時間：2023-09-22 17:06:08
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道家的管理學思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞] 上下和諧；管理；儒家；道家
社會和諧與穩定的構建，是人類永恒的生命主題和價值追求，它是一種信仰、一種文化和一種社會實踐。它必然要求管理與被管理層之間的上下和諧，也必然要求管理者的身心和諧的道德素質。正如《大禹謨》中提出的“厚生惟和”、“好生之德恰于民心”、“民協于中”。現代管理滲透于政治。經濟、文化等各個領域之中，管理關系的和諧狀況直接表現了社會的和諧程度。而管理關系的和諧之關鍵所在是管理者與被管理者之間的上下級關系的和諧，其中管理者的作用舉足輕重，是實現上下和諧的主導者。正所謂：“克明俊德，以親九族：九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦；黎民于變時雍。”儒家、道家等諸子百家在言及管理關系中的上下和諧時，總是立足于管理者，站在各自的視角對管理者的內在素質、待下態度與方法等方面進行各自詮釋。
一、儒家的上下和諧理論
以孔子、孟子、朱熹等為代表的儒家，從仁政禮治出發，認為上下和諧關系的形成，離不開管理者良好的道德品質、居上示尊的待下態度和追求忠恕的待下方法，并且對管理者的相關品行進行了詮釋。孔子提出的“禮之用，和為貴”、“仁民而愛物”；孟子更進一步地講到：“天時不如地利，地利不如人和。”提出了仁、義、禮、智、信、恭、寬、忠、恕等一系列道德原則，要求通過修身，來恪守這些道德原則，達到和諧的目的與境界。
1.管理者必須道德高尚：儒家認為管理者必須道德高尚。“欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下”；“德惟治，否德亂”。“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾心共之”；孟子進一步發揮了孔子的德政思想，提出了“仁政”學說“以德服人”，孟子對此進行了進一步的詮釋：“以力服人，非心服也，力不贍也；以德服人，中心悅而誠服也”(《孟子?公孫丑上》)。所以“治國之道有二，仁與不仁而已矣”(《孟子?離婁上》)“君仁，莫不仁；君義，莫不義：君正，莫不正。一定君而國定矣。”；朱熹更提出了“大學者，大人之學也。～大學之道，在明德，在親民，在止于至善。”管理者培養自己高尚的道德，目的就在于“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，主張通過強調管理者的道德規范，提高管理者的個人修養而使自己的道德處于高尚的層面，而達到上下級之間的和諧相處。
2.管理者必須注意“仁政禮治”施政方法。(1)等級制度下的“禮治”。儒家推崇“禮之用，和為貴”。但以“禮樂”為中心的道德教化，作為社會教化與統治之具，它與專制、集權、等級名分、親疏貴賤等封建政治、倫理、社會規范是相容而不是相悖的，它強調了東方式的王權。儒家之“禮”，實質是為了區分上下貴賤，維護等級制度，即“夫禮者。所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也。”在這種理論指導下，強調管理者居為人上的尊貴，在實施行政管理的過程中注意“投鼠忌器”，要“刑不上大夫”，以維護管理者居上的尊貴地位。同時要求管理者必須明于上下之分，采取居上示尊的待下態度，在嚴格區分等級的過程中各就其位，各司其職。并且為了實現上下和諧，在強調管理者在擁有良好道德的基礎上，還必須注重“禮”的現實運用，所謂“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(2)以人為本的“為政以德”。《禮記?中庸》：“仁者，人也。”“仁”是儒家思想中的精髓，是“以人為本”思想的早期詮釋。主張在社會管理中執政者要“為政以德”，要愛民、惠民、養民、富民、教民，從而達到社會的和諧。《禮記?哀公問政》：“古之為政，愛人為大。“愛人”即“愛民”乃為政之首。要做到“為政以德”，首先要求執政者必須做好自身的道德修養，要體察民意民情，要把老百姓的利益放在第一位，“夫政普則民說。民說則歸之如流水。”(《太戴禮?小辯》)，從而達到社會和諧。在“為政”時注意“節用而愛人，使民以時。”(《學而》)“薄賦斂則民富。”(《說苑?政理》)“君子之行也，度于禮，施取其厚，事舉其中，斂以其薄。”(《左傳?魯哀公十一年》)，要盡可能多地給百姓提供一個相對寬松的休養生息的空間，“其養民也惠，其使民也義。”(《公冶長》)“因民之所利而利之……擇可勞而勞之。”(《堯日》)。
二、道家的上下和諧理論
以老子為代表人物的道家從道法自然的基本理念出發，強調效法自然，反對一切過度的干預、擾亂和任何外在的強加力量，從而構建無為而治的和諧社會。認為上下和諧主要取決于管理者植根于道的至人之德、居上謙下的待下態度和示弱用柔的待下方法。
1.管理者必須具備的理想人格――至人之德。道家從“萬物莫不尊道而貴德”的自然觀出發，強調管理者必須具有很高的“德”：以自然無為的處事態度和方式要求――理想人格―圣人。道家之“德”并非一般的倫理性質，它實際上是自然本性的體現，《莊子》對此進行了明確說明“：泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。”可見，道家之“德”系指人得之于道的諸多自然品質，擁有此“德”之人被莊子稱之為至人、神人或圣人。
2.上下和諧必備之道――居上謙下。道家認為，管理者培養其至人之德的同時，亦從原始樸素的萬物平等意識出發，認為管理者在施政過程中應采取韜光養晦的方式，謙恭溫和，時時處下，事事居后，居上謙下，以百姓的利益為先為重，縮小管理者與被管理者之間的上下之別，實現上下之間的關系和諧，老子認為”江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之：欲先民，必以身后之。“因為管理者和被管理者本是唇齒相依的矛盾雙方，如果管理者居上而不顧下，處處與被管理者爭利、爭先，居高自傲，剛愎自用，就會把自己裸地置于下屬的對立面，加劇上、下沖突；相反，如果管理者處上而又能謙下，就可以抓住上、下兩個方面，使上、下融為一體，促進上下和諧，所謂”善用人者，為之下。”
三、儒道上下和諧理論的比較及借鑒
中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源，他們是彼此不同的兩極。但又是同一軸桿的兩極。儒家強調人的社會責任，但是逝家強調的內部自然的自發的東西。在不同的管理哲學指導下，儒道兩家對上下和諧的理論闡釋各有其理，通過比較與分析他們的異同，取其精華而去其糟粕，是管理者提高自身素質，實現上下和諧有效方法。
1，管理者素質的要求之比較與借鑒。儒道兩家雖然有著不同的思想體系，統領著兩個不同學派，但他們的思想核心卻有著相同價值觀念，甚至有著相通的內涵。“仁義”是儒家思想體系的基本綱領和核心范疇，“自然無為”乃老子思想體系中的主
旨。然而在老子思想中也蘊涵著豐富的仁道思想，并貫穿老子整個學說，可以說，仁道思想是道家學說體系的精髓之一。在老子的三寶之一的“慈”的理念中，就蘊含著豐富的仁的思想，老子的“慈”就體現著關愛世界、關愛萬物、關愛他人及關愛自身的寬廣胸懷，強調以博愛的心胸去包容一切、善待他人、善待他物，在慈的理念充分體現出仁道思想。
但在對管理者素質的認識上儒道兩家對此認識頗有差異。儒家篤守仁學，認為只要道德高尚，就可成為優秀的管理者，認為“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”：便可實現上下和諧：而道家崇尚自然，認為管理者應擁有包含道德高尚在內、源自于道的諸多自然品格，如老子所盛贊的三寶“一曰慈，二日儉，三曰不敢為天下先”，以及管理者效仿天地萬物的自知、平等、無私、寬容、誠信等。道家認為，擁有這些自然品格，可以使管理者與道一體，在根本上實現上下和諧。
儒道兩家雖然對管理者的相應素質見解各異，但是它們相互之間并不直接沖突，相反，它們還相互融通的。從管理學的角度及現實來看，很多上下級矛盾的產生，與管理者的素質密切相關，尤其在管理者的道德行為、管理能力方面。從這個視角看，各級各類的管理者應學習儒家、道家關于管理者恭敬、誠信、寬厚、無私等方面的優秀品質，使自己的道德素質和管理素養都可以不斷進步，之為實現上下和諧和社會和諧做出貢獻。
【關鍵詞】企業文化 傳統 回歸
一、管理的含義與本質
管理就是在特定的環境下，對組織所擁有的資源進行有效的計劃、組織、領導和控制，以便達到既定的組織目標的過程。管理活動的存在有一定的環境，并且收到內外部環境的約束。管理具有目的性，管理的目的在于實現所在組織的目標。組織的目標在于利用各種資源運用管理手段來實現，最終要通過管理的職能來落實。管理的主要職能的通過作用于管理組織中的個人來實現。在于營造良好的組織制度和管理制度，然后通過這些外界約束和影響組織制度中的個人實現企業的良好管理運作。在世界范圍內不同的文化傳統對于企業管理文化的影響各有不同，因為文化價值的差異而造成了目前中外企業在管理模式的選擇上獨具自己的特點。
二、東西文化傳統下的企業管理模式
（一）西方管理模式下的個人本位與制度管理
西方的文化傳統中尤其是經濟學范疇中的基本理論都是基于理性人的假設，理性人指的是個人在做選擇時候會趨向于對自己有利的組合，并且是在個人利益最大化的驅動下做出的選擇。其觀念的產生來源于西方普遍信奉的人類原罪說，因此認為人性本惡。在這樣的觀念下，形成了對個人權利尤其是產權的保護觀念。運用在人力資源管理方面，在個人工作評價中的指標選擇上表現為與個人本位取向相一致的“工作分析”、與薪酬系統掛鉤的“崗位評價”等，通過這些指標的設定，進行具體的組織分工，這也是西方的科學管理的源頭觀念。
（二）東方管理模式下的群體本位與文化管理
東方傳統文化根源追溯到諸子百家的百花齊放百家爭鳴。在諸多文化源流中，影響廣泛的是“人之初、性本善”的人性善之說，在這種觀念下，更加注重社會倫理標準的判斷，不只是對事情的判斷，也包括對個人的判斷。運用到企業管理中，比如注重團隊建設、團隊激勵等。盡管如此，在團體中也會有相應的生態強勢與弱勢，而在競爭日益激烈的現代社會，很多企業信奉強勢的狼行文化，并以之作為企業文化的核心，在這種觀念的指引下，人們更注重自身向內尋求，傾向于自律為主的控制方式。東方管理模式下，不管是團隊建設還是團隊激勵主要力量來自個人在群體中的相對位置。
三、東方管理模式影響下中國企業管理模式的選擇
中國企業管理模式屬于在東方管理模式影響下的群體主義文化下的文化管理。比如在我國南方的義烏，雖然是一些小的加工企業，但是在整個當地形成了一系列的供應鏈集群，為當地的經濟發展做出了極大的貢獻，并且輻射周邊地區。甚至在北方一些城市的商業區也有義烏小商品城之類的購物中心。與我國一衣帶水的日本也是東方管理模式影響下發展起來的，但是日本向西方學習的進程開始的比中國早。西方的工業理論與日本自身的傳統相結合，創造出了自己的生產模式。這點是中國企業很好的借鑒，不能簡單的實行拿來主義，還需要改良，使之和中國的傳統文化兼容才能在本土生根發芽壯大。結合東西方模式下的長處，再吸取中國傳統歷史文化中的精華，從而對自己的文化特質進行制度、模式上的創新。形成自己的企業管理文化模式。
四、在歷史文化中汲取管理經驗
近年來，西方管理學風靡全球，許多書籍也紛至沓來，到后來中國的管理也逐漸趨于提取歷史傳統文化的精髓而運用于管理。評價一種企業管理文化的好壞，要結合企業所處的環境。俗話說橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。一種管理對于企業文化的建制好還是壞也是要看其管理文化是否因地制宜，在具體的應用中是否具體問題具體分析。不管是西方的管理學還是中國傳統的管理思想都只有結合了當代中國企業的新情況，新特點才能發揮其精華所長。但是觀念的碰撞也讓管理學作為一門學科來說推陳出新，在給讀者帶來管理觀念的閱讀與思考之余也使得在任的管理者開始思考，并運用于具體的企業管理實踐中。在汲取中國歷史文化的基礎上的管理思潮呈現如下主張：回歸傳統，崇尚道德，無為而治。
中國傳統歷史文化濫觴于春秋戰國時期，傳統認可儒家、道家、法家各有春秋。儒家管理思想有著鮮明的人本主義色彩，注重管理的倫理性，對于人才管理有自己整套的評價體系。儒家齊家治國，并且以富民安民作為行為準則；道家主張道法自然、無為而治的管理。在不管基礎上的管理，看似矛盾，實質上是遵循這自然的法則，道家認為萬事萬物發展有其自身的規律，在管理的過程中不能把人的主觀想法強加于其自身的歷史進程中。此外道家還認為柔弱勝剛強，認為柔弱的東西才是真正長久的東西；當時盛行的法家的思潮也對后世的管理提供了很好的范式，尤其體現在其倡導的法制觀念，在現代管理制度的制定上有著深刻影響。
五、現代化的企業管理文化
在當今的企業管理文化的建設上，很多人過分注重管。對于我國當前的企業管理中應該在吸取傳統文化營養的基礎上，注重度的把握，才能更好地順應時展。
參考文獻
[1] 王墨蘭.企業文化視角下川酒品牌視覺形象延展性探析[J].企業經濟， 2013（07）.
[2] 金海水.加強企業文化建設促進企業認同[J].當代經濟，2009（13）.
【關鍵詞】無為 道家 身體哲學
【中圖分類號】B223 【文獻標識碼】A
《老子》將當時的一些政治模型按優劣劃分為四種“太上，下知有之；親而譽之；畏之；侮之。”意思是最好的政治是“無為而治”，《老子》把“無為而治”視為最高級的政治模型，事實上不僅是道家，儒家和法家也追求高效的管理，都認為自己的政治設計是立于客觀真理之上而事半功倍的。“無為而治”本質上是理想化的“簡約政治”，而尋找“至約”的治道方案曾是先秦儒、道、法等思想流派的共同目標，各家都在尋找“指約而易操，事少而功多”的管理模式。從這種意義上說，儒道法三家都提倡“無為”，事實上儒家和法家也都留下了眾多關乎“無為”的文獻，但“無為而治”作為理想化的簡約政治的概稱，在儒道法三家分別有不同的意涵：儒家的“無為”以道德為導向，法家的“無為”以權力為導向，道家的“無為”以自然為導向。學界從形上層面探討“無為”較多，但是從身體層面探討“無為”較少。事實上，“無為”是一個同時關涉“身―心”的話題。如果說“垂衣裳”代表了儒家禮治框架內的“無為”觀，那么“去衣裸裎”則代表了道家因循自然的“無為”觀。
“居簡而行簡”：道家“無為”的內容與形式
《論語?雍也》中有一段孔門師徒關于仲弓“居敬而行簡”和子桑伯“居簡而行簡”的討論，體現了儒道“無為而治”的差異：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓問子桑伯子，子曰：“可也簡。”仲弓曰：“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然。”
從“簡”的角度分析“無為”在我們看來是恰當的。“無為”所要否定的對象是“為”，而“‘為’與‘發生’并非涇渭分明的”①。“為”在漢語中涉及“目的”、“意義”、“主體”、“意志”、“動機”、“實踐”等層次，因此一旦脫離具體語境，“無為”就會變成形而上學，而在實際情形下，我們所能消解的只能是盡可能多的特定的語言對象，而不是抽象的“為”。因此“無為”必然體現為具體的實踐，例如身體的特征、行事的風格和政治的舉措等。由此可見，儒道“無為而治”在形式上都遵從“行簡”，但是二者的差異也很明顯：儒家“無為”的核心是“居敬”，即以道德為導向；而道家“無為”的核心是“居簡”，即以自然為導向。
具體到身體的層面，則“垂衣裳”和“去衣裸裎”不僅是儒道對于禮制的不同態度，同時也寄寓了兩家不同的身體哲學和政治觀念。從《易傳?系辭下》“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”及馬王堆帛書《易傳?昭力》“上正垂衣裳以遠人”看來，儒家注重的是“衣裳”的禮制意味，“上衣下裳”成為儒家規訓身體的器具和操演精神的符號。然而道家的服制觀念具有反規訓的色彩，希望通過身體的解放來助成心靈的解放，進而達成政治上的“無為而治”。因此，道家對于“去衣裸裎”的推崇是其“無為”主張在身體哲學上的體現。道家的“去衣”是一種退行，將我們帶入了古代治道的壓抑結構之中。從這個角度說來，道家“無為而治”一定程度上是作為對繁徭重賦和繁文縟節的政治癥候的治療而提出的。
“桑扈I行”：道家“無為”的典范
道家“居簡而行簡”的典型是子桑伯子。對于子桑伯子為何人主要有兩種觀點：其一，鄭玄認為指秦大夫公孫枝；其二，朱熹認為是《莊子》中的“子桑”，曰“子桑伯子，魯人。胡氏以為疑即莊周所稱子桑戶者是也”。第一種說法被很多人質疑，劉寶楠就指出公孫枝根本沒有“行簡”事跡。學術界的主流看法是：“子桑伯子”就是以“裸行”著稱的魯國隱士“子桑戶”。《莊子?大宗師》作子桑戶；《莊子?山木》作子桑，俞樾《莊子平議》考證“”同“戶”，說“音戶，則固與子桑戶同矣”；《楚辭?涉江》作“桑扈”。三者同。本文認為子桑伯子是與孔子同時期的魯國隱士，以“裸行”著稱。《楚辭?九章?涉江》載“接輿髡首兮，桑扈I行”，王逸注曰：“桑扈，隱士也。去衣裸裎，效夷狄也。”也就是說他常常以行走的形象出現，看上去像是少數民族的樣子。應劭《風俗通義?十反序》也記載：“惠施從車以百乘，伯扈徒步而裸形。”“裸”可能是因為買不起衣服，也有可能是不愛穿衣戴帽，總之子桑伯子對于穿不穿衣服不以為意，可以在眾目睽睽之下行走，放浪形骸。這一略顯瘋癲的形象反而得到了道家的贊頌，因為象征界防御的解除有利于真實界的敞開。在古代“身國同構”的思維結構中，身體之裸通往政治之“無為”。
《莊子》中崇尚的不止子桑伯子，《田子方》就說過“作畫”的故事：“有一史后至者，{{然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣般礴，裸。”畫家擺脫形體與精神上的一切束縛，與道合一，恣意潑墨。可見“裸”的身體狀態體現了對自由精神的追求。可以說，“裸”在擺脫了衣服對身體的束縛的同時，也擺脫了禮教觀念、道德恥感、性別差異等心靈桎梏。也就是說，褪下的不僅僅是衣服，還有觀念束縛。關于子桑，《莊子》記其幾件行跡。《大宗師》載：
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為？孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與友。
子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其聲，而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”曰：“吾思乎使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”
由此看來，子桑“裸行”似乎和貧困買不起衣服有關，他呼天搶地，歌哭一氣，還自己鼓琴伴奏，痛苦在于窮到極點而無米下炊，最后只好認“命”。這不禁讓人想起顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語?雍也》）。處在窮困潦倒中的子桑和顏回，一動一靜，前者步入了藝術境地，后者步入了道德境地，獲得了不一樣的自由。就子桑方面說，我們已知：子桑很窮；子桑信“命”；子桑形象具有崇高的悲劇感。從子桑身上，我們可以大致想象出一個人由極度悲哀而豁然開朗的悟道過程。我們再來看《莊子?山木》所載子桑戶事跡：
孔子問子桑曰：“吾再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛，窮于商周，圍于陳蔡之間。吾犯此數患，親交益疏，徒友益散，何與。”子桑曰：“子獨不聞假人之亡與林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：‘為其布與？赤子之布寡矣。為其累與？赤子之累多矣。棄千金之璧，負赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天屬也。’夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕。彼無故以合者，則無故以離。"孔子曰：“敬聞命矣！”徐行翔佯而歸，絕學捐書，弟子無挹于前，其愛益加進。異日，桑又曰：“舜之將死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形。不求文以待形，固不待物。’”
與孔子同時期，且有交游的子桑不可能有幾個，而文中“不求文以待形，固不待物”的語句正是子桑戶“裸行”的哲學依據，因而此處的子桑就是“雍也”中的子桑伯子無疑。文中孔子向子桑哀嘆自己顛沛流離，不受重用的一生，子桑卻不經意說了一個“林回棄璧救嬰”的故事，此處的“救嬰”由于加入了“壁”的利益因素，而比《孟子》里“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的情況更為復雜。
“利”是人世紛爭的重要誘因，如何克服“利”的阻礙而搶救“赤子”是人類永恒的難題。文中說的“君子之交淡如水”就是因為規避了利益瓜葛，所以親切。向孔子傳遞著如此訊息的子桑儼然是位世外高人，最后《山木》篇又加了一段子桑對舜帝的評點，點明這個故事是教人“無待”的。以“無待”的角度來說，“無為”是不是根本就不應該加上“治”的期待呢？在道家那里，一切都歸于自然運化，“無為而無不為”（《老子?四十八章》），作為人只需認準“為無為，則無不治”（《老子?三章》）就可以了。
子桑伯子徹底摒棄了人的社會性，他可以“”是因為他覺得這些附加了社會性的物品不重要，重要的是人作為個體的生存權利和價值，只要內心充盈，有沒有穿衣服又有什么重要的呢？衣服是標示社會秩序和風俗習慣的符號，是束縛人身心自由的枷鎖，所以子桑伯子要將人還原成裸的人，沒有身份和觀念的束縛。但是子桑伯子這樣的行事風格必然受到儒家“欲潔其身，而亂大倫”（《論語?微子》）的質疑。
“裸”的意向及現象有其自身的歷史，“男露其勢，女露其牝”（《神異經?東南荒經》）就曾是自然的事情，《戰國策》、《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻還記載了“禹袒入裸國”的故事。楊琳先生分析“裸”的文化和歷史，舉“其西甌駱裸國亦稱王”（《史記?南越尉佗傳》）；“日南郡男女倮體，不以為羞”（《三國志?吳志?薛綜傳》）；“南國俗本，文身被發，不制衣裳”（《梁書?諸夷傳?扶南國》）；“桂林東南邊海有裸川”（任R《述異記》）；“呈衣冠于裸川”（桓譚《新論》）等例來說明自漢代以來，裸就是一種常見的人類現象，“民族史不絕書”，而子桑伯子是已有文獻中頭一位“以而聞名的隱士”。
時至今日，“天體主義”、“海灘”仍然訴說著人類“裸”的需要，可見服裝的誕生并不能消滅“裸”的現象。不過，服裝作為皮膚和文明的延伸還是逐漸將“裸”遮蔽起來，“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”（《周易?系辭下傳》）更是將服裝打上了倫理道德的印記，使之成為了權力符號。“裸”在道家視域內是擺脫一切形體和觀念的束縛而達道的表現，子桑伯子可說是道家“裸”形象的原型之一，表現了反對“文以待形”，尊重“天屬”的道家觀念。“裸行”是一種對人世喪失“欲望”的表現，等于放棄了權力、名利、信譽、社交等人類社會的多重誘惑。極力抵御只有人才有的欲望是道家普遍的人生態度。在私人領域能做到“裸行”，那么在政治生活中呢？“無為之治”在道家設計中，要求君王完全消解自身的權力，排除一切干擾百姓生活的因素，實現社會的自我管理。這對君王來說無疑是權力意義上的“裸行”。
“無為而治”：從身體到政治
從語言現象的角度說來，“無為”就是通過消解一類行為現象的方式肯定與之相反的一類行為現象。如果要避免存在于“無為”問題上的相對主義，則必須指出：“無為”旨在取消的是“過度作為”。盡管問題仍可爭辯，但畢竟給出了應有的限制。在對“無為”的追求中，我們可以并能夠做到的只能是“化繁為簡”。“簡易”、“簡省”、“簡捷”等“簡”的意涵基本能夠覆蓋“無為”的意義空間，而又具有清晰明暢的描述優勢。“身體”既被觀念所塑造，又能表達思想。“桑戶裸行”體現了無拘無束的道家風骨，而“垂衣裳”則體現了尊卑有別的儒家禮制。這兩種不同的“身體”傾向也影響到儒道兩家的“無為”主張。不過儒家也指出“禮之本”并不在于繁瑣，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語?八佾》）。可見“裸”與“衣裳”的思想傾向并非不可調和，“衣裳”可以就簡，“裸”也不必過火。
從歷史的角度說來，早在周初，“簡”就成為齊國的治國之道，因齊國“簡其君臣禮，從其俗為”，周公感嘆：“夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之”（《史記?魯周公世家》）。對此，李生龍評價“為政簡易，人民才容易接受”②“治道”是古代“無為”思想的一個重要面向。司馬談《論六家要旨》指出：“‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治也。”也即：先秦最為主要的思想流派雖然有各自的主張和門徑，但各家都以國家管理為理論重心，其主旨都是“治”。在這樣的思想背景之下，包括“無為”在內的很多概念都是圍繞政治問題展開討論的。
牟宗三曾指出中國古代治道有三大類型：“儒家的德化的治道”、“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。③高柏園根據這一說法，認為中國古代“無為”理論也可分為：“儒家德化治道的無為”、“道家道化治道的無為”和“法家物化治道的無為”。④這種“無為”類型學的劃分對我們統攬“無為”的理論概況很有幫助，而無論是“道化”、“德化”、“物化”都是旨在通過較為有效的管理方案重整社會秩序，使百姓安居樂業，使國力得到長足的進步。
“無為而治”符合管理學的“最小―最大”原則，即通過管理行為的控制和約束，達成減少管理成本并增加管理效益的目的。這里的“無”并不是絕對的取消，而是相對地抑制，是在特定價值觀或信仰下對意志（權力）客體化的引導、控制和約束，其動機和手段應當是多種多樣的，我們對其的探索也應該是不斷更新的。諾奇克的《無政府、國家和烏托邦》一書正表明，我們“探討自然狀態”⑤的政治哲學思考仍在繼續。
道家崇尚簡約管理，認為“治大國，若烹小鮮”⑥，因為過多的管理不僅不會使國家強盛，還會損害社會的自然狀態。道家主張減少擾民的舉措，同時減少禁令法規、軍事外交，因為“天下多忌違，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有”。因此，道家推崇的“簡”主要是源自生命自然的“樸簡”，如《老子?十五章》所謂“敦兮其若樸”⑦。張岱年指出“道家所認為‘性’者，是自然的樸素的”，且“人性本來圓滿”，又說“道家認為人人惟當任其性命之情，不要矯揉造作，如果即可達到至治的境界”。⑧從這個意義上說，道家是反對倫理道德的，所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”⑨。其“道”是去除了人類社會屬性的“天道”，因為消解了人的主體性，因而是“居簡而行簡”的。
（作者單位：廣西大學公共管理學院；本文系2016 年度廣西高等教育本科教學改革工程項目“MOOCs背景下的國學教育改革與實踐”階段性成果）
【注釋】
①卡夫卡：《致父親的一封信》，《卡夫卡小說全集》（卷二），北京：人民文學出版社，2003年，第349頁。
②李生龍：《無為論》，長沙：湖南師范大學出版社，2009年，第171頁。
③牟宗三：《政道與治道》，長春出版集團，2010年，第27～36頁。
④高柏園：《韓非哲學研究》，臺北：文津出版社，1994年，第257頁。
⑤[美]羅伯特?諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社會科學出版社，2008年，第4頁。
⑥⑦⑨陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年，第291頁，第129頁，第215頁。
[關鍵詞] 道家 無為而治 政治謀略
中國古代管理思想的形成，是百川歸海，融會而成。有了對諸流的匯集，才展示出了中國古代管理思想的有容乃大。在其博大中，尤為凸顯的是儒家思想、法家思想和道家思想，就像大江大河奔流不息。 本文將探討聚焦在道家古代管理思想。
道家古代管理思想表現出了強烈的政治謀略型特征，這可從以下幾個方面看出。“是以圣人處無為之事，行不言之教。”“以道佐人主者，不以兵強天下。”“是以圣人云：受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。”“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”這些充分說明，道家所關切的政治是以侯王、君主、圣人和國家、天下為其價值指向的。此其一。
其二，道家主張寬松的政治而反對政治苛嚴。“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”在老子那個時代，不存在什么比“治國”、“用兵”、“取天下”更大的政治，正因如此，老子的古代管理思想將這一切相混而獲得了濃厚的政治情趣。
最后，老子所提倡的“無為而治”終因具有十分強烈的謀略意識而成為“君人南面之術”。
一、思想出發點
道家學說蘊涵著自成體系的古代管理思想，它們影響著中國古代的管理，并成為中國古代主干管理思想的構成要素之一。
通常認為，道家學派源于老子，根據郭沂在《從郭店竹簡看先秦哲學發展脈絡》（載《光明日報》1999年4月23日第五版）中的觀點：老子乃春秋末期與孔子同時代的老聃。本文主要根據出自老聃的《老子》來討論道家古代管理思想。
道家之所以被稱為道家，最主要的是他們講道，且以道為宗。道是道家學說的核心范疇和基本概念，抽去“道”，道家就失去了賴以存在的基礎。老子提出了一個著名的哲學命題“道法自然”，為其“無為而治”思想提供了可靠的哲學支撐。我們借助“道法自然”引出道家古代管理思想的思想出發點：道是宇宙之本質，萬物之母。萬物皆由道而生，依道而存。“道法自然”，即道惟以自已為法，更別無所法。所以從“道常無為而無不為”得知，君王治理國家應循道來用“無為而治”。
首先，道是宇宙之本原、萬物之母。在老子以前,人們普遍認為天是萬物之父,萬物皆由天而生。老子則不然,他說,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”（《老子?第25章》）。老子告訴人們，名為“大”的道早在天地形成之前就已渾然而成，它寂寥無形無聲，獨立長存不改變，周而復始永不消失。
其次，萬物皆由道而生，以道而存，而道則以自己為法。老子說：“道者，萬物之奧，善人之寶。”（《老子?第62章》)奧是指房子的最里面，在房子的西南隅是祭神的地方，這里則指主人、創造者。老子要告訴人們的是，道是萬物之主、善人之寶，正因為道是萬物之母，萬物由道而生，所以萬物必須以道而存，循道而行。如老子所言“人法地、地法天、天法道、道法自然”。（《老子?第25章》）本文對“道法自然”的解釋接受張岱年的看法，他反對把“自然”當做專名，而把“道法自然”解做“道取法于自然”。在他的《中國哲學大綱》、《中國古典哲學概念范疇要論》中，“自然”被解釋成“自己如此之意”，因而“道法自然”也就變成“道以自己為法”，或者說道是“自己如此”。
最后，君主治理國家應循道而采用“無為而治”。老子說:“道常無為而無不為。”道的最高法則是自然而然，故道常無為,但道生成一切，故又無不為。老子有言:“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭。功成不名有。衣養萬物而不為主。常無欲可名于小,萬物歸焉而不為主，可名為大,以其終不自為大，故能成其大。”（《老子?第34章》）“道生之,德畜之。長之育之，成之熟之，亭之毒之，養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德。”（《老子?第51章》）這是說，道雖生萬物且為萬物之宗，然而并不是像有人格的上帝主宰一切和統治一切,萬物皆由道生成，而道之生萬物和萬物遵循于道，都是無為而自然的。從“人法地，地法天,天法道，道法自然”可以得出,君王治理國家必須循道而采用“無為而治”。無為與無不為組成了道家之一對反與復。正因為無為實質是為了無不為，所以該哲學命題為道家治國之道因謀略化而成為歷代君王“南面之術”奠定了方法論基礎。
二、治國謀略
不能把無為而治看成是讓君王放棄權力，取消治理，解除對人民的一切束縛。事實上，老子正是企圖借“無為”這種迂回來實現君王的治理目的，讓君王運用權力巧妙地把人民束縛在這塊“老死不相往來”的土地上，實現其治理的穩定和功利。在無為而治下，老子提倡使用的既不是裸的嚴刑峻法，也不是溫情脈脈的仁義說教手段，而是造成一種“無智”、“無欲”的社會不發達環境，實行以智治愚，最終實現君王對百姓的有效治理。這是老子“無為而治”的基本精神，由此看出君王“南面之術”之實質。“南面之術”來源于中國古代房屋建筑的特點。古人所造房屋多是坐北朝南，由于房屋南向，尊長大半坐在正中面向南方，卑幼自然向北。“南面”、“北面”之稱由此而起。“南面”用作指高高在上的治國主體，“北面”則指俯首稱臣的官僚或卑下的奴仆、賤民百姓。因此，“南面之術”便自然地成為中國封建社會君王駕馭臣下、壓制人民的手段和權術。既然道家思想的淵源之一是古代帝王的治國經驗，那么老子“無為而治”成為君王“南面之術”也就順理成章了。
“無為而治”的具體手段選擇及管理謀略化傾向得到了老子的哲學思想支撐。既然萬事萬物由道而生并依道而存，道所代表的萬物運動變化總規律是反復――事物在一方向上演變，達到極度，無可再進，則必然為其反面，如是不已，所以“無為而治”的君王“南面之術”主要表現在《老子》一書的弱用之術上。如劉澤華在《中國政治思想史(先秦卷)》中所述：“《老子》一書的主要貢獻在于全面揭示了柔弱在矛盾中的地位與作用。這樣可以把握‘為無為’、‘知無知’、‘事無事’、。‘無為無不為’以及‘柔弱勝剛強’的真諦。《老子》的作者是正題反做的專家……作者們極為聰明狡猾，他們為統治者出謀劃策，卻不正面陳言，更不阿諛，常常在嬉笑怒罵中奉上權謀治術。”
老子的弱用之術主要包括以下諸多方面。
靜觀待變：君王治國時，應遵循“靜為躁君”原則，以安靜主宰動躁，做到臨事不懼、鎮靜自若而求勝人一籌。
守弱用柔：老子認為，柔弱最有生命力，“天下之至柔，馳騁天下之至堅”（《老子?第43章》）。“天下莫柔于水，而攻堅強者莫之能勝。”（《老子?第78章》）老子宣揚柔弱勝剛強，提倡守弱用柔。
知盈處虛：治理國家時，自然應選擇能時時遵守天地自然之道者。不管做任何事都不要太過分，且又虛懷若谷，毫不自傲，所以能推動萬物發展以舊更新，此謂“不盈”。除此以外，還有“去余”，即“天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子?第77章》）。這樣，治理國家時，若能遵照“不盈”和“有余”原則，就可能保持社會的穩定和安全。
居上謙下:老子分析和討論了上下、貴賤、難易、大小和勝敗之間的關系,不主張儒家的居上示尊來維護上的神圣性，而是采取迂回方式,主張居上謙下，以下安上。
三、治國手段
從“道法自然”出發的“無為而治”是道家的治國手段。所謂“無為而治”，乃指治理國家時依循社會發展規律而順其自然的作為。治國主體既不對人民強加妄為，做到減少外部控制而使民自作自息、自生自滅，又要盡力消除引起有為的社會條件，使民無知無欲而不能為或不敢為，兩者互為補充構成了道家的“無為而治”。
首先，老子對君王的治國之道作出評價，提出理想的治國之道就是無為而治。（《老子?第17章》）有言：“太上，下知有之；其次親譽之；其次畏之;其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。”這是說，治國的君王可分為四等：最好的君王，總是在百姓之上默默地治理國家，百姓雖知道他的存在，但并不會感覺到他在為百姓做些什么；次一等的則是人民意識到自己在善政下生活，對君王充滿感激之情；再次一等的是君王治國制定很多刑罰，使人民對君王存有恐懼之心；最壞者，倒行逆施，人民不但不敬畏他，還起來反抗他。君王若誠信不足、亂施亂為，人民就會有不信任的心理。所以，理想的治國之道自然就是：君王悠閑、自在，很少發號施令，事情辦成了，百姓并不知是君王的功勞，反而會說，“我們本來就是如此”。老子認為，在這樣的治理下，君王和人民相安無事，大家都過著安閑舒適的生活。
其次，老子把君王的有為看成是引起社會禍亂的根源。因此,君王必須順應自然,采用無為而治,亦即不對人民強加妄為,做到減少外部控制而使民自作自息、自生自滅。（《老子?第75章》）寫道:“民之難治，以其上之有為，是以難治。”此即說，人民難以治理是因為治國主體政令繁多，百姓不勝其煩，所以便以狡詐相向，變得難以治理。老子把重稅、刑殺和戰爭看成是產生社會禍亂的根源。他說道：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”（《老子?第75章》）“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸，非道也哉。”（《老子?第75章》)老子認為，“法令滋彰，盜賊多有”（《老子?第57章》)，“民不畏死，奈何以死懼之”（《老子?第74章》）。治國主體依靠嚴刑峻法治理國家，苛政逼得民不聊生，百姓必然起來造反。
最后，作為無為而治的一個重要組成部分，治國主體必須設法消除便民有為的社會條件，使民陷入不能為或不敢為的境地。老子把“有智”、“有欲”看成是人民產生有為的最根本原因，因此要實現無為而治，關鍵在于消除智與欲：經濟上為使人們不再爭奪財貨，應毀掉一切巧利之器，不貴難得之貨，把黃金視為糞土；政治上，應不尚賢，這就可以避免人們爭風斗智，而做到“使民不爭”；精神上，則要去掉一切知識，絕圣棄智而民利百倍。治國主體應制造一個，使人民不敢為欲求利。老子公開聲稱“罪莫大于可欲”（《老子?第46章》），即誰有欲望和智慧，就給誰以懲罰，甚至是“為奇者吾得執而殺之”（《老子?第74章》）。由是，“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為，則無不治”（《老子?第3章》）。
參考文獻:
[1]孫以楷:主編《道家與中國哲學》.北京:人民出版社，2004
2009年*月*日至*月*日，按照上級有關部門的統一安排下，我十分榮幸幸地參加了***培訓班，進行了為期*個月的學習。對于組織上安排的這次寶貴的學習機會，我倍加珍惜。通過本次學習培訓，使我學到了許多以前不曾接觸過的新知識，領悟了許多新思想，提升了自己的境界，開拓了思路，增長了見識，為自己今后開展司法工作起到了非常好的幫助和指導作用。
通過本次學習，我認為:一是內容全面系統，針對性強。本次培訓班歷時*個月，設置了包括國特色社會主義理論；當前國際國內政治經濟形勢；領導科學、管理科學和領導藝術；司法行政業務及相關法律、法規等有關內容，這些課程包括了東西方前沿的理論知識，涵蓋了中國傳統文化的精髓；既有宏觀的概括，又有微觀的分析，可以說內容很多，知識面很廣，是一次難得的開闊眼界的學習機會。
二是開放性強。在*個月的培訓中，教授、學者們各展其能，他們治學態度嚴謹，見解獨到，結合案例教學和討論，不斷給自己以啟迪。期間既有對當前社會經濟發展的客觀評價，又有對在改革發展穩定過程中產生的各種問題和社會矛盾深入的分析，甚至是尖銳的批評。聽到的不只是一家之長，而是百家爭鳴。這使自己在增強緊迫感和壓力的同時，也為自己的思考增加了更多的路徑，為自己所從事的工作提供很好的指導作用。
這次學習給了我一次加強自身素質，提高工作水平的機會，通過參加培訓，我有以下幾個方面的體會：
一是學到了前沿的知識和理論，提高了對司法工作的工作水平。通過對現代公共關系、公共關系政策、管理學等課程的學習，不僅獲得了許多公共管理、創新思維、區域經濟發展等領域方面的理論知識和前沿信息，更學到了教授認真調查研究、發現問題、分析問題、解決問題的研究精神和思維方法，極大的激活了自己的思維，開闊了胸襟和眼光，提高了履行司法職責、從事司法服務的認識水平，同時也樹立了新的管理理念，認識了司法服務在樹立科學發展觀和構建和諧社會中的重大意義，做到了在一些問題的分析上既知其然又知所以然，在學習了國內國際政治經濟形勢后，對當前我國的政治地位和經濟地位有了更全面的了解，我國在國際上的地位與日俱增，國際影響力不斷提高，對全球經濟政治生活中發揮著重要的作用。通過對相關法律法規的學習，使自己的理論水平得到了大幅度提升，為今后開展司法工作奠定了堅實的理論基礎。
二是增強了對具體事物的分析和把握能力。彼亦一是非，此亦一是非。意思是：事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。通過對國學知識、人治與法治等知識的學習，使我受益非淺。特別是有的倡導道家，認為道家思想是當代領導必修之學問，有的又否定它，而獨尊儒學。在儒家與道家、依法治國和以德治國、人治與法治上，如何理解它們之間的聯系和關系？是唯一的選擇和唯一正確的嗎？如何把握一個事物好的方面和不利的影響，從而做出最佳選擇。通過學習，我更加深入地理解到事物的兩個方面是相互并存和相互依賴的關系，認識到在一些問題是和非的判斷上并不一定有明確的標準，正如***教授講到：“法律大多數是妥協的結果，有時并不是最好的。”從而為自己全面的理解司法政策，正確把握問題實質，更好的做好工作，穩妥處理各種問題提供了借鑒。
三是增強了對科學發展觀和構建和諧社會的理解。***老師講：中國農業為了應對加入WTO的挑戰，大規模調整種植結構，從而造成了糧食種植面積的萎縮，為了糧食安全，又再一次調整了種植結構。她說：“調整種植結構有助于農業應對WTO挑戰，但關鍵要把握好一個度。”度的解釋就是合適、適度。在發展中，如何理解適度？在學習了《當前世界經濟形勢與科技革命》、《中國宏觀經濟走勢分析》和《管理經濟學》等課程后，認識到科學的發展必須是和諧和可持續的發展，在發展過程中要尊重客觀規律，避免急功近利。
四是對當前經濟社會發展面臨的問題有了冷靜的認識。在培訓中，通過專家、學者對國情的分析和我國當前面臨的經濟體制、政治體制社會結構層面面臨的問題與矛盾、機遇與挑戰有了較為清醒的認識。特別是**大學的孫立平教授把當前面臨的道德秩序、信用結構評價為不可治理狀態，使自己進一步加深了對社會發展過程中，經濟轉型過程中具體問題的認識，有利于自己時刻保持清醒頭腦，避免盲目樂觀，時刻增強緊迫感和壓力。
五是提升了自己的思想境界。*個月的培訓使自己認識到：要想做好事，先要做好人。一個人的思想境界，是做好工作的基礎。通過對中國傳統文化的學習，深刻理解了加強個人修養的重要性和必要性。《論語》講：仁、義、禮、智、信，給我們講出了做人的標準。但有時為什么在特定的條件下，會出現錯誤和不應有的失誤，通過對國學等知識的學習，找到了答案。歸根結底，就是缺乏境界和定力。《道德經》講：致虛極，守靜督。就是說達到無限的境界，要切實保守定力。要作到有定力，就要樹立良好的心態，抵住誘惑，經受考驗，寵辱不驚。有了定力，才會有境界和智慧，做事情，干工作才能做出正確的判斷，正確的做事和做正確的事，才能不偏不倚，符合中庸之道。如果把定和境界看作是內在的，那么智慧就是外在的表現，同為一體，互相依存，如同心口，內外一致。這也是加強個人修養的根本。
六是掌握了有效處理問題的工作方法。司法工作人員作為國家在司法活動中的化身，是國家司法權利的具體執行者，其在司法活動中所實施的行為無不與國家法律、法規的正確、統一實施密切相關。可以說,司法工作人員能否代表國家正確行使司法權，是我國從人治走向法治，真正依法治國的關鍵。因此，司法工作人員忠于職守、清正廉潔、秉公執法是最基本的職業道德要求，也是確保司法公正、保障法律正確實施的重要條件之一。通過學習，掌握了諸多處理實際問題的方法和技巧。特別是對危機管理的學習，對自己分管的司法工作起到了很大的幫助。在學習了***老師的現代管理學課程后，初步掌握危機管理的理論知識、處理方法和處理技巧。
在**培訓班*個月的學習使我掌握更多更新的知識，感悟到只有不斷加強學習才能提供自身的工作水平，培訓雖然結束了，但我的學習并沒有結束。感謝組織、感謝領導給了我這次學習的機會，使我有機會領悟這么多的新知識、新思想，有機會不斷豐富自己，提高自己。我一定不辜負組織和領導的希望，用所學更好地為司法事業的發展貢獻自己的力量。
關鍵詞：老子道德經；人生哲學；自我建構
我們每個人在進行自我建構，文化認同的時候，從小到大會受到來自各方面的影響，在家庭、學校、社會等不同環境中接受著不同教育，在人生的某些關鍵時候，我們往往猶豫不定，糾結徘徊，無法決定自己未來的道路，是服從家庭的要求，還是遵循自己內心的想法？這個問題或許困擾過不少的人，這個問題上升到哲學層面，就涉及到我們是認同儒家文化還是道家文化或者兩者都認同？馮友蘭先生在《中國哲學簡史》一書中說到：道家是對自然的理想化，儒家是對中國家族制度的理性化；儒家思想強調個人的社會責任，道家則強調人內心自然自動的秉性。本文將主要探討道家老子的人生哲學，文中有不足之處，祈盼各位專家指正。
一、完美人格的設想
老子的人生哲學思想主要體現在他所著的《道德經》中。在老子眼中，什么樣的人具體完美人格呢？
“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”1（八章）
這是老子對具有完美人格的人的特征描述，他應該擁有水一樣的心態和行為。水有三個特征：1、柔弱。柔弱也是一種強大的表現，“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之”2（七十八章），水滴石穿就是一個最好的證明，水滴經過長年累月能把堅硬的石頭鑿穿，體現出弱小的事物也有著強悍的一面。同時柔弱也是充滿生機的表現，“人之生也柔弱，其死也堅強。”3（七十六章）在自然界，新生的事物總是柔弱的，但正是因為其柔弱，當中包含著無限的生機和可能性。如同剛出生的嬰兒，是那么的需要人們的呵護，但他們第一聲響亮的啼哭，緊緊握拳的小手，展示著他們擁有蓬勃的生命力。2、水總是處在低下的地方。俗話說，水往低處流，人往高處走。但老子認為，具有完美人格的人應該去別人不愿意去的地方，做別人不愿意做的事情，居低處后，貢獻自己的力量來幫助他人，這樣才“故幾于道”。3、不爭。水滋潤萬物而不與相爭，萬物在大自然中各在其位，各施其職，水為整個世界和諧有序的運轉提供著養分，但并不與其爭利。
“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱。知清靜以為天下正。”4（四十五章）
這是老子對具有完美人格的人的形態描述，“若缺”、“若沖”、“若屈”、“若拙”、“若訥”這些描述都說明，一個完美的人格不是指外在，而是指內在。人格是在長期的鍛煉中形成的，更多的是一種沉淀和內斂，而不關乎它向外的表露。我們最熟悉的就是“大巧若拙，大辯若訥。”那么，我們怎么才能形成完美的人格呢？
二、自我修養和建設
老子在《道德經》中多處提到個人修養和自我建立，下面歸納為三點進行闡釋。
1、致虛守靜。“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。”5（十六章）老子認為，人心本是清明透澈的，只因私欲的活動使得心靈閉塞，所以需要下功夫，讓心靈恢復本來的靈性。當今的中國是一個開放，發展的社會，各種的思想通過發達的媒體沖擊著我們，我們有時都不清楚自己到底真正需要什么，盲目的隨著他人往前沖刺，快節奏的生活著。生活需要我們靜下來，想一想，生活的本質，人生的意義，雖然這些問題永遠沒有答案，但是“這些問題可以擴充我們對于一切可能事物的概念，豐富我們心靈方面的想象力，并且減低教條式的自信，這些都可能禁錮心靈的思考作用。此外，尤其在于通過哲學冥想中的宇宙之大，心靈便會變得偉大起來，因而就能夠和那成其為至善的宇宙結合在一起。”6讓多余的欲望停止，讓我們的生活回歸到正常的節奏。
2、深根固柢。在《皇帝內經.素問》里說到：“陽氣者，若天與日，失其所，則折壽而不彰。故天運當以日光明。是故陽因而上，衛外者也”7陽氣和人身的關系就如同天空和太陽的關系，人如果失去了陽氣，就會生病，折壽。所以要養護陽氣，它才能更好的守護我們的身體，抵御內外的侵害。陽氣決定著一個人的長生，在道家養生修煉中，十分重視人陽氣的養護。陽氣充足的人，精力充沛，在學習和工作中，至少在體力上能應對各種挑戰，現在的大學生，多呈現出面黃無神之態，缺乏朝氣。身體健康才能為人們其他方面的發展提供一個良好的基礎，故“深根固柢，長生久視之道”。8（五十九章）
3、自知者明。這就是一個人自我的建立，自我人格的塑造。在塑造自我人格之前，需要對自己有一個清醒的認識，審視和克服自己的缺點，堅定自己的優點。這和儒家《論語》里記載的“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎”9有所不同，這里的三省吾身，主要是從工作，交友，學習上來反省自己是否有誠心盡力，這是人對自己社會生活的反思。而道家提倡的是首先要自知，要做一個了解自己的人，這才算是“明”，有了自知，再進一步開展自己的其他活動。
三、最高的行為準則
在《道德經》的最后一章里，老子提出了人的最高行為準則：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。”10（八十一章）是要提示人們，做人要誠信，說話不要浮夸，巧辯；做學問，要專精，要深入的了解，踏踏實實的把問題搞清楚。這三句話是我們所有人在日常生活中應該共勉的。（西南大學政治與公共管理學院；重慶；400715）
注解：
① 陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2010年，第86頁
② 同上，第337頁
③ 同上，第330頁
④ 陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2010年，第236頁
⑤ 同上，第121頁
⑥ 羅素著，何兆武譯：《哲學問題》，商務印書館，2001年，第133頁
⑦ 劉永升主編，《皇帝內經》，大眾文藝出版社，2009年，第33頁
⑧ 陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2010年，第283頁
⑨ 王國軒等譯：《四書》，中華書局，2007年，第2頁
⑩ 陳鼓應著：《老子注釋及評價》，中華書局，2010年，第348頁
參考文獻：
［1］ 陳鼓應著，《老子注釋及評價》［M］，中華書局，2010年
［2］ 羅素著，何兆武譯：《哲學問題》［M］，商務印書館，2001年
［3］ 劉永升主編，《皇帝內經》［M］，大眾文藝出版社，2009年
論文摘要:中國文化概論課程作為素質教育必修課程，如何能在有限的學時內激發學生最大的學習興趣，這對教師傳統教學方法形成挑戰，本論述試以思想文化中的道家思想為例，結合筆者教學實踐，來闡述中國文化概論課程普遍適用的教學方法。
中華民族具有悠久的文明歷史，擁有源遠流長、豐富燦爛的文化創造和積累。這些歷史性的文化遺存，既真實記錄了我們這個偉大民族生存、成長所走過的漫長歷程，也為我們今天乃至將來創建新的文明奠定了深厚的基礎。因此，從文化學的角度考察、闡釋和研究我們民族在歷史上創造物質文化和精神文化的過程，對于我們總結歷史的經驗和教訓，探索人類社會文明發展的規律，以及提高全體人民的人文素質，都將是具有重要現實意義。
中國文化概論作為大學生文化素質教育的一門基礎課程，旨在幫助青年學生了解祖國的傳統文化，提高人文素質。1999年，教育部將中國文化概論課程確定為高等院校的主干必修課。中國文化概論是一門研究中國文化現象、體系和規律的綜合性學科。它是“高校所有專業學生必修的一門基礎性、綜合性的人文類核心課程”，具有其他專業性課程不可替代的基礎地位。
在教學實踐中，體現文化概論課程的基礎性，將傳統與現實結合，開拓學術視野，延伸思維觸角，一直是文化概論課程努力的方向。其中，中國思想文化作為教學的難點和重點，如何讓學生把握先哲思想的精華，領會其在現實中的應用，并能融匯到自己的人生思維中，是我們在教學中值得思考的。筆者試以道家哲學中老子的“無為而治”思想作為個案，結合教學實踐，淺談中國傳統思想文化的課堂教學方法，以供參考。
道家思想以老子為初創，《道德經》言簡意賅，博大精深。老子以深邃的智慧，探討了宇宙的形成與自然的規律，國家的治理與人類身心的修養等一系列重要問題，提出了“道”、“自然”、“無為”等著名的哲學概念，給人們以無窮的思想啟迪。兩千多年來，哲學家、政治家、軍事家、文化學、科學家乃至普通平民，紛紛從《道德經》中汲取智慧。如果學生文史功底薄弱，在理解上容易出現似是而非的狀況，所以在教學中我們首先明確“無為而治”的思想內涵。
無為而治最早的出處源自《論語·衛靈公》:“無為而治者，其舜也與?”無為:無所作為;治:治理。自己無所作為而使天下得到治理。原指舜當政的時候，沿襲堯的主張，不做絲毫改變。后泛指以德化民。“無為”作為一種政治原則，在春秋末期已經出現。使“無為而治”系統化而成為理論的是《老子》。他們認為統治者的一切作為都會破壞自然秩序，擾亂天下，禍害百姓。要求統治者無所作為，效法自然，讓百姓自由發展。“無為而治”的理論根據是“道”，現實依據是變“亂”為“治”，“無為而治”的主要內容是“為無為”和“無為而無不為”，“無為”，常被誤解為消極避世，無所作為。其實，所謂“道常無為而無不無”，表面上守弱處靜，無所作為，實際上遵循萬物的本性而不違逆，順應自然之道而知足知止，就已經是有所作為，也能無所不為。老子說的“治大國若烹小鮮”最生動的說明了“無為”與“無不為”的關系:治理國家猶如煎小魚，煎小魚亂攪就會攪爛，不亂攪，就是無為。用這種“無為”的辦法煎好了魚，治好了國家，就叫水到渠成，瓜熟蒂落，這樣也就達到了“無不為”的目的。
在解釋清楚“無為而治”的基本內涵后，我們可以進一步引申，其中，都江堰水利工程就是對“無為而治”的最好實際應用。可以采用多媒體教學的方式，例如圖片與科教片結合以此激發學生進一步探索的學習興趣，之后進行相關的總結。這里我們進行簡單的說明。
都江堰水利工程，是中國古代科學技術寶庫中的一顆璀燦明珠。李冰創建都江堰，2260余年來，川西10余州縣“水旱從人，不知饑懂”，成為天府沃土。故史稱之為“川西第一奇功”。而今，都江堰也是正使用著的大型水利工程，灌溉川西平原、川中丘陵地區1010萬畝良田和提供7市36縣的城市、鄉鎮的工業用水、城市用水，養殖業用水，旅游業用水。如此通古貫今，造福于人類的大型農田灌溉水利工程，全世界唯此一處。中國文化講究天人合一，堅持以和諧為本。表現出來就是“無為而治”、“因勢利導”。都江堰無壩，是“天人合一”思想的結晶。都江堰主要功能是灌溉農田。李冰修建都江堰時是為“避沫水之害”、行舟、溉田。防洪排澇，是那時保全川西居民性命，改造川西濕地，發展農業的當務之急。都江堰建成后，創造出了川西平原“江村事事幽”的優美人居環境。
通過介紹都江堰的文化意義，學生在無形中對“無為而治”的抽象思想就有了形象的把握。但是如何與自身、和現代生活相結合，讓自己能夠智慧生存，我們可以適當的舉例，引領學生舉一反三。
用現代管理學的事例來讓學生感受“無為而治”的奧妙。老子的思想是管理哲學，是一種智慧，這種智慧卻是將管理引人新的境界的“大道”。老子的無為思想，具有直接的現實意義—“治大國如烹小鮮”，直至無為而治，是管理的至高境界。將老子的無為思想運用到現代管理藝術中，結合現代科技的發展，辦公自動化與信息化的迅速發展，虛擬空間的存在也日益滲透到管理實踐中。美國管理專家畢可斯描繪了這樣一幅畫面:由于信息技術的日益進步，未來企業的辦公室工作，有人在外面拜訪客戶，所有的工作都可以通過網絡進行。這種趨勢，恰恰也為管理者提出了新的要求。它打破了傳統的權威管理和嚴格管理，意味著組織的分權，把權利從領導者手中分散到組織成員中，成員獲得了獨立處理問題的機會。領導支持、指導、協調成員的工作，激發成員的智慧。這時領導就是集體智慧的網絡，大家通過網絡分享信息，形成一種“無為管理”的管理理念。所謂“無為管理”并不是取消管理，而是管理進人更高層次和更高境界，人人都是管理者，都是重大決策的參與者，也是決策的執行者。管理達到如此境界，才能使領導者擺脫日常事務，面對未來，縱觀世界，審時度勢，籌謀大計。貌似無為，事實是更加有為，更加有效率。老子的自然無為之道，是一種高度的政治智慧，是一種高明的管理方式，反復體味這一思想，從終汲取政治智慧和管理智慧，可以使我們減少失誤，少走彎路。
在具體教學中，我們可以采用圖標與動畫結合的方式來說明無為而治的現代管理學應用，形象生動，便于說明。
在中國文化概論課程教學中，我們發現，初接觸中國文化理論的學生，大都會因其茫如煙海和博大精深而產生畏J嗅心理，故而教師必須始終做到把自己真正消化的知識和體悟用最簡單明了的形式表達出來，必要時輔助采用多媒體教學軟件。打消了學生在認知上的困難和顧慮以后，就可以在學生學習這門課程的目的性上傾注心力。我們認為，文化情懷的熏陶和文化生活的創造，是該門課程的最終目的之所在。通過研修課程，希望學生都能過“一種有文化氣質、有文生情調、有生命意義的生活方式。在這種文化生活里，華貴而不可有銅錢臭，簡樸清素而不可遨遏無禮數。”。所以在教學方法上，可以采取以下幾種方式:
（1）師生課堂討論(按各重點、難點章節安排):在上課時事先提出討論任務，學生聽完課后，專門安排一節課進行課程討論。事先指定個別同學帶頭，其他人自然跟上。教師和學生坐在一起，聽完一位發言后，先讓其他學生提問，然后作出點評。隨后下一位學生發言，照此進行下去。每學期可以安排2次一3次課堂討論，旨在培養學生的思維能力、創新能力和演說辯論能力。
(2)多媒體演示、參閱網絡:盡量結合學生自己的專業，思考文化現象，在作業中體現出來，提升對傳統文化的興趣。
與現行績效評估相比，基于價值鏈的戰略式評估框架是一種有效的、可行的、動態的績效評價方法。本文提出了建立戰略式評估框架的原則，并在此基礎上構建了基于價值鏈的戰略式評估的指標框架。
“管理學之父”彼得·德魯克說：“正因為管理的對象，是為著一個共同目標而工作的人的集體，所以它永遠以人性為課題，永遠探究善與惡。我們提倡讓國學精髓為現代管理服務，并不是否定現代管理科學，國學并不能代替現代管理科學，二者相輔相成，要提升我們的現代管理水平，二者缺一不可。我們常說的“小勝在智，大勝在德，無道者不可成大事也”，指的就是二者之關系。
讓傳統國學與現代管理相融合，這是因為二者存在乘積關系。道德素養與管理科學是組成乘式的兩個因子，只有在不斷提高管理者道德素養的同時，才能真正運用好現代管理科學，才能不斷地提高我們的管理水平。《道德經》中的‘道可道，非常道。說的就是：道理是自然存在，但如果某些人非要把它總結出來，就不是常規的道理，而是這些人心目定的道理了。如春夏秋冬，本來沒有次序，只是人類依據自己的生存習慣將春放在首位而提出來的。如何讓傳統國學與現代管理融合在一起，以進一步提升現代企業的管理水平，本刊記者采訪了清華大學（山東）國學大講堂項目負責人徐小勇。
記者：首先請您介紹一下清華大學（山東）國學大講堂的背景是什么？
徐小勇：為開發好國學大講堂這個項目，我們經多次調研，與山東省經貿委職工教育辦公室達成合作意向，共同創辦了“清華大學－山東國學大講堂”，這是因為：一方面山東經濟發展水平較高，在推進工業化和信息化發展過程中，以及落實科教興魯、人才強省戰略，都需要大量高素質人才；另一方面山東歷史文化悠久，人文資源豐富，創辦這個項目，也和省委、省政府提出的向文化強省跨越、推動社會主義文化大發展大繁榮這一目標相吻合。
我們創辦大講堂這樣一個學習交流的平臺，目的是充分調動高校和地方的積極性，在建設和諧社會和創新型國家的過程中，共同為促進人才培養、經濟社會發展做出貢獻。
記者：你是如何認識國學與管理這個問題的？
徐小勇：關于國學與管理的結合，最近頗多爭論。有人說國學等于管理，因為國學是用來“管人”的。有人說國學是“大智慧”，把大智慧定義為管理，簡直是把國學妖魔化。難道管理不是大智慧，而是小把戲嗎？
企業是人力資本和財務資本(財和物)的交易合約，其重要目的之一是創造價值，贏得利潤。為了能掙得足夠的利潤，提升企業管理水平顯得十分重要。企業所有資源都得最大限度的投入到企業增值業務之中，人員、物資和資金構成企業的資源總體，其存在形式、目的或與企業目標不一定都相一致，為了實現企業目標，就必須將這些資源進行整合，這就是企業管理產生的必然性，它要求管理者對企業的生產經營活動進行組織、計劃、指揮、監督和調節，這一系列職能活動我們總稱管理。
千百年實踐中人們得出一條經驗是：人是比較不好管的，為此人們也想了不少辦法進行管理，其中包括制定各項制度來規范人的行為。人們都知道管理少不了制定這個制度，那個制度，這些制度財務資本(財和物)是不會執行的，最終都是由人去執行，所有制度都是用來規范人的行為的。為此，企業制度還要符合"人性"，但是，無論制度制定得怎么周全，人們總覺得少一個適合“我”的制度，中國人一直都提倡無為而治，但要真的實現無為而治，可能永遠是一種夢想，因此大大小小的企業無論其規模如何，人員素質有多高，都設有不同的制度。這些，都將是我們這個大課堂交流的平臺。任何社會、經濟的發展都是管理的結果。管理也需要大智慧，以為不受大智慧指引和約束的管理都只不過是“瞎搞”，都會像一切昏庸、腐敗的舊朝廷一樣，逃脫不了破產和失敗的厄運。
記者：大講堂為何選題《新國學與現代管理之道》？
徐小勇：國學是東方文明的代表，華夏文明的根基。國學已經廣泛地融入了全球炎黃子孫的思想意識之中，并形成了中華民族獨特的文化。不了解國學，就不了解中華文化和民族。國學中蘊藏著許多深刻的修身、養心、領導的思想和治世方略，有許多精髓需要繼承和發揚。清華校訓“自強不息、厚德載物”即出自《周易》，這八個字也體現了一種民族精神。
我們提出新國學，就是立足國學的應用和國學的現代化，深入發掘傳統國學中符合時代精神與先進文化的精華，并與當代社會的政治、經濟、文化、科技等融合，啟迪現代管理智慧和領導藝術，傳承民族精神與優秀文化，催化復合型人才的成長。也就是原“清華國學研究院” 梁啟超等四大國學導師倡導的“古今貫通、中西融匯”，為今所用。
記者：您作為中國管理科學學會理事，怎樣理解現代管理與國學的關系？
徐小勇：源于西方的現代管理學，注重實證與邏輯分析，傾向于給出精確的答案。隨著時間的推移，人們發現西方的管理理論和模式并不能完全解決中國企業發展的特殊問題。近幾年來，管理學界興起了“中國式管理”和“國學熱”，企業家和學者們也開始思考把傳統文化的精髓融入管理之中。
應當說，國學中蘊藏著極為豐富的管理思想和智慧大道，古人“半部《論語》治天下”，除了儒家的管理思想外，兵家的謀略早已從軍事運用擴展到商業競爭，道家“道法自然”與“無為而治”的思想則體現了柔性管理和人性管理的特征，其他還有法家、墨家、易學等思想、思維，都為我們現代的管理者提供了借鑒。
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記者：這個課程的目標是什么？
徐小勇：目標是通過三十多天的系統學習，全面汲取五千年國學文化的精髓，轉化為現代管理實踐中創新的動力和源泉，不斷適應時代變遷和駕馭復雜環境，實現個人與事業的可持續發展。一是有利于培養國學綜合思維、系統思維，升華管理智慧，體悟管理大道；二是拓展知識面，啟發縱深思維，即在管理實踐中遇到問題時，有更廣的歷史視野，更多的歷史縱深思考；三是提高人文素養和自我發展潛質，在與古人對話和精神遨游中，調節身心和養浩然之氣。
無論是“道家”、“儒家”、“法家”還是“兵家”，是千百年來人們在自然、社會生活中形成的經驗總結，而且廣泛地融入了人們的思想之中，已經形成中華民族獨特的文化，其精髓已成為世界華人道德觀的根本，提倡學習國學，讓國學精髓為現代管理服務，讓國學精髓古為今用，可全面提升中華民族的道德素養，實現自我管理，可以說，這是我國提出“以德治國”的原因之所在。
記者：社會上國學班較多，這個課程的特色是什么？
徐小勇：我們首創國學實地體驗式研修，增加考察游學比重，強化實地現場學習，有助于觸動深層體驗，推進心性感悟的進程，加速知識經驗的融匯貫通。授課方面，更多地采用案例互動教學。
針對國學實踐性強這一特點，在學習培訓的同時，安排了內容豐富的管理研討、課外拓展、班級聯誼、實踐考察、論壇等活動，從而促進了學員之間相互深入交流學習，拓寬交際領域，發展更多的合作渠道，打造了交流與合作平臺。
關于企業家尋找心靈家園、企業家與宗教哲學之間關系的話題，當代最杰出的管理大師彼得?圣吉有著獨特的視角―作為西方人，他曾師從著名佛學大師南懷瑾，對東方文化有深入體認，這讓他能將東西方不同的文化融合。在有關企業管理的專業建設里，他致力于將系統動力學與組織學習、創造原理、認知科學、群體深度對話與模擬演練游戲融合，發展出一種學習型組織的藍圖。彼得?圣吉在麻省理工大學斯隆管理學院創立了“組織學習中心”，對一些國際知名企業，如微軟、福特、杜邦等，進行創建學習型組織的輔導、咨詢和策劃。其代表作《第五項修煉》不僅帶動了美國經濟近十年的高速發展，并在全世界范圍內引發了一場創建學習型組織的管理浪潮。近幾年來，彼得?圣吉特別著迷中國的儒、道、佛思想，2003年-2006年間，他4次拜會南懷瑾，就禪宗的修持方法、生命科學、認知科學等進行了深入對話。
宗教哲學對企業家有怎樣的影響？
彼得?圣吉：實際上，宗教哲學一直對企業家有著重大影響，只不過這種影響往往在潛移默化中發生作用，表面上并不易察覺。企業家精神在于挖掘人們的集體創造力，偉大的企業家總是能夠將強烈的個人意志與他人的愿景與能力調和一致，這些都關乎精神領域與集體智慧，總是受到牽涉其中的人們的理念與的深重影響。有意思的是，如今在中國，這種影響可能變得更加明確，這既是由于中國悠遠而豐富的哲學傳統，也是由于當下的特殊需要―世界對于產品性質、工藝流程與商業模式激進變化的需要。
您認為，中國的道家思想或者佛家思想中的精華部分，能夠成為“第六項修煉”嗎？或者，它可以運用到您的五項修煉當中？
彼得?圣吉：不，我不認為這些能夠成為“第六項修煉”。因為這些哲學體系異常的廣泛而深刻。特別是如果將儒家思想也算在內的話。實際上，他們從不同程度上都被融合于這五項修煉（自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、團隊學習、系統思考）中。
佛教對于理解“思維模式”―我們形成概念與行動的認知過程―有著不同尋常的貢獻。道家思想對于自然系統，特別是人類如何能夠更充分的融入一個真正的“自然系統智慧”，有著同樣深刻的見解。儒家思想是一種基于社會現實的哲學基礎，對于促進團隊學習與建立共同愿景很有裨益。
但是什么才是最重要的？所有這些哲學傳統如何相輔相成，并且可能在實踐中極大的豐富與深化五項修煉的意義？也許最重要的是培養整體精神，這是作為一個有效管理者與企業家的基礎。我在過去幾年中發現，人們試圖“使用五項修煉”，仿佛這只是另一套管理工具，這也許是人們對此最大的誤解。實際上，我們之所以選擇“修煉”這個詞，是因為它源自于拉丁語中的“學習”，并且指出了堅定、持續、深入學習的必要性。有很多人有天賦的能力，但是卻缺少修煉而無法實現人類真正的自我提高。
作為一位管理學大師，您為什么會對中國的宗教哲學感興趣？您從中得到了那些啟發？在西方文化與東方文化中，關于宗教修行與商業的理解，有什么不同？
彼得?圣吉：我對中國以及亞洲文化都有著濃厚的興趣，因為我還是一個孩子時，生長在洛杉磯，在那里我最好的朋友是日本人，并且經常呆在他家里。我不斷地從東方文化學很多東西。它是如此重要，以至于我設法超越東西方表層的交流而進行深層的整合。我相信，在對自然界的分析理解與提高組織效率方面，西方文化有著巨大貢獻；但是我也相信，東方文化在對自然界的更深刻的直覺認知方面，有著同樣重要的貢獻，甚至有更為全面的意義。比如，儒家的理想是不斷努力造福全民，當然這也是佛教與道教的核心主題，而這一點在西方管理傳統中卻是一個很大的缺失―后者的重點在于個人利益，有過分強調個人與集體的沖突的傾向。這不僅扭曲了組織的宗旨，同時也導致了人們的集體創造力難以被發掘。
您覺得一位商界人士成為一個修行者，是基于哪些訴求？
彼得?圣吉：一個商人首先是一個人，他們跟所有的人一樣，想要從宗教與哲學當中獲得歸屬感、敬畏感以及對于人的存在意義的深層認知。對于商人來說，真正的挑戰在于他能否理解以上問題？這是他們在商業上成功與否的關鍵所在。
在《第五項修煉》當中，我們的做法是強調集體精神、想象力、耐心、互利意識以及大局能力，這些都是建立學習型文化的要素。在過去的十年當中，我們逐漸加深了對以上問題的理解，這源于我們對于低碳能源的迫切需求，源于消除浪費與毒物的循環經濟以及企業開始擔當創造社會財富的和諧角色。行將結束的工業時代曾經帶來巨大的物質財富，但也給生態與社會造成了巨大的不平衡。這不能再繼續下去。政府對于新時代的開創責無旁貸，但來自于商業領域的創新力與領導力同樣無可替代。這是一個全新的領域，而其中的成功者將是那些具有很高學習能力的企業。
您已經能夠做到將修行作為生命的中心了嗎？您寫書，做巡回演講，也是修行的一部分嗎？
彼得?圣吉：我已經盡我所能將修行作為生命的中心。這始于自我行為規范的堅守。從十幾年前開始，我便每天至少靜坐冥想一到一個半小時。到如今，已經很難想象有哪一天不是從我一小時的靜坐冥想開始的。同時我也很幸運，所從事的工作能成為自我修行的一部分。比如，有一個為期3天的領導力研習班在我的項目里持續存在25年了。這屬于深層次的個人經驗的探索，與人們的先天領導潛力有關―定期創建一個“空間”，在這里人們越發回歸他們的本來面目，這已經成為一項核心的實踐修行，設法使人們從個人與集體意義上都達到最佳狀態，從而通過在工作中追尋意義的方式將他們天生的修行意愿與更高的自我實現的意愿結合起來。
在您所熟悉的管理人士當中，包括美國的與中國的，有沒有人因或者自我修行，而引起了自己人生或者職業的變化？
彼得?圣吉：在美國與中國我都見到過很多這種公司高管，他們的生活都受到宗教與精神信仰的深重影響。比如，在《第五項修煉》里經常被提到的漢諾瓦保險公司總裁歐白恩。他也是我的良師益友，是個無比投入的天主教徒，一直致力于宗教實踐。而且很重要的是，他總是用批判的精神對待自己以及自己所屬的“教會組織”。我認為這是一種高級的宗教實踐方式。沒有任何一個組織是完美的，尤其是宗教組織，盡管他們有著指導人們修行與遍播人類福祉的更為宏大的使命，卻更容易傾向于狹隘與教條。
歐白恩是一個將融入到自己的管理實踐中的杰出典范。比如，每年他都會以在過去一年中的公司會談為基礎，寫一本關于他管理哲學的冊子。這些小冊子的主題圍繞著開放、本地化（所有的決策應當由本地人作出，除非他們無法決策）、優點、缺點以及更高層次的成熟等等。例如，在歐白恩的一本冊子里，他談到自己對于人們成長驅動力的認識。他認為公司之所以致力于推動人們的成長有兩方面的原因：首先，因為我們相信，隨著人的成長，我們的組織也會成長，我們實現目標的能力也在增長。第二，人的成長本身也是有價值的。他表述了一個基本的觀點，那就是我們的眼光不能局限于人的發展帶給公司的工具性層面的裨益，同時要看到這才是人與公司彼此相輔相成共同成長的正確方式。從某種意義上說，這種支持人們自身成長的信念與佛教以及很多其他宗教傳統的基礎理念是直接相通的。它代表了一種深刻而持久的信念，而這正是歐白恩的公司理念關鍵所在。經過20年的副總裁與首席執行官的生涯，到1992年歐白恩退休的時候，漢諾瓦保險公司從當初幾近破產成長為全美國最出色的保險公司。
能否跟我們談談您與南懷瑾先生的交往？他令您印象最深刻的地方在哪里？他是一個怎樣的人？他的思想對您有哪些影響？
老子在《道德經》里論述道：“是以圣人之治，空其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫之者不敢為也。為無為，則無不治。”這句話告訴統治者使治理下的人民能按自然的規律去自我管理是執政的最高境界。管理也是如此。在中國傳統的道家哲學理念中，對于管理一個國家和一個組織做到無為而治，就算達到了管理的至高境界。道家的文化核心思想的無為而治中的“無為”并非是什么也不做，而是要管理者一定要遵循大千世界和自然界的規律，尊重人的個性，在管理與約束人的行為上要收放自如，有所為和有所不為。
同時老子很形象的把治國比喻成烹小鮮，意思是治理大國應當像煮魚一樣，不能隨意去攪擾它，否則小魚就會殘碎的。同樣，企業管理的也就像烹小鮮一樣，管理的最高境界就是讓員工感受不到管理者的存在，員工能夠目標明確、實現自我管理和自我激勵，并把個人價值與企業價值有機結合起來。既給員工一定的自由度，管理者又對員工有相對的控制力，可以隨時糾正員工的一些錯誤行為，做到管控有度，這其實就是無為而治的真正涵義。這就如同放風箏，管理者是風箏的操縱者，員工就是風箏，管理者應該給員工一個像風箏一樣發揮主觀能動性的廣闊的空間。要把風箏敢于放向蔚藍的天空，這也是體現管理者的一種胸懷。但是也能隨時可以把風箏收回來，這體現管理者管理的管理藝術，管理做到了象放風箏一樣收放自如，管理也就到了一種象老子說的那種無為的境界。
管理學上有一個詞叫做授權，但是如何把握授權的尺度是一門管理的藝術。授權到什么程度很重要，授權的節奏也很關鍵。對于下屬的每個成員像風箏一樣放了出去，但是手中線的粗與細及長與短，風力和天氣及風箏自身的好與壞都是管理者需要考慮的。風箏飛的過高，就要把手中線緊一緊，風箏飛的太低，就要把線松一松，并要根據風的大小和方向，首先使風箏飛起來，然后循序漸進的使它飛的更高更遠，所以授權也要講究節奏。
放風箏看似很簡單，但是放好了，并能放到了一種境界是很難的。同樣，沒有具備深厚的文化底蘊和管理實踐，要想放好員工這支風箏其實也很難。達到收放自如的無為而治的境界也就難上加難。
風箏放的好壞取決于三個方面，第一，空氣，風力的大小。第二，好的風箏和線。第三，放飛的技術。這與成功企業具備的三個要素一一對應。風箏飛的空氣和風力猶如企業所處的環境，包括社會與人文環境，企業一般很難去改變它，只能去適應，如何適應只能是應用中國化的傳統哲學管理思維去解決這個問題。因為我們所處的是有鮮明中國特色和民族特色的環境，所以一定要用中國人的思維去處理各種社會與人文關系。風箏本身毋庸置疑就是指企業的所有員工，風箏的線就是指企業的戰略定位、組織結構、績效制度、管理流程等制度。這些就是所謂的企業管理的物質層。放風箏的技巧，就是一個企業的企業文化，也是企業管理的精神層面。
與放好風箏一樣，只有構建一個好的企業環境和氛圍、打造一支優秀的員工隊伍、建立一套科學現代企業管理制度、培育塑造優秀的企業文化沒有好的企業文化才能管理好一個企業。其中塑造一個好的企業文化尤為重要。GE是世界上少有的文化非常成功的企業，韋爾奇在總結GE成功的經驗時說，GE雖然業務多元化，但是文化非常統一，用統一的文化代替了統一的業務。所以像GE這么龐大的集團，它像放風箏一樣是給員工高度授權的，各事業部權利非常大，但它的戰略與企業文化卻是統一的，做到管理看似無為而實則有為的收放自如的放風箏的最高境界。所以韋爾奇堪稱是放風箏的高手。
領導和管理企業是一門藝術，它如同放風箏一樣，如果管理者完全掌握了放風箏的哲學理念，并把它應用在實踐中，那么他就是管理大師。
（價值中國）
我國的中醫藥學在經歷了一個多世紀的風雨飄搖之后，其獨特的整體協調、辨證施治等思維方式和治則治法依然保持了不朽的魅力。任何一種理論形態、思維方式的生成都不是空穴來風，都會有其生成的土壤、陽光和水分。中醫藥學的科學研究傳統是在中國博大精深的東方古文化背景的土壤中形成的，也是東方文化中孕育出的最為璀璨的一顆明珠。中醫藥學的發展見證了中國特定時代人類的認識能力和社會的變遷。隨著科學進步和社會的發展，西方科學進入后現代時代，映射出向東方回歸的痕跡，后現代主義哲學思想與中醫藥學哲學思想有著深深的默契，后現代醫學也與中醫藥學存在明顯的暗合。可以說，后現代科學的腳步正是使中醫藥學感受到強烈共振的空谷足音，它預示著中醫藥學將在21世紀與后現代化邂逅。這些都說明，中醫藥學傳統文化中蘊涵著大量的科學合理性和現實啟發性，其優勢必須保持。
1 中醫藥傳統科學文化中蘊涵著大量現代科學思想
1.1 系統論思想盡管近代的系統方法是從20世紀40年展起來的，但一些樸素的系統思想卻早在二三千年前就在東方出現了。中國古代存在著典型的有機整體觀念，早在公元前一千多年前就形成了樸素的整體系統觀。如在我國最早的著作《易經》和“洪范”中就提出了“八卦”(天、地、雷、火、風、澤、水、山)、“五行”(金、木、水、火、土)說。八卦說把世界看作為一個由基本要素組成的系統整體，以代表天地的乾坤二卦作為起始形成八卦，八卦重疊形成六十四卦，從而形成了概括天地間萬事萬物的世界體系。而且《易經》還把世界看作由基本矛盾關系所規定的層次系統整體，是一個動態的循環演化的系統整體。同樣五行說也是將世界看作是由五種基本要素金木水火土組成的系統整體，這五種要素彼此相生相克形成不同層次的系統結構，從而構成一個復雜的大系統。所以這些理論基本上都是將最基本的物質元素看作是組成世界萬物的基本元素，而整個世界無非是由這些元素組成的整體系統，它們之間相生相克，使得整個世界不斷循環演化，形成不同層次不同內容的系統整體。公元前五百多年，以老子為創始人的道家對系統提出了精辟的看法，在其經典著作《老子》、《荀子》等著作中提出的“有無”“陰陽”學說用一些更抽象的范疇，如有與無、一與二、始與終、陰與陽等對立統一的關系來表達自然界的統一性。它們認為“道”是事物之本源，又是事物的法則。天、地、人都是道的產物，它們具有統一性。道是天、地、人的主體，也是天地人運動必須遵守的規律和行動法則，認為世界的起源于“無生道，道生一，一生二，二生三，三生無窮”。
植根于中國古代文化土壤中的中國古代醫學思想同樣包含有豐富的系統觀念。《黃帝內經》中人體被看作一個和諧的有機整體，并進一步被看作是自然界的一部分，因此人的養生規律是與外界自然環境密切相關的，故有“天人相應”的醫療原則，主張把生理現象與自然現象相聯系，提倡整體辨證施治的觀點。
中醫藥學的這種觀點受到國際上系統科學家的高度重視。當代著名系統科學家，耗散結構理論的創始人普利高津(Prigaogine)曾說：“我們正是站在一個新的綜合、新的自然觀的起點上。也許我們最終有可能把強調定量描述的西方傳統和著限于自發組織世界的中國傳統結合起來”［1］。
中醫的診斷方法中依然蘊涵著大量的系統論思想，中醫的診斷包括四診和辨證，四診除通過望、聞、問、切外，還包括參考病人的社會心理狀況、體質狀況以及自然環境狀況等信息，對病因、病位和病機做出明確判斷。辨證是以一定的經驗（包括理論）為基礎的信息加工、分析和處理的過程，辨證既是對四診資料的處理，又反作用于四診技術的運用，同時還受治療結果的反饋，并不斷完善和更新。中醫藥學的治療方法包括藥物治療和非藥物治療兩種，藥物治療的方法是針對證候組方遣藥，非藥物治療也同時針對證候或病因，選擇針灸、推拿或心理、音樂等來治療。其治療思路整理如圖1。
1.2 演化論思想中國古代演化觀主要表現在陰陽學說、五行說、太極圖等學說之中。大多都是將萬物的演化描述成為一個相生相克、連鎖輪回的變化鏈條，其變化在一個閉合的回圈中進行，而始點最后又變成了終點。中醫藥學思維活動是動態的過程，通過人的機體在自然狀態下的動態描述，去反映出癥狀或生理現象的表現，如臨床中獲得的脈象、病人的面色、舌體形狀。中醫藥理論認為人的復雜性在于它自身和環境的相互聯系及相互作用的動態變化，元氣學說闡明了“形”與“氣”相互轉化的發展觀，強調“從其氣則和，違其氣則病”，注重人的生命活動統一過程狀態演化，如中醫理論中健康概念實質上體現的是陰陽之間交互作用，形成自和的最佳狀態，醫療的任務就是調整這種狀態的非平衡或非最佳狀態。中醫學對生理過程的認識角度是從氣化的結構和氣化的活動這一“耗散”系統出發的。
2 中醫藥學傳統方法論對現代科學研究的啟發
2.1 中醫藥整體認知論的科學思想為現代科學發展提供了一種新的天人觀中國傳統文化的思想特征之一是注重天人關系，即人與自然的關系，主張人與自然存在著不可分割的關系，相互影響，相至制約，因而人應順應自然，與自然和諧相處。這種天人觀在古代曾表現為“天命論”“天人感應論”的思想和“天人合一”的觀念，其中有不少秘化、不科學的內容。但在西方工業化進程帶來的諸如環境污染、生態失衡、資源和能源浪費等社會問題日益加重的今天，注重天人和諧的中國古老天人觀有助于在現代科學基礎上重新審視人與自然的關系，以保持與自然的和諧持續發展。
從實踐角度看，現代生態農業的發展在一定程度上受到了中國傳統科學思想的影響。日本哲學家和農學家福岡正信先生依據老子的“道法自然”的思想，提出要以“自然農法”取代建立在工業文明基礎上的“科學農法”，并親身實踐，取得了顯著成功［2］。世界著名建筑大師賴特（F.L.Wright）受老子“崇尚自然”思想的影響，主張“有機建筑”的理論，充分注意建筑物與自然環境的有機統一，體現了人與自然有機協調的特點。人與自然和諧相處的思想，還影響到現代技術的發展，這就是強調技術程序應有益于人的身心愉悅和健康，強調技術的功能是解放人，現代的人體工程學、人－機系統工程學和技術美學研究，正是適應這種需求的體現［3］。
2.2 中醫藥直覺、體驗的方法論為現代科學發展提供了創造性的思維模式日本物理學家、諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹從小就對中國傳統文化有濃厚的興趣。在他看來中國傳統文化中某種不同于西方的藝術特性——既有原則，又能進行靈活調整；不僅有科學思想，而且有駕馭科學的智慧。他說：“中國人和日本人所擅長的并以他們的擅長而自豪的，就是直覺的領域——日語叫做‘勘’（がん），這就是一種敏感或機伶。”［4］老莊的思想在湯川秀樹的物理學研究中發揮了重要作用，他受莊子的倏和忽為渾沌鑿七竅的故事的啟發，聯想到萬物中最基本的東西并沒有固定的形式，而且和我們今天所知的任何基本粒子都不對應。它雖未分化，卻有著分化為一切種類基本粒子的可能性，這就是“渾沌”。湯川秀樹還受李白《春夜宴桃李園序》中“夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客”這句話的啟發，提出了時空量子的空域概念。
中醫藥學思維中的直覺和理性總是互補存在，這種直覺賦予了科學家以新的頓悟使其有所創造。正如美國物理學家卡普拉所說：“量子力學迫使我們認識到，宇宙并不是物體的集合，而是統一體中各部分相互關系的復雜網絡。但這正是東方神秘主義體驗世界的方式。”［5］卡普拉相當重視“體驗”的作用，他通過中醫和《易經》來體驗事物的對立統一和動態平衡，通過《華嚴經》來體驗事物的相互依賴和時空的相互滲透，通過中國哲學中道與氣的學說體驗“空”與“形”的關系，并將這些體驗同現代物理學研究緊密聯系起來，從而獲得了對基本粒子結構和關系、量子場論和宇宙自洽性的深刻理解。
西方思維模式的嚴密邏輯性決定了其強調“非此即彼”的刻板和局限性，這限制了創造力的有效發揮，而中國傳統文化中體驗的模式認識成果恰恰能夠啟發和激勵科學家的創造和想象力的發揮。
3 中醫藥學協調思想為現代科學關于有機事物的研究提供了有益啟示
李約瑟將中國傳統科學思想成為“有機自然主義”［6］，因為中國傳統科學思想主要是針對存在有機聯系的事物加以整體的認識和體驗，其典型的科學成果應該就是中醫藥學。這是傳統科技體系中至今仍有現代價值的為數不多的成果之一。中醫藥學在不破壞生命有機體的內外聯系的前提下，通過觀察、體驗和辨證施治，調節人體內在機能，達到內外平衡，抗病祛邪的治療特點，以其舉世公認的療效說明了中國傳統思想在認識生命有機體方面獨有的方法論意義。
管理科學是現代科學體系中體現科學文化與人文文化相互滲透的新興學科，其研究對象是具備社會有機體特點的組織或群體。早期的管理科學理論重物不重人，西方的“泰羅制”實際上把工人看作從屬于機器生產工具，用機械論觀點看待生產活動中的人與人、人與機器的關系。現代管理科學中的Z型理論改變了這種傾向，開始強調以人為中心，注重人際的有機協調。提出Z型理論的美籍日本管理學家威廉。大內主張經濟組織中每個人和每個團體正好象人體中的器官，管理的機能主要不是控制而是協調，這種觀點顯然帶有東方文化的特征。日本管理學家伊藤肇進一步指出，日本企業家能夠使戰后日本經濟迅速復興，中國經典的影響應居首功［7］。
從分子到細胞再深入基因，希望能找到針對功能的遺傳學早有定論：基因產物必須在細胞內環境中發揮功能，細胞必須與其他細胞相互作用，機體必須在多變化的環境中生存，因此基因表達及作為結果產生的表型常是通過個體基因型與內外環境相互作用而被修飾和改變［8］。最新文獻也認為，很多人類常見病代表著我們的基因組與環境畢生相互作用的一種積累，預測基因在復雜疾病過程中與環境的相互作用是一種令人氣餒的任務［9］。由上可見，基因型與表型不總是一一對應。因此單純以基因表達譜作為“證”的實質或作為“證”“病”的連結點似欠全面。
正如李政道教授指出的，“僅是基因并不能解開生命之謎，生命是宏觀的”［10］。美國《科學》雜志19990402出版復雜系統專刊，其編輯部導言“超越還原論(Beyond Reductionism)”就直截了當指出現代基因組學還原論方法的不足，指出:“還原論的缺點越來越明顯，主要是信息過載和過分簡單化，從而可能需要把整合性提上議事日程(integrative agenda)以補充占支配地位的還原論方法”［11］。
中醫藥學中蘊涵著現代系統科學的基因，復雜性科學的興起和發展為中醫藥學特色和優勢的深入挖掘和理解提供了可能。我們完全有理由相信，在科技發展呼喚中國傳統科學觀啟迪的今天，中醫藥現代化步伐會進一步加快，其科學內涵將會得到充分揭示和發展，中醫藥學一定能全面走向世界，對人類健康事業作出更大的貢獻，綻放出更加奪目的光彩。
中醫藥學對生命活動的認識，提供了人類認識和把握人體復雜體系的有效途徑；中醫藥學研究人體生命活動規律的認知方法及其個體化診療體系反映了整體醫學的特征；中醫藥豐富的治療手段和靈活的方法，符合人體生理病理多樣性的特點；中醫藥浩瀚的古典醫籍，是人類生物信息的巨大寶庫；中醫藥學充分體現了自然科學與社會科學的有機結合，展示了現代科學一體化的新趨勢。從以上的優勢和特色可以看到中醫藥學不但具有極強的科學性，而且在許多方面提示和反映了現代人體科學、現代生物學、現代醫學以至現代科學發展的方向和研究的前沿。科學進入后現代時代，正在從分析的科學嬗變為整合科學，中醫藥學中所蘊涵的文化優勢、思維優勢將對現代科學文化的發展發揮重要的啟發作用。
參考文獻
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［9］Peltonen I.，Mekusick VA.Dissecting human disease in the postgenornicera.Science 2001，291：1224.
[關鍵詞] 周易 思維 現代營銷
站在哲學的角度看《周易》，它是世界上第一部哲學著作，其中充滿了辨證思想和系統思維。影響我國社會、文化、經濟的儒家思想、道家思想都可以看成是《周易》思想的分支。其中儒家思想以孔孟思想為代表，提倡積極地“入世”，強調學以致用，學而優則仕，屬于“陽”；道家思想以老莊思想為代表，強調保存自己的重要性，這是“避世”的角度，屬于“陰”。這“一陽一陰”的思想是一體兩面的，如果不保存自己，怎么談有所作為；在有所作為時，也要不斷思考如何保存自己。這些兩種思想，歸結起來就是《周易》的思想，就是“變”的思想，也是我們中華文化的根本。
《周易》雖然是遠古的著作，但后來經過周文王、孔子的修訂，使它從一本占卜書，成為了哲學書。到今天，《周易》的思想已經成為我們每個人思想的一部分，很多日常用語都是從《周易》而來，比如說：否極泰來、樂天知命、無妄之災、不速之客、三陽開泰、文過飾非、風雷激蕩、防微杜漸、自強不息、反目成仇、立竿見影、物極必反等。這些思想影響了我們每個中國人，而我們平常沒有察覺，也就是“百姓日用而不知”，做為“百姓”，不知道是可以理解的，但作為高層管理人員，就要“知其然，也要知其所以然。”
一、從乾坤卦看營銷，于外造勢，于內做實，勢為實之天，實為勢之地
《乾》為天，《坤》為地，《乾》為陽，《坤》為陰，天地陰陽互生萬物之含義。乾卦精神是“天行健，君子以自強不息”，坤卦精神是“地勢坤，君子以厚德載物”。就宇宙自然的法則而言，天道之剛健有力與地道之柔順寬柔雙向互補，協調并濟，共同促成了萬物的化生，就品牌的價值而言，自強不息與厚德載物也是兩種應當具備而不可或缺的品牌之品德，合之則兩美，離之則兩傷。因此，乾坤并建，作到剛而能柔，柔中有剛，把二者結合得恰到好處而形成一種中和太極之美，是品牌藝術發展的最高境界，也是從事實際品牌運作所應當奉行的基本原則。
但是，統觀《坤》卦各爻辭的含義和《坤》卦各爻辭之間的演變關系，《坤》卦如同《乾》卦一樣，從“初”爻開始到“用”爻結束，也是反映一個事物由始到末的發展演變的全過程的。結合乾坤二卦的哲學思想及六爻，將一個品牌發展分為六個階段：一、品牌初建階段；二、品牌導入階段；三、品牌成長階段；四、品牌瓶頸階段；五、品牌成熟階段；六、品牌衰老階段。根據乾坤二卦六爻來區分品牌建設過程的階段與所面臨的品牌地位不但非常科學，而且讓操作者豁然開朗。也為決策提供了更為準確的依據。
從營銷造勢的角度看，市場營銷本質不是產品的競爭，而是認知的競爭：么種產品在消費者心目中”是什么“遠遠重要過其實際上“是什么”――這就決定了企業之間最高層面的競爭不是產品功能的競爭，而是消費者認知的競爭。所以公共關系主導的營銷造勢在其中提現出強大的作用，以卓越餓新聞策劃以及良好的溝通手段，讓社會公眾全方位了解企業，了解產品背后的人，企業，文化和故事，促成他們對品牌由認識而了解，由了解而無限忠誠，品牌得人心以的天下。
對于企業內部要做實，基礎為本。企業于內要有二件過硬產品：產品質量，業務人員素質，質量就是公司賴以生存的基礎;質量就是公司的生命。沒有保證質量管理措施，就不會有更好的產品質量，沒有好的產品質量就沒用公司更沒好的未來。產品質量是企業的生命，目光長遠的企業應該是不惜一切力量抓產品質量，營銷的根本是產品質量，方位營銷質量，無論是那一家企業哪一個品牌，如果沒有過硬的產品和服務，就不會長久的發展下去，因為產品質量問題而一夜之間轟然倒下許多企業數不勝數。
二、從革鼎卦看營銷，以革勝，以鼎和，不變難以速勝，無鼎難以長青
革卦象曰：苗逢旱天漸漸衰，幸得天恩降雨來，憂去喜來能變化，求謀干事遂心懷。這個卦是異卦（下離上兌）相疊。離為火、兌為澤，澤內有水。水在上而下澆，火在下而上升。火旺水干；水大火熄。二者相生亦相克，必然出現變革。變革是宇宙的基本規律。
鼎卦象曰：鶯鶩蛤蜊落沙灘，蛤蜊鶯鶩兩翅扇，漁人進前雙得利，失走行人卻自在。這個卦是異卦（下巽上離）相疊。燃木煮食，化生為熟，除舊布新的意思。鼎為重寶大器，三足穩重之象。煮食，喻食物充足，不再有困難和困擾。在此基礎上宜變革，發展事業。
革卦六爻變個次序就變成了鼎卦，所以革卦與鼎卦就成了綜卦。古哲將些二卦聯系在一起，說革卦講革故，鼎卦講鼎新，革故必須鼎新、為了鼎新，鼎新必須革故，為了革故。不如此革故鼎新，萬物就能適應四時的寒暑變化，或者被熱死、或者被凍死。所以無論是革故還是鼎新，根本目的都是為了利生樂生，為了生生不息。萬物都會在特定的條件下處于革卦狀態、又都會通過復雜的變化處于鼎卦狀態，前者是革故，后者是鼎新，前者是讓應該去的去，后者是讓應該來的來，有去有來，往來成古今。
從革卦鼎卦看營銷，應當以革勝，以鼎和。一棵樹有基礎和與枝葉，如果把鼎比作基礎，那革就是枝葉，可以說：沒有鼎，就沒有革，革是在鼎的支持上，才能稱之為革。
諸葛亮當年六出祁連山，真正失敗的原因，可以說就是沒有堅實的基礎，一區區蜀國一隅之地，根本沒有戰勝魏國的戰略優勢，再加關羽，劉備兩次于東吳作戰失利，到諸葛亮連年用兵，蜀國勝魏已基本無望。古代戰爭，現代戰爭，乃至于商業競爭，沒有基礎及戰略基地是很難想象的。而營銷創新是我國企業與國際競爭環境接軌的必然結果，亦是企業在競爭中生存與發展的必要手段，國內市場與國際市場的內接這直接導致我過企業競爭環境的改變和競爭對手的增強。而面對著一切，我國企業表現出諸多的劣勢。尤其是營銷觀念落后者一致命弱點，使企業面對強大的重癥對手和高強的營銷手段不知所措，還有一些企業的體制問題同樣表象出企業競爭力的弱勢，而要解決這些問題，則須從營銷管理當面入手進行改革和創新，因為營銷創新就是提高企業市場競爭力最根本、最有效的途徑。另外，通過營銷創新，企業能科學合理的整合各種資源，并能提供高產品的市場占有率。
三、從《周易》看營銷管理方法論，外貫經營，內通管理，方能常勝于市場
企業活動分為兩類，一是經營，二是管理，所謂經營，是創造增值，所謂管理，是降低成本，管理為經營服務。在具體的管理過程中，《周易》十分重視管理方法，而其管理方法概而言之主要有二類，一是變易，二是協調。正是通過變易和協調來實現管理，促進社會的穩定與發展的。
“易”就是變化，孔穎達說：“夫‘易’者，變化之總名”，“謂之為《易》，取變化之義”，《易傳》也講“生生之謂易”，認為易就是變化、變易。變易亦即變化、變通、改革之意。這成為其管理的主要方法。為什么要變易、變通、改革呢?首先，在社會發展中要成就盛德大業就不能墨守成規，或者永遠處在一種停滯不前的“穩定”水平上，只有變易、改革，才是社會發展的出路，才能推動社會不斷前進，即“通變之謂事”，因此說變易、變通、改革是事業成功、社會進步的基礎。其次，社會發展到一定程度只有通過變化、改革才能通暢，只有通暢了才能使社會得到進步與發展，并使社會統治得以長久地存在下去，所以《周易》主張對于過時的方針、政策、制度要進行改革，指出“窮則變，變則通，通則久”；“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”。這就是說只有通過改革過時的制度、政策，才能使百姓樂于進取而不知懈怠；也只有在管理實踐中不斷地發展變化，才能使百姓適應改革的社會思潮，從而投身于改革、發展的大潮中去。另外，革新、變易也是治國平天下安身保國的必要條件，它指出“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也”‘同上，。那么，怎樣變易、革新、變通呢?《周易》提出了幾條基本原理。一是要順天或應天而變。這是說，變易革新要根據客觀事物的發展規律來進行，不能逆規律，逆歷史潮流而行，指出要“廣大配天地”，主張“火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命”，認為只有順承事物發展的客觀規律，才可以資生萬物，“應乎天而時行”。特別是在《易傳•彖•革》指出“天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人”，把商湯夏朝建立商朝，周武王商朝建立周王朝的革命看作是順應當時社會發展規律的必然結果。二是要順時而變。即是說，變易、變革必須根據客觀環境的變化選擇適當的時機，才能取得成功，否則只會徒勞無益。《易傳》指出“廣大配天地，變通配四時”，要求變通、變革適應四時的變化，并特別指出“夫大人者，與天地合其德；與日月合其明，與四時合其序；與鬼神合其吉兇；先天，而天弗違；后天，而奉天時。”要求“觀乎天事，以察時變；觀乎人事，以化成天下”，認為只有隨時而變“與時行”才可見“天地萬物之情”，一旦時機成熟，環境允許，就要盡快地實行革命；如果不成熟，就不能急于變易，如果已經開始變易，也應該馬上停止。所以，它要求“時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明”，真正做到“君子以治歷明時”，“剛柔者，立本者也。變通者，趨時者也。”三是要應乎人。在社會改革的大潮中僅僅順天趨時是遠遠不夠的，因為改革的目的雖然是為了統治階級的統治，但改革的結果是社會的進步與發展，所以改革的受益對象也包括廣大的黎民百姓。因此，改革是否符合廣大民眾的利益，能否滿足廣大百姓的愿望，能否滿足他們的需要，是變易改革成敗的關鍵，因為“天地養萬物，圣人養賢以及萬民”，所以，《周易》在順乎天、順乎地、趨于時的基礎上，還要應乎人，以滿足廣大民眾的愿望、利益與需要。它指出“是故圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑”，主張“明于天之道，而察于民之故，是興神物，以前民用”，要求變革變易以明察民情為基礎，在此基礎之上而“使民不倦”“使民宜之”，并能充分發揮人道的作用。“因貳以濟民行，以明失得之報”。
