)，2005年版。
[6]肖群忠：《論中國傳統(tǒng)人性論思想的特點(diǎn)與影響》，齊魯學(xué)刊，2007年，第03期，第38-42頁。
[8]尹冬青，李俊：《“天人合一”思想在中醫(yī)養(yǎng)生文化中的積極影響》，醫(yī)學(xué)與社會(huì)，2009年，第03期，第18-20頁。
[9]張岱年：《文化與哲學(xué)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第142頁。
孟子有沒有生態(tài)倫理意識(shí)？如果有，他的生態(tài)倫理意識(shí)又是如何產(chǎn)生的呢？我們先來看一看《孟子 .告子上》記載的一則故事吧——孟子曰：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息；雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”濯濯，光潔貌，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因?yàn)檫@里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場(chǎng)，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子為了論證他的人性本善的性善論，信手舉了這個(gè)當(dāng)時(shí)普遍為人所知的森林被毀例子，應(yīng)該說，這個(gè)事件對(duì)孟子是刻骨銘心的。孟子生在戰(zhàn)國中期，這是中國歷史上一個(gè)天下很不安定的時(shí)代，諸侯們彼此征伐，耗費(fèi)大量人力物力，統(tǒng)治者橫征暴斂，為了爭(zhēng)奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)動(dòng)蕩和政治危機(jī)。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。孟子作為一個(gè)提倡性善論的儒學(xué)思想家，目睹現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的社會(huì)危機(jī)和諸如牛山森林被毀事件，肯定會(huì)有所反思（不然的話，孟子也不會(huì)將此事記錄下來了，而且據(jù)查，在此期間的諸子著作中只有《孟子》一書有此記述），因此孟子有生態(tài)倫理意識(shí)是肯定的。雖然當(dāng)時(shí)嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)掩蓋了生態(tài)破壞、土地荒蕪這些并不屬于思想家重點(diǎn)思考的事情。孟子反思的結(jié)果是提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想。因此，我們認(rèn)為民不聊生、土地荒蕪、生態(tài)破壞等因素是孟子生態(tài)倫理意識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)因素即外因。
那么還有內(nèi)因是什么呢？這就是孟子的性善論思想。孟子認(rèn)為人性本質(zhì)上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每個(gè)人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛物”生態(tài)倫理意識(shí)產(chǎn)生的內(nèi)在心理基礎(chǔ)。孟子舉了一個(gè)齊宣王因有這種不忍人之心，所以見牛不殺而易羊的故事。對(duì)此事孟子作了這樣的評(píng)論：“無傷也，是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”（《孟子. 梁惠王上》）意即：不傷害牛，正是一種仁愛之心。這是因?yàn)橛H眼看見了牛，而沒有看見羊。君子對(duì)于禽獸，看見它們活著，便不忍心看到它們死；聽到它們的哀叫聲，便不忍心去吃它們的肉。因而，君子把廚房設(shè)在遠(yuǎn)離自己的地方，便是這個(gè)原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子論證說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子.公孫丑上》）這里，孟子舉“孺子將入于井”，任何人看到了都會(huì)有擔(dān)心害怕的同情心理產(chǎn)生為例加以論證。為什么人人會(huì)有惟恐小孩掉入井里的擔(dān)心呢？孟子排除了各種外來的因素（“內(nèi)交”、“要譽(yù)”）后，認(rèn)為是生來俱有的不忍人之心，這正是人的本性。于是據(jù)以推斷：“惻隱之心，人皆有之；差惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而惻隱之心、差惡之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子從人的本性是善，所以有仁愛之心，推斷“仁民而愛物”即有仁愛之心的民眾才會(huì)去愛護(hù)萬物，這是孟子的生態(tài)倫理定律。為什么說這只是孟子的生態(tài)倫理定律呢？因?yàn)槿鍖W(xué)思想家的生態(tài)倫理思想并非一定是由性善論推衍出來的，象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等，而他們都有自己豐富的生態(tài)倫理思想。顯然，性善論與“愛物”并不能劃等號(hào)。《孟子.滕文公上》講：“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子提倡性善論，目的是為了說明人皆可以為堯舜，是為其道德先驗(yàn)論服務(wù)的。因此，孟子為了他的道德先驗(yàn)論是不得不主張性善論的，這樣一來，他的生態(tài)倫理思想亦不得不以性善論為基礎(chǔ)了。
孟子的性善論與愛護(hù)天地萬物之情聯(lián)系在一起，是因?yàn)槊献永^承了《周易》繼善成性的思想。我們知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭：“元亨利貞。”《周易 .文言》解釋說：“元者善之長也。”《周易 .系辭》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性質(zhì)的呢？《周易 .文言》說“善之長也”，《周易 .系辭》說：“繼之者善也。”《周易 .文言》說善是就既成的天地而言的，所以說“善之長。”《周易 .系辭》說善是就未成的天地而言的，所以說繼之者善也，都是說的天地的本質(zhì)是善，其具體表現(xiàn)是能覆載萬物，生成萬物一片仁慈之心，所以說“天地之大德曰生”（《周易 .系辭》）。推之人事，人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個(gè)性善論成立的理由——即儒家易學(xué)的天人合一觀，既然天地的本性為善，那么人的本性亦為善，這正是孟子性善論推導(dǎo)出“仁民而愛物”思想的秘密所在。從儒家易學(xué)的天人合一觀出發(fā)，孟子性善論還推導(dǎo)出一個(gè)十分寶貴的“天人同誠”生態(tài)倫理思想，他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也。” （《孟子. 離婁上》），認(rèn)為“天之道”和“人之道”之所以“能動(dòng)”（天人感應(yīng)）就在于共同擁有一個(gè)“誠”，“誠”即真誠無妄，是一種道德規(guī)范。孟子對(duì)天（自然界）講“誠”的倫理道德，實(shí)際上正是其生態(tài)倫理意識(shí)的自然流露。孟子這一思想對(duì)荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應(yīng)”觀的提出產(chǎn)生了直接影響。
懂得了孟子生態(tài)倫理思想與其性善論緊密相聯(lián)，就可以理解為什么孟子對(duì)齊宣王講“文王之治”“澤梁無禁”（《孟子 .梁惠王下》），說周文王治理天下，任何人到湖泊捕魚都不加禁止。反對(duì)齊宣王在齊國首都郊外的一個(gè)狩獵場(chǎng)實(shí)施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令，說這種禁令坑害百姓，等于是在國內(nèi)布下了一個(gè)陷阱，即“阱于國中”（引文同上）。這里，孟子除了有主張齊宣王要與民同樂的積極思想外，實(shí)際上也反映了孟子性善論在生態(tài)倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時(shí)代有過禁止“澤梁” 、保護(hù)生態(tài)的《伐崇令》，但因主張人性本善、不必行禁，故不提倡實(shí)施《伐崇令》之類的嚴(yán)懲政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而愛物”的生態(tài)倫理命題，從其性善論來分析包含著“有仁愛之心的民眾才會(huì)去愛護(hù)萬物”的思想。實(shí)際上，縱觀《孟子》一書，這一命題還包括了其它一些生態(tài)倫理思想。
大家知道，這一命題提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子 .盡心上》）意即：君子對(duì)于禽獸草木萬物，愛護(hù)它，卻不用仁德來對(duì)待它；對(duì)于民眾，用仁德來對(duì)待他，卻不親愛他。君子由親愛自己的親人，進(jìn)而仁愛民眾；由仁愛民眾，進(jìn)而愛護(hù)萬物。這里孟子嚴(yán)格區(qū)分了“愛”、“仁”、“親”三種美德，即對(duì)萬物講“愛”，對(duì)民眾講“仁”、對(duì)親人講“親”，體現(xiàn)了孟子仁愛有差等的思想，這既是對(duì)孔子開創(chuàng)的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發(fā)展，也是針對(duì)墨家“愛無差等”主張的批駁。據(jù)《孟子. 滕文公上》記載，一次，墨家的信徒夷之想去拜見孟子，夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛護(hù)民眾就象愛護(hù)嬰兒一樣）理解為“愛無差等，施由親始”（意即人與人之間并沒有親疏厚薄的區(qū)別，只是實(shí)行起來從父母親開始），孟子對(duì)此進(jìn)行了批駁、解釋。“仁民而愛物”這個(gè)命題正是對(duì)儒家之愛的進(jìn)一步解釋。“愛”“仁”“親”三者皆是一種愛心，但愛及的對(duì)象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而愛物”命題還揭示了“功至于百姓”（仁民）要與“恩足以及禽獸”（愛物）相統(tǒng)一的生態(tài)倫理思想。《孟子. 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對(duì)話，孟子對(duì)齊宣王說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得到好處，這是為什么呢？）言下之意，孟子是主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統(tǒng)一，不能顧此失彼的。他說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即實(shí)施“仁民”和“愛物”這兩種“推恩”美德，足以安定天下，不實(shí)施則不能保護(hù)好自己的妻子兒女。古代的圣賢（指堯舜湯文王周公等）之所以大大地超越了一般人，沒有別的原因，只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛物”，孟子主張“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描繪出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬物的“愛物”盛景就構(gòu)成了孟子理想的儒家生態(tài)社會(huì)。
《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態(tài)社會(huì)——“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)中之家可以無饑矣，謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會(huì)，向往的自然是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)。你看，在這個(gè)理想社會(huì)里，農(nóng)民耕種不違農(nóng)時(shí)，不亂捕魚，不亂伐樹，糧食、魚鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無饑寒。在此基礎(chǔ)上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會(huì)呈現(xiàn)出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂景象。
為什么我們稱這個(gè)理想社會(huì)為儒家生態(tài)社會(huì)呢？只要將其與孔子在《禮記.禮運(yùn)》篇中講的儒家“大同”社會(huì)比較，便知孟子這一理想社會(huì)不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強(qiáng)調(diào)了農(nóng)業(yè)生態(tài)保護(hù)得好，能夠可持續(xù)地發(fā)展（這里是儒家思想史上最早明確提出可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略），展現(xiàn)了一幅人與自然和諧的生態(tài)平衡圖景。所以這是名副其實(shí)的儒家生態(tài)社會(huì)，它充分貫穿了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理理念。
這種儒家理想生態(tài)社會(huì)要怎樣才能實(shí)現(xiàn)呢？孟子主張靠賢明的圣人實(shí)施仁政，推行以德治國，并且實(shí)行有效的社會(huì)分工，各司其職，這樣全社會(huì)形成“仁民而愛物”的風(fēng)尚，這種理想社會(huì)就可以實(shí)現(xiàn)了。
孟子分析了從堯到周公治國的歷史，認(rèn)為圣人治國就能使國興，暴君治國就會(huì)使國衰，明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業(yè)績，推行儒家仁義治國思想。他說：“當(dāng)堯之時(shí)，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨(dú)憂之，舉舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后來舜帝又起用大禹治水，“當(dāng)是時(shí)也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕得平。”（引文同上）終于使天下太平。這是圣人治國的結(jié)果，而暴君治國會(huì)怎么樣呢？孟子指出：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治國就出現(xiàn)“天下亂”的結(jié)果。直到“周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅(qū)廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。”（引文同上）才又天下太平。可是好景不長，周室衰微，“圣王不作，諸侯放恣，處土橫議”（引文同上）沒有了圣王，又出現(xiàn)了天下混亂的景象。對(duì)此孟子感到深深的憂傷，他說：“吾為此懼，閑先圣之道……圣人復(fù)起，不易吾言矣。”（引文同上）希望來日“圣人復(fù)起”實(shí)現(xiàn)自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導(dǎo)圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀，但是在孟子推崇圣人政治以實(shí)現(xiàn)儒家生態(tài)理想社會(huì)的思想中，也包含了一此合理因素。他認(rèn)為“圣人，人倫之至也。”（《孟子. 離婁上》）圣君應(yīng)該是最講人倫道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（引文同上）如果統(tǒng)治者不仁就叫做“賊”，即“吾君不能謂之賊“（引文同上），這樣的，人人可起而誅之。他說：“殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子. 梁惠王下》）與后來那些對(duì)封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比，孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進(jìn)步意義的。
孟子主張實(shí)施仁政，以德治國，反對(duì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和靠武力征服別國來進(jìn)行強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，這對(duì)保護(hù)生態(tài)資源是有積極生態(tài)倫理學(xué)意義的。他說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十予之服孔子也。”（《孟子.公孫丑上》）孟子主張：“得百里之地而君子，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（引文同上）反對(duì)濫殺無辜和不仁義戰(zhàn)爭(zhēng)。孟子還一再倡導(dǎo)節(jié)儉，反對(duì)浪費(fèi) ，體恤民眾。他說：“賢君必儉禮下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即賢明的君主必定做到認(rèn)真辦事節(jié)省用度，禮賢下土，向百姓征稅應(yīng)有一定節(jié)制。統(tǒng)治者橫征暴斂、驕奢逸，必將坑害百姓、破壞生態(tài)，偏離“仁民而愛物”的儒家生態(tài)社會(huì)目標(biāo)就會(huì)越來越遠(yuǎn)了。他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免予率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，統(tǒng)治者廚房里堆著膘肥的肉，馬棚里喂著肥壯的馬，可是老百姓卻饑不得食，餓死的尸體堆滿了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人，但是這種圣人在孟子時(shí)代是根本見不到的，所以孟子的理想生態(tài)社會(huì)也是根本不可能實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然，孟子生活在“驅(qū)猛獸而百姓寧”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中國社會(huì)，當(dāng)時(shí)還談不上要進(jìn)行今天意義上的自然環(huán)境保護(hù)，但是孟子作為杰出的思想家，能夠提出“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想和儒家理想生態(tài)社會(huì)的藍(lán)圖，確是難能可貴的。他所闡明的生態(tài)愛護(hù)思想對(duì)當(dāng)今世界解決好生態(tài)問題無疑是有裨益的。
轉(zhuǎn)貼于 孟子在提出其理想的儒家生態(tài)社會(huì)時(shí)，體現(xiàn)出了其深深的生態(tài)倫理責(zé)任觀。他說的三項(xiàng)有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的舉措：“不違農(nóng)時(shí)”、“數(shù)罟不入污池”、“斧斤以時(shí)入山林”，目的是為了“使民養(yǎng)生喪死無憾”（引文見《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的戰(zhàn)國中期，“民不聊生”問題相當(dāng)突出，孟子要“仁民而愛物”，出于對(duì)“仁民”的強(qiáng)烈愿望，他提出了這種最能體現(xiàn)“愛物”思想的生態(tài)倫理責(zé)任觀。這種責(zé)任觀認(rèn)為，民眾通過農(nóng)業(yè)種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源，建立起了一種天人合一的生存關(guān)系，所以為了使正常的天人關(guān)系不受壞破，保持可持續(xù)性發(fā)展，必須要求民眾（當(dāng)然也包括靠民眾養(yǎng)生的統(tǒng)治者們）自覺培養(yǎng)起一種對(duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)。
那么，如何培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)呢？
首先孟子從其英雄史觀出發(fā)，要求作為國家最高統(tǒng)治者的君王必須“與百姓同樂”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 離婁上》，君王只有“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）這樣，君王帶頭仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）樹立起仁民的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)，老百姓才會(huì)加以仿效、學(xué)習(xí)，產(chǎn)生“愛物”的與大自然和諧相處的倫理責(zé)任感。正所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子 離婁上》）否則的話，“上無禮、下無學(xué)、賊民興，喪無日矣。”（引文同下）后果不堪設(shè)想。
其次孟子從其“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子. 離婁上》）的治國邏輯出發(fā)，要求重視家庭教育，通過家長對(duì)子女“申之以孝悌之義”，告訴子女們?yōu)榱舜_保“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（引文見《孟子. 梁惠王上》）而必須自覺培養(yǎng)對(duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任，否則的話就是對(duì)家庭父母老人的不孝。因?yàn)椤靶⒆又荆蠛踝鹩H，尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。”（《孟子. 萬章上》）做好“天下養(yǎng)”，使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子（這里，孟子把生態(tài)倫理責(zé)任與“孝”聯(lián)系實(shí)際上已涉及當(dāng)今人們談?wù)摰摹按H和代內(nèi)倫理”問題）。當(dāng)然，如前面所論，孟子主張培養(yǎng)這種“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)關(guān)鍵在教育和自覺，他從自己的性善論和“仁民”思想考慮，不提倡實(shí)施《伐崇令》之類的有關(guān)保護(hù)生態(tài)的嚴(yán)懲政策。
孟子對(duì)生態(tài)倫理責(zé)任的重視，在其同時(shí)代的思想家中是相當(dāng)突出的。他強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)道德責(zé)任心才能事奉好“天”（大自然），他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 盡心上〉〉）。把道德責(zé)任與安身立命連在一起。他對(duì)“狗彘食人食而不知檢”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪費(fèi)“人食”資源的行徑相當(dāng)痛恨，認(rèn)為這是沒有倫理責(zé)任。他痛斥說：由于浪費(fèi)“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象，反而怪大自然“年歲不好”，這無異于拿著刀子殺了人，卻還說“與我無關(guān)，是武器殺的”一樣，原文見〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是這樣的：“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發(fā)；人死，則曰‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉。”這里明顯地告訴我們，大自然本來是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的，但由于統(tǒng)治者們?nèi)狈?duì)大自然的生態(tài)倫理責(zé)任，造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇，這不能責(zé)怪大自然，只能責(zé)怪統(tǒng)治者“罪歲”的錯(cuò)誤行徑。由此也可進(jìn)一步理解，孟子主張培養(yǎng)這種生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)的積極意義。我們從當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)特別關(guān)注人對(duì)自然的倫理責(zé)任問題的事實(shí)來思考孟子這種責(zé)任觀，就可以知道，“使民養(yǎng)生喪死無憾”是人類一個(gè)永恒的道德責(zé)任，如果破壞生態(tài)，人類的生態(tài)環(huán)境就會(huì)惡化，那么就無論如何也做不到“使民養(yǎng)生喪死無憾”了，孟子講“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人類去養(yǎng)護(hù)而不是破壞。所以，是否自覺培養(yǎng)生態(tài)倫理責(zé)任意識(shí)，是關(guān)系到人類未來生死存亡的一件大事，對(duì)此我們不可不慎重對(duì)待。正因?yàn)槿绱耍献硬虐选梆B(yǎng)生喪死無憾”提到了“王道之始”的高度，即所謂“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。這既然是一個(gè)關(guān)系到人類生存的生態(tài)倫理學(xué)方面的重大問題，我們就應(yīng)該在吸取孟子生態(tài)倫理責(zé)任觀成果的基礎(chǔ)上，去作更深入地研究和進(jìn)一步地探討。
說到孟子的“王道之始”問題，我們還要揭示孟子推崇“王道”反對(duì)“霸道”的思想與孟子這種生態(tài)倫理責(zé)任觀的關(guān)系。我們知道，所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實(shí)力假借仁義之名去討伐別人；所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政（引文見《孟子.公孫丑上》）。二者表面上皆講“仁義”，但“霸道”是假仁義靠武力，“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的。“王道”的道德提倡當(dāng)然也包括了生態(tài)倫理責(zé)任的培養(yǎng)問題，因?yàn)槊献庸拇怠巴醯馈钡慕Y(jié)果是要建立前面所說的儒家生態(tài)理想社會(huì)。所以持平而論，孟子的“王道”理想，對(duì)培養(yǎng)“仁民而愛物”的生態(tài)倫理責(zé)任觀是有促進(jìn)作用的，是積極的，而不是消極的。“王道”與“仁民而愛物”是彼此作用、互相影響的關(guān)系，二者是不矛盾的。當(dāng)然，歷史的結(jié)果顯示出孟子的“王道”是根本沒有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢時(shí)，理想未能實(shí)現(xiàn)，但是，在其“王道”理想中闡述出來的生態(tài)倫理思想?yún)s是璀璨奪目的，必將為今人和后人所珍惜而積極實(shí)施，這也是不以任何人的主觀愿望為轉(zhuǎn)移的。
總之，孟子“使民養(yǎng)生喪死無憾”的生態(tài)倫理責(zé)任觀看到了人類取之于自然，靠天（自然）吃飯的重要性，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識(shí)，這對(duì)保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展的確具有十分重要的意義。當(dāng)今，人類要擺脫生態(tài)危機(jī)和生存困境，重溫孟子的生態(tài)責(zé)任觀應(yīng)是十分有益的。試想，如果我們?nèi)巳硕加羞@樣的責(zé)任意識(shí)，還愁生態(tài)問題得不到有效解決么！
附注：
[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，1958.
一、跨國經(jīng)營戰(zhàn)略選擇過程中的文化因素
隨著我國加入WTO及世界經(jīng)濟(jì)的一體化，跨國公司在世界經(jīng)濟(jì)生活中的作用日趨明顯。跨國公司運(yùn)作的每一個(gè)國家都有它特定的經(jīng)濟(jì)、文化、法律、政治和競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)，在這些因素中文化是關(guān)鍵因素之一。不同文化之間，價(jià)值觀念、思維方式、行為準(zhǔn)則、語言、習(xí)慣和信仰都存在著明顯的差異。文化背景不同的人，其經(jīng)營理念和管理方式往往大相徑庭。
（一）確認(rèn)提供的產(chǎn)品和服務(wù)。決定向國外市場(chǎng)提供什么樣的產(chǎn)品和服務(wù)是跨國公司全球經(jīng)營戰(zhàn)略的重要組成部分。在這一決策過程中，跨國公司的決策層必須把文化差異考慮進(jìn)去。
（二）選擇管理方式。跨國公司的子公司遍布世界各地，員工往往達(dá)數(shù)萬甚至數(shù)十萬。如何統(tǒng)帥好這些不同民族、不同價(jià)值觀念的人員，是跨國公司管理方式必須解決的。
二、跨國公司文化差異
影響跨國公司文化管理的文化差異因素有很多，主要包括語言、宗教、教育、價(jià)值觀等。
（一）語言差異。語言是人們思維的表達(dá)，即人類固有文化的表現(xiàn)。語言是人們進(jìn)行溝通的重要工具，溝通又是企業(yè)管理的一大職能。在跨國公司里，如何克服語言障礙達(dá)到準(zhǔn)確無誤的溝通是相當(dāng)重要的問題。如總部設(shè)在美國加州的一家跨國公司，在加拿大有制造子公司，在臺(tái)灣有一家合資企業(yè)，在印度、日本等國家有若干銷售分公司，這樣的公司需要大量的跨語言的溝通，包括母公司與子公司管理人員的溝通，母公司與外國合作伙伴的溝通，母公司與外國消費(fèi)者、銷售者的溝通，以及各級(jí)公司與所在地政府的溝通。
（二）差異。不同的國家有不同的。在很多方面會(huì)影響人們的生活，如上下班時(shí)間、節(jié)假日、典禮儀式食品等。對(duì)企業(yè)而言，更重要的是，會(huì)影響到商機(jī)的把握、生產(chǎn)的安排及產(chǎn)品的銷售。同時(shí)，企業(yè)在宗教上所犯的錯(cuò)誤是不為當(dāng)?shù)厝怂萑痰模虼丝鐕颈仨氈匾曔@些宗教因素，做好各項(xiàng)計(jì)劃安排，從而進(jìn)行有效的管理。
（三）價(jià)值觀差異。不同國家和社會(huì)的價(jià)值觀有著很大的差異，表現(xiàn)在對(duì)待自然、人性、人與人、人與社會(huì)的態(tài)度上，跨國公司必須高度重視這些差異對(duì)企業(yè)的運(yùn)營管理所帶來的影響。例如，在認(rèn)為人性本善的社會(huì)里，容易形成合作與參與這種良好的氛圍。又如，一些社會(huì)在人與人之間的關(guān)系上是一種直線型的關(guān)系，權(quán)力機(jī)構(gòu)以等級(jí)制為基礎(chǔ)，這會(huì)在一定程度上影響著企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)。
（四）教育水平及方式差異。教育是一國國民接受知識(shí)，培養(yǎng)技能的過程。顯而易見，一個(gè)國家的教育水平?jīng)Q
定著該國人民的文化和技能水平。跨國公司在招聘當(dāng)?shù)貑T工時(shí)提供的培訓(xùn)程度，時(shí)間和費(fèi)用取決于此。
三、跨國公司文化沖突
跨國企業(yè)內(nèi)部的“文化差異”必將導(dǎo)致“文化沖突”。所謂“文化沖突”是指不同形態(tài)的文化要素之間相互對(duì)立、相互排斥的過程，它既指跨國企業(yè)在他國經(jīng)營時(shí)與東道國的價(jià)值觀念不同而產(chǎn)生的沖突，又包含在一個(gè)企業(yè)內(nèi)部由于員工分屬不同文化背景的國家而產(chǎn)生的沖突。根據(jù)各類文化差異的易改變性，我們可以將文化沖突分為正式性文化沖突、非正式性文化沖突和技術(shù)性文化沖突三類。
（一）正式性文化沖突是指由于人們的價(jià)值觀、等為核心的文化差異而引起的文化沖突。價(jià)值觀具有持久性和不易改變性的特征，它可以確定人們的行為方式和交往準(zhǔn)則。美國管理學(xué)家彼得斯和沃特曼指出“我們觀察的所有優(yōu)秀公司都很清楚他們主張什么，并認(rèn)真的建立以及形成了公司的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，如果一個(gè)公司缺乏明確的價(jià)值準(zhǔn)則或價(jià)值觀念不明確，我們很懷疑它是否有可能獲得經(jīng)營上的成功。”因此，找到兩種文化的結(jié)合點(diǎn)，發(fā)揮兩種文化的優(yōu)勢(shì)，從而逐步在企業(yè)內(nèi)部建立起共同的價(jià)值觀。當(dāng)員工基于共同的價(jià)值觀所形成的凝聚力、向心力，為著共同的目標(biāo)而奮斗時(shí)，往往忽視其他的沖突因素。
（二）非正式性文化沖突來自于語言及風(fēng)俗習(xí)慣的差異。語言的差異極大地影響著跨國公司與外部以及跨國公司內(nèi)部的溝通。溝通障礙導(dǎo)致合作的失敗。眾多跨國公司，尤其是小語種跨國公司，都內(nèi)部聘有翻譯或從外部聘請(qǐng)專家來解決語言問題。但是，當(dāng)企業(yè)進(jìn)行商業(yè)談判或某項(xiàng)技術(shù)開發(fā)時(shí)，不僅需要語言方面的知識(shí)，而且需要專業(yè)方面的知識(shí)，為了避免嚴(yán)重的翻譯失誤，有必要對(duì)某些核心技術(shù)人員進(jìn)行語言培訓(xùn)。
（三）技術(shù)性文化沖突是由于人們所接受的某一專業(yè)方面的教育內(nèi)容不同而引起的工作方式的差異性。例如，不同文化背景的會(huì)計(jì)人員往往具有不同的工作方式。當(dāng)然，由于技術(shù)人員具有相同的專業(yè)背景，這種沖突通過技術(shù)知識(shí)的學(xué)習(xí)容易達(dá)成一致，尤其是在加入WTO以后，統(tǒng)一的規(guī)則會(huì)使這種沖突更容易協(xié)調(diào)。
由此可見，跨國公司文化管理就是在跨國經(jīng)營中，對(duì)不同種族、不同文化類型、不同文化發(fā)展階段的子公司所在國的文化沖突進(jìn)行協(xié)調(diào)和融合，找出超越文化沖突的公司目標(biāo)，創(chuàng)造出公司獨(dú)特的文化管理過程以維系不同背景的員工共同的行為和觀念準(zhǔn)則。
四、跨國公司管理戰(zhàn)略
企業(yè)文化是公司發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。跨國公司的子公司遍部世界各地，在一個(gè)員工眾多、民族不同、價(jià)值觀不同的復(fù)雜環(huán)境中，跨國公司文化管理的首要任務(wù)是，明確自身企業(yè)文化的核心。只有在有了核心的企業(yè)文化作為內(nèi)在動(dòng)力后，跨國公司才能在此基礎(chǔ)上根據(jù)不同的環(huán)境調(diào)整自己的文化管理戰(zhàn)略，對(duì)不同的文化環(huán)境進(jìn)行協(xié)調(diào)、整合和創(chuàng)新。
（一）本土化策略。通常跨國企業(yè)在海外投資必須雇用相當(dāng)一部分當(dāng)?shù)芈毠ぁ＿@是因?yàn)椋环矫娓鲊疄榱吮Ｗo(hù)當(dāng)?shù)貏诠ぃ黾泳蜆I(yè)機(jī)會(huì)，幾乎都要求跨國企業(yè)必須雇用相當(dāng)數(shù)量的當(dāng)?shù)毓蛦T；另外最主要的一方面是，當(dāng)?shù)毓蛦T熟悉本地的風(fēng)俗習(xí)慣、市場(chǎng)動(dòng)態(tài)以及政府的各項(xiàng)法規(guī)，雇用當(dāng)?shù)毓蛦T有利于跨國企業(yè)站穩(wěn)腳跟，拓展市場(chǎng)。因此，挑選和培訓(xùn)當(dāng)?shù)毓芾砣藛T，依靠當(dāng)?shù)毓芾砣藛T經(jīng)營子公司，是許多跨國公司人力資源管理的基本指導(dǎo)思想。
（二）文化移植策略。母國企業(yè)通過派到東道國的高級(jí)管理人員，把母國的企業(yè)文化全盤移植到東道國的子公司中，讓子公司的當(dāng)?shù)貑T工逐漸適應(yīng)并接受這種外來文化，并按這種文化背景下的管理模式來運(yùn)行公司的日常業(yè)務(wù)。典型例子是美國的麥當(dāng)勞公司。
關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)市場(chǎng)；網(wǎng)絡(luò)社區(qū)；社區(qū)營銷；營銷模式
中圖分類號(hào)：TP368.省略內(nèi)容定位是網(wǎng)上商人。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)營銷比較明顯的，還是向那樣的為廣大商人服務(wù)的專業(yè)性社區(qū)為主。因?yàn)槠涠ㄎ槐容^明確，會(huì)員多，且會(huì)員的結(jié)構(gòu)比較具有購買能力，商品信息受中的反應(yīng)率比較高。
3 社區(qū)營銷的模式
為什么大學(xué)生比較喜歡在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)來交流獲得咨詢進(jìn)行購買，究其原由，是有章可循的；首先我們了解在網(wǎng)絡(luò)上大學(xué)生的購買過程：喚起需求――收集信息――比較選擇――購買決策――購后評(píng)議，還加之環(huán)境的影響。
網(wǎng)絡(luò)購買過程的起點(diǎn)是誘發(fā)需求。大學(xué)生的需求是在內(nèi)外因素的刺激下產(chǎn)生的。當(dāng)大學(xué)生對(duì)市場(chǎng)中出現(xiàn)的某種商品或者某種服務(wù)發(fā)生興趣后，才可能產(chǎn)生購買欲望。但對(duì)于網(wǎng)絡(luò)營銷來說，誘發(fā)需求的動(dòng)因只能局限于視覺和聽覺。文字的表述，圖片的設(shè)計(jì)，聲音的配置是網(wǎng)絡(luò)誘發(fā)購買的直接動(dòng)因。收集信息方面的主要渠道主要有兩個(gè)：內(nèi)部渠道和外部渠道。內(nèi)部渠道是指大學(xué)生個(gè)人所存儲(chǔ)，保留的市場(chǎng)信息，包括購買商品的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，對(duì)市場(chǎng)的觀察以及個(gè)人購買活動(dòng)的記憶等；外部渠道則是指大學(xué)生可以從外界收集信息的通道，如網(wǎng)絡(luò)渠道等。
一方面，大學(xué)生上網(wǎng)，可以根據(jù)自己已經(jīng)了解的信息，通過互聯(lián)網(wǎng)跟蹤查詢，另一方面，大學(xué)生上網(wǎng)又不斷地在兩上瀏覽，尋找新的購買機(jī)會(huì)。由于消費(fèi)層次不同，大學(xué)生大都具有敏銳的購買意識(shí)，始終領(lǐng)導(dǎo)著消費(fèi)潮流。
對(duì)于比較選擇。主要是考慮產(chǎn)品的功能，可靠性，性能，樣式，價(jià)格和售后服務(wù)等。
網(wǎng)絡(luò)購物不接觸實(shí)物，大學(xué)生對(duì)網(wǎng)上商品的比較依賴于廠商對(duì)商品的描述以及網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中大家的評(píng)價(jià)等。看渠道：一般來說，在著名站點(diǎn)上的廣告的廠商，其經(jīng)濟(jì)實(shí)力較強(qiáng)，可信度較高。看廣告用語，看主頁內(nèi)容更換的頻率，嘗試性購買。
購買決策：大學(xué)生在網(wǎng)上尋找商品的過程本身就是一個(gè)思考的過程。對(duì)任何一件產(chǎn)品的出現(xiàn)，大學(xué)生都不用擔(dān)心買不上。他有足夠的時(shí)間仔細(xì)分析商品的性能，質(zhì)量，價(jià)格和外觀，從容地做出自己的選擇。
大學(xué)生購買商品后，往往通過使用，對(duì)自己購買選擇進(jìn)行檢驗(yàn)和反省，重新考慮這種購買是否正確，效用是否理想，以及服務(wù)是否周到等，大學(xué)生在購買和試用后，往往通過使用，感到滿意或很滿意，他們就會(huì)重復(fù)購買這種產(chǎn)品。并且會(huì)對(duì)這種別人說這種產(chǎn)品的好話。”知道了大學(xué)生購買IT類產(chǎn)品的過程。下面我主要列舉網(wǎng)絡(luò)社區(qū)營銷的平臺(tái)，怎么樣通過這些網(wǎng)絡(luò)社區(qū)營銷平臺(tái)來實(shí)現(xiàn)大學(xué)生對(duì)于IT產(chǎn)品的購買。
3.1 校內(nèi)網(wǎng)――社區(qū)交友
“校內(nèi)”是以博客形式存在的，他擁有用戶最豐富，最全面的真實(shí)生活，學(xué)習(xí)等資料，可以全面分析大學(xué)生的心理消費(fèi)特點(diǎn)。最后，“校內(nèi)”作為sNs社區(qū)網(wǎng)站，其一個(gè)圈子用戶都有相似性，這種相似性使得人們都想了解和自己相似的人所做的消費(fèi)。
通過對(duì)校內(nèi)網(wǎng)的社區(qū)來進(jìn)行營銷，以及大學(xué)生對(duì)數(shù)碼產(chǎn)品的熱衷程度我們可以看到我們的交流更能夠促進(jìn)我們對(duì)于產(chǎn)品購買的欲望。
社交網(wǎng)站中很多大學(xué)生習(xí)慣應(yīng)用模式必須要在一個(gè)流量非常大、人數(shù)非常多的群體中進(jìn)行推廣。而大學(xué)生是最有空的。登錄校內(nèi)網(wǎng)，我們就可以看到所登記的“我的大學(xué)”、“我的高中”，每個(gè)類型里面都可以有多個(gè)學(xué)校。在校內(nèi)網(wǎng)，可以說這個(gè)數(shù)據(jù)庫是相當(dāng)驚人的。由于校內(nèi)中都是自己的同學(xué)朋友最容易通過口碑相傳，這樣在校內(nèi)網(wǎng)這樣一個(gè)社區(qū)進(jìn)行推廣產(chǎn)品可以起到病毒營銷式的特點(diǎn)。
具體的營銷方式我們可以通過校內(nèi)新鮮事來營銷。校內(nèi)新鮮事是大學(xué)生比較關(guān)注的一類，而且好的新鮮事大家還會(huì)相互加為自己的分享。因此通過在校內(nèi)網(wǎng)上IT產(chǎn)品的信息，一定會(huì)收到事半功倍的宣傳推廣效果。但是我們一定要將IT數(shù)碼產(chǎn)品好的優(yōu)良特性表現(xiàn)出來，最好是通過自己的親手體驗(yàn)來寫，這樣更能說服人讓自己的同學(xué)’朋友相信。這樣你的同學(xué)和朋友也會(huì)來給你宣傳推廣，這樣就達(dá)到了病毒式營銷的真正效果。
3.2 天涯――一社區(qū)論壇
自創(chuàng)立以來，以其開放、自由、寬松、豐富的特性受到國內(nèi)乃至全球華人的推崇，經(jīng)過多年的發(fā)展。已成為成千上萬的中國互聯(lián)網(wǎng)大學(xué)生最鐘愛的信息交流通道和發(fā)貼要求質(zhì)量第一的社區(qū)。
我們可以通過在上面發(fā)貼來銷售IT產(chǎn)品。發(fā)貼不要直接發(fā)廣告，這樣的帖子很容易被當(dāng)作廣告貼被刪除。同時(shí)，不在乎發(fā)貼的數(shù)量多少，發(fā)的地方多少。而帖子的質(zhì)量
特別重要，為什么呢?因?yàn)榘l(fā)的多，但總體流量不多，我們發(fā)貼，關(guān)鍵是為了讓更多人看，變相的宣傳自己的網(wǎng)站。所以追求的是最終流量。所以發(fā)高質(zhì)量的帖子，專注一點(diǎn)，可以花費(fèi)較小的精力，獲得較好的效果。我們可以用好頭像，簽名。頭像可以專門設(shè)計(jì)一個(gè)，宣傳自己的品脾。簽名可以加入自己網(wǎng)站的介紹和連接。這樣就不會(huì)找到很多人的反感和排斥的了。
我們還可以適當(dāng)托一把。在論壇，有時(shí)候?yàn)榱颂拥臍夥眨藲狻Ｄ阋部梢赃m當(dāng)?shù)恼覀€(gè)托，也可以自己注冊(cè)兩個(gè)賬號(hào)演一把，
3.3 百度貼吧
百度貼吧是通過搜索自動(dòng)生成的一個(gè)動(dòng)態(tài)社區(qū)，通過作為主題的關(guān)鍵詞的牽引，大學(xué)生可以在貼吧里自由交流。一些晦澀的資料和一些未在現(xiàn)有的中文互聯(lián)阿上的資料開始不斷豐富著百度貼吧，并且變得可以檢索。一些在中文互聯(lián)網(wǎng)上的不存在的內(nèi)容也開始可以百度了起來。
這樣我們可以在百度貼吧建立一個(gè)有關(guān)自身IT產(chǎn)品類的貼吧，來進(jìn)行交流討論。可以將產(chǎn)品的特性，優(yōu)點(diǎn)在上面來一一展示。同時(shí)作為主題的關(guān)鍵詞的牽引，大學(xué)生在搜索的時(shí)候更容易找到。大學(xué)生也喜歡在貼吧中對(duì)產(chǎn)品進(jìn)行討論交流，因而這樣的一個(gè)營銷平臺(tái)會(huì)帶來更好的大學(xué)生消費(fèi)群體。
舉了上面的幾個(gè)例子，相信大家對(duì)于社區(qū)營銷有了一個(gè)深刻的印象。通過網(wǎng)絡(luò)社區(qū)這個(gè)平臺(tái)，企業(yè)可以更大范圍搜索大學(xué)生和傳播對(duì)象。將分散的目標(biāo)大學(xué)生和受眾精準(zhǔn)地聚集在一起，利用新的網(wǎng)絡(luò)手段擴(kuò)大口碑傳播，并且在日趨明顯的消費(fèi)模式(需求―搜索―行動(dòng)―共享)中實(shí)現(xiàn)及時(shí)信息傳輸和回饋。還可以社區(qū)主題內(nèi)容帶廣告。以內(nèi)容、主題帶動(dòng)人氣和流量，并加入各種類型的廣告，通過廣告來達(dá)到宣傳推廣IT產(chǎn)品的目的。如女士香包社區(qū)里，由大學(xué)生產(chǎn)生的大量使用體驗(yàn)和各種評(píng)價(jià)，可以讓大學(xué)生在購買香包之前作參考，正面的評(píng)價(jià)對(duì)于香包企業(yè)也是一種宣傳，對(duì)于大學(xué)生和企業(yè)都是非常實(shí)在的價(jià)值。
總之，網(wǎng)絡(luò)社區(qū)宣傳，雖然花費(fèi)精力，但是效果非常好。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)宣傳要選擇自己潛在大學(xué)生在的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)，或者人氣比較好的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)，就是我上面所列舉的幾個(gè)社區(qū)平臺(tái)。
不管結(jié)果怎樣，我們都應(yīng)該盡可能多地去網(wǎng)絡(luò)社區(qū)進(jìn)行發(fā)帖，灌水，來宣傳等，要是產(chǎn)品在社區(qū)上得到一個(gè)人的推廣，那么通過口碑就會(huì)一傳十，十傳百，利用社區(qū)巨大的數(shù)據(jù)量以及大學(xué)生黏性的特點(diǎn)來加大銷售量。
4 社區(qū)營銷前景及結(jié)語
隨著網(wǎng)絡(luò)速度的提高，更多的大學(xué)生開始全新的上網(wǎng)體驗(yàn)，輕松方便的電子商務(wù)通過口碑的力量進(jìn)行大規(guī)模的網(wǎng)絡(luò)營銷。有特殊喜好或者共同大學(xué)生體驗(yàn)的大學(xué)生群體可以通過網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的形式，建立起某種經(jīng)常性的聯(lián)系，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的參與者分享個(gè)人喜好和共同體驗(yàn)，并通過網(wǎng)絡(luò)跟貼或發(fā)表新貼表述意見時(shí)，瀏覽信息所獲得的大學(xué)生體驗(yàn)可以得到提高。這種大學(xué)生體驗(yàn)分享的方式，達(dá)到的效果已不僅僅是單個(gè)的累加，而是幾何級(jí)數(shù)的增長。
論文摘要：個(gè)體的道德行為是一個(gè)復(fù)雜的內(nèi)部過程的結(jié)果，按其內(nèi)部狀態(tài)可以分為許多類型。個(gè)體是否從事某種道德行為，受很多內(nèi)外因素的影響，個(gè)人預(yù)期理論可以比較合理地解釋個(gè)體的道德行為。以此為出發(fā)點(diǎn)，我們應(yīng)重新審視我們的道德教育。
關(guān)于如何判定個(gè)體具有某種道德品質(zhì)并沒有明確的、一致的觀點(diǎn)，比較流行的、默認(rèn)的看法是當(dāng)個(gè)體同時(shí)具備關(guān)于某種道德品質(zhì)的知、情、意諸因素，并以行為的方式顯現(xiàn)出來時(shí)，即認(rèn)為該個(gè)體具備了某一道德品質(zhì)。但事情并非總是這樣簡單。第一，道德行為主體的內(nèi)部狀態(tài)別人是看不見的，就是行為者本人也不是每一個(gè)人都很清楚，我們?nèi)绾尾拍苤浪牡赖卤憩F(xiàn)是出于什么樣的動(dòng)機(jī)呢?第二，做出某種符合道德要求的行為也不一定會(huì)被看作是有道德的，做好事被指責(zé)為虛偽的事并不鮮見。
對(duì)某一個(gè)體是否有道德的判斷過程涉及兩個(gè)問題:什么是道德?判斷一個(gè)個(gè)體是否有道德的依據(jù)是什么?
關(guān)于道德是什么的問題，人類已經(jīng)思考了幾千年，至今也沒有得出一個(gè)一致的結(jié)論，本文不打算、也無力解決這一問題。對(duì)道德的界定就以日常語言中的用法為準(zhǔn)。一般來說，道德的就是合乎規(guī)范的，合乎社會(huì)要求的，能夠被大多數(shù)人認(rèn)可的，維護(hù)大多數(shù)人利益的。但這也只是一種權(quán)宜之計(jì)，能夠被大多數(shù)人認(rèn)可的未必就是合理的。
判斷個(gè)體是否有道德的依據(jù)也是一個(gè)令人頭痛的問題。做好事的人未必是有道德的人，有道德的人也未必一定會(huì)時(shí)時(shí)刻刻做好事。古人說“志功合一”，就是說既要看表現(xiàn)，又要看動(dòng)機(jī)。這樣當(dāng)然最好，可是未必實(shí)用，對(duì)個(gè)體的外部表現(xiàn)一看就能做出判斷，可判斷一個(gè)人的動(dòng)機(jī)就不是一件輕而易舉的事了。古人所謂的:“周公恐懼流言日，王莽禮賢下士時(shí)”說的就是這個(gè)道理。因此，我們?cè)诳创硞€(gè)個(gè)體的道德行為表現(xiàn)時(shí)，務(wù)必要慎重，要根據(jù)具體情況做具體的、深人的分析。
一、道德行為的具體分析
按照個(gè)體在做出道德行為時(shí)的意識(shí)狀態(tài)，可以把道德行為分為兩大類:有意識(shí)的道德行為和無意識(shí)的道德行為。前者是在個(gè)體有意識(shí)的情況下出現(xiàn)的;后者是在個(gè)體沒有意識(shí)到的情況下做出的，是個(gè)體在沒有明確的目的和計(jì)劃，甚至事后也不一定知道的情況下做出的道德行為。其中，有意識(shí)的道德行為按照主動(dòng)性的水平又可以分為主動(dòng)的和被動(dòng)的兩類。主動(dòng)的道德行為是指?jìng)€(gè)體做出道德行為時(shí)有明確的目的、計(jì)劃，而且是個(gè)體積極主動(dòng)地進(jìn)行的;被動(dòng)的道德行為是指?jìng)€(gè)體沒有相關(guān)的意愿，是在外部的壓力下不得不做出的。而主動(dòng)的道德行為又可以按照個(gè)體的主觀狀態(tài)分為兩種，即“志功合一”式的和投機(jī)鉆營式的道德行為。
道德行為是如此的復(fù)雜，道德行為背后深層次的根源同樣復(fù)雜。個(gè)體在做出某種道德行為時(shí)，很可能有多種原因或動(dòng)機(jī)在同時(shí)起作用。但一般而言，這些原因或動(dòng)機(jī)中只有一種原因或動(dòng)機(jī)起著主要作用，我們稱之為主要原因或主導(dǎo)動(dòng)機(jī)。面對(duì)道德行為，我們理應(yīng)探究的是:究竟是什么驅(qū)使個(gè)體做出了道德行為?或者說，個(gè)體道德行為的主要原因或主導(dǎo)動(dòng)機(jī)是什么?
無意識(shí)的道德行為由于行為主體缺乏相應(yīng)的意識(shí)或察覺，完全沒有意識(shí)到自己行為的道德意義，一般不具備相應(yīng)的、明確的道德動(dòng)機(jī)。所以也談不上有什么深層次的根源。我們重點(diǎn)探討有意識(shí)的道德行為的內(nèi)部原因。
首先來分析兩種主動(dòng)的道德行為:“志功合一”式的和投機(jī)鉆營式的道德行為。“志功合一”式的道德行為是指?jìng)€(gè)體不僅有外在的道德表現(xiàn)，而且具備了適當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。行為者的外在表現(xiàn)和內(nèi)部主觀世界具有高度的一致性，是其內(nèi)部深層次價(jià)值觀的體現(xiàn)。行為者有較強(qiáng)的道德責(zé)任心和義務(wù)感，對(duì)某種行為的道德意義有深刻的了解，有較強(qiáng)的道德意志，并能以恰當(dāng)?shù)男袨榉绞铰男械赖铝x務(wù)。這種道德行為是我們最希望出現(xiàn)的，它代表了最完善的道德品質(zhì)結(jié)構(gòu)，即同時(shí)具備了知、情、意、行4個(gè)因素。
投機(jī)鉆營式的道德行為是指?jìng)€(gè)體缺乏正當(dāng)?shù)男袨閯?dòng)機(jī)，或懷有不正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)，為達(dá)到某種其他目的而做出的道德行為。這種道德行為是為了達(dá)到別的目的而采取的一種手段，具有很大的功利性。行為者了解道德規(guī)范的具體要求，也了解其意義和價(jià)值，但并不認(rèn)為這種要求就是合理的，也不看重其價(jià)值和意義。這種人一般具有一種與道德要求相沖突的價(jià)值觀體系。具體表現(xiàn)為缺乏道德情感、道德信念，但不缺乏道德意志，更不缺乏道德知識(shí)。
我們?cè)賮矸治霰粍?dòng)的道德行為。被動(dòng)的道德行為是指缺乏動(dòng)機(jī)、缺乏主動(dòng)性，在一定的外部環(huán)境壓力下，不得不做出的道德行為。如在教師的壓力下，不得不去參加義務(wù)勞動(dòng)。這種行為純粹是為了完成任務(wù)、應(yīng)付差事，不得不如此。這種行為與投機(jī)鉆營式的道德行為有些相似:二者都缺乏正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。區(qū)別在于:后者有較強(qiáng)的動(dòng)機(jī)，盡管這種動(dòng)機(jī)不是正當(dāng)?shù)?而前者主要是缺乏動(dòng)機(jī)，甚至連不正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)都沒有，做出道德行為主要是因?yàn)橥饨绲膲毫Γ瑸榱颂颖軕土P等不愉快的體驗(yàn)而不得不按照道德規(guī)范行事。前者是有所避，后者是有所欲。
二、個(gè)體為什么沒有做出道德行為?
個(gè)體在從事某種道德行為時(shí)，有很多因素在起作用。同樣，個(gè)體在應(yīng)該做出道德行為卻沒有做時(shí)也有很多的原因，細(xì)分起來，大致可以歸納為以下幾種。
i，缺乏道德認(rèn)知。不懂得什么是道德的，不知道應(yīng)該如何去做。這種情況一般只會(huì)出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)不足的、相對(duì)年幼的個(gè)體身上，或者出現(xiàn)在當(dāng)個(gè)體進(jìn)人一個(gè)陌生的環(huán)境中時(shí)。由于缺乏相關(guān)的學(xué)校教育、家庭教育、經(jīng)歷等原因，個(gè)體不了解相關(guān)的道德要求，不知道應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么。
2，缺乏道德情感。在這種情況下，個(gè)體一般都明白遣德規(guī)范的要求，但對(duì)規(guī)范本身缺少信任，并不認(rèn)為規(guī)范就提合理的、應(yīng)當(dāng)?shù)模蚨鴮?duì)執(zhí)行規(guī)范缺乏內(nèi)在的熱情，不能激發(fā)相應(yīng)的道德動(dòng)機(jī)。缺乏道德情感的原因一般是因?yàn)閭€(gè)體x到的教育缺乏一致性，導(dǎo)致了價(jià)值觀的沖突。比如在家庭中，假如學(xué)生受到一種自私自利的教育，那么在學(xué)校中，教i}所要求的團(tuán)結(jié)互助、舍己為人就很難引起學(xué)生的共鳴。
3.缺乏道德意志。個(gè)體既有道德認(rèn)識(shí)，又有道德情感，但仍不一定會(huì)做出合乎道德要求的行為。“雖然我們所知與所為之間有某種聯(lián)系，但所知本身并不能決定所為。‑ylle}r};按照流行的理論，其根本原因是缺乏道德意志，不能把內(nèi)心的道德知識(shí)和情感轉(zhuǎn)化為道德行為。這種現(xiàn)象比起前兩種來更為普遍，也更讓人迷惑不解:明明知道什么是對(duì)、什么是錯(cuò)，而且并不懷疑其合理性、重要性，為什么偏偏做不到?換句話說，道德認(rèn)知和道德情感為什么不能轉(zhuǎn)化為道德行為?國外的實(shí)驗(yàn)研究也證明了道德知識(shí)、道德情感與道德表現(xiàn)沒有多大的一致性，更多地取決于情景〔z7 c}})。從這個(gè)角度看，個(gè)體是否做出某種道德行為絕不是一個(gè)簡單的問題，這其中有一個(gè)復(fù)雜的、非線性的過程。
缺乏道德意志的情況通常被稱為“知而不行”，這是在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)最多、最普遍的情況，這種情況大致可以分為以下幾種類型:
第一，從事某種道德行為需要艱苦的努力，個(gè)體缺乏吃苦準(zhǔn)備或習(xí)慣。比如想幫助鄰居大媽，卻又怕扛那沉重的煤氣罐上5樓。
第二，迫于環(huán)境壓力，不敢、不好意思去做。當(dāng)個(gè)體面}伙伴、團(tuán)體或其他環(huán)境的壓力時(shí)，會(huì)做出一些違背自己意愿的事情，從眾就是一個(gè)很好的例子。如果周圍的個(gè)體都缺乏道德修養(yǎng)，或者都認(rèn)為某種道德行為不應(yīng)該去做，個(gè)體為了維持同伙伴的關(guān)系，有可能放棄自己的想法或信念，或者雖然想做但卻不敢去做，甚至可能去做違反道德原則的事情。
第三，與自己當(dāng)時(shí)的實(shí)際需要相沖突。當(dāng)某種道德行為的實(shí)現(xiàn)可能損害自己的某種利益時(shí)，或可能干擾自己正在進(jìn)行的某種活動(dòng)時(shí)，個(gè)體有可能不會(huì)從事自己原本應(yīng)該和可能從事的道德行為。
三、個(gè)人建構(gòu)理論的啟示
通過以上分析我們可以看出:個(gè)體是否做出道德行為受很多因素的影響，僅僅注意個(gè)體內(nèi)部的原因或者外部的原因都是片面的。那么個(gè)體的道德行為如何解釋呢?筆者認(rèn)為凱利(kelly . g . a)的個(gè)人建構(gòu)理論能給我們某些啟示。
凱利是美國著名的人格心理學(xué)家和人本主義心理學(xué)的先驅(qū)之一，1955年他的《個(gè)人建構(gòu)心理學(xué)》的出版標(biāo)志著個(gè)人建構(gòu)理論的誕生。這一理論經(jīng)過許多人的努力，己經(jīng)逐步完善，并引起了越來越大的反響。個(gè)人建構(gòu)理論的基本內(nèi)容〔37 ( p327)如下。
1.人是科學(xué)家。凱利認(rèn)為人并不是被環(huán)境或無意識(shí)所操縱的，提出了“人是科學(xué)家”這一假設(shè)。凱利認(rèn)為科學(xué)家在一生中總是不停地尋找確定性和理解，他們發(fā)展著自己的理論，以便對(duì)未來的事件進(jìn)行預(yù)期，其主要目的是減少不確定性。人就像是科學(xué)家一樣，都試圖通過減少不確定性來澄清自己的人生。人總是在預(yù)期和控制發(fā)生在他們生活中的各種事件，每個(gè)人都有一些關(guān)于世界的推測(cè)，這些推測(cè)指導(dǎo)著我們?nèi)ヅc人或事打交道。
2.個(gè)人建構(gòu)選擇論。建構(gòu)就是人們用來解釋世界、分析世人的方式，一個(gè)建構(gòu)就是人們關(guān)于某一事件的解釋或表現(xiàn)。這種建構(gòu)凱利稱之為模板或樣板。我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成了關(guān)于一個(gè)人的假設(shè)，然后我們就搜集有關(guān)資料并進(jìn)行觀察，再與我們的假設(shè)相對(duì)照，如果得到證實(shí)，我們就繼續(xù)運(yùn)用它，否則便加以修改，提出新的假設(shè)。凱利把這一過程稱為模板運(yùn)動(dòng)，并把這種解釋和預(yù)期事件的認(rèn)知結(jié)構(gòu)定義為建構(gòu)—個(gè)人試圖解釋自己的經(jīng)驗(yàn)時(shí)所使用的一種思想、一種觀點(diǎn)或一種看法。它就像一種微型的科學(xué)理論，人們可以用它來預(yù)測(cè)現(xiàn)實(shí)。個(gè)人建構(gòu)是個(gè)人析解或說明經(jīng)驗(yàn)，賦予經(jīng)驗(yàn)以意義或預(yù)言經(jīng)驗(yàn)的工具。每個(gè)人都有自己的、獨(dú)特的個(gè)人建構(gòu)，都能不斷地把關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜信息納入個(gè)人建構(gòu)之中。
這一理論在思維方式上同奧蘇伯爾的認(rèn)知結(jié)構(gòu)理論有些相似:二者都認(rèn)為人的行為建立在過去經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上;都強(qiáng)調(diào)認(rèn)知結(jié)構(gòu)的辯證發(fā)展;反對(duì)機(jī)械式的決定論，重視人的主動(dòng)性、能動(dòng)性。不同之處在于凱利的視野要比奧蘇伯爾的大得多，他用這一理論來解釋人的所有行為，而奧蘇伯爾只研究人的學(xué)習(xí)行為，尤其是學(xué)生的學(xué)習(xí)。
與勒溫的生活空間理論相比較，個(gè)人建構(gòu)理論更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主動(dòng)建構(gòu)與選擇。勒溫的生活空間理論強(qiáng)調(diào)人的行為是人與環(huán)境即生活空間的函數(shù)。盡管這一理論注意到了主觀知覺的重要作用(如’‘實(shí)在的是有影響的”)，但仍有一種決定論的傾向。
這一理論給我們的啟示是:
第一，人的道德行為是一個(gè)復(fù)雜的內(nèi)部過程的結(jié)果，這一過程受很多內(nèi)外因素的影響。
第二，人的道德行為是環(huán)境和內(nèi)部因素的函數(shù)，不應(yīng)該過高估計(jì)某種行為的一致性。正如勒溫的觀點(diǎn)b二f(p,e),p是指人，e是指環(huán)境，用通俗的話說，行為隨著人與環(huán)境這兩個(gè)因素的變化而變化。[’](四7)
第三，人的道德行為是個(gè)體主動(dòng)選擇的結(jié)果，是個(gè)體適應(yīng)周圍環(huán)境、維護(hù)自己利益的方式或工具。從這個(gè)意義上說，沒有超功利的道德行為，只是不同的人有不同的功利觀罷了。
四、新視角:個(gè)人預(yù)期
綜合以上分析，我們認(rèn)為個(gè)體的道德行為主要由個(gè)體對(duì)這種行為的預(yù)期所決定。也就是說，個(gè)體是否從事某種道德行為，取決于個(gè)體對(duì)這種行為的預(yù)期。所謂預(yù)期就是對(duì)行為的條件、可能性、必要性等的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)以及對(duì)行為的后果、意義和代價(jià)的想象和評(píng)估。如果預(yù)期的結(jié)果符合個(gè)體的利益(原則)，那么個(gè)體就會(huì)采取行動(dòng)，否則，就不會(huì)付諸實(shí)施。關(guān)于道德行為情景性的試驗(yàn)充分證明了這種預(yù)期的存在。
“利益是道德的基礎(chǔ)，人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)。..[sl(m)利益原則包括獲得物質(zhì)利益，也包括獲得精神利益，還包括避免各種傷害。根據(jù)個(gè)體的價(jià)值觀，這種利益可以做出各種解釋，比如，也許個(gè)體認(rèn)為集體的利益最重要;也許個(gè)體認(rèn)為個(gè)人的利益最重要;或者認(rèn)為精神利益最為重要;或者認(rèn)為避免受到傷害最為關(guān)鍵。費(fèi)爾巴哈也認(rèn)為，道德的基礎(chǔ)是利己主義，不僅有單獨(dú)的或個(gè)人的利己主義，而且有社會(huì)的利己主義，有家庭的、集團(tuán)的、公社的、愛國的利己主義。列寧也很贊同這一觀點(diǎn)。fsl(rrs)所以，維護(hù)自己的利益是個(gè)體行為預(yù)期的出發(fā)點(diǎn)。
影響個(gè)體道德行為預(yù)期結(jié)果的因素有很多，主要如下:
1.價(jià)值觀。價(jià)值觀是個(gè)體用以評(píng)價(jià)事物的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并指導(dǎo)行為的心理傾向系統(tǒng)。是個(gè)性系統(tǒng)中最隱蔽、最有影響的動(dòng)力部分，它最終決定個(gè)體的行為表現(xiàn)傾向。價(jià)值觀是在過去經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成的，是內(nèi)外因素綜合作用的結(jié)果。價(jià)值觀又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成系統(tǒng)，它會(huì)隨著個(gè)體的發(fā)展而不斷發(fā)展變化。但這種變化是緩慢的、很多時(shí)候是無意識(shí)地進(jìn)行的。價(jià)值觀對(duì)道德行為的影響是決定性的，它雖然不能用來說明個(gè)體每一次的行為表現(xiàn)，但個(gè)體長期的行為傾向性必定反映了他的價(jià)值觀。
2.過去的經(jīng)驗(yàn)。個(gè)體在過去的經(jīng)驗(yàn)中是否經(jīng)驗(yàn)過類似的或同樣的行為情景，對(duì)個(gè)體的行為有很大的影響。一般說來，個(gè)體傾向于重復(fù)使用過去的經(jīng)驗(yàn)，這和心理學(xué)中的定勢(shì)反應(yīng)有些相似。過去的經(jīng)驗(yàn)是個(gè)體預(yù)期的結(jié)果，重復(fù)使用這種預(yù)期的結(jié)果能使得個(gè)體不必再花費(fèi)時(shí)間和精力去思考或評(píng)估，從而節(jié)約心理能量或空間，去從事其他的心理操作。
3.環(huán)境壓力的大小。當(dāng)個(gè)體面臨巨大的環(huán)境壓力時(shí)，很可能會(huì)違背自己的價(jià)值觀念做出違心的事，從眾現(xiàn)象就是一個(gè)很有說服力的例子。個(gè)體是否能克服環(huán)境的壓力，按照自己的價(jià)值觀念去做，一方面取決于原有的價(jià)值觀念的性質(zhì)，如堅(jiān)定性;另一方面，所處環(huán)境的性質(zhì)如構(gòu)成環(huán)境的人的地位、重要性等也影響個(gè)體的選擇。一般說來，組成環(huán)境的那些人物影響力越大，個(gè)體承受的壓力也就越大，也就越容易改變自己的初衷，做出違心的事來。
4.某種行為的重要性如何。某種行為的重要性越大，后果越嚴(yán)重，個(gè)體越是傾向于慎重，越是傾向于遵守道德規(guī)范。這種遵守使得個(gè)體可以避免因此而來的心理負(fù)擔(dān)。而對(duì)那些影響很小的事情，可能就很隨便地處理了。比如在一般的公共場(chǎng)合，很多人亂丟廢紙，就是認(rèn)為這是一件很小的事情，做與不做無關(guān)大局。假如是在高級(jí)的酒店大廳，因?yàn)槭玛P(guān)個(gè)人教養(yǎng)，而且酒店管理嚴(yán)格，搞不好要難堪，相信這種現(xiàn)象基本上不會(huì)出現(xiàn)。
5.個(gè)體從事某種行為的能力或準(zhǔn)備狀態(tài)。個(gè)體是否具有某種行為的行為能力，也是一個(gè)重要因素。有時(shí)個(gè)體沒有做出某種道德行為是因?yàn)閭€(gè)體，"}l有余而力不足”，缺乏或不具備相關(guān)的能力或準(zhǔn)備狀態(tài)，比如想救人，卻不會(huì)游泳;想慷慨解囊，卻囊中羞澀等等。
6.需要狀態(tài)。個(gè)體正處于什么樣的需要狀態(tài)，影響個(gè)體的思維和行為定勢(shì)。當(dāng)個(gè)體的需要狀態(tài)和道德規(guī)范的要求相沖突時(shí)，個(gè)體有可能根據(jù)對(duì)某種道德行為的重要性和后果的評(píng)估，或者從事道德行為，抑制自己的需要;或者采取符合自己需要的行為，而違反道德規(guī)范。
個(gè)體的預(yù)期過程大致經(jīng)過3個(gè)環(huán)節(jié):理解環(huán)境;行為預(yù)演;后果評(píng)估。
理解環(huán)境是個(gè)人預(yù)期的第一步，也是關(guān)鍵的一步。個(gè)體能否理解所處的環(huán)境，明確道德行為的必要性與迫切性，是做出道德行為的先決條件。這一環(huán)節(jié)包括覺察所處的物理環(huán)境，覺察周圍人的表現(xiàn)，對(duì)周圍人行為動(dòng)機(jī)的推測(cè)，對(duì)道德行為需要的認(rèn)識(shí)。個(gè)體只有認(rèn)識(shí)到環(huán)境對(duì)其道德行為的需要或要求時(shí)，才有可能做出道德行為。如果缺乏對(duì)環(huán)境的理解，尤其是缺乏對(duì)道德行為需要的認(rèn)識(shí)，很可能就會(huì)“麻木不仁”。
在理解環(huán)境的基礎(chǔ)上，個(gè)體將對(duì)自己以什么樣的方式從事道德行為進(jìn)行預(yù)演，包括對(duì)如何開始、如何進(jìn)行、后果如何的想象。
想象中的后果出現(xiàn)以后，個(gè)體將根據(jù)自己的價(jià)值觀念、需要狀態(tài)、外部環(huán)境、過去的經(jīng)驗(yàn)等對(duì)后果進(jìn)行評(píng)估，如果個(gè)體認(rèn)為這種行為符合自己的利益原則，那么這種預(yù)期就會(huì)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，否則個(gè)體就可能會(huì)無動(dòng)于衷，作壁上觀。
通過這一理論的分析，我們可以得出以下這些結(jié)論:
第一，對(duì)個(gè)人的道德表現(xiàn)不應(yīng)該有過多的奢望。個(gè)人的道德表現(xiàn)體現(xiàn)了個(gè)人的利益原則，從自己的利益出發(fā)是個(gè)人行為的基本出發(fā)點(diǎn)。馬克思也說:“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的”’。我們應(yīng)該放棄那種人性本善的傳統(tǒng)幻想。
第二，對(duì)個(gè)人的道德表現(xiàn)應(yīng)該持有一種寬容的心態(tài)。既然每個(gè)人都是利益的主體，都要維護(hù)自己的利益，那么，希望每個(gè)人都能大公無私、舍己為人的想法就只能是一種羅曼蒂克的空想。能做到合理、合法地維護(hù)自己的利益，不非法浸占別人的利益，已經(jīng)是很不錯(cuò)了。
第三，高尚的道德個(gè)體的確存在，我們不應(yīng)抹煞其功績，也不能貶低其動(dòng)機(jī)。但不能把這樣的個(gè)體視為應(yīng)當(dāng)，視為普遍意義上的合理，更不能把其他的個(gè)體視為庸俗、低下。個(gè)體的道德表現(xiàn)之間的差異是正常的，片面追求全體社會(huì)成員的高尚的道德境界，尤其是在沒有健全的法律體系、個(gè)人的利益缺乏最基本的保障的條件下，片面要求提高道德的境界是毫無意義的，很可能會(huì)帶來虛偽的表演，進(jìn)一步導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)道德的墮落。我們是有過這樣的歷史教訓(xùn)的。
第四，學(xué)校道德教育應(yīng)從人的基本需要出發(fā)，制定切實(shí)可行的道德規(guī)范，杜絕“假、大、空”的道德說教，努力使學(xué)生把道德要求看作內(nèi)在于生活的、必須的、自然而然的，而不是外部強(qiáng)加的。高尚的道德楷模可以進(jìn)人學(xué)校，但不能把他們看作標(biāo)準(zhǔn)，而只能看作一種方向、一種希望，讓學(xué)生在耳濡目染中自發(fā)地向他們學(xué)習(xí)、看齊。
