時間：2022-01-31 03:57:13
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道家文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞： 今本《文子》 文學審美性 思想
《文子》作為黃老道家的重要典籍,在中國古典文學史上的地位較高，但鑒于其諸多版本的界定性、真偽性、邊緣性的復雜問題，卻在一定程度上影響了該書的流傳和發展。將今本《文子》作為整體進行闡釋和解讀，有助于我們理解其雖兼承新道家思想的重要價值，卻因偽書說而長期不能得到世人重視的尷尬。其書蘊含的豐富黃老道家思想對后世乃至當今文藝、文學、政治等各領域有重要的價值和借鑒意義，本文從文本自身的文學性、思想性、啟悟性方面進行如下探究和闡釋。
一、今本《文子》文本的詩化性及情辨性特征
今本《文子》作為語錄體散文，含有大量的議論文字。其在論旨上“宗傳統道家思想”而有所發展，在行文上更是“法黃老理論”而振揚其風。其語言風格既有南方楚地文學浪漫飄逸的痕跡遺存，又有早期秦漢文學說辨論理的演進特征。
著名文學理論家劉勰在《文心雕龍·諸子》一文中強調：“情辨以澤，文子擅其能。”所謂“澤”即光澤、潤澤，或可理解為恩澤后世。的確，在諸子的著作中，文子之作的最大優點就是“論道辨理”飽含情感，《文子》不諱言“情”，且更特別強調“情”的作用，在其看來，治理天下不是靠政令制人，不是靠權威壓人，而是強調真情感人，誠信服人。雖講治國之道，但“語因情發，言為心聲”的意識確有其進步意義，發言吐語、著書立說，也才更重表達真情實感：
夫水濁者魚，政苛者民亂……影之象形，所修者本也。（《精誠》）
這段文字前面抒發了對“政苛令繁、欲多求甚”的統治者的憎惡之感，對“爭斗偽詐、民不聊生”的現實社會的痛覺之情。闡述“無為而治”思想的文字，由激憤之情漸變為激昂之情，表達出對理想社會的憧憬。由于感情充沛而強烈，故“辭不繁不足以達其情，語不詳不足以表其意”，文字便有了風行水上之勢，洋洋灑灑，煥然成章，其富有情感的論述使人猶如看到了作者“縱論治國之道、暢談天地之理”時的慷慨激昂抑或冷漠沉靜的形象，也啟發了人們對文藝的本質作更加深入的思考和探索。
且《文子》用詞遣句簡潔生動，準確明晰，其對字句的自覺錘煉和刻意雕琢，反映了當時人們文學意識的增強和文學創作性的進步。其文講求對字協韻，較多采用四言句式，突出了文章的音樂化特征，易于誦讀而傳播廣遠。許多段落又富有詩歌的韻味，節奏鮮明，音調和諧，以楚人慣用的語氣助詞“兮”字入句，在句中起到了調和韻律的作用，文句更富詠嘆意味和抒情功能，有濃郁的楚歌情調，如：
豫兮其若冬涉大川者，不敢行也；……廣兮其若谷者，不敢盛盈也……（《上仁》）
在對偶和排比手法方面，《文子》也運用得較為普遍。文章又多駢句儷辭組成，可與后世詞句整飭的賦體作品媲美，這無疑是有意識地追求語言藝術形式美的結果，顯然更具有達意抒情的文學自覺性。
總之，在文學體裁上，《文子》作為語錄體散文，它的詩化特征仍很明顯，特別是雜有較多的議論文段落，也顯示出了先秦散文的發展趨向；在藝術表現上，它借鑒了老子的創作經驗，沿用了《老子》的修辭手法，且有所發展和提高，注重文章的審美化，更追求文章的藝術化，這也是該書文學價值的重要體現。
二、今本《文子》與《滄浪歌》、《誡子書》等文關系的問題
（一）關于“《滄浪歌》創始權為文子”的思索
張松輝先生在《先秦兩漢道家與文學》一書中提出：“《文子·上德》的記載證明《滄浪歌》的初創權應歸為文子。”我認為此認識涉及今本文字增益性問題，有部分不可證因素，但確有較大的可能性和合理性。因其既與今本《文子》反映的時代特征相一致，又關涉到與“《文子》為屈原思想上源文化”觀點的連貫性和價值性問題。文章在有關資料的基礎上，將其二者思想結合，作如下分析。
1.今本《文子》從尊崇道家思想傳統的角度，注重“心治”，同時也主張采用“法治”。若說此書“心治”思想多是受到春秋大義的遺響，那么“法治”思想則是“明見之主必求治國之臣變法圖強”的重要標志。
《文子》立法對象的界定，也反映了對君主的一種理性要求與審議，楚國的屈原時代，“法治”思想已遍地生花，屈原及其同仁在楚國奔忙，盡管各有所憾，但已顯現“法治”思想同“心治”思想斗爭的必勝氣象，而《文子》作為前期的楚文化著作，對屈原的思想產生一定的影響，則是極有可能的。
2.《文子》和屈原在對儒家思想的認同上有所一致。屈原作品對道、德、仁、義、禮各種思想因素在社會秩序構建時作用的認識，已較《文子》大大前進了一步。其將此五者認為是“美政”統治不可或缺的思想因素，這與《文子》的黃老思想有著相通的淵源性。且兩者在儒家思想方面的顯著特征，又都表現為對“民生”的極大關注。
3.《文子》思想通于“刑名”之學，屈原也重視“名與實”的統一，兩者的共同性是發人深省的。屈原認為有“實”才可有“名”，即“善不由處來兮，名不可以虛作。孰無施而有報兮，孰無實而有獲”。故“不干人、不屈己”的精神，也正是屈原千百年來對中國文人的人格影響之所在。
4.同《文子》一樣，屈原主張變法圖強。吳起變法之事相去屈原之事不過四十年之遙，楚之俊杰之士如屈原者，必將深刻認識到“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”的重要性，且屈原的改革亦曾部分的付諸實施，故此屈原的法家思想也可窺見一斑。
《四庫全書總目》列《文子》入道家類，而屈原思想中也有部分道家思想因素，楚國是道家的發源地，也是戰國時期黃老思想最活躍的地區，屈原生長與此，耳濡目染，本族文化思想積淀的影響一定是相當深厚的。由此可見，《文子》不僅可以作為研究秦漢哲學、經史的重要資料，而且為我們研究屈原的源流提供了至為珍貴的材料。今本吸收了儒家思想而融會貫通，旁通于刑名之學而有所創新，由道生法，強調了樸素的法制理論，汲取了多家的思想，豐富光大了道家學說，其對屈原的吸引力是可想而知的。
總之，以上由“滄浪歌創始權的考索”引申到的對“《文子》思想與屈原思想延承性”的探究，提醒我們從文化區域性的影響和文化縱通性的角度，重新審視屈原思想的內涵。這樣，既可拋磚引玉地解決屈原思想中一些相關的問題，同時又有利于我們對《文子》思想有進一步的認識和解讀。
（二）關于對“《文子》和《誡子書》等文思想一致性”的認識
非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。……悲守窮廬，將復何及？（《誡子書》）
夫志當存高遠，慕先賢，絕，棄疑滯，使庶幾志，揭然有所存，惻然有所感；忍屈伸，……不免于下流矣！（《誡外生書》）
君子之道，靜以修身，儉以養生。靜即下不擾，下不擾即民不怨，……非淡漠無以明德，非寧靜無以致遠，非寬大無以并覆，非正平無以制斷。以天下之目視，……百官修達，群臣輻湊。……（《文子·上仁》）
由上文可見，諸葛亮“靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”的論述亦見于今本《文子·上仁》。《誡子書》、《誡外生書》等篇作為表現諸葛亮黃老思想的代表作品，其“淡泊”、“寧靜”、“絕”、“忍屈伸”等理念，亦為黃老新道家所闡發。
從引文分析，兩篇文字與今本《文子》語言有著較大的一致性，只是個別詞語略有變化：“明德”改為“明志”，對“”用了“絕”字，對“屈伸”用了“忍”字。當然，由于今本文字的增益性問題，我們沒有足夠的證據斷定《誡子書》等文的言論承用今本《文子》原文，但較之前文對今本成書和思想的分析，我認為這種可能性很大，即使其對今本此句未加引用，兩者的黃老思想亦有著本質上的相通。
若說諸葛亮主要是新道家思想的體認者，不僅是因為他以新道家的“寧靜”、“淡泊”為基本行事風格，其也與其他所有新道家一樣是積極“入世”的。“寧靜”為了“致遠”，即朱熹所說的：“靜，便養得根本深固，自可致遠。”諸葛亮《誡子書》也說得十分明白，要“明志”，要“致遠”，他的“志”絕非“悲守窮廬”，而是“志當存高遠”。本來“躬耕”，但所謂“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯”，只不過是“以屈求伸”，即所謂“入世而不避世”，這也正是新道家的重要特點。
諸葛亮《誡子書》的言論及反映的根本思想及淵源，較大程度上是黃老新道家思想，可理解為是以黃老刑名為主的異端之學：“采儒墨之善，撮名法之要，能兼采眾長”。且從現有較為可靠的諸葛亮《文集》資料看，他的表、梳、書、教、論等文，也有較多反映其黃老思想的論說，甚或其本人的所作所為，亦多新道家風范。①
當然，關于黃老新道家的總體思想觀念，今本《文子》與諸葛亮確有一致性，值得探索。在每一段進步開放的歷史時期，黃老新道家思想對社會各階層起到的重要影響和啟悟的可能性就更加明顯和積極，這應該既是黃老思想本身的開放性、包容性、進步性的獨特魅力體現，又是其作為政治統治手段在傳統中國社會不斷適應管理層需要并使其不斷得到發揮和完善的歷史必然。
綜上所述，今本《文子》在唐代成為“通玄真經”是有其歷史必然原因的：該書的思想內容既與唐代初期上層階級提倡道家思想的政治性相符,又能以它黃老思想的開放性和包容性適應社會恢宏大氣的時代特色和廣大民眾昂揚熱情的進取情懷……以上即為對今本《文子》與文學審美性相關涉部分內容和思想的些許理解和體悟，其進步意義對今天社會諸多領域都有著很大價值和探索空間，值得進一步探討和研究。
注釋：
①熊鐵基.秦漢新道家［M］.上海：世紀出版集團，2001：499-513.
參考文獻：
［1］曹道衡，劉躍進.先秦兩漢文學史料學［M］.北京：中華書局，2005.
［2］丁原明.黃老學論綱［M］.濟南：山東大學出版社，1997.
［3］黃釗.道家思想史綱［M］.長沙：湖南師范大學出版社，1991.
［4］李定生，徐慧君.校注·文子要詮［M］.上海：復旦大學出版社，1988.
《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現實社會領域、中西文化交流等的發展態勢。中國哲學發展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。
一、大力發展和弘揚中國傳統文化
《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。
首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。
其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。
再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。
無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。
二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展
2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。
（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國哲學的國際化
自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。
《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。
中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。
參考文獻
[1]孫立真，從三大期刊看我國科學技術哲學的發展趨向，中國優秀碩士學位論文全文數據庫，2006年
論文摘要：中國傳統文化的繼承和發展一直以來都是中國設計界關注的問題，本文從二者的形成與發展過程的比較分析入手，從視覺美學的角度總覽兩種不同時代、不同背景下人們對于美的認識，從而解決現代設計與中國傳統設計的關系。
人體感知是藝術的重要特征之一。當代設計的主要內容仍是視覺藝術，相對而言，與其關系最為密切的理論思想首當其沖是美學思想。中國幾千年的文化思想史博大精深，其中當然也蘊含著深厚的美學思想。但與西方不同的是，中國傳統哲學體系的特點是哲學、政治學、經濟學、文學、社會學、美學等多學科思想雜蹂一處，并沒有真正意義上的獨立的美學思想。所謂中國傳統美學體系只是后人的總結和發展。而對于西方設計思想而言，自產業革命后便逐步產生了相對獨立的設計體系和完備的設計理論。如何繼承中國傳統文化和傳統思想，并使之與現代設計相融合，一直是中國設計界關注的問題。正確把握中國的傳統美學思想發展脈絡等問題，是繼承和發展中國傳統文化，從而總結出適合中國的設計形式和前進方向的重要內容。而借鑒西方設計思想與完備的設計理論，并比較其特征的關聯性，是發展中國現代設計的重要手段。
一、中國傳統美學思想發展脈絡
中國的美學思想主要基于先秦時期的儒家和道家思想。其后又受儒、道兩家的影響產生了楚騷美學和禪學的美學思想。究其產生的原因是多方面的，這里只做以簡要闡述。
中國的傳統美學主要基于先秦的美學思想。而先秦的美學又尤指儒、道。此時的思想領域百家爭鳴的局面己經形成。但是，如前所述，這些思想主要傾向于社會學領域，對于美學的研究沒有專門系統的著作。但也正是從這些思想體系中我們可以總結出完備中國傳統的美學思想體系。其中影響最為深遠的當屬儒家和道家思想中的美學觀。孔子的美學主張建立在他的“仁學”思想的基礎之上。所謂“仁學”的核心思想是“愛人”。在此基礎上，又要求人的審美要符合社會倫理道德的準則，即所謂“道”和“德”。“說之不以道，不說也”;“我未見好德如好色者也”(《論語:八情》)，都體現了這種觀點。在儒家美學思想中，更重要的是提出了形式與內涵的關系問題，即“質”和“文”的關系問題。孔子認為有文無質當然是不正確的，但同樣的有質無文也是不正確的，而應達到二者的和諧統一。這在子貢批駁棘子城“君子質而己矣，何以文為”的思想中可見一斑。
道家哲學思想的核心是“道”，這也是其美學思想的核心。其中，強調人與自然的和諧統一是“道”的重要概念。道家哲學的代表人物老、莊，在其著作中把自然與自由的境界視為審美的最高層次。《莊子。繕性》中就提到:“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之;此之謂至一，當是時也，莫之為而常自然。”這正體現了道家的基本美學觀。體現在具體的審美標準中，就是把所謂樸素、無為、澹然無極作為審美的至高境界。
其后的楚騷美學和禪宗美學各自在綜合、繼承和發展了儒、道兩空哲學思想的基礎上，形成和發展自身的美學思想。簡言之，楚騷美學以浪漫主義的美學思想成為中國美學思想史上的一支奇葩。其中以屈原為代表的文學上的美學觀對后世的影響深遠。禪宗的美學思想興起于中唐時期。在繼承儒、道及楚騷美學思想的同時，其最大貢獻即是將美的產生歸為“物與心”的統一之中。這在世界美學史上都是里程碑式的。
二、西方現代設計思想形成過程
所謂西方現代設計思想是指第一次工業革命(產業革命)后的大工業生產條件下的設計思想和理論。在大工業生產條件下，生產力空前提高，其巨大生產力使得設計產品的數量和規模達到了前所未有的程度。享用科技發展帶來的巨大利益的受眾數大大提高。但與此同時，以往精致美觀的手工藝品在大規模生產條件下成為相對粗糙、簡陋的機器產品。根本矛盾是藝術與技術的不同步產生的矛盾。受眾的審美發生混亂和與現實的不協調。以威廉·莫里(William Morris)斯等人為首的進步藝術家領導了新藝術運動，提出了從純藝術到物質實踐的理論和方法。但這僅僅是現代設計運動的第一步。工藝美術運動并沒有真正解決工業化大生產同大眾審美之間的矛盾。其后又經歷了弗蘭克賴特、澤姆佩爾等人的設計思想和實踐、德意志制造聯盟直至包豪斯設計學校等一系列設計理論與實踐活動，但這些設計理論與實踐的形成和發展也只是從一定程度上解決了現代設計從哪里來，到哪里去，以及怎樣發展的問題，并沒有在真正意義上形成現代設計。直至國際主義設計、后現代主義設計等設計思潮的發展和完善，使現代設計理論逐步完善，加之設計師的設計實踐活動，才逐漸形成了今天意義上的現代設計。
三、二者比較分析
首先，二者的產生和發展在諸多方面都有著不同之處，但主要可歸納為產生的社會條件不同。中國傳統美學是基于社會形態的變革而產生發展的;西方設計思想的基于科技水平的提升而應運而生。中國的美學思想產生之時正值原始社會向奴隸制社會過渡時期(儒家思想雖產生于春秋時期，但其仍根基于周代的思想理論)。這時，新的社會形態已經產生，但傳統的以血緣關系為基礎的社會、政治生活仍然存在。這也是產生影響中國幾千年的“禮”文化的基礎。這使得人們在肯定了階級、等級等社會現實的同時也產生了人與社會、人與自然應和諧統一的觀念。這是中國傳統美學的基本出發點。而源自西方的現代設計的產生則是大工業生產條件下的產物。其根基為生產力的顯著提高，從而導致的受眾審美傾向的混亂和偏差。其根本目的是使受眾的審美與大工業的背景相符合。這是二者產生條件的本質不同。
關鍵詞：傳統文化 道家 心理咨詢
心理學作為一門科學起源于西方，脫胎于哲學。自從馮特于1879年在萊比錫大學創立世界上第一個專門研究心理學的實驗室后，心理學就從哲學中分化出來，成為了一門獨立的學科。心理咨詢則是指運用心理學的方法，對心理適應方面出現問題并企求解決問題的求詢者提供心理援助的過程。西方心理學家們通過種種科學研究使心理學進入了公眾的視野，使心理咨詢事業得到了蓬勃的發展。誠然，心理學作為一門科學確實主要在西方興起發展，但是中國其實在相當早的時期就已經有了關于心理學的思想。在先秦時期，我國的哲學中就已經包含了心理學的思想，其中又屬道家學說中研究的最為廣泛深刻。先秦道家思想中其實有很多方面都對現代心理咨詢有所啟示。
一.先秦道家文化中的心理學思想
道家的許多專著如《道德經》、《莊子》中都很多有關心理學的思想。比如說《道德經》中提到“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”意思是“認識別人是智謀，認識自己是智慧。戰勝別人是有力，戰勝自己是強大。知道滿足的人富有，頑強前進的人有志向。不失所追隨的人長久，身死而精神不滅的人長壽。”這其實也是現代心理咨詢中所倡導的，即認清自我，樹立目標，知足常樂。古典精神分析理論的治療核心便是探索來訪者長期的隱藏的潛意識沖突，使其呈現出來，然后對其加以分析，使來訪者對自我了解的更加透徹，從而解決現實心理沖突。這其實就是“自知者明”的具體體現。奧地利心理學家弗蘭克所創建的意義治療是指協助患者從生活中領悟自己生命的意義，借以改變其人生觀，進而面對現實，積極樂觀的活下去，努力追求生命的意義。這與“不失其所者久，死而不亡者壽”有異曲同工之妙。老子學說中所追求的“所”、“道”其實都有生命的意義這一層含義。老子在《道德經》中還曾多次提到觀、明、玄覽。這里的觀是指觀察、感知，代表著感知覺；明是指明白、通達，代表著思維過程，玄覽就是深觀遠照，從整體上去把握萬事萬物的總法則、總規律。這代表的是思維上升到高級的階段，能夠掌握事物的概念，深刻認識客觀事物的內部聯系及其總的規律性。這也是心理學中的重要規律。道家另一位代表人物莊子在《齊物論》中提到：其形化，其心與之然。意思是說人形體的變化可以引起心理的變化，這與心理學中的所提到的身心健康論是一致的。人生理的變化會引起心理的變化，而心理的變化也會引起相應的心理變化。中國心理學界已經越來越重視到道家思想的心理學意義，業已發表了大量的論文以及著作。尤其是申荷永關于精神分析與道家的研究，許金聲關于全人心理學與道家的研究。許金聲主講的“全人心理學?通心工作坊”，更是把大量的道家的理論和修煉的精華，用于人的調整。這里的“全人心理學”特指許金聲提出的關于心理學研究體系的概念，主要是指一種開放的、究竟的、在對人的理解上具有最大包容性的心理學研究取向、態度。全人心理學認為，道家關于“道”的概念極為深邃、豐富。“道”是自有永有的宇宙萬事萬物的本源，能夠體悟、遵循者就是得道之人。
道家文化中的心理學思想不僅在中國被重視，西方一些心理學家也很早就對其展開了研究。人本主義心理學家馬斯洛就非常推崇道家思想，他多次說，他關于自我實現的概念來源于中國的道家的“無為”。他在晚年甚至預測心理學的第三種思潮將過渡到以“道”、“上帝”為中心的第四種思潮。另一位人本主義心理學家羅杰斯也十分欣賞道家思想，在他的主要的著作中，多次引用老子的《道德經》。例如，他在《存在之路》中說：“我最喜歡的，并總結了我很多更為深刻的信念的是老子的另一段話：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”他的治療理念也正是如此。他在治療中強調對當事人不干涉，對當事人真誠一致，給予當事人“無條件的積極關注”，與當事人“共情”。分析心理學家榮格寫過關于道家的書。20世紀30年代，卡爾?榮格（Carl Jung）就對道家的內丹學進行研究，開啟了心理學界重視中國傳統文化的大門，理查德雌爾海姆（Richard Wilhelm）與榮格著有《金花的秘密》（《The Secret of the Golden Flower》）一書，使心理學界對中國傳統文化有了嶄新的認識，不少西方人都通過這本書了解到了中國的經典文化，特別是道家文化。榮格在這部書中從心理學的角度來分析中國文化、比較中西差異，嘗試建立一種在東方和西方之間進行心理學理解的橋梁。還從西方心理學精神分析的角度，來詮釋道家的修煉。從精神分析看，內丹中的“元神”對應于“無意識”，或者說以“無意識”狀態存在。內丹中的“識神”對應于“意識”。無意識具有難以估量的巨大的能量。修煉則是讓意識與無意識統一整合，開發出無意識的巨大能量。為此，精神分析也發展了一些路徑和方法。榮格還曾用集體無意識理論理解了內丹學著作《太乙金華宗旨》中的超越現象，視之為一種無意識的表征。伯特?海靈格（Bert Hellinger）是德國心理治療師，“家庭系統排列”的創始人。他曾是天主教神父，在非洲祖魯族地區生活了二十年，之后接受精神分析、完形療法、原始療法交流分析等心理學訓練。他的“家庭系統排列”在處理個案時，讓代表各自進入在家庭系統的位置，代表在這過程中常常能夠體驗到當事人的感覺。該方法就是創造出一個氛圍和環境，讓“道”來起作用。家庭系統排列由于行之有效，在世界風行，尤其是中國。海靈格說他的方法主要是受了道家的影響。家庭系統排列體現的是“道的力量，是中國老子的智慧”。
二.先秦道家思想對于現代心理咨詢的啟示
心理咨詢（counseling）是指運用心理學的方法，對心理適應方面出現問題并企求解決問題的求詢者提供心理援助的過程。具體來說就是來訪者就自身存在的心理問題向咨詢者進行述說、詢問與商討，在其支持和幫助下，通過共同的討論找出引起心理問題的原因，分析問題的癥結，進而尋求擺脫困境解決問題的條件和對策，以便恢復心理平衡、提高對環境的適應能力、增進身心健康。咨詢師在這里扮演的并不是一個醫生的角色，而是一個引導者，通過對來訪者的支持和幫助，使來訪者發揮自己本身的潛能，從而解決來訪者的問題。這和道家思想的一些理念是相同的。道家主張：“自勝者強”便是這個意思。
其實道家學說中的很多理念都對現代心理咨詢有所啟示，《道德經》中說：“道常無為，而無不為。”也就是說應該順應事物的客觀規律去做事，不違背事物的自然天性，森田療法的重要原則“順其自然，為所當為”即是這一原理，在心理咨詢與治療中，體現在要遵循人體和自然的規律，咨詢過程應當順其自然，根據來訪者自身的特點來進行，“以身觀身，以家觀家”。不應該急于求成，忽視來訪者自身的體驗和感受。《列御寇》中說：“夫內誠不解，形諜成光。”這里的“誠”通“情”，“諜”通“泄”。是說一個人如果內心積郁，就會在體表上流露出來，旁人一看就知道。好比在心理咨詢的過程中，來訪者內心的狀態往往會在身體上表現出來，通過觀察來訪者的表情、步態、動作可以加深對來訪者內在狀態的了解。《管子?白心篇》中說“臥名利者寫生危。”意思就是醉心于名利的人，往往會為前途未卜而耽憂。《內業篇》中說“慢易生憂，暴傲生怨。”“憂郁生疾，疾困乃死。”這些剖析人們情緒與心理健康關系的理念跟現代心理咨詢是一致的。現代人心理問題出現的原因經常是由于過于看重名利，然后產生種種憂郁和怨憤的負面情緒，然后導致一些身心問題。如果加以引導，使其以一種道家的順應與自然的心態去面對，便能夠從紛繁復雜的社會中暫時脫身出來，獲得心靈的放松與清凈，也即道家所說“心地清凈為天下正”。道家學說認為對立面能夠相互轉化，不好的事情可以變好，“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”。在心理咨詢中一些極端不好的現象能向好的方面轉化，關鍵是咨詢師要善于引導。比如焦慮可應用于應對壓力事件，抑郁可以有助于創造出好的藝術作品。事物在釋放完能量后就會自然消亡，“將欲廢之，必故興之”，在心理咨詢中對于一些不好的病癥現象可以先充分去釋放，然后再去解決它。
現代的性心理咨詢、繪畫治療、書法治療都與道家思想有關，都或多或少的借鑒了道家的理論理念。道家所推崇的一些鍛煉方法，如氣功、吐納、太極拳劍等不僅可以用來強身健體，也可運用于心理治療，被心理問題所困擾的人群，可以通過自己勤加練習，做到自助自愈。道家所提倡的吐故納新之術跟心理咨詢中常用的腹式呼吸其實也是類似的原理。楊德森與張亞林所創立的“中國道家認知療法”就是脫胎于道家學說，其中的松靜術、柔動術、病情分析會、保健心得志等都是根據道家文化所提出的一些治療方法。
林語堂說過：“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”。說的就是道家學說對人心理所起的一種作用，現代心理咨詢完全可以借鑒這些傳統文化中的精髓，采用更加合適有效的理念和方法去幫助來訪者解決問題。依據道家學說，可以更加有針對性的解決中國人自己的心理困擾。雖然心理咨詢產生發展與西方，但是由于中西方文化的差異，國人和西方人還是有很大區別的。我們不能照搬西方的模式，我們需要有我們自己的心理咨詢理念，而從傳統文化比如道家學說中去探尋，毫無疑問是一條正確的道路。
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關鍵詞：中國；傳統；文化；元素；建筑
0前言
本文研究的方向是在建筑設計上傳承和發展中國傳統文化，其重中之重在于構思建筑及文化，而并非傳統一詞。中國傳統元素是極其繁多的，而且范圍相對較廣，其定義可以分為很多項來列舉。在中國元素的設計領域中，建筑有著傳奇且悠久的發展歷程，在這個歷程中受文化、地域、氣候、史實等諸多方面的影響。本文經研究后闡述了文化思想對建筑設計的影響及應用。
1研究目的及意義
在中國，傳統一詞是各個因素和各個民族之間相互磨合產生的結果，之后雖受印度價值觀和西方價值觀的影響，但并未影響中國根基性的東西，傳統文化依舊流傳，也表現出了中國的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個一個的事物組成的形態，是在中華民族發展的歷史長河下逐漸保留和繼承下來的。同時，文化、精神、信仰等也是中國傳統保留的成果。從古到今，從實用性到藝術性的發展趨勢，傳統元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚文化，使其可以在現代人們的心中上升一個高度，以便運用到今后的工作與生活當中。
2文化思想對建筑設計的影響及應用
建筑設計中傳統文化元素的應用，研究中國傳統文化的融入才是根本。具有中國傳統元素的建筑設計注定是蘊含底蘊與功底的，那么中國建筑中的審美觀、價值觀、世界觀也必然包含本土的底蘊，以至于成為獨立的一套體系。然而，并不是說每個具有中國傳統元素的建筑設計都要大體相同，這是個錯誤的理論，文化與底蘊并非一日之功，因此每個個體做成的作品，所蘊含的底蘊與意境也會大不相同。換一種說法就是，可以稱建筑設計的方案是文化的延續與產物。開始，只是古人們形成的一種社會習慣，隨著時間的推移并且由于沿用時間較為久遠，逐漸開始演變成為一種流行的社會文化，并且這種思想也在不斷影響著當代對于建筑的設計。正是由于這種設計方案的出現，才使得中國傳統文化在上海世博會中向全世界展示了中國傳統文化的智慧。
2.1道家思想
道家思想對我國建筑設計及文化的影響。道家的文化與底蘊可謂是我國的本土宗教的根基，可以說是中國古代在知識層面上的一種體現與表達。道家思想也可以稱之為是我國宗教的代表，道法自然，其表達的喻義也擁有本身的價值觀、世界觀、人生觀。道家思想比儒家思想更嚴格地遵循自然的規律，對順其自然之法更是有相對的含義，順應天地萬物，認為萬物都有自己的道，道也是萬物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宮廷并不被推崇，無宜于戰事。但是道家思想延續至今必然有其存在的原因，其中很多思想觀念和現代的思想觀念是很多相輔相成的，如當今的可持續發展觀念。與之相對應的在建筑上也能體現出來，尤其在節能減排上其并不是湊巧思想和建筑的結合，如果沒有長期的底蘊存在，又怎么會有這些想法呢？
2.2儒家思想
儒家思想對我國建筑設計及文化的影響。在漢朝時期，儒家文化成為典型的流派，可以說，其對我國未來在文化上的發展起到了不可磨滅的作用。儒家的思想文化不僅僅體現在君主治國方面，更體現在儒家文化的底蘊與造詣上，這方面在建筑上也是較為顯著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、義、禮、孝”的思想，其來自儒家思想文化的傳承。另外，“天人合一”的文化觀念也來源于此，再加上建筑本身構造應有的特點，以及中國古代建筑構造的特點。中國的現代化建筑在造型上大同小異，而西方建筑在造型上卻形態百樣，一方面是因為想象力與創造力的不同；另一方面，也說明了儒家文化對其的發展有著深遠的影響。然而，這不是說中西方差異在于西方要比中國先進，而是說中國建筑相比于西方建筑有著更深厚的底蘊與歷史背景。經研究，在中國建筑設計遵循儒家思想，更多體現在順其自然。例如，山體或者湖邊就是遵循自然的構造，順勢而做成的，這都是儒家文化中“天人合一”、人與自然和諧相處的思想體現。
2.3佛家思想
佛學思想對我國建筑設計及文化的影響。佛學并非中國本土宗教與學派，但佛學思想與文化在古代的權位之上和群眾中十分有影響力，“三教并行”在過去的一段時間出現過，可得知，佛學對中國傳統文化帶來的造詣是極大的。在中國古代，寺廟的形象非常多，如白馬寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛學從古至今一直都被保留，也有其存在的意義，可以看出，佛學的文化僅次于儒家文化。經研究后，中國的佛學演變至今，可謂獨樹一幟，更多的是追求心靈上的純凈與意境上的突破，人得以升華。而這種心靈與意境上的洗禮同樣也體現在建筑設計中，筆者認為，它是一種擁有自己風格的建筑體系。并且，佛學有著親近自然的喻義，將其帶入建筑中就會發現，很多寺廟都是在順應自然而沒有人為所建的建筑群的地方，如少林寺以及清涼寺等寺廟。思想的幾經演變，使追求意境到達了一種新的層次，多會選擇一些人煙稀少的地方，使現代的城市生活與工作所帶來的壓抑與不滿在寺院可以解脫，有一種遁入空門的感覺。
3結語
中國傳統文化元素在建筑設計中的傳承與發展，并不是在論文或是演講上展示的那么簡單，它是一種思想，更是一種引導，國人和世界都應該重視中國傳統元素為建筑設計帶來的影響。本文希望能對讀者的思想產生一定的啟迪作用，然后去了解和學習中國文化在建筑方面的知識。建筑設計講究一定的內涵和觀點，其中必然包含了大量的社會審美觀、價值觀、世界觀等。不同觀念下的設計方案體現出的風格也不一樣，人們的各種觀念也必然要經過一個長期發展和變化的過程，而這個過程自始至終都會受到傳統文化的影響。
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英文名稱：Journal of Anhui University(Philosophy & Social Sciences)
主管單位：安徽省教育廳
主辦單位：安徽大學
出版周期：雙月刊
出版地址：安徽省合肥市
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種：中文
開
本：大16開
國際刊號：1001-5019
國內刊號：34-1040/C
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中國人文社會科學引文數據庫(CHSSCD―2004)
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中文核心期刊(2008)
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論文摘要：中國古代宗教思想的特點決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對立統一影響意境說生成、成長及成熟的軌跡。意境說是中國古代宗教思想與中國古代詩學、美學共同孕育的一朵奇葩。
意境說作為中國古典藝術理論的核心范疇，內涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發生發展以至最終完成都離不開中華民族傳統文化的滋養。它深深植根于儒、釋、道對立互補共同作用積淀而成的文化心理結構中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。
中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴格的宗教信仰，也很少堅定的無神論者，他們對神靈的態度往往處于信與不信之間。無憂無慮時，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災有難時，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數古代中國人盡管崇尚實用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現了一個有意思的現象:同一個人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達更為鮮明，他說:“居于儒，依于老，逃于禪。”
這種現象正透視出中國宗教思想的一大特點:“泛神”、“準教”。
中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結構之中，形成一種連續不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。
而古代中國“泛神”、“準教”特點所帶來的儒、釋、道對立統一現象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。
關于意境的概念與內涵盡管至今尚無一個人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為:意境是藝術家創造出的情景交融、虛實相生的藝術整體，這個藝術整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產生溢出作品本身的韻味。意境的內涵也可由此概括為三個方面:一是情景交融，二是虛實相生，三是言有盡而意無窮的韻味。
我國詩文自古就有寫景抒情的傳統。《尚書·堯典》中提出“詩言志”，強調詩歌要注重感情思想的抒發，《詩經》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發心志(抒情)。孔子曰:“智者樂水，仁者樂山。”這也是一種景與情的結合，盡管景只是作為抒的媒介物出現的。人們真正將自然物象的“景”當作獨立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當作對自然萬物做自由觀照的條件，認為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子·齊物論》中所寫:“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?”老莊還認為，只有達到這種境界才能領悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠任運的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風景的關注，使田園風物自覺地走進詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經》中就出現了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術創作的規律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時期。詩家對道禪自然觀的心領神會，使他們在對自然風景的抒寫中確實做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現，形成迥異于西方藝術再現自然的表現性山水風格，同時，道、佛追求的物、我、道(梵)統一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統一起來，從而較為快捷地解決了情景關系問題。
詩家虛實之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關系作過說明，在《老子》五章中，他認為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”。可見，道家“以虛無為本”也并非一概否定“實”。作為一種哲學的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實、有無的結合。佛教認為物質世界各種色相全是空幻不實的。修行者接觸色相時應“不于境上生心”(《壇經》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實則以“中道”這一有著辯證思維特點的觀念又解除了這一危機。“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當作玄學的核心。魏晉時，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實統一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實則可含蘊多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發現虛就是實，那么，通過直觀的藝術思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統一。這樣虛實關系的解決，就帶動了這一系列概念之間關系的解決，虛實關系也就成了各關系的統帥與核心。
詩家追求言外之意的傳統也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時即開始了對語言的反思。他們未費周折便認識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節儉，字錘句煉，以有限的文字負載無限豐富的內涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實景的展露，而欲求虛景的蘊含。 上述三方面足以證明意境基本內涵與道家、佛家的關系。“但如果只有佛道詩學，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內部規律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時指出了其審美功能“興”。可能正是源于此，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進了藝術的發展。其次，儒家對情與景的認識對意境基本內涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽。”“歲寒，然后知松柏之后凋也。”在這里儒家離間了情與景的關系，將景一清的直接關系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因為意境中的情不是過分強烈的，而往往是蘊含著一定理趣的。情、理、形、神的統一才能構成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統一，要求每一因素在量上的發展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進了意境基本內涵的形成與發展。
意境說形成與發展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統一的歷史。儒、道、佛的對立統一影響和促進了意境說乃至中國古代藝術的發展。
作為意境說得以形成的最初內核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關系。“興”是借“他物”起興，這又必然聯系到物象。章學誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興。”從言志到比興、“易象”，標志著我國詩歌藝術的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機，也不是出于實用動機，而是出于一種深刻的宗教原因。”周魏晉是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時的戰火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態而痛苦不堪，為了減輕現實生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強樂無味，反而使他們更加不堪現實的重負，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們如饑似渴，很快接受了這種外來的文化。同時士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當時的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現破土之勢。在《文心雕龍·物色》里，專門闡述了情景關系，他說:“詩人感物，聯類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區。”這段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉;屬采附聲，亦與心而徘徊。”在此基礎上，他提出了“意象”說，《文心雕龍·神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨照之匠，窺意象而運斤:此蓋馭文之首術，謀篇之大端。”這里所謂“意象”正是情景交融的產物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也。”在此，劉舞已經意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點，強調追求重旨、復義、秘響，從而得到文外之義，潛發之采。這樣看來，劉擔的這些論述已經直接觸及到意境的基本內涵，為意境說的形成準備了必要的理論條件。
在唐代，意境說破土而出，成長為美學與文論的一個重要概念。這個時期也正是儒、道、佛融合的強盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣。”
論文摘要:中國道家哲學蘊含著豐富的生態倫理思想，至今仍不失其現實意義和價值的莫過于天人合一的生態整體主義，道法自然的生態平衡觀，知足知止的適度發展思想和重生貴人的平等價值理念等幾個方面，挖掘道家的生態倫理思想，可為當前的科學發展提供重要的借鑒。
中國傳統生態倫理思想源遠流長，尤其是道家的生態倫理思想幽深邃密，博大宏遠，內容十分豐富。正如美國當代著名人文主義物理學家卡普拉說:“在諸偉大傳統中，據我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態智慧。”概括說來，最能體現道家生態倫理思想基本精神和價值旨趣的，莫過于天人合一的生態整體主義，道法自然的生態平衡觀，知足知止的適度發展思想和重生貴人的平等價值理念等幾個方面，它們集中地顯現出道家生態倫理的獨特神韻，昭揭出道家生態倫理的宏闊智慧。重新認識道家生態倫理思想的價值，能為我們借鑒人類優秀文化遺產解決當今的生態危機提供有益的思路，對我們今天的環境保護和科學發展具有重要的借鑒意義。
一、道家天人合一的生態整體主義，為倡行和諧理念的科學發展提供了思想資源
天人合一、物我一體的整體生態觀念，是道家的一種基本理念，是道家其他一切思想、觀念的基礎和出發點。作為道家最高范疇的“道”，被認為是生育天地萬物的本原或本體，是天地、萬物及人的共同來源。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”川萬物雖然各不相同，但是都源于“道”并在道的支配下相互影響相互依存，是以“道”貫通的和諧有機整體系統。莊子也說“天地與我并生，而萬物與我為一”，認為天地萬物的生成、發展、滅亡，都是元氣即道運動的結果，天、地、人與萬物是統一的。人們應順應自然的規律形式與自然保持協調。他們認為，天地萬物是一個和諧完美的有機整體，天地萬物的和諧秩序是由道的生養、和合、協調、制約功能產生的，不僅萬物都是由陰陽之氣的中和而生，而且世界萬物的運動變化也是由道的循環往復的運動演化的結果。“天人合一”就是自然與人的和諧問題，包括自然間和諧、自然與人和諧、人與人之間社會的和諧，其宗旨是和諧相處，和諧是天人合一的具體表現。當代中國提出的科學發展觀，是中華傳統和諧發展思想的創造性發展。倡行和諧理念的科學發展觀正是在創造性轉化中國傳統和諧思想的基礎上，針對當代中國與世界和平發展的時代呼喚，謀求以和諧發展的方式實現以人為本的發展理念，創建真正體現中華特色并具有世界意義的社會和諧發展理論，以開創人類和諧發展的新境界。
1923年，德國人施韋澤在他的《文明哲學:文化與倫理學》一書中發表了這樣一個觀點:“不僅人與人之間是平等的，而且萬物之間也是平等的。由于現代技術經濟實踐的破壞性后果達到了驚人的程度，所以應當尋找科學措施、法律措施，同時也尋找道德措施去禁止人們對自然的一些作法。到了20世紀40年代，英國人利奧波德在其著作《大地倫理學》中，也提出要重新確定人類在自然中的地位和作用，認為:“人類并非自然的主子與統治者，而是自然中普通的一員。指出如果僅僅為了人類自身的功利需求而關心生態平衡、環境保護是遠遠不夠的;人類應當從自然的全局出發來認識自己與自然交往行為的正當與否。”總結人類工業化進程的經驗教訓，人對自然那種居高臨下的主宰心態，其結果必然造成對自然、包括人自身的損害。人類要實現科學的發展，要擺脫面臨的生態危機的困擾而重建自己美麗的家園，就必須改變自我中心的價值傾向和追求，正視宇宙萬物的存在和價值。人作為宇宙共同體中的一員，用心去體會世間萬物相互聯系、依存的和諧統一性，維護其和諧之美，世界才會有生機。因此，道家“天人合一”的自然和諧理念，為我們今天構建社會主義和諧社會，全面落實科學發展觀，實現人與自然、人與人之間的和諧相處，提供了寶貴的思想資源。
二、道家道法自然的生態平衡觀念，為彰顯環保訴求的科學發展提供了有益借鑒
老子在將“道”視為天地萬物的總根源、總法則的同時，還著重闡發了“道法自然”的思想。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。又說:“道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。這里的“自然”是指自己如此、勢當如此、本來如此。這里的u”是指學習、效法、遵循一定的客觀規律，并按規律、規則行事，同時還有與之和平共處之意。也就是說，人們必須按照自然規律辦事，以“自然”為法，而不要把自己的意志強加給自然。道家的這種人與自然關系處理的思想，實際上潛含著一種生態倫理觀。它告訴人類應該通過熱愛自然，尊重自然秩序，保護生態環境，消除人類的自我中心主義，回歸到人與自然融合無間的和諧狀態。道家生態倫理觀的目的是試圖獲得某種拯救自然環境使其免遭人為破壞的依據，為人們營造一種良好的生存空間，讓大自然的美妙景色、悅耳音調、清新氣息與我們人的視覺、聽覺、味覺產生一種完美無缺的、令人感到神秘而又可愛的協調。道家并不反對人化的自然，而是主張人改造自然應有規則可依，應受到道德規范的約束。
英國著名的中國科技史家李約瑟指出:“就早期原始科學的道家哲學而言，‘無為’的意思就是‘不做違反自然的活動’，亦即不固執地要違反事物的本性。如果不這樣做會怎么樣呢?老子說:“為者敗之，執者失之。人類如果肆意破壞環境，不遵循自然規律就會自食其果，遭到自然的懲罰。恩格斯在《自然辯證法》一書中指出:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。人類可以利用自然物的價值，但必須遵循自然循環的規律，維持自然系統的穩定，照管好自然界的價值秩序，維護人與自然的和諧關系。老子的這一“道法自然”思想促使我們重新審視人和自然的關系到底是人應“征服自然”、“改造自然”，還是應該“順任自然”、遵循自然規律，實現人與自然之間的和睦相處、協調發展。當代工業文明和科學技術的發展，一方面豐富了我們的物質生活，滿足了我們對物質財富的欲望;但是另一方面又使我們所生存于其間的全球生態環境日趨惡化。這種惡果的產生，與人的任意妄為和生態意識、環境意識淡薄有著密切關系。道家正是從“道法自然”、“自然無為”這一原則出發，主張尊重生物的生存權利，維護生物的自然天性，以期建立人與生物之間的融洽關系。遵循這一原則，對于相信自己“無所不能”的人類來說，無疑是一劑“清醒劑”。它必將促使人們用一種全新的眼光來看待自然、看待人們生存的這個世界，變革人們的生活方式和生存態度，矯正人與自然之間的二元對立，促成平衡態的一元世界的產生。
三、道家知足知止的適度發展思想，為強調可持續發展的科學發展提供了重要啟示
在道家看來，人類私欲的膨脹是導致自然破壞、引起社會動蕩的最大禍害。“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。即世界上最大的禍害莫過于不知滿足、不知適可而止;世界上最大的錯誤莫過于貪得無厭、放望。任何事物都有一個“度”，要把握好這個“度”，在“度”的范圍內行事，才會得到真正的滿足。因此，我們要“知足知止”，把自己的欲望保持在自然界的承受能力范圍之內。老子認為人生在世，不能被物欲所牽累，不能貪得無厭，即所謂:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”知足不辱就是提醒人們要節制物質欲望，避免對自然資源過度開發，要考慮世界。知止不殆，就是說在追求發展時，保持適度的增長，要充分考慮到自然界生態環境的承受限度，在利用自然資源時能“去甚、去奢、去泰”。“甚”、“奢”、“泰”皆過限之詞，即是指“貪圖無厭，私欲無止，富貴榮利迷惑其心”的意思。將此思想引之于科學發展，則可以理解為，在社會發展過程中，實現科學發展的具體途徑是人類通過克服自己的私欲、貪心，使其行為符合適度的原則，而不要無限制地過度掠奪自然。
面對當代工業文明和科學技術所造成的生態環境的日趨惡化，人類雖不能完全按照老子的“復歸于樸”的原則，返回到生產力極端低下的原始社會，去消極地適應自然，以保持人與自然的靜態和諧。但是，人類在反省現代生態危機中已認識到，這一嚴重后果都是由于人類只顧眼前經濟利益，而無限制地亂伐森林，過度地使用土地和草地，過度地開采礦藏和地下水源，過度地捕撈水產和捕獵野生動物，過度地施放工業污染物，過度地自我生產等行為所造成的。于是，現代環境科學家自覺地吸取了道家的生態智慧，提出發展經濟的“適度”原則，主動主張節約，有限度地利用和開發白然資源，反對為了滿足人類的無休止的欲望而毫無節制地向大自然索取，從而破壞人類賴以生存和發展的自然生態環境。在這方面，《道德經》崇儉抑奢、“知足”、“知止”的思想，包含著對科學發展的社會至為重要的價值觀。只有兼顧當代人的利益、子孫后代的利益以及地球上其它生命的利益，才能重新建立起人與自然之間原本存在的親和關系，真正實現生態、經濟、社會的科學發展。
四、道家重生貴人的平等價值理念，為體現人本旨歸的科學發展提供了參照意義
道家重生貴人，把對人的生命的尊重推及到對自然界萬物生命的愛護，以普遍的宇宙生命為中心，尊重包括動植物在內的所有生命物種，尊重天地的自然存在。道家認為，既然道是宇宙間一切事物的創造源泉，天地萬物包括人在內都是道自然運作和無為自化的產物，所有的事物都得道而生、得道而成，因此“物無貴賤”“萬物一齊”。(《莊子·秋水》)依據這一價值觀，道家肯定自然界的一切生命如人一樣，都有依照自己本性生存的權利，任何人都無權干涉和踐踏這些權利。人類在宇宙萬物面前，只能“放德而行，循道而趨”，即尊重自然之本性，遵循自然之法則，順應自然之趨勢。莊子把這叫做“以天合天”，并借助魯侯養鳥的故事對此作了進一步說明:“以鳥養養鳥”，即按鳥的自然本性去養鳥，其結果是“命有所成而形有所適”;相反“以己養養鳥”，即按人的價值觀念去養鳥，結果三日而死。敬重生命成為道家生態倫理的一個重要原則。所以，應懷著對生命的敬畏與熱愛的心情，從事保護生命、善待萬物的事業。道家還認為，尊重和敬畏生命，進而善待生命，必須先要從人的身心和諧開始，進而推及周圍的群體。“夫人能深自養，乃能養人。夫人能深自愛，乃能愛人。有身且自忽，不能自養，安能厚養人乎哉?有身且不能自愛重而全形，謹守先人之祖統，安能愛人全人?’’
[論文摘要]在任何社會，爭端都應和平解決。如果存有過多尚未解決的爭端，人們就不能彼此保持良好關系，社會的寧靜也會受到威脅。傳統中國社會的一個顯著特征就是它解決爭端采用調解。
中國人喜歡用法律以外的方式解決爭端的歷史原因在于公平正義感。其目標是為了維持社會和諧，即“中國人的人際關系的最終目標”。只要可以，爭端就以相互妥協的方式加以解決。按照中國人的世界觀，人與自然相互交織，形成一個無法分離的整體而延續存在。和諧或一元的思想，被中國人不斷變化地加以表達，來強調其主旨。儒家在這一點上起了主要作用，道家、法家、佛教和墨家也涉足其中。
一
歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責 。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代 ，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物。如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規矩和道德原則。對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態 ---除非其中一分子打亂了它。這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。
二
對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。 對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點， 不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。
一、基本情況
1.對中國古代文化經典的認識情況
本方面調查共設計四個問題：
（1）你對中國古代文化經典有哪些理解（多選）
（2）對儒家思想，你的看法是 。
（3）對道家思想，你的看法是 。
（4）對佛家思想，你的看法是 。
調查結果如下：
70%～80%的學生認為中國文化經典“博大精深，蘊含著巨大的能量”，48%的學生認為它“富有美感，令人愉悅”。但也有7%的學生認為它與現實“距離遙遠，無益于當今社會發展”，4%的學生認為它“內容陳腐，思想保守”。
對于儒家、道家、佛家思想的看法，具體情況為：完全認同的不足10%，完全否定的只有1%，95%左右的學生認為應該批判性地繼承。
這反映出，絕大多數學生對中國古代文化經典都有比較正確的認識，經典的思想內涵和對后世的積極影響也得到了多數學生的認可。對文化經典的主流思想――儒家、道家、佛家思想，絕大多數學生認為應該得到批判性的繼承。文化經典的美學價值，也得到了相當一部分學生的認同。但也有個別學生可能過分注意到文化經典的消極方面，從而在思想認識上存在偏差。
2.中國古代文化經典的閱讀、背誦情況
1）閱讀情況
本方面調查共設計五個問題：
（1）選修過中國經典文化研讀選修課之后，對儒家經典《四書五經》的閱讀情況。
（2）選修過中國經典文化研讀選修課之后，對《老子》、《莊子》等道家經典的閱讀情況。
（3）選修過中國經典文化研讀選修課之后，對《壇經》、《百喻經》等佛家經典的閱讀情況。
（4）你現在手中是否擁有或借有一本或幾本有關唐詩宋詞的書并經常閱讀？
（5）當今多元文化世界，你是否愿意抽出時間閱讀古代文學典籍（如《紅樓夢》）？
調查結果顯示，對儒家、道家、佛家經典“只讀過課本上節選部分”的學生占總調查者的比例分別為83.9%、87.2%、92.9%；“較為系統完整地讀過其中一部或幾部”的分別為8.9%、7.9%、3.8%；“經常反復地閱讀過其中一部或幾部”的分別為7.2%、4.9%、3.3%。這反映出，選修過中國經典文化研讀選修課之后，學生對儒、道、佛經典的閱讀基本停留在課內閱讀的層面，80%以上的學生只讀過課本節選的部分，不足10%的學生較為系統完整地讀過其中一部或幾部，能夠經常反復地閱讀其中一部或幾部的更不足8%。對儒家經典的學習情況要稍好于對道家和佛家經典的學習。這可能因為儒家思想是社會的主流思想，教師對這一部分內容要求較高，學生也相對比較重視。對道家經典的閱讀，情況就要差一些。對佛家經典的閱讀，情況最差。這可能與佛家經典比較難懂，佛理比較隱晦，學生認為它與現實生活距離較遠又難參悟有關。
古詩詞閱讀情況則更不樂觀。“有書，經常讀”的學生不足8%，“有書，不經常讀”的學生占到67%，“沒有書，也不打算讀”的學生占到15%。
從對文化經典的閱讀意愿上看，“十分愿意讀”、“愿意讀”的合在一起占總調查者的80%以上，說明多數學生還是有閱讀意愿的。影響將意愿轉化為行動的原因，從調查中反映出的主要有三個：一是時間，70%以上的學生選擇“愿意但只是偶爾閱讀，因為沒有時間”。高中學習緊張，文化經典研讀屬于選修課，學生學習時間有限，不可能將大量精力投入其中。二是興趣，“沒興趣，不喜歡此類書籍”的學生約占8%。興趣是最好的老師，如果閱讀興趣不能被激發出來，再好的書也是讀不出味道的。三是認識，有5%的學生認為讀傳統文化典籍是讀與現實生活無關的書。現實閱讀的功利性，成為影響學生閱讀文化經典的一個重要原因。
2）文化經典的背誦情況
背誦，是學習中國文化經典的基本方法和基本能力，也是檢測學習結果的最主要方法。因此，此次單獨拿出來作為一項重要的內容進行考查。
從調查結果看，近70%的學生能背誦下書中的一些章節段落，有的學生（約占10%左右）還能擴展到對整部書的背誦，這是很值得肯定的。但也有20%的學生由于記憶能力或認識的問題，背誦不是很積極，還需要教師適當地加以引導。
3.中國文化經典的學習方式
當前學習方式多元化，對文化經典的學習，學生愿意采用哪一種學習方式呢？此項調查共分三個方面：首先，從閱讀的個性傾向看，學生是樂于讀原著加古人的注解，還是讀原著加今人的注解，抑或直接讀白話文譯文，或讀現代學者的解讀著作，或看影視欄目。其次，在交流方式上，學生讀文化經典時，愿意采用什么方式與他人交流自己的感悟？是直接與教師、學生進行討論或辯論，還是把自己的感想寫成讀后感與他人交流，抑或在網上與他人（如名人大家）交流，或主動去聽有關文化經典的講座，與講師交流，抑或根本不交流。再次，學生學習上的困難是什么？對這方面的調查問題，學生可以進行多項選擇。
調查結果發現，學生在閱讀文化經典時，體現出很強的個性傾向。愿意讀原著加古人注解的占18%，愿意讀原著加今人注解的占45%，兩者合在一起超過被調查者的60%。這說明：讀原著，仍是學生的首選。但更多的學生希望在原著后配有今人注解，也有30%左右的學生喜歡讀白話文譯文或看現代學者的解讀著作，這可能與學生文言功底較淺、閱讀時間有限等多方面原因有關。調查中還發現，近四成的學生喜歡通過觀看影視欄目（如《百家講壇》）來了解文化經典。
在交流方式上，“愿意直接與教師、學生進行討論或辯論”的占40%，在各選項中所占比例最高。可見，教師、學生仍是學生首選的交流對象，課堂學習仍是他們的最愛。當然，也有20%左右的學生愿意在網上與他人（如名人大家）交流，或主動去聽有關文化經典的講座。而把自己的感想寫成讀后感與他人交流的方式多數學生不太熱衷，只有17%的學生樂于為之。
在學習困難方面，調查顯示：認為“古書不易讀懂”的占57%，認為“沒有時間讀經典”的占47%，認為“缺乏良好的閱讀環境”的約占35%。這些數據表明：學習經典最主要的困難在于文化經典本身的艱澀難懂。這說明較好的文言功底，仍是學習文化經典的基礎。其次，高中生學習任務艱巨，閱讀經典的時間有限，因此閱讀時間問題，也是學習文化經典面臨的一個主要困難。再次，學習經典所需的良好的外在環境的缺失對學生的學習也有重要影響。
4.對于中國文化經典的運用
此方面調查設計了一個問題：思考現實問題（包括寫議論文）時，你是否經常借鑒文化經典中的思想？結果顯示，“經常借鑒”的人約占20%，“偶爾借鑒”的人約占65%，另外約15%的人“從來沒有借鑒”。
這里出現了一個有趣的問題：從第一項調查――“對中國古代文化經典的認識情況”中可見，90%左右的學生都認為對傳統文化需要批判性地繼承，但本項調查卻反映出多數學生并不經常性地對經典中的思想精華加以借鑒和運用。“批判性繼承”可能只是他們從教科書中接受下來的概念，學生對之既缺乏認識，又沒有內化為思想，更不可能去親身踐行。
二、調查反思
1.提高重視程度
經典是一個民族的文化符號，是民族智慧的濃縮。學生對文化經典有正確的認識是他們學習經典的前提。相反，如果學生對經典缺乏正確的認識，或對學習經典的重視程度不夠，就不可能自覺自愿并積極主動地投入到對經典的學習中。因此，對個別學生思想認識上的偏差，教師要給予積極的引導。
2.拓展閱讀范圍
通過調查發現學生對文化經典的閱讀基本停留在對課內選文的學習上，閱讀量還是相當有限的。學生的閱讀基本停留在被動閱讀階段，主動閱讀和完全出于自身興趣的閱讀還比較少。學生學習文化經典還僅停留在有限地選修課時間，課外自主拓展延伸性學習還有待加強，很多學生還沒有把對經典的學習內化為一種自覺的持久性的行為。
3.加強背誦學習
我國傳統中對文化經典的學習，有一套行之有效的方法和基本經驗。首先便是背誦。在傳統教學中，對于初入學者，常常是先生讀一句，學生跟讀一句。先生教完一個段落，反復領讀幾遍，再讓學生回到自己的座位上誦讀，讀熟后再到先生講桌前背誦。學生背得爛熟，沒有錯漏，先生再教新的段落。可以說，背誦是學習文化經典“固本培根”的方法。在時間和精力允許的情況下，教師可以盡量讓學生把文化經典中的精華先背誦下來，不明白的義理留待今后進行慢慢的理解和領悟。這對于學生一生的發展都將大有裨益。但目前背誦經典的現狀不是很樂觀，一是經典的背誦量有限，二是學生的積極性不高，這就需要教師提高認識并對學生進行積極的引導。
4.改變教學方式
文化經典的學習方法應當緊密結合當今教育的發展，選擇與之相適應的教法，充分利用多種教育方式和手段，以達到最佳的學習效果。在課堂學習中，閱讀、背誦、討論探究、辯論爭鋒等多種教學環節要互動相生，傳統與現代的學習手段更要互融促進。同時，教師要注意將對經典的學習由課內引向課外，充分借助社會化學習資源，拓寬學生學習經典的渠道。
當然，教師還要鼓勵學生多寫讀后之思，畢竟“寫出來”是對思想最清晰的表達。對學生懼怕寫作的問題，教師不要回避，要用自己的智慧進行引導、點撥和激發，讓學生有話想說，有話可說，不得不說，提高學生用最規范、簡潔、優美的語言表達思想的能力。
同時，針對經典學習中的一些實際困難，要盡量想辦法克服。如針對學生學習經典的時間有限的問題，教師可以多舉辦一些課外活動，如經典名句背誦比賽、原創古體詩誦讀大賽等，用課外活動來彌補課內學習的不足。這也有利于形成學生學習經典的良好的外在環境，營造出人人學經典、誦經典、創新經典的校園文化氛圍 。
5.提高運用能力
學習經典的目的就是為了運用經典來提高學生的自身修養，加深其對社會的思考和認識，培養其“修身、齊家、治國、平天下”的情懷。經典中有很多閃光的思想，在現實生活中仍有重要的指導意義。如，儒家“積極入世”的實踐精神，己所不欲、勿施于人的“寬仁”思想；道家順應自然、與自然和諧統一的思想；佛家的平等思想、克己利他思想等等。學習經典的目的就是要讓這些閃光的思想潛移默化地進入每個學生的大腦，內化于心，成為他們實踐的主要指導思想。
歌頌和諧是中國傳統文化的主題。人們只要和睦相處、相互尊重就有可能和諧。因此，傳統中國的司法官吏的作用就與現代社會的法官不同。司法官吏的首要任務是教育人們注意舉止。據說，在舜帝任命皋陶為中國歷史上的第一個法官時，任命一詞強調的就是后者有教人法律的職責。司法制度的最終目標，按照孔子的說法，就是營造一個沒有爭端或犯罪、更適于居住的社會。采用法律或懲罰是想建立一個沒有這些東西的理想社會。在漢及其后的朝代，政府都變相地采用法律。他們都認識到法律存在的切實需要，認同僅靠教育和道德引導不足以使人們具有良好形為。而法律則能夠。不同學派都歌頌和諧。荀子，孔子的一個追隨者，將它與社會結構的調整聯系在一起。他說，人類擁有至關重要的呼吸、生命和知覺，再加上一種道德與正義感。這就是他們成為世界上最高貴物種的原因。在體力上，他們不比一頭公牛厲害，在速度上，他們比不上馬：但馬和牛卻被人役使。為什么？我認為是因為只有人才能形成社會而動物不能。人為什么能形成社會？我認為是由于社會分類。社會劃分怎樣轉化為行為？我認為是因為人類的道德與正義感。因此，如果他們的道德與正義感應用于社會分類，和諧就會產生。如果在種類間存在和諧，就會產生聯合：如果聯合，就會產生巨大的體力；如果有巨大的體力，真力就會產生；真力產生，就能戰勝萬物。如果社會不是基于社會劃分而形成，就會產生爭端；如果有爭端，接著就發生無序；如果存在無序，就發生支離破碎；如果存在支離破碎，就會出現軟弱；如果存在軟弱，就不可能戰勝萬物。這就是為什么即便在最短時刻也不能忽視規矩和道德原則。對中國人來說，社會和平不意味著每個成員的主體權利得以協調。他們認為，正如西方人所說的，社會不是為個人利益而存在的：它早就有了，不以人的意志為轉移，因此它一直處于和平狀態---除非其中一分子打亂了它。這給中國式的爭端解決提供了哲學基礎：爭端或沖突是壞事因為它擾亂了和諧，預防爭端比事后解決要好。
二
對儒家來說，成功解決爭端的關鍵不是維護受害者權益或判給無過錯方以損害賠償，而是用道德規則教育當事人。這些規則中蘊含有中庸和忍讓思想。中庸思想防止人們采取直接沖突或極端措施（如訴訟或暴力）以捍衛自己的權利。忍讓思想不讓人們堅持維護自己的利益，哪怕自己有權享有。如果人們遵循這些思想，他們就會始終為他人的需要和感受考慮，并運用自制來防止爭端。君子不與人爭。他不應只為自己利益，尤其是當這樣會使他人受損時。追求物質利益要讓位于保持和諧。道德的基本規范就是“己所不欲，勿施于人。”如果社會上的所有成員都照著做，當然不會有爭端。進一步講，儒家思想的本質是完善自我。即使他人沒做好，君子也要做好。儒家相信每個人最終都能被教育成君子。儒家愿意接受任何侵犯自己權益的行為以向他人證明自己是怎么做的。這樣，就會有更多的人被教育成君子，爭端也就會變少，即使有一點也能很好地加以解決。按照這種世界觀，原始的和諧是完美的。任何變化都只會擾亂它。其實，孔子是古代最著名的中國傳統思想家。他曾承認自己只在傳播傳統思想而沒有創新。他也曾自豪地指出他所推崇的禮是周代的東西。在一個封閉的條件下，習慣成了規范人際關系的最好準則。在社會或經濟停滯不前的情況下，人們可以僅靠遵循習慣來避免沖突。這樣，習慣就更為人所接受，因此社會和諧就得以維持。正如儒家看到的，一個人與不同的人保持著各種各樣的關系。兩人之間的權利和義務隨著他們關系的改變而改變，而禮則明確了他們待人接物的適當方式。如果人人都接受儒家規范并遵循禮，社會將會和諧。那么防止爭端的最好方式將是教育人們遵循禮并不要有太多的欲望。但是，如果有爭端，解決它的過程將被視為一次對沖突各方進行道德教育的機會。其目標是教人怎樣按禮去做。
三
道家的中心思想是個人主義。他們從不細化人們為人處事的規范。但同其他學派一樣，道家也帶有和諧思想。這不難理解，因為儒、法、道三家都是在動蕩的春秋戰國時期發展起來的。對道家來說，事物的初始階段是最好的。這種見解并不少見。事實上，在每個文明的神話時代，和諧常被頌揚以充當自然秩序，也被用在人類社會的原始狀態。中國傳統文化的特性，特別是在道、儒兩家看來，就是這個被頌揚并持續了兩千多年的和諧。對道家來說，與自然保持一致，與他人保持和睦關系，是一件最快樂的事情。與他人發生爭端，會受到公眾的譴責。道家以自制作為必要元素來構筑和諧社會。老子提出，人應盡量無欲。因此，他們不應斤斤計較。老子視爭端為壞事。他為人們給出指導性原則。老子描述的理想社會沒有爭端。從其字面理解，可以認為是每個人過著完全隔離、不與他人來往的生活。不鼓勵為私權斗爭。老子主張，如果沒有爭端，大家會很開心。盡管說人不應為私權斗爭，但他在表達這一意思時態度并不拐彎抹角。他相信做出忍讓的人最終將擁有更多。天道偏愛保持自然，越無為越能持久。其實，一個與世無爭的人才是順應天道的。這一思想稱為“天道無為”。原則上應是：“不要發生爭端，采用調解。”根據老子的說法，法律沒必要存在也不會被接受。建立理想社會的第一步就是摒棄法律。其思想是為了讓人回歸到天真狀態。這可能是自然法的中國版本。盡管認為天道無情，老子仍主張天道老是偏袒好人。因為制定法律是為了顛覆天道，如“損不足而奉有余”，這與天道是相違的。因此應摒棄法律。莊子也持同一觀點，不過，一個人如果犯了錯或貪得無厭，最終仍將被上天懲罰，因為“天網恢恢，疏而不漏。”
四
墨家推廣其“兼愛”思想。他們表示，愛他人必將最終讓全體受益。這種態度的根源在于墨家對人性的信任。人們存在爭端有兩個原因。其主要原因是人是自私的。由于自私，人們為擴展其自身利益可以不擇手段，哪怕傷害他人。另一理由是辨別是非沒有標準。當存在不同標準，爭端就不可避免。處理爭端的最好辦法，要么是解決，要么仍用堅持天道的預防爭端規則。正如墨家所理解的，這一規則是“兼天下而愛之”。
佛教在漢朝以后對中國產生影響。在某些方面，它類似道家。其中心思想是提升自我以求完美。帶著對和諧的頌揚，佛教試圖避免一切爭端。用佛教的話就是“出家人與世無爭。”
總的來說，各個學派提出了不同的方法排除爭端。儒家的禮為良好行為提供了標準。法家用懲罰來防止人們存在爭端，墨家則通過主張愛惜他人的人最終將得到好處，誘導人們避免爭端。道家和佛教從個人主義角度來考慮問題。他們認為如果人人都只關心自己的事情，和諧狀態最終將會實現。
關鍵詞：古代教育思想；儒家教育思想；思想特征；現實意義
中圖分類號： D261.1文獻標識碼：A 文章編號：
正文：
中國古代教育思想博大精深，它之所以具有強大的生命力，是因為其善于啟發每一個人的內心自覺，善于啟發學生甚至教者的性情與智慧。在當代的教育中，如何發揚那種生生不息的主體精神，開拓創新，窮通變易，使我們“更詩意地棲居”，是值得我們進一步思考的。我們只有更好的理解古代教育思想，了解其起源、特征，才能更好地讓其為今所用。
我國的教育傳統源遠流長，先秦諸子百家各具特色的思想奠定了中國傳統教 育思想的基礎。漢以后，儒家的獨尊地位使得儒家的教育思想得到貫徹，成為正統，是中國古代教育思想 的正統和核心。
各學派教育思想的濫觴
儒家的“仁、義”
儒家的創始人孔子生活在“禮崩樂壞”的春秋末年，他特別向往西周時代的政治秩序、典范人物和禮制和文化，并在繼承西周時代倫理觀念的基礎上，建構起了第一個完整的道德規范體系。孔子仁義的倫理思想也用在了教育中，他的言傳身教被其弟子及再傳弟子收錄在《論語》一書中。其中不乏“溫故知新”“學思結合”，“博學于文，約之以禮”[《論語》中華書局出版社 第46頁]等重要教育思想。
（二）道家的“天道”
道家創于春秋末的老子。主張“絕學”和“愚民”。 道家認為“道”是天地萬物的本源，它永遠不變地存在著，不停地在天地萬物中間運行著。這體現在教育目的上，就是要求人們把“道”當作認識、追求、實現的總目標，一切教育思想和活動都圍繞著“道”而展開。
（三）法家的“法制教育”
法家是一個以論述社會政治觀點為主的學派，在學術淵源上與儒家有關。與道家一樣，法家也并非完全不要教育，只是一味提倡法治教育而已。韓非明確提出：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。” [錢偉;閻志英 從"法制教育"觀透視中國古代教育思想[期刊論文]-桂林師范高等專科學校學報 2001(09) 21—23．]法治教育固然必要，但教育絕不僅限于法教，教師絕不僅限于官吏。
（四）墨家的“以求天下之利”
墨家的創始人是墨子。墨家私學是一個組織嚴格、紀律性極強的宗派集團。 墨家以求天下之利為核心內容的教義，使得墨家成員有著一種共同的信仰和執著追求的精神境界，規范著墨家弟子的思想與行為。嚴格的自我磨煉，又使墨家弟子不僅具有為墨家教義忘我犧牲的品格力量，而且具有相當團結的集體凝聚力。
中國古代教育思想的特征
中國古代教育思想流派眾多，內容豐富，儒家學派的教育思想有其獨特之處。從總體上來說，中國古代的教育思想是一脈相傳的，其基本特征也可以概括出來。
為政治服務
孔子把教育作為治國三要素之一，認為教化萬民比政令和刑法對鞏固國家的統治更為重要和有效，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”從這個意義上，他認為教育本身就是一種政治。就是說，通過教育以孝悌之道影響政治，這便是參與政治，為什么一定要做官才算參與政治呢？孟子則把教育看成是“得民心”的根本措施，而得民心者得天下，所以教育是奪取政權和鞏固政權的必要條件。
《禮記• 學記》總結了先秦儒家的教育思想，教育的政治作用為：“建國君民，教學為先，化民成俗，其必由學。”漢代大儒董仲舒明確提出：“教，政之本也。”此后，歷代教育家都主張教育必須為政治服務，而歷代封建統治者也都將教育作為統治萬民的重要工具。于是便形成了中國古代教育重政治的特色。
（二）以德育為核心
中國的文化傳統注重整體和諧，儒家學者將社會看作是一個和諧的整體，這個整體是由無數個體的人集合而成的，個人生活在這個整體之中，他不具有獨立性，只是整體中的一個細胞，必須依附整體。如果社會的整體和諧被打破，個人的生活也就失去了保障。
孔子將學生分為四類：德行、言語、政事、文學。其中德行居于首位，因為在他看來，“君子義以為上”。而要做到義，就必須“修己”。提高道德修養是孔子的教育目標。孟子繼承了孔子重德教的思想，認為教育的目的就是“明人倫”，即明白做人的道理，遵守道德準則。董仲舒則建構了以三綱五常為核心的道德教育體系，編織了一張宗法倫理的大網，對全社會所有成員的行為加以規范和約束，對中國封建社會的道德教育產生了深遠的影響。以后歷代教育家在人才培養中均突出德育。
古代教育思想的現代意義
（一） “有教無類”的教育思想
孔子以前，“學在官府”，只有貴族子弟才有權受教育，因而也只有貴族子弟才有當官的資格。而到了孔子時代，他將教育普及與平民，由“學在官府”發展為“學在四夷”，開創了教平民化先河，提出了“有教無類”的新的教育原則。 “有教無類”思想的實施，擴大了教育的社會基礎和人才來源，對于全體社會成員素質的提高起到了積極的推動作用，這在孔子終身的教育活動中得到了證實。因此，孔子“有教無類”的思想在教育發展史上具有劃時代的意義。
改革開放后，我國加快了推進教育大眾化的進程，并實現了教育大眾化的目標：普及九年義務教育；教育對象涉及不同地域、不同民族、不同階層。孔子的“有教無類”有助于對教育公平的相關問題進行研討。因此，秉承“有教無類”的全民化教育思想，轉變高等教育觀念，使教育由精英教育向大眾化發展是社會發展以及教育發展的必然趨勢。
（二） 啟發式的教學手段
啟發是教育的一種手段。中國古代教育家特別重視對學生進行啟發誘導，注意培養和鍛煉學生自主學習的能力。孔子說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也”。朱熹注云：“憤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意。發，謂達其辭。”孟子也很重視啟發式教育，他有一句名言：“君子引而不發，躍如也”。[ 張玉霞．從《論語》探析孔子素質教育思想的現論價值[J]．管子學刊，2007(1)：64—68．]
現代教育學界的學者們普遍認為，在教學過程中，教師和學生都是主體，教師是教學活動的主體，是教學活動的組織者、引導者、實施者；學生足學習活動的主體，是自我發展的探索者、建設者和參與者。而我們學習借鑒古人啟發誘導教學原則的出發點，就是要處理好發揮教師主導作用與調動學生積極性之間的矛盾，以多方面引導、誘發學生學習的積極性，使他們處于好學、樂學的思想境界。這樣，既能使學生主動地獲得更多的知識和技能，又能促進他們思維能力的發展。
（三）“中庸”和諧教育方法
《中庸》的教育思想是中國傳統教育的精華，它所極力推崇的“中和”思想是儒家和諧教育理念的方法論，而其“天人合一”的人性化思想體現了和諧教育的終極追求。根據“天人合一”的理念，人在自然之中，是自然的一部分。“大地與我并生，而萬物與我合一。”天人合一的核心是本體與外界的和諧共存，也就是要愛天愛地愛人。這也就形成了中國古代教育思想的一個突出特點，即注重和諧。
現代教育以素質教育、創新教育為核心，而且更注重教育的人文性與可持續發展。所以通過傳承民族文化精華，在現代教育中注入和諧教育因素，使教育的過程和教育的環和諧，對人才素質的全面提高以及高等教育的可持續發展有著不可替代的作用。
教育是一個不斷向前的過程，教育的內容是適應現代人的發展，教育的方法永遠都在更新與變革之中，這是勿庸置疑的。中國的教育實踐已有豐富的經驗，教育哲學思想稱得上是源遠流長。我們今天追求理想的教育，提倡人本教育和素質教育，這些差不多都可以從遠至先秦的諸子百家中找到理論與實踐的雛形。而這些歷經久遠至今仍熠熠生輝的思想，仍在給當代的教育教學注入新鮮的血液，帶來諸多深刻的重要的啟示。
參考文獻
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[2] 錢偉，閻志英．從“法制教育”觀透視中國古代教育思想[J]．桂林師范高等專科學校學報，2001(09)
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[4] 張玉霞 從探析孔子素質教育思想的現論價值[期刊論文]-管子學刊 2007(01)
[5] 續潤華;王孝成;張淑霞 論孔子的教學思想及其借鑒意義[期刊論文]-中州大學學報 2006(01)
[6]傅云龍 《中庸》精華版 華語教學出版社 2001(03)
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