時間：2022-07-12 19:22:14
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道家經典著作，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
“道之道非常道”的意思是：“人世間的道理需要不斷修正完善”。出自老子的《道德經》第一章。《道德經》是中國歷史上最偉大的名著之一，對傳統哲學、科學、政治、宗教等產生了深刻影響。
老子，姓李，名耳，字伯陽。老子有兩個可能的身份，一是老聃，一是老萊子。中國春秋時代思想家、哲學家，老聃曾擔任守藏史（藏書室室長）。著有《道德經》一書，是道家學派的經典著作，他的學說后被莊周發展。
（來源：文章屋網 ）
每天中午12點45分，我都會準時收看中央十臺的“百家講壇”。“百家講壇”是由一些大師來講中國的傳統文化和分析一些經典著作，告訴我們為人處理的道理。
我是在媽媽的強迫下看的，那時，我喜愛的動畫片------《名偵探柯南》正在熱播中，我自然是一萬個不情愿，可是，媽媽可不管這么多，直接調到了十臺，津津有味地看了起來，沒辦法，我也只好忍氣吞聲地呆呆地看這“百家講壇”。但是，漸漸地，我被里面的故事吸引了，從王立群讀《史記》，我知道了一個朝代興衰的歷史原因有很多，明白時代是一步步前進的。從易中天講諸子百家爭鳴，我知道了以孔子為代表的儒家思想，以老子為代表的道家，以韓非為代表的法家，以墨子為代表的墨家等思想的具體的內容，雖然有些我還不太明白，但我一定會讀讀這些經典，吸取里面的精華。從鮑鵬山《新說水滸》，我明白了故事中各個英雄人物性格的形成過程，在以前，我還只是簡單地認為《水滸傳》只是一本打打殺殺快意恩仇的書，通過鮑鵬山老師對里面細節的講解，我知道了看名著是要細嚼慢咽地，里面108條好漢，個個性格不一，來歷不同，作者能處理得這么好，每一個英雄好漢的性格形成的原因以及各自的歸宿安排得合情合理，這是作者的高明之處，有時間，我一定再細細地咀嚼這部經典。從曾仕強教授講胡雪巖的啟示，胡雪巖能從一個放牛娃成長為一個富可敵國的紅頂商人，我明白了誠信是人的第二性命。從錢文忠老師解讀《三字經》，我知道了四書五經的一些大致情況，以后，我也會慢慢地去讀這些經典。
“百家講壇”已經成了我的精神食糧，就像每天要吃飯一樣，一天如果沒“吃”，我會覺得心里空空的。里面講解的一些道理，必定會使我受益無窮。我會一直看下去的。
官方不重視數學教育，是數學發展停滯、數學知識難以傳播的一個重要原因。在周朝，數學曾被列為“六藝”之一，規定為貴族子弟在學校學習的必修課程。唐朝武則天時很重視數學，將九章和其他九部算經規定為國子學的必修課，并將數學列入科舉考試的科目。宋初曾效仿唐制，后因戰亂，時興時廢。但是在唐朝中，數學雖被視為“通儒”的一項，但是“可以兼明，不可以專業”。[8]有知識的人不能以數學為專業，這就大大妨礙了這門科學的發展和傳播。
三、醫學的傳播
中國醫學是世界上唯一未曾中斷的傳統科學。2000年前所奠定的理論體系，至今還在醫學的實踐中發揮作用，歷代醫學尊為經典的《黃帝內經》，仍然是今天中醫的必讀教材。
然而眾所周知的事實是，19世紀西學東漸以后，在中國古代科學領域中，雖然中國醫學作為碩果僅存，能夠繼續生存和發展，但當時“中醫不科學”的貶辭也隨處可聞，一些近現代史上的知名人物曾聲言不信中醫，或者不請中醫看病。
一方面在中國古代醫學中，特別是在它的基礎理論中，確有不科學或不夠科學之處；另一方面，它又能在十分發達的今天，繼續發揮很好的作用。能否從傳播學的角度，對這種矛盾現象進行新的觀察和思考呢？這里只能提綱挈領地談幾點不成熟的看法。
（一）陰陽、五行——在實踐中可視為一種傳播符號
陰陽本是古人解釋自然現象的一對概念，進入中醫學以后的陰陽學說，成為用來解釋人體腑臟生理以及診斷、治理和處方用藥的一種說理工具。春秋時期的醫和認為，人致病原因有“六氣”，即陰、陽、風、雨、晦、明。他還說，“陰寒疾，陽熱疾”。意思是陰氣太盛使人患寒病，陽氣太盛使人患熱病。這種理論很難用今天的科學原理來說明它，但它本質上是唯物的“氣”一元論，帶有樸素唯物主義觀點。
陰陽是一組對立的屬性，既是對立的，又是互相依托的，同時還是互相消長的，即所謂的“陰消陽長”、“陽極反陰”、“陰極反陽”，可見，陰陽學說反映了古人對事物矛盾的認識，體現了樸素的辯證法。至于陰陽學說后來為儒、道家所利用，為封建統治階級的政治主張和宗教迷信服務，則自當別論。
陰陽學說用到醫學理論中，雖然也有一些牽強附會的地方，但它在描述人體的生理和病理變化，以及在診斷和用藥歸類上，起了至今仍然無法否定的作用。人體在生理活動過程中，物質與機能之間，必須經常保持著相對的動態平衡，如果陽氣（如熱能）與陰質（如體液）在消長過程中不能保持這種平衡，就會產生陰陽的偏盛偏衰，從心理狀態向病理狀態轉化。所謂“陽勝則陰病，陰勝則陽病，陽勝則熱，陰勝則寒”就是這個意思，[9]治療時則“寒者熱之，熱者寒之”。寒熱理論是陰陽學說具體運用到醫療實踐中時用得最多的理論。
從以上分析可以看出，無論陰陽，還是寒熱，其作用都突出地表現為對病理現象的分類，起到類似標記和符號的作用。雖然這種陰、陽、寒、熱，很難用現代醫學的語言來做細致的描述，更難以作量化分析，但它把具有某種相同特征的病理歸為一類，如寒癥或熱癥，然后對癥治療，就不能抹殺其科學性。與此相匹配的是，中藥雖然多達數千種，但其性能也可以用陰陽加以概括。中醫藥性分為寒、熱、溫、涼四類，溫熱藥屬陽，寒涼藥屬陰。所以，雖然陰、陽二詞有些玄，似乎不可捉摸；寒、熱有時也難以區分，更難以定量，但它們作為一種符號，用以標識同一類病理，或同一類藥物，這在醫療實踐中是有意義、起作用的、這是2000多年的醫學歷史充分證明了的。
中國醫學還把古人的五行學說搬到醫學理論中，五行即古人所認為的人們生活離不開的五種物質——金、木、水、火、土。五行說搬到醫學中來以后，金、木、水、火、土分別以肝、肺、腎、心、脾代表之。五行說在醫學中的應用，不乏牽強附會和主觀臆造的部分，并含有機械循環論的成分，但其積極意義是，它強調人的臟器之間的相互影響和相互轉化的關系，這對于醫療實踐是有指導意義的。金、木、水、火、土套用到醫學中，不過是社會意識形態滲透一切的證明，沒有帶來多少新的實質性內容。剝去其神秘主義的成分，五行之比五臟，只不過是一套新的術語、新的符號而已。甚至于中醫學中的肝、肺、腎、心、脾，也分別是人的某些生理功能的符號，它們與現代解剖學中的肝、肺、腎、心、脾并不完全相同，雖然后來的解剖學證明，某一功能并不是這一種臟器所發出的。因為這個符號標識的是某些生理功能，并不確指某具體的臟器。比如，中醫學中的“心”有“主神明”的功能，故有所謂“心者，精神之所舍也”的說法。而解剖學證明，心臟根本無此功能。
（二）藥物學的積累式傳播
《神農本草經》是我國現存最早的藥物學專著，被奉為中藥學經典。全書分三卷，載藥365種（植物藥252種，動物藥67種，礦物藥46種），分上、中、下三品，文字簡練古樸，成為中藥理論精髓。
中國所使用的藥物，絕大多數是植物，其中又以草本植物為多，故中國古代藥物學著作，幾乎都稱“本草”。自漢至清，“本草”傳之不絕。中國最早的藥物學專書——《神農本草經》，出現于漢代。該書共載藥物365種，是由若干醫家陸續寫成的。梁代陶弘景把新發現的藥物又整理出365種加進去，編撰成《本草經集注》。唐、宋時期，朝廷曾組織專人整理修訂中藥學書籍。唐代蘇敬等人編寫的《新修本草》是我國由政府頒行的第一部藥典，比西方著名的紐倫堡藥典早883年。明代李時珍“窮搜博采，芟煩補闕，歷三十年，閱書八百余家”，著成《本草綱目》。該書52卷，共載藥1892種，繪圖1160幅，這一巨著對我國醫藥學發展有著重大的貢獻。清代的趙學敏又在《本草綱目》的基礎上，補充藥物716種，編成《本草綱目拾遺》，共載藥2608種。[10]以上情況說明，中國的藥物學，是一代一代的后人不斷豐富補充前人的著作的結果。它靠知識積累，滾雪球式地傳播到今天，堪稱源遠流長。
（三）借注經立言，嚴重妨礙醫學發展
春秋戰國時期產生的《黃帝內經》，奠定了中國醫學的理論體系，也確立了它在中國醫學中的經典地位。堪稱經典的，還有醫圣張仲景的《傷寒論》等權威著作。歷代著名醫家，借經典立言，著書立說的比比皆是。這種注釋經典的風氣對醫學界影響很大，以至于人們認為，不注經就不是名家。所以，中國醫學雖然歷史很長，學術爭鳴空氣卻不濃，大多跟著經典走。醫學史上的金元各家學術爭鳴，對豐富和發展醫療方法頗有成就，但是這樣的爭鳴并不多見，特別是與經典著作爭鳴更無勇氣。明清時期，溫病（屬于急性外感熱性病范疇）的研究比較熱。一些醫家，在總結既往醫療實踐的基礎上，對溫熱病的發病原因和診治等提出了新的見解，對后來研究記性熱性病的治療有相當深遠的影響。“不過有的溫病學家，由于受時代的局限，他們沒有勇氣申明在實踐和理論方面，已經突破前人的論述，反而強調他們的見解，都是符合‘經旨’時，因此在某些論點上，難免出現有自相矛盾的地方。”[11]每個醫家著書立說，都唯恐別人指責沒有經典上的根據，就使得中國醫學只能套著前人的步子走。因此，中國醫學起步早，發展慢，基本理論體系未有人突破。
本文以中國最古老、最有特色的幾門科學天文學、數學、醫學為例證，研究了中國古代科學傳播的狀況及特點、從中不難得出一個結論：一個社會中，逆向傳播難以存在，其科學就難以發展。
所謂逆向思維，就是傳播跟當代社會的主流觀點相左的看法與信息；對于科學的某一領域來說，就是傳播與這個領域的經典著作或者權威性觀點不同的意見與信息。
在古代的封建專制社會，沒有思想自由可言。天人和一、陰陽五行這類官方意識形態，是不可以挑戰的，學者總是試圖用不同學科的知識去印證它們。中國天文學盡管歷史悠久，積累的觀測資料舉世罕見，但始終籠照在神秘主義氣氛中，出于對天的敬畏，不能客觀地解釋天文現象，所以除了為制定歷法服務以外，就是把觀測到的天文現象作“預測”吉兇的根據，天文學差不多成了占星術的附庸，自然也就產生不出出色的天文理論。
即使在不涉及意識形態的學科，逆向傳播也常常困難重重。某一權威著作被奉為經典以后（特別是在得到朝廷的賞識和肯定以后），與之向左的科學觀點就很難露頭。中國傳統文化有的注經現象，在一定程度上就是學者不敢偏離主流，另辟新徑的表現。當然注經也有其必要的、積極的一面。有的學者有了真知灼見，卻因與傳統觀點不同，也以注經的形式，曲曲折折地表達出來，怕被指責為離經叛道。因為離經叛道者歷來很難得到承認，還可能受到打擊和迫害。
清朝有個醫生王清任（1768～1831），深感了解臟腑情況對醫生的重要。他說：“著書不明臟腑，豈不是癡人說夢；治病不明臟腑，何異于盲子夜行。”（《醫林改錯·臟腑記敘》）他對經典中有關生理和病理的論述大膽提出懷疑，為此曾親至義家、刑場，觀察尸體臟器，還與動物內臟比較，發現古書所繪臟腑圖形與實際有不符，遂將42年的觀察所得繪成《親見改正臟腑圖》，連同他的醫學論述，一同收載于《醫林改錯》中。王清任在該書中明確提出，“靈機記性不在心在腦”的觀點。但是他這種追求真理的精神卻遭到冷嘲熱諷，他被譏為在死尸堆里靠吃胔肉起家的，對他的《醫林改錯》很長時間不予承認，幸得當時的西學東漸之風，未聞王清任受到迫害。
圖為王清任在觀察人體臟腑
毫無疑問，當一個社會中，學者隨時心懷被指責為“離經叛道”之憂，就很難有劃時代的科學理論提出，更談不上爆發科學革命。
長期的封建專制秩序何封建正統觀點，養成知識分子的保守傳統，不肯接受新事物，也增加了科學傳播的困難。比如要學習西方數學，除了接受阿拉伯數字和其它一系列數學符號以外，書寫形式上采取橫寫也是不可少的，這種書寫方式在利瑪竇來中國時已經帶來，例如利瑪竇、李之藻編撰的《同文算指》，就是用橫寫的漢文數字來介紹西方筆算的。但差不多半個世紀后，像梅文鼎這樣優秀的天文學家、數學家，還堅持使用老符號，并且又改橫寫為豎寫。[12]只是在長達2000多年的封建專制統治被摧毀以后，中國才掃除了接受近代科學傳播的障礙。在新的歷史進程中，科學無、科學無國界等有利于科學傳播的觀點，逐漸深入人心。（連載完）
注釋：
[1] 顧炎武《日知錄》。
[2]《史記·歷書》。
[3]《史記·歷書》。
[4]《史記·歷書》。
[5]《錢寶琮科學史論文選集》，科學出版社，1938年。
[6] 李約瑟《中國科學技術史》，科學出版社。
[7]《顏氏家訓》。
[8]《古今數學思想》，第1冊290頁、301頁，上海科技出版社，1979年。
[9]《實用中醫學》，第27-30頁，北京中醫學院、北京中醫學校編，1981年。
[10] 同上，第19頁。
養生文化是中華民族傳統文化寶庫中的一枝奇葩。中國的養生文化歷史悠久，源遠流長，有文字記載的就已達4000年之久。
老子生活于公元前571年至前公元前471年之間。晉代人葛洪按史書醫典之記載描述：老子皮膚細嫩，黃里透白，眉毛很美，額頭寬闊，眼睛很大，鼻子很端正，四方大口、嘴唇很厚，只是牙齒稀疏，耳朵很長。老子所處的時代是春秋晚期，比孔子(前551～前479年)年長約20歲。他精于天文，熟于兵法，通于武功，悉于史典，悟于養生之道，讀書之多在春秋之世，當首屈一指。孔子便曾數次問道于老子。
老子養生論
“養生”一詞，最早見于《莊子?內篇》。“養”，即保養、調養、補養、護養；“生”，即生命、生存、生長。養生意義有二，一是如何延長生命時限，二是如何提高生命質量。
老子是道家學派的創始人，他的遺世著作，僅有《老子》一書，也叫《道德經》。該書僅5千字，但字字珠璣，句句玄妙，博大精深，涵蓋天地，是道家的主要經典著作。時至今日，它風行歐美，流行世界，已被譯成三十多種外國文字，擁有近500個外文版本，是世界外文發行量僅次子《圣經》的文化經典。老子也被美國《紐約時報》列為世界十大古代作家之首。
這并不是一部養生書，但綜觀全書，其中閃耀著諸多老子鮮明而獨特的養生智慧。老子的養生論不僅奠定了傳統養生文化的思想基礎，而且對于中國后世養生學家產生了深遠的影響。
道法自然的養生原則
老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”就是說我們是自身決定了自己的存在和運動、發展。從人的角度看，一是人應當取法天地之自然，這里體現的是“天人合一”的觀念；二是人應當取法人性之自然，這里體現的是人的本性自然的觀念。老子認為，“道法自然”是宇宙萬物遵循的根本法則，自然也是人必須遵循的根本法則。人要想“長生久視”即健康長壽，就應當修道進德，取法自然。老子“道法自然”的思想成為后世養生家的根本指導思想。也就是說：宇宙間的所有事物都有自己的規律，這些規律都是客觀存在著的，不以人的意志為轉移的。這些規律的根本特性就是自然而然。雖說人法地、地法天、天法道，但對人來說歸根結蒂要順應的就是自然而然，即要道法自然。
沖氣以為和的養生目標
在老子看來，嬰兒身體柔弱，無知無欲，他之所以能夠保持旺盛的生命力，就在于他擁有充盈的精氣、淳和的元氣。所以，老子主張，修養生之道的人，只有像嬰兒一般始終保持“精之至”、“和之至”的境界，才能夠精神飽滿，健康長壽。
當然，老子的養生之道不僅注重養氣，也強調養形、養神；而這三個層面的養生均以“沖和”為目標。
精氣神三者合一延年益壽
在中國傳統文化中，一切生命現象均被視為“氣”活動的結果。老子據此提出了一系列修身養性以達到健康長壽的具體的養生方法。其精髓說：人常使精、氣、神三者合一，便能延年益壽。
中國的知識分子向來重視精神修養。諸葛亮在《誡子書》的開篇便諄諄告誡他的子弟，要“靜以修身，儉以養德”，也就是要保持清心寡欲，以塑造高尚的道德情操。“非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”。諸葛亮強調：“學須靜也，才須學也；非學無以廣才，非志無以成學。”就是說，立志于學、靜心求學是手段和過程；養成學問、增長才干才是目的。
而“氣”的生成主要與腎、脾胃、肺等臟腑器官密切相關，“氣”的存在是通過一定的生理功能表現出來的，這些生理功能主要體現在以下五個方面
推動作用：“氣”具有推動臟腑組織活動和促進血脈運行的作用。
溫煦作用：“氣”具有維持人體正常溫度，保持身體與外界環境協調平衡的功能。
防御作用：“氣”具有護衛肌表、防御外邪入侵的能力。
固攝作用：“氣”具有控制人體血、汗、尿、精不外泄的功能。
氣化作用：“氣”具有維持臟腑功能正常活動和精、血、津液新陳代謝過程順利進行的作用。
氣功鍛煉
生活在社會劇烈震蕩的春秋時代，老子非常重視人的個體生命價值，他自己就是一位重視生命并且相當長壽的智慧老人。老子的長壽固然得益于自然無為的人生哲學，但從一定意義上講，他的健康長壽也是持之以恒實踐氣功養生的結果。
人體生命活動受自然規律支配。人類作為自然界的一個部分，他的生、老、病、死的整個生命過程，包括人體各種生理、病理變化，都與這個外在環境天然存在著不可分割的有機聯系。人體與自然界關系密切的最顯著標志是“呼吸”。因此，氣功養生家修煉氣功，就是以呼吸習靜為主要手段來達到保健強身的目的。另外，練功不能背離自然法則。 “自然功”以“自然”命名，這就是要求在練功的全過程中必須貫徹“自然”的原則，既要尊重客觀規律，又要順手自然。最后，回復自然，探索生命本質。氣功修煉就是要追求最大限度的健康與長壽，為此，必須要回到人的自身，探索人體生命的本質，把握人的生命活動的規律。
氣功鍛煉的方法包括調身、調息、調心這樣三個既逐步展開又同時進行的過程。調身就是要擺好姿勢，全身要自然、放松；調息就是調練呼吸，練功時有意識地注意自己呼吸的調整，其方法有自然呼吸法、腹式呼吸法和停頓呼吸法等；調心就是調定心意，使心神寧靜，意念專一，主要方法是意守丹田。具體方法有：
1 呼吸：吸長而緩，呼短而促，宜行于不經意之間。
2 身體部位：端坐，頭部直對前面，眼微閉，唇微閉，牙關不相接，不相咬。后背微圓，前胸不可挺出，心窩部凹下。兩手叉置大腿上。上腹凹下，臀部向后，突出到可能的地步。兩膝不可并，可離開八九寸左右。
關鍵詞：《道德經》翻譯；Peter Merel；陳榮捷；訓詁學
一、中國訓詁學與西方詮釋學（Hermenuetics）的比較
在開始分析兩個譯本之前，本文作者需要對中國訓詁學和西方詮釋學（Hermenuetics）進行差異比較，以免讀者對這兩個相似的概念產生混淆。
訓詁一詞最早出現在中國春秋時期《詩故訓傳》一書中，意思是譯解古代詞義，分析古代書籍中的語法、修辭現象。它從語言的角度研究古代文獻，根據文字的形體與聲音，以解釋文字意義。在20世紀初期及之前，漢語白話文尚未普及使用，而由于古漢語每個文字的含義復雜多變，因時因地而異，所以當時的學者必須借助注釋閱讀古代典籍。
與中國語言類似，西方拉丁希臘語系語言也隨著時代而變遷，以至于現代西方人也必須借助輔助手段才能理解古代西方語言。詮釋學應運而生。詮釋學包含對一切交流現象的解釋過程，無論是語言類還是非語言的交流溝通現象，以及對交流產生影響的因素，包括假定（presupposition），前理解（preunderstanding），語言含義和語言哲學，符號學等等。另外，海德格爾以及之后的伽達默爾和德里達對存在的批判研究也為詮釋學賦予了哲學思辨的內涵。
二者的區別顯而易見。雖然二者都有輔助讀者理解古文的功能，但是中國訓詁學是從微觀角度闡釋文字，著重于一字一詞的考究，而西方詮釋學是從宏觀角度詮釋文字整體意涵，對單獨文字的缺乏關照。由于古代漢語微言大義的獨特性，在分析中國傳統古籍翻譯時，訓詁學明顯更有參考價值。
二、《道德經》簡介
自從1868年第一部譯本面世后，《道德經》便在世界引起了強烈反響，尤其在英美國家更是掀起了對《道德經》的研究熱潮。目前，對于老子思想的研究儼然成為國際文化研究領域的顯學。截至當前，國內外已經出版發行的《道德經》英譯本大約有100個，而且還在以大約一年一個的速度遞增。
三、兩個譯本的比較研究
以下就采用例證法對陳榮捷譯本和Peter Merel譯本進行比較研究。
例一：
多言數窮，不如守中。（第五章）
陳譯本：
Much talk will of course come to a dead end.
It is better to keep to the centre.
Merel譯本：
So the sage draws upon experience
And cannot be exhausted.
在此例中， 關鍵點在于對“中”的理解和翻譯。一些版本的《道德經》在此處有不同的用詞。龍興碑版此處用的是“忠”而非“中”。古漢語中有通假字之說，“忠”和“中”因發音相同，因此常常被視為一對通假字。陳把“中”翻譯為center是根據“中”字原意即為中間，中部。Merel將其翻譯為experience是基于其自身對《道德經》的理解。而根據訓詁學專家的研究，“中”字還有一個通假字“沖”，意為虛無。由于道家的核心思想即為自然無為，無所不容，因此對“中”的翻譯應為void 而最為貼切。
例二：
是以圣人為腹不為目。（第十二章）
陳譯本：
For this reason the sage is concerned with the belly and not the eyes.
Merel譯本：
He provides for the belly， not for the senses.
兩個版本的最大區別在于對“目”的翻譯。陳榮捷將之翻譯為眼睛，屬直譯。而Merel將之翻譯為senses，屬意譯。蔣錫昌在《老子校詁》一書中將該句注釋為“老子以腹代表一種簡單清靜的生活，以目代表一種巧偽多欲其結果竟至‘目盲、耳聾、口爽、發狂、行妨’之生活。明乎此，則‘為腹’即為無欲之生活，‘不為目’即不為多欲之生活”。陳榮捷的直譯法，沒有翻譯出原文中的隱含意義，而Merel雖然將“目”翻譯為senses也不甚精準，但也可通過聯想遷移得出原文信息。所以二者相比，在此句的翻譯中，Merel版更為妥帖。
四、總結
翻譯活動不僅僅是用一種語言把另一種語言表達出來，它更多的是將不同文化的符號和特征進行傳遞。文化和文化溝通是翻譯的應有之義，而翻譯本身又是文化溝通的產物。譯者就是文化溝通和文化產品交流的橋梁和媒介。文化帶有強烈的地域性，時代性和民族性，翻譯過程必然遇到各種問題和困難，必須要借助輔助手段加強對原文語言和譯入語言的理解。
訓詁學認為，每字每詞都有自己的意涵，所謂微言大義。《道德經》的譯者們在翻譯過程中更應該積極參考訓詁學的研究成果，因為五千字的《道德經》字字詞詞都包含著深刻的含義和哲理，稍有不慎，就偏離了原文的精神內涵。其實對于中國古代典籍的翻譯者來說，學習和了解訓詁學都是必要的。本文作者建議開設有中國古籍翻譯課程的學校和學系都應該加強對于學生訓詁學的教育。
參考文獻：
在中國古代哲學的智慧寶庫里，有這樣一部傳世之作，它有著深邃的思想內涵，它以其獨特的辯證思想揭示著宇宙的規律，它堪稱中華文化寶庫里一顆璀璨的明珠。它，就是《老子》。
短短五千言的《老子》為何被稱為是傳世之作？為何能與《易經》、《論語》一起被認為是對中國人影響最深遠的三部思想巨著？本文將帶您在字里行間尋找老子的身影，感受《老子》智慧的博大精深。
·老子其人
“李耳伯陽即老聃？其人其事俱難言！或云春秋老萊子，或云戰國太史儋。”一首《詠老子》道出了老子的身世之謎，多少年來，《老子》出自何人之手？老子又是何許人也？一直是學術界的一個謎案。
目前，對老子身世的記載最可靠的著作當屬《史記》，根據司馬遷的記載我們可知，老子生活在春秋末年，姓李，名耳，字聃，是楚國苦縣（今河南鹿邑）厲鄉曲仁里人，曾經擔任“周守藏室之史”，也就是周王朝管理藏書的官員。
老子生活的年代與孔子大體相同而略早一些，面對當時政治的殘酷、社會的動蕩，老子選擇隱退。為了追求安寧和恬適，他避開了紛擾的社會，也正是在這樣的環境中，老子用一雙睿智的眼睛看穿了人世間的是是非非，悟出了玄之又玄的道，開創了至今仍生機勃勃的道教。
作為春秋時期思想家、道家學派的創始人，老子將他的思想凝結于他的經典之作《老子》中，以洋洋灑灑五千言構造了一個自然、樸素的哲學世界，其間蘊含著極其深邃的宇宙觀、人生觀，堪稱凝聚華夏智慧的絕世之作。
·老子其書
《老子》是一部怎樣的著作呢？為何稱他為傳世之作呢？
《老子》，又稱《道德經》，全書共八十一章，分為上下兩篇。上篇《道經》，集中闡釋了無名的恒道，旨在揭示萬事萬物發展變化的根源；下篇《徳經》，旨在辨析萬事萬物發展變化的法則，論述人在自然中的地位，以及為人處世的方略。
《老子》雖僅有短短五千言，但其體系龐大清晰，內容廣博深邃，通過樸素明了的語言揭示世界的本質與內在法則，構建了一個龐大的涵括了宇宙論、認識論、方法論的哲學體系。它不僅為統治者提供了治國安邦的方法策略，更是人們修養身心、為人處世的必修課程。
《老子》開篇寫道“道可道，非常道；名可名，非常名”，想必這也是《老子》里最為人們所熟悉的一句話。老子在開篇便向人們闡釋了他體悟出的無名的“恒道”，而這無名的“恒道”則是《老子》的最高范疇，也是其哲學思想體系的最高概念，中國傳統哲學最為核心的概念。老子通過其對“道”的闡釋，解釋了宇宙的本源問題，論述了事物發展變化的規律，不光對當時的人們有著指導規范的作用，就是對幾千年后的我們，仍然有著啟迪與指導作用。
一、“道”—— 天地萬物的本源
老子認為“道”是一種虛無縹緲、玄之又玄的東西，它先于其他物質而存在并生成其他物質。《老子》第四十二章中寫道“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這是老子的萬物生成論，他明確地指出，道是天地之始，是萬物之母，是衍化天地萬物的原始。在老子看來，“道”就是“一”，是一種混沌未分的初始態，是宇宙間那一團混沌之氣，正是這一團混沌一分為“二”，產生陰陽兩極，繼而生出天、地、人，再然后生化宇宙萬物，所以“道”是天地萬物的本源，它是自然界變化的發動者，具有無限的潛力和創造力，它化育萬物，天地間萬事萬物的生長都離不開“道”的創發。
這個“道”既可以大到充滿整個宇宙，也可以小到存于一粒塵埃中，自然界滄海桑田的巨變、國家社會的興盛衰敗、個人的生老病死，都離不開它的作用。它實實在在的存在，卻“視之不見，聽之不聞，搏之不得”。所以老子說“道”即“無”，“道”即“有”，我們看不見它、摸不著它，而它卻包容萬物而無處不在，無時無刻不在宇宙間默默運行，永不消失。
二、“道”—— 事物發展的規律
老子通過細致入微的觀察，發現自然運行間的基本規律，并提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，認為萬事萬物的生化、發展都要遵循“道”的規律，換句話說即遵循“自然”的規律，由此可見老子對“自然”的重視。老子推崇“自然”，提出人類應該順應自然的規律，返璞歸真。為此，老子提出了“無為”這一重要的概念。
可以說老子的哲學在一定意義上可以概括為“無為哲學”，“自然無為”是老子的中心論旨。“無為”這一概念人們并不陌生，但是多年來，有些人對“無為”產生了一些誤解，認為“無為”就是無所作為、隨心所欲，認為這其中暗含著消極的小國寡民思想，是不利于現代人發展的。然而，若深入閱讀《老子》，從整體上把握老子的思想，就不會這樣理解了。
“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”，老子所說的“玄德”就是他提倡的“無為”。因為宇宙間存在著永恒的“道”，所以萬事萬物的生長都遵循著自然的規律，人們應該尊重自然，使得自然萬物能夠按照它自身的規律生化、發展。
除了對自然規律的認識，老子還將“無為”這一原則運用到政治上，他提到“無為而無不為”，“我無為而民自化”等。在老子看來，治理國家就像是自然界萬物的生長一樣，應該遵循“自然無為”的規律。苛刻的要求、違背規律的條例，不利于一個國家的長治久安。作為一個統治者，不可過多地干涉百姓的行為，打擾人民的生活，而應該懂得清靜自然、相安無事、百姓安居樂業才是一個國家發展的基礎。
《老子》另一個值得關注的價值所在，便是蘊含其中的極其豐富的樸素辯證法。老子系統地闡釋了事物之間是相互對立依存的。正如“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”，他從有無、難易、長短、高低等事物的矛盾對立著手，體察到事物的矛盾會相互轉化，進而指出事物之間都是對立統一的，正因為一方的存在，另一方才得以存在，因為有了丑，我們才知道何為美；因為有了不善，我們才知道何為善。由此，我們認識到事物不是靜止的，而是不斷發展變化的。
在此基礎上，老子又提出事物之間的相互依存決定了事物之間是可以轉化的。正如其所說“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，事物在不斷的發展中會朝著相反的方向變化，當變化到一定程度時，就會從量變發展到質變，從而使得事物的本質發生轉變。
基于這樣的認識，老子提出“柔弱勝剛強”。正如南宋道學家范應元所說，天下所有的事物有強盛的，就一定有柔弱的；有興盛的，就一定有衰廢的，所以在強盛、興盛之間一定有柔弱、衰廢于其中。雖然他們往往微小到不被我們發現，但它確是真實存在的，并且在適當的時間會由量變發展到質變。所以在此，老子再一次提出了事物之間總是存在著相互對立又相互依存的關系。
三、“道”—— 社會生活的準則
翻閱《老子》，細思每一句話背后的含義，我們不難發現，其實《老子》離我們并不遠，其思想至今仍熠熠生輝，引導著現代人類的生活。
1.《老子》自然觀對人類理解自然的啟發
老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他的論述中處處體現著對大自然的熱愛與贊美。在道家看來，大自然充滿著勃勃生機，是一切美好的發源地，因而主張順應自然，返璞歸真。
道家崇尚自然、返璞自然的理念，今天仍有其生命力，有著多方面的現代價值和意義。它提醒我們在社會發展的過程中，不能一味地求效率，要重視發展給自然帶來的負面影響，更不能將發展建立在對自然的肆意破壞上。要尊重自然，熱愛大自然，遵循大自然的客觀規律，自覺保護大自然，樹立現代綠色生態觀念，實現人類社會的可持續發展。
2.《老子》無為觀對人類社會生活的啟示
“自然無為”是老子哲學思想的核心。老子強調“生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰”，提倡凡事要尊重“自然”，順應“自然”，不可過多地干涉其生長規律。這在人類社會生活中同樣適用。
如今，隨著物質文化的不斷發展，人們的生活中充斥著更多財富、名利的誘惑。一個人面對這樣復雜的社會環境，如果還能夠清醒地認識自己，依靠自己的努力腳踏實地地生活，不追求超出自己能力之外的名利，做到無為不爭，他的內心便會平實安和；反之，則會帶來無窮的煩惱。
一、托爾金和《指環王》
電影《指環王》是根據托爾金小說《魔戒》改編而成的。托爾金是全世界最老牌的牛津大學的古英語教授，作品蘊含著豐富深厚的文化含量。托爾金通過自己的挖掘探索，動用四種神話體系的素材：希臘羅馬神話，希伯來神話，凱爾特神話和北歐神話，試圖重新建構一部新的英倫神話作品。作品中的“中土”就是寓指位于歐洲大陸和冰島之中間的英倫三島。《指環王》是符號資本打造過程的精品示范，語言、神話、析學、宗教、心理學、民俗學和生態學等各個學科的專家都能從中找到他們需要研究的內容。《指環王》中的魔戒象征著人類貪欲，象征資本主義生產方式，中土世界的人們面對魔戒的誘惑而難以自拔，但如果不把它毀掉，人類社會就永遠無法擺脫爭奪和殺戮。這是《指環王》的作者給出的哲理，雖然是以童話的形式，卻蘊含深刻的現實思考，里面隱喻的生態保護意識不言而喻。
《指環王》和西方經典史詩如荷馬的《奧德賽》、維吉爾的《埃涅伊德》以及但丁的《神曲》有著許多相似之處。弗羅多所經歷的危險、奇遇以及最終收復霞爾，跟奧德修斯的經歷極其相像。同樣，弗羅多穿過魔都黑暗和煙瘴的旅程，又讓人聯想起但丁《神曲》中描寫的地獄歷程。托爾金也正是從這些經典史詩，耳熟能詳的神話傳說中抽取創作的素材，所以他編織出來的故事充滿了頗能引起西方讀者共鳴的原型。實際上，托爾金的《指環王》和禪宗以及道家著作也有許多相似之處，只有深入了解原創者的知識、時代背景，探討其背后深層的文化因素，才能真正理解其思想魅力，了解西方社會中20世紀以來的文化尋根思潮。遺憾的是，這類創作的思想張力，在中國卻往往被歸入到兒童文學的范疇，如此一來，所謂成人思想貌似深沉，不屑于反思兒童讀物的虛構世界。然而，與此形成鮮明對比的是，歐美學術界研究托爾金已成為一門專門的學問，甚至在美國的大學還專門定期出版名為《托爾金研究》的學術雜志，專門研究他的思想和作品。
二、自然與意識
托爾金和儒家道家傳統最顯著的相似之處是他們對自然的理解。在托爾金的小說里，自然不僅是情節發展的劇情背景，而且是養育并塑造書中主要人物的沃土，是他們前進努力中必須克服的障礙，是他們價值觀里不可或缺的一個部分。具體來說，托爾金描繪自然的方式，與佛教傳統有不少相似之處，兩者都承認自然界的其它生物也有意識，以及強調人與自然的緊密關系。
托爾金承認自然有意識的最明顯例子，就是他筆下那些能行走說話的樹。托爾金最早介紹到這些樹是在《護戒使者》的第五章《老林迷蹤》。弗羅多一行人穿過一片老森林時，感覺怪怪的，好像那些樹正在窺探著他們似的。（Tolkien， The Fellowship of the Ring，New York： Delray/ Ballantine Books，2001，p. 125）后來，旁博迪爾和樹胡子在向他們講起這些樹的“語言”（Tolkien， The Two Towers，New York： Delray/ Ballantine Books，2001， p.16）和“思想”（TT， p.147）時，肯定了他們的這種感覺。樹胡子告訴梅里和皮平：“當然，許多樹不過就是樹而已……但還有許多是半醒著的。”（TT， p. 69） 對大多數的西方讀者來說，托爾金那些會說話的樹，增添了《指環王》的奇異神秘的色彩。之所以這么認為，是因為大多數西方人認為樹木或其它自然實體不可能有知覺意識。事實上，意識是西方人用來界定人與其它生物區別的重要標準之一。因此，當我們賦予動物某些程度的意識時，已經把自己提升拔高于其它生物之上了。西方不能廣泛接受的自然事物如樹木擁有意識這一理念，恰恰是儒教傳統的核心所在。儒家認為意識不是人獨有的，啟蒙也并非人的專利。儒教經典著作信奉萬物有靈，換句話說，世間萬物都有能力啟蒙開慧。在糅合了泛靈論的日本神道教中，這一理念更是奉為真理。
需要指出的是，托爾金賦予其筆下樹木的意識與佛家所說的意識，并不是一回事。禪宗大師道元禪師說山“行走”，但他的語言是詩化的，是比喻性的，不能照字面來理解。（Kigen Dogen， Moon in a Dewdrop，San Francisco： North Point，1985， p.97.）然而，托爾金筆下的樹能像人一樣說話行動。比如，托爾金寫道，老林里的那些樹“很討厭陌生人”。（FR， p. 124） 托爾金更傾向于將自然物人格化。這些自然物的思維感情和人的思維感情相比，并無本質的不同。托爾金將人的意識不同程度地轉接到了其它非人的事物上，樹所表現出的意識不過是對人類意識的模仿。霍比特人、矮人、精靈的意識和人的意識本質上也并無二致，還有薩隆，雖表現出了超人的意識，這也是從人類的意識模型發展而來的。
三、自然與個體
托爾金和佛教都強調自然和個體的關系。比如，弗羅多、山姆和霞爾的緊密聯系就貫穿全書。在他們塑造著美麗家園的同時，家園環境也塑造了他們的個性。霍比特洞屋正象征著他們和自然的聯系之深。值得強調的是，霍比特人與其環境的關系并不是個例，其他種族也和自然有著密切的聯系。比如，奧克斯是魔都的穢土所造的，或者說是與魔都的穢土纏結在一塊的。而就精靈來說，“究竟是他們塑造了大地，還是大地塑造了他們，這很不好說了”。（FR， p.405） 還有恩特，與森林的聯系不止于樹皮般的外表，樹枝樣的肢體，與森林的
聯系之緊密使他們與偏好耕地的配偶女恩特們最終分道揚鐮。樹胡子告訴梅里和皮平，他們與環境
的聯系是如此緊密，以致他們失去了配偶，因而種族存續已然岌岌可危。和托爾金一樣，佛家也相信個體和自然間有著緊密的聯系。佛家認為，事物是在與其它事物的聯系中才成其為自身的。我們不僅為自身所處的環境所塑造，同時，我們也塑造著我們所處的環境和所遇的事物。簡而言之，佛家認為事物不可能孤立地存在，他們是在與其它事物的聯系中才存在，才能被辨識的。佛家所感知的世界不是一盤散沙似的獨立事物的集合，事物間只有偶然的聯系；而是一個動態的整體，組成整體的個體影響著整體，同時也被整體影響著。
盡管托爾金和佛教都強調個人與自然的關系，但兩者在怎樣看待這種關系上還是大異其趣。托爾金強調個體對自然環境的治理，甚至馴化。因此，雖然一方面，他承認個體為他們所處的環境所塑造，另一方面，他又認為，個體在某種程度上又凌駕于自然之上。從小說中隱約透露出來的對濫用環境的批評，以及小說所暗示的特定生物將注定擁有部分或整個中土世界的宿命中，我們可以看出這種思想。最顯著的例子，就是托爾金描寫的薩茹曼和薩隆所搞的破壞，以及危及霞爾的工業化。托爾金所描繪的那種不當開發所帶來的生態災難，就像是在表達基督教共有的一個信念：人類對自然環境的治理負有特殊的職責。盡管佛家不反對治理自然這樣的觀念，但并不認為人對自然負有什么特殊的職責，因而就可以凌駕于自然之上。雖然佛家也意識到，人類對自然的影響遠大于任何其它生物，但他們仍然認為人并沒有凌駕于其它自然物，或是自然的特權。相反，他們所力圖糾正的，正是這么一種人類自我中心觀念，即人類有控制和利用自然的特權。他們強調，在和自然的關系上，人和其它生物一樣，都依附于自然。總的來說，佛教的核心思想是人應當追求人和自然的和諧平衡。
四、自然與善惡
佛教傳統和托爾金對自然的也有不同表述方式。在《指環王》中，有兩種環境：精巧的田園和丘陵，以及充滿危險的蠻地荒原。托爾金把自然粗略劃為兩個范疇：馴化的自然和荒蠻的自然。盡管佛教徒也承認，耕作過的土地和原始叢林完全是兩碼事，但是他們卻不會像托爾金一樣在兩者之間有所取舍。在整部書里，只要一提到霞爾或是其它文明之地，托爾金的筆風總是積極輕快的；而寫到森林和荒蠻之地時，總讓人覺得“險惡”（FR， p. 111），“不祥”（FR， p.108），“極其危險”（FR， p. 339）。托爾金這么寫可能是為了表現主角們所面臨的危險。這種描繪方式的結果，就是把惡與荒涼之地結合在了一起，而把善與霞爾這樣的文明之地連接在了一起。以此不同的是，佛教傳統中，沒有托爾金作品中那樣對文明環境的偏愛，以及對荒蠻環境的貶斥，有的是對不同環境更為中允的看法。這可能是因為佛教認為看待事物應當看其本來面目，而非它們對人的用處。佛家認為，固執于自我，將扭曲我們對事物的理解，將導致無法與他人和自然和諧相處，因而在佛教經卷和佛教藝術里都避免將人置于突出的位置。
善惡之爭是《指環王》里最突出的主題，主要通過對截然對立的人物本性和自然環境描寫表現出來的。托爾金強調兩極對抗的思想，叫人聯想起道家的陰陽學說。道家學說認為，天地萬物都包含著普遍的陰陽之理。陰代表黑暗、被動和女性；陽代表陽光、主動和男性。道家認為當陰陽兩股力量達到動態的平衡，就像太極一樣時，便產生了和諧或者說善。在太極圖中，陰陽互融，合為一體。道家認為之所以會產生惡，乃是陰陽的平衡被打破了。從某種意義上看，這與托爾金的觀點的確有類似之處。在托爾金描繪的世界里，善惡的力量基本處于平衡狀態。像道家一樣，他也將其中一種與光明，另一種與黑暗聯系在一起。此外，在他的書中我們也看到兩種力量代表之間的某種平衡：九個護戒使者對九個戒靈；在談到將來時，精靈海爾德爾說，在“休戰”中兩大勢力將維持平衡。（FR， p. 391）
盡管托爾金也寫到光明與黑暗勢力的平衡，但和道家相比，兩者之間的差別也很大。比如，甘道夫講到過去善惡勢力分庭抗禮的年代時，明確表示這種平衡或者說和平只是暫時的，是必須被超越的。他把黑暗勢力比作是降臨在世界上的“陰影”，（FR， p. 391）將危及一切善的事物。他毫不含糊地說，“休戰”絕對不是大家想要爭取的最終目標。相反，他把兩股相對勢力之間的關系視為是“戰爭”，而且是只能勝利不能失敗的戰爭。（TT， p. 489 ） 在小說中，最終的目標不是尋求和黑暗勢力的妥協，而是徹底地打敗它。在西方文化里，將光明與善結合在一起，將黑暗與惡連結在一起已是老生常談，但在道家看來陰并不就是壞的，而陽也并不就是好的。道家不認為在陰陽之中，一種是惡的淵藪，而另一種則是善的源頭。相反，道家認為惡導源于“道”的失調或失衡。陰和陽兩者對于自然來說都是不可或缺的。善即是這兩種因素的平衡。托爾金把光明與黑暗之間的關系視為是戰爭關系。托爾金認為，只有消滅黑暗之后，才會產生善與和諧。而道家則認為兩種相對的力量中的任何一種遭到破壞都會導致惡的產生。另外，托爾金將兩種相對的力量人格化，比如在《指環王》里，薩隆是黑暗力量的化身。他被說成是“黑暗魔王”，是掠過中土另外陰影的源頭。同樣，甘道夫則是光明與善的人格化形象，盡管不是其唯一代表。而道家則認為，陰和陽寓于每個個體之內，道家并不把陰陽人格化。道家視陰陽是“完全不具人格的自然力”。（Feng Youlan，A Short History of Chinese Philosophy， New York： Macmillan， 1948， p. 142.）兩者之間的不同在于如何理解兩種相對力量之間的關系。道家認為陰陽互相依賴，甚至陰由陽生，陽由陰生。這和托爾金的觀念有著天壤之別。
老子長生久視之道的根本是什么?
老子《道德經》說：
“深根固蒂，長生久視之道。”
就是說要能長期生存而久視在人世間的重要途徑是“深根固蒂”。但人不是樹木花卉。人的“根”是什么?“蒂”又是什么?如何才能“歸到根蒂”上去進行培養而深固人的“根蒂”呢?如何才能真正的深根固蒂呢?
“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復，……
夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，是日復命。”
從這里，我們可以體會到老子教導我們找根，歸根，深根固蒂的方法是“虛極，靜篤”“入靜歸根”。說這樣才能復其性命、才能找到各人自己的根本。所以“入靜”而“坐忘”是老子李耳長壽功訣的根本功夫?
根據近代國內外的科學研究，人在“入靜”后，生命活動中樞的大腦又回復到人的兒童時代的“波慢”情況了。這種使人大腦神經中樞恢復到兒童時代生理電波的現象也就是“還老還童”現象。也就是人的衰老生化指標得到了“逆轉”，這也就是《道德經》所說的“歸根日靜，是日復命”的科學意義。
老子長壽“玄玄功”是常無觀妙和常有觀竅功法的互相交替修煉
如何進行“虛極靜篤”的修煉呢?老子也曾有過指點，要從“無”和“有”兩個方面辯證地去進行，《道德經》說：
“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其竅，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”
古代，對修道養壽的方法通稱“玄功”。老子說要經常地用“無”的修煉來觀妙，又要經常地用“有”的修煉來觀竅。老子說這兩種修煉方法都是屬于修道的范疇而且要經常交替地進行，這樣交叉地進行“無”與“有”的修煉的多次反復，也就是“玄之又玄”了，也就逐步地進入修道的妙門了。
如何常無觀妙?
常無觀妙如何進行，“無”又指什么?
滌除玄覽能無疵乎?――意思是去除我們大腦中的雜念，要達到沒有細微的大腦神經活動的地步。
專氣致柔，能嬰幾乎，――在呼吸上進行逐步的訓練鍛煉，要使它自然柔和到象嬰兒一樣。
能將個人的大腦思維活動進入休止，氣息柔和一如嬰兒，“入靜”到這等深度，就是常“無”觀妙了。那怎樣才能達到這等深度呢?《道德經》上強調說：
“塞其兌，閉其門，終身不勤。”
塞其兌是指閉住口腔，閉其門是封閉人的對外聯絡的門戶“耳與目”，使個人大腦神經系統各部的對外聯絡達到“無感覺的地步”，也就是“坐忘”了。關于“坐忘”，和老子同時代的莊子曾有段文字描述，他說。
“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，此謂坐忘。”
“墮”就是要放松肢體，“黜”就是要休止思維智慧的運用，意念活動離開本身形休而使軀體感覺處于休止狀態，于是就進入“坐忘”亦即“入靜”了。
如何常有觀竅?
“竅”是丹田穴的別名。“觀竅”也就是今日氣功鍛煉中通稱的“意守丹田”。關于“觀竅”的方法，離老子李耳生存年代較近的魏伯陽在他所著的《參同契》一書中說：
“耳目口三寶，閉塞勿發通，真人潛深淵，浮游守規中。”
也就是說，用意念封閉自身“耳、目、口”這三個寶貴器官不與外界聯絡而用意識潛入人體正中的“規中”。“規中”的部位雖眾說紛紜，但大多數認為“規中”是指人身重心所在部位即腹部“氣海穴”，也就是生理上通稱的腹部。用意念集中在這里，就是“常有觀竅”功法的實踐，就是“觀竅”了。魏伯陽又說；
“修行不怠惰，庶氣云雨行，霏霏若春絮，液液象解冰，從頭流達足，究竟復上升，往來洞無極，仿佛被谷中。”
就是說“觀竅”較久了，人身的內氣就會發動，“內氣”就會如云雨一樣在體內運行周流。就象春天的楊柳飛絮一樣輕浮地上升，又如冰的融解一樣地舒服通暢。“內氣”在人身身體的頭部和足部之間往來運轉周流，就如云霧在山谷中上升又轉為雨水下降一樣了。這也就是現代氣功中通稱的“大周天”。
“常無現妙、常有觀竅”的目的在于“入靜”，使大腦電波轉入“波慢”，逆轉生化
無論是“常無欲以觀其妙”或“常有欲以觀其竅”的修煉功法，都是為了“歸根入靜”，使意念活動休止而入于“靜”的大腦電波波慢狀態。清除大腦雜念，呼吸柔和達到猶如嬰兒一樣(所謂胎息)，固然目的在于“入靜”；讓意念引導著內氣在身體內上下運轉周流，猶如天體在宇宙間運行一樣，這樣做的目的也是去除雜念使大腦入靜，因為“意念專一”了，雜念就停止了。有些修煉家一味強訶“內氣周流”的神秘性，認為只要達到“內氣大循環”就能“成仙了道長生不死”，有的執著在“內氣運轉”上，一味加強其流量、速度，反而造成各項偏差，都是對“內氣運轉周流”缺乏認識的緣故。前代氣功大師呂純陽曾說過：“觀內氣運轉既久，則性空漏盡。”也是指內氣運轉于人身一久，大腦雜念就停止了，人身能量從耳、目、口、鼻等各門戶漏遺也就減慢速度了的意思。
一、各家的體育思想
1.儒家以倫理為中心的體育思想。儒家思想在體育活動中強調思想以禮、義、仁為核心，在六藝之教中強調禮樂的教育，強調文武并重。孔子主張一種中庸的均衡論，反對過與不及。因此，他求文的同時也求武，要求文武兼備，是治國的根木法則。他所追求的形象是“文質彬彬，然后君子”，反對“質勝文則野，文勝質則史”。在孔子思想中，仁，武二者并行不悖。武是行仁的前提，仁是行武的歸宿。形神兼備，以體養生。荀子從他的唯物主義世界觀出發，認為人的身體是一切精神活動和形態活動的基礎，他說:“則緣耳而知聲可也。緣目而知形可也。然而征和必將待天官之當薄其類，然后可也。”天官就是人的感覺器官，就是說要由感覺器官接觸相應的物體，才能得到知識。由此，荀子做出“形具而神在”的結論，認為有了身體才產生精神活動。荀子在2000多年前提出的這種唯物主義的身心觀是很寶貴的。
2.道家道法自然的體育思想。道家道法自然，無為無欲。“道法自然”“沖氣以為和”“道生一”“‘子靜篤”對體育養生學說，對人與自然一體、身心融人自然的整體思想觀念，有過很大的影響。其強調道法身心，導引養生。莊子的體育保健養生觀強調養生、治身。順其自然，‘子中為常。以巧斗力，導引養生。莊子談養神養氣之道，莊生曉夢，要動靜結合，順乎自然法則。一方面要靜，要順乎無為;另一方面又要像宇宙運行那樣生生不息自然有規律地運動。這種動靜結合的養生、養神養氣的思想主張，在中國體育思想歷史上是別具一格的。
3.墨家尚力的體育思想。墨子說:“今人固與禽b鹿蜚鳥貞蟲異者也。……賴其力者生，不賴其力者不生。”以力可以強身，奮力有助于勞作。墨子進一步地揭不了人類必須通過勞動才能求得生存與發展的原則，重視尚賢舉能和軍事體育思想，強調形與神、生命與運動的辯證關系。
4.兵家技擊、攻防的體育思想。《漢書藝文志》把兵家思想分為“以正守國，以奇用兵，先計而后戰”的兵權謀思想家、 “變化無常，以輕疾制敵”的兵形勢思想家、“順時而發，推刑德，隨斗擊”為主的兵陰陽學派學術思想家，強調武藝訓練和體育鍛煉的兵技巧思想家四類。《孫子兵法》寫道:“兵者……存亡之道，不可不察也。”由于技擊戰術關系到戰爭雙方的勝敗，所以人們必須要認真研究并加以設計。這就是兵家思想中透露的體育文化。
5.醫家的養生和體育結合的體育思想。大禹獨特的健身方法“禹步”在唐代著名養生家孫思i}的《千金翼方禁經上篇》上有所記載，《千金翼方》中對“禹步”有詳細的總結和介紹。《黃帝內經堤我國傳統醫學最為重要的經典著作，其中記載的散步、導引、按蹺、吐納、冥想等運動方法充分體現了運動養生的內容，《黃帝內經》的理論核心整體運動觀是運動養生的塵桌。
6.陰陽家陰陽對立統一的體育思想。陰陽家又稱陰陽五行家，是戰國后期以齊國人鄒衍為代表的學派。陰陽學派把古代流傳的“陰陽”與“五行”學說融匯，用來推演和解釋世界上萬事萬物的自然發展變化，預測社會的廢興存亡。以《周易》為例，《周易》的研究重視對人的關注，重視生命的運動與規律。這一點在我國養生思想發展歷史上是具有十分重要意義。《周易系辭》這樣說“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。”“夫坤，其靜也翁 ,其動也辟，是以廣生焉。”它認為天地萬物動也、靜也，人們養生必須結合動與靜，這就是《周易》所強調的“動靜有常”的思想。《洪范》中的五行說與人的“五福”“六極”充分體現了體育文化養生的思想。
二、社會尚武思潮與娛樂體育思想的產生和發展
1.春秋戰國時期是中國社會的動蕩征戰時期，是文明大繁榮時期，武力上諸侯爭霸，學術上百家爭鳴。如此一個國家武力、學術思想的強弱就成為決定其存亡的關鍵因素。尚武思想是推崇武力、強化體魄。尚武意味著對武力的保持和延續，在武裝對抗中獲得新生，把征服和武力當作一種信仰，這是當時社會一種普遍現象。在中國漫長的歷史發展時期，存在著文物兼治，以文效天下，以武平禍亂。一文一武相得益彰。崇尚武力已成為一種時代風氣，武力被推崇到至高無上的境地。尚武思潮很大程度上推動了中國體育文化的發展。
2.娛樂是人類生活中非常重要的一個環節。人類對體育娛樂的追求可以追溯到體育起源之初。先秦時期體育娛樂在人們的生活中是一個主要成分，在社會進程中，形式不斷豐富多樣化。中國古代體育文化的起源，最早可以追溯到幾十萬年前的原始社會。在生產力極端低下的原始社會初期，人類為了生存進行狩獵和采集。在抵抗自然維持生存的狀態下，他們走、跑、跳躍、攀登、爬越、擲遠，射箭，體育便在此基礎上產生了。《昌氏春秋古樂》記載:“昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道雍塞，不行其源，民氣郁闊而滯者，筋骨瑟縮不達，故作舞以宣導之。”這就是人類木身在同自然的斗爭中發展起來的抵御疾病、保健強身的方法。在這個“舞”的過程中就存在著自娛和他娛的娛樂性。
關鍵詞：莊子；人生哲學；現實意義
中圖分類號：B223.5 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2014）01-0000-01
一、《莊子》概說
《莊子》是戰國時期道家學派的重要著作，在唐朝又被尊稱為《南華經》，由莊子及其后學所著，是道家的經典著作之一。此書分為內篇、外篇和雜篇，原有五十二篇，乃由戰國中晚期逐步流傳、揉雜、附益，至西漢大致成形，然而當時所流傳的，現今已失傳。目前所傳的三十三篇，已經是由郭象？整理，篇目章節與漢代亦有所不同。一般認為，內篇是莊子所做。內篇大體可代表戰國時期莊子的思想核心，而外篇、雜篇的發展則縱橫百余年，參雜了黃老、莊子后學形成復雜的體系。司馬遷認為莊子思想“其要歸本于老子”。然而就莊子書中寓言、義理及《天下篇》對老子思想所評述，老子與莊子思想架構有別，關懷亦不相同，所謂“道家”思想體系與《莊子》書，實經過長期交融激蕩，經漢代學者整理相關材料。
二、莊子哲學思想的特征
人生哲學是莊子思想的核心內容，莊子的人生哲學典型地代表了道家的人生觀，對后世的影響很是巨大。莊子的人生觀是一種謀求個體精神獨立自然的人格理想，這種理想人格的人生實踐實際上就是企圖克服、擺脫必然性的一種努力，它同時具有真實性、理想性和幻想性的三重特性。
首先，莊子理想人格的精神境界具有真實性，它實際上是指一種安寧、恬靜的心理環境。擺脫由生死之限、時命之囿、哀樂之情而產生的精神紛擾，從而形成一種寧靜的心理環境。莊子對于死生大限的突破是一種觀念性的突破。《莊子》寫道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”（《莊子?內篇?德充符》）意思是死生的觀念界限被超越，死產生的恐懼，生帶來的歡欣，既對死生的不同情感界限也就不存在了。莊子理想人格中這種超脫世俗事物和規范的生活態度，蘊藏和體現著一種安寧恬靜的“定”的心境。如《莊子》中寫道：“死生存亡，窮打貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而不知能歸乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫通而不失于兌；使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也。（《莊子?內篇?德充符》）可見，莊子的“游乎塵垢之外”的精神境界實際上向我們展示了這樣的一個精神過程：當一個人理性的把自己的存在和一種永恒的、無所不包的存在整體結合在一起，理智地感受他個人的存在也是一種無限之時，胸襟就會變得寬廣起來，就會成為有道德的人。這里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充實、有完美的世界觀，視宇宙、自然、社會為一整體，并能將這種統一世界觀用于人生的人。能在這個高遠的位置上來審視人世，得喪禍福，貧富也就無足縈懷了，世俗的紛擾也就化成心境的寧靜。所以，莊子的這種超脫，在本質上是一種經過哲學升華的自我意識的特殊表現。主張人的喜怒哀樂之情應該因順于自然，相通于大道。
其次，莊子理想人格精神境界的本質內容是對一種絕對超越世俗的、對個人精神的絕對自由的追求，具有理想的性質。自由作為理想，不僅成為人類活動的深層內因，在某種意義上，它也構成了人類全部活動的價值性基礎，深刻地體現了人的本質，對自由的渴望無疑是人類活動最強大、最內在、最持久的動力，而莊子思想中色彩最鮮明感人、最能深植于民族文化心理之中的內容就是他對自由的深切渴望和熱烈追求。這一自由境界的情態，《莊子》中是這樣描述的：“若夫乘道德而浮游則不然。無譽無子，一龍一蛇，于時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游于萬物之祖；物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《莊子?外篇?山木》）這種自由是超越時空局限的、無條件的、絕對而又永恒的自由，不是外在的現實性的自由，而是內在的精神上的自由。因為莊子把人不自由的原因從本質上歸結為對心靈的束縛，他認為人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于內，源自于個體精神的自我束縛，即心存“桎梏”、懷有“心結”的結果。所以，莊子認為個體生命的自由，不能靠對外在必然性規律的積極認識、支配和改造而獲得，而因充分意識到必然的不可抗拒性，從而對之采取不執的態度，即在精神上對現實存在的必然性予以超越。因此，莊子所謂的“解其桎梏”（《大宗師》）乃心靈的自我解脫，其自由也只能是精神上的自由。正是由于對自由的深度理解和熱切渴望，《莊子》全書布滿了種種超越生命困境，實現精神自由的理想人格形象。顯然，這種自由的理想毫無生人之累的絕對自由，在現實世界不可能真實地和完全地存在著，而只能以想象的形態在觀念世界中顯現出來。也正因為這樣，莊子的理想人格形象卻在精神上得到了徹底的解放，卻在心靈上獲得了絕對的自由。莊子的自由觀具有鮮明的個體性、自我性、內在體驗性，只能以某種感性直觀的形式來顯現，無法在現實世界中予以證成。因此，這種理想的自由只能是一種精神層面的、絕對理想性質的心靈自由觀。
三、我的觀點
關于莊子，仁者見仁，智者見智。但毫無疑問，中國文化史上不能缺少這樣一位空前絕后、飄搖不俗的至圣人。作為道家杰出的代表，他對整個中國的哲學、政治、歷史、詩詞、美學、藝術、醫學、養生等各個方面都產生了深遠的影響。《莊子》行文恣意詭譎，滲透著深遠的人生智慧，通透、練達，直指生命的真理。莊子的思想絕非簡單、粗鄙，事實上其每一個方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏見，很多人提到莊子就把他和“消極無為”聯系在一起，甚而認為莊子的思想是一種逃避世間、完全消極的出世學說。但其實，他著重探討人在順應自然實現物化的過程中能夠追尋個體精神上的自由，這是所設想的理想社會的狀態，在現實中，無論是古代社會還是現代社會都是不可能實現的，他所能帶給我們的只是一種精神上的熏陶感染，以無所羈絆的思想和意志自由昭示著人們，引發人們對個體尊嚴和個人意志自由的向往和追求。
對當今社會來說，物欲的充盈、享樂的泛濫以及對名利的追逐，讓人們的心智蒙上了灰塵，因看不清世界的本源而像飛蛾撲火般沖入泥沼中不能自拔。莊子的思想就在時刻警醒著世人，人格的獨立和精神的自由往往更重要，世界本就是渾然一體的，一切順應自然就好，以一種超功利的的心態，坦蕩真誠的心胸去面對一切，世界自然不會這么污濁不清。莊子的哲學思想在一定程度上也讓受名利所困的人們能夠暫時得到精神上的自由，從而放松身心，找回自我。
結語
莊子及其著作在中國傳統文化中是具有崇高地位和巨大影響的，當然，莊子思想也并非是完美無暇，今天看來也有這樣那樣的缺憾，但是他在傳統文化中不可撼動的位置依靠的是自身價值，莊子被后世作為追求思想自由和精神獨立的象征，借以爭取自由逍遙生活來抵抗高壓的堅強盾牌。
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“仁”的基本內涵，即孔子所倡導的博愛精神。《說文解字》曰：“仁，親也，從人從二。仁，親愛。”段玉裁《說文解字注》曰“：獨則無耦，耦則相親，故字從人從二。”人們生活在社會上，永遠會與周圍的人們和事物產生聯系，仁學正是以發展的眼光為我們解答了如何更好地處理這些聯系。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，強調了個人要保持反身內省的態度，尋找心靈帶來的力量，而不應一味的向外求索。仁者愛人的具體方式即是“：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，體現了仁學推己及人的“忠恕”之道，將自我價值的實現與他人價值的實現統一起來，體現了儒家仁學的人道主義色彩，與中醫文化倡導的“懸壺濟世、大醫精誠”不謀而合。中醫“勤求古訓，博采眾方”的職業操守，“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”的重視生命的思想，還有“上以療君親之疾、下以救貧賤之厄”的濟世情懷，無一不是仁學的體現。從仁學思想入手，可歸納出古代中醫醫德形成的兩方面因素：一是自我的提高與發展，二是向外的拓展。2種因素共同造就了中醫醫生“大醫精誠”的價值觀。
2仁學思想在中醫教育中的重要作用
2.1有利于醫學生醫德素質的提高
中國傳統文化中的儒家、道家、佛學無一不是為了完善道德、人格、社會應運而生的。其中儒家的仁學思想構成了中醫倫理學思想的核心。上古傳說中的神農嘗百草，一日遇七十毒仍堅持不懈，成為中藥學創始人。東漢末年，張仲景在社會動蕩，戰亂頻繁，連年瘟疫，其宗族200余人不到10年死于疫病者達2/3的情狀下，勤求古訓，學醫救人，不斷用自己的醫學知識治病救人，創立了六經辨證體系，為后世中醫辨證論治奠定了堅實的基礎。明末醫家吳又可，也是在全國瘟疫大流行，外敵入侵的社會現狀下，毅然決然的走在了抗擊瘟疫的第一線，親歷了每一次瘟疫的流行，積累下豐富的資料，撰寫了《瘟疫論》一書，總結提出了“癘氣”致病學說，這在世界傳染病學史上也是一個偉大的創舉。神農、張仲景和吳又可的醫德思想完全體現了中華民族以“仁愛”為核心的傳統美德，形成以“仁”為核心的職業道德。“人命至重，有貴千金”作為一名醫生必須無欲無求、志存救濟，中醫教育素以人文和科學教育并重著稱，加強“仁”觀念的教育，有助于醫學生樹立正確的道德觀、人生觀、價值觀，弘揚中國歷史上優秀的醫德醫風，全面提高醫學生的道德素質。
2.2有利于醫學生更好的理解中醫理論及思想
現代社會人們對于中國傳統文化，尤其是儒家仁學思想重視程度日漸式微，加之各種意識形態的不斷灌輸，思想混雜。中醫學不僅是自然科學，更蘊涵著豐富的人文科學知識。它汲取了秦漢以前的天文、地理、數學、哲學等多個學科的重要成果，在我國古代樸素唯物論和辯證法的指導下，總結臨床醫療實踐，從感性認識上升到理性認識，確立了中醫學的理論原則，形成了博大精深的中醫理論體系，成為獨特的醫學表現形式。傳授中醫理論是中醫教學的核心和關鍵，是使學生深刻、準確地理解把握中醫醫理、自如運用中醫方法的根本途徑。接受這些理論體系也需要一個平和的心境，孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，思無邪”。只有保持平和的心態，才能把這些哲學思想與實踐科學有機結合，體悟其中的真諦。現代中醫大學生，進大學前接受的主要是以現代科技文化為主的教育，對傳統文化的重視程度不夠。他們普遍對傳統文化的經典著作只知其名而不知其內容，中國傳統文化的知識背景十分薄弱。所以他們對所學中醫理論、概念覺得艱澀，對其中蘊藏的文化內涵難以接受，他們的突出感受是中醫邏輯的深奧凌亂和脫離實際。他們在當今紛雜的文化風暴中，大多隨波逐流，未能保持平和的心態，不能靜心好好感悟中醫學的魅力所在，也就無法真正理解中醫的獨到之處。仁學思想作為中國傳統文化的核心、中國古代哲學的源頭，具有統領的作用。在中醫教育中著重加強仁學的教育，讓中醫學子可以在心態上回歸平和，從源頭更好的理解中國傳統文化，進而理解中國古代哲學的理論體系，從開始理解中醫理論是如何產生發展，進而接受中醫學基本觀點、理論體系，形成中醫思維。
3基于仁學思想對目前中醫教育的幾點建議
中醫教育是復興中醫的一個重要環節，發展中醫的當務之急是人才的培養，尤其是真正熱愛中醫的人才的培養。通過探詢國家級名老中醫學習、成長的人生經歷，我們不難發現，他們的成就與傳統的學習培養模式是密不可分的。這應當成為我們復興中醫的寶貴經驗，并努力付諸實踐。
3.1增設以仁學為核心的中國傳統文化課程，進行多角度專業教育
通過入學教育、學術演講、視頻公開課等手段，對初涉中醫學的學生進行專業教育，其一穩定其專業思想，其二確立醫乃仁術的觀點，從而引發學生學習興趣，能夠主動的研習博大的中醫學，以自己的醫術來救濟需要幫助的患者。中國歷代醫家皆以“醫乃仁術”為行醫宗旨、醫德的基本原則，要通過專業教育體現仁學對醫學生的影響。孫思邈說：“不讀五經，不知有仁義之道；不讀二史，不知有古今之事；不讀諸子，睹事則不能默而視之。”明代陳實功在《外科正宗》中的“醫家五戒十要”篇中，提出第一“要”為：先知儒理，然后方知醫理。中醫理論自萌芽到完備，整個發展歷程離不開世代醫家的刻苦、離不開世代醫家的仁善。如今，要發展中醫，傳統的思想道德教育必須重視起來。中醫藥院校必須加大人文課程的教學，將其與醫學教育有機結合，優化中醫藥院校的課程設置，增設古代哲學、古典文學、自然辯證法等課程，讓中醫大學生真正樹立仁學的思想和理念。
3.2加強中醫經典教學，夯實中醫學生專業功底
“缺少經典的民族，是幼稚的孱弱的民族”。所謂中醫經典，是指在長期的醫療實踐過程中，被歷代中醫學家所公認的、對中醫學術理論和臨床實踐的發展都具有重大指導意義的古典醫著。在歷史的長河中，中醫學形成了以《黃帝內經》《傷寒雜病論》《神農本草經》和《難經》四大經典名著為首的經典中醫體系，經典的作用無可替代。然而很多中醫藥院校對這些經典學習的課程安排卻是不盡人意，西醫課程越來越多，中醫經典課程比例越來越少，甚至《神農本草經》和《難經》2門課程在中醫課程中已難覓蹤影。對經典的學習變得越來越浮躁，淺嘗輒止，難以領會其中精髓。所以眾多學者發出了“重拾中醫經典”的呼聲，鄧鐵濤等中醫大家們發出“大溫課、重經典”的殷切呼喚。從近代名老中醫之路看，所有的名老中醫無不精通臨床經典，接受過臨床經典的洗禮。在他們的醫案中，運用經典理法方藥治療疑難雜癥、重癥的成功案例隨處可見。
3.3推廣師承教學模式
關鍵詞：黃元御；四圣心源；中氣升降；氣滯證；血瘀證
DOI：10.3969/j.issn.1005-5304.2017.04.031
中圖分類號：R228 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5304（2017）04-0115-03
Discussion on Differentiation and Treatment of Qi-Blood Stasis Syndrome Based on the Theory of “Rise and Fall of Middle Qi” by HUANG Yuan-yu ZHOU Bo-wen （Fujian University of Traditional Chinese Medicine， Fuzhou 350004， China）
Abstract： HUANG Yuan-yu’s understanding of viscera qi and blood based on the theory of “rise and fall of middle qi”. He believes that “rise and fall of middle qi” plays a vital role in the normal operation of the function of organs and blood， so the blood stasis and qi disorder of spleen and stomach can cause the dysfunction of other organs. Therefore， he adopts the method of rising and falling middle qi and four dimensions， which can provide new ideas for clinical treatment of qi and blood stasis syndrome.
Key words： HUANG Yuan-yu； Si Sheng Xin Yuan； rise and fall of middle qi； qi stasis syndrome； blood stasis syndrome
黃元御是康乾年間著名醫家，撰有《傷寒懸解》《金匱懸解》《四圣懸樞》《四圣心源》等醫書11種，其中《四圣心源》作為黃元御晚年的代表作，對后世產生的影響尤為深遠，有“諸書之會集”之稱。茲僅對該書提出的“中氣升降”理論鉤玄提要，并探討氣血瘀滯證治，悖謬之處，尚祈斧正。
1 “中氣升降”理論溯源
黃元御認為，中氣乃非陰非陽、非水非火、非燥非濕，陰陽勻平之氣，其位居中正之位、二土之交，其升降左旋為脾、右轉為胃，是為人身之本。其象如樞軸，功在樞轉升降、燮理陰陽、圓融五行、調和六氣[1]。可見，黃元御的中氣升降理論獨樹一幟，這源于其對經典著作的追本溯源。
首先，肇始于《易經》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”，并與《內經》陰陽五行、臟腑經絡、五\六氣等經典理論一脈相承。故《四圣心源》開篇即論“陰陽肇基，爰有祖氣，祖氣者，人身之太極也”，“升則為陽，降則為陰，陰陽異位，兩儀分焉”，“水、火、金、木，是名四象。四象即陰陽之升降，陰陽即中氣之浮沉。分而言之，則曰四象，合而言之，不過陰陽。分而言之，則曰陰陽，合而言之，不過中氣之變化耳”。其次，黃元御獨重“中氣”的思想也與《內經》“人無胃氣曰逆，逆則死”“土者生萬物”等理念一以貫之，同時也汲取了《傷寒論》“保中氣”和《脾胃論》“補中土”的精髓[2]。他提出：“中氣衰則升降窒而反作，清陽下陷，濁陰上逆，人之生老病死，莫不由此”，“醫家之藥，首在中氣……使中氣輪轉，清濁復位，卻病延年之法，莫妙于此矣”等學術觀點。總之，黃元御的“中氣升降”理論，立足《易經》之源頭，秉承醫經之宗旨，可謂集醫易之大成[3]。
2 “中氣升降”與臟腑的關系
黃元御認為，中氣在脾土升清的作用下，自左路化為清陽上升，為肝木漸而為心火，然后在胃土降濁的作用下，自右路化為濁陰下降，為肺金漸而為腎水，故只有中氣升降功能正常，陰陽才能各歸其位，氣機才能周流順暢。《四圣心源》針對性提出：“升降之權，在陰陽之間，是謂中氣……脾升則肝腎亦升，故水木不郁；胃降則心肺亦降，故火金不滯。火降則水不下寒，水升則火不上熱。平人下溫而上清，以中氣之善運。”對于中氣的重要性，黃元御結合道家理論，進一步闡明：“中氣者，和濟水火之機，升降金木之軸，道家謂之黃婆。嬰兒姹女之交，非媒不得，其義精矣”。
當中氣不運、升降失常時，則中軸失靈，四維倒作，黃元御謂之“中氣衰則升降窒，腎水下寒而精病，心火上炎而神病，肝木左郁而血病，肺金右滯而氣病……四維之病，悉因于中氣”，強調百病皆因中氣不運，升降反作而起。然中氣不運之由，黃元御責之水寒土濕，“胃氣不降之原，則原于土濕，土濕之由，原于水寒之旺……脾陷之由，全由土濕，土濕之故，全因水寒，腎寒脾濕則中氣不運”，故臨證強調“泄水補火，扶陽抑陰，使中氣輪轉，清濁復位”。
綜上，黃元御的“中氣升降”理論已蘊“中氣”圓運動之雛形，其神韻在于：中氣如軸，四維如輪；軸運輪行，輪行軸靈；軸旋轉于內、輪升降于外，是為人之生理；軸不旋轉、輪不升降，是為人之病理；運動軸的旋轉去運動輪的升降、運動輪的升降去運動軸的旋轉，是為人之醫理[2]。
3 “中氣升降”與氣血的關系
黃元御認為，“肝藏血，肺藏氣，而氣原于胃，血本于脾”。蓋脾土左旋，生發之令暢，故溫暖而生肝木；胃土右轉，收斂之政行，故清涼而化肺金。肺金即心火之清降者也，故肺氣清涼而性收斂。肝木即腎水之溫升者也，故肝血溫暖而性生發。腎水溫升而化木者，緣己土之左旋也，是以脾為生血之本；心火清降而化金者，緣戊土之右轉也，是以胃為化氣之原。對此，《四圣心源》進一步釋曰：“陰生于上，胃以純陽而含陰氣，有陰則降，濁陰下降，是以清虛而善容納。陽生于下，脾以純陰而含陽氣，有陽則升，清陽上升，是以溫暖而善消磨。水谷入胃，脾陽磨化，渣滓下傳，而為糞溺，精華上奉，而變氣血。”所以，中氣升降有序，則納化相依，燥濕相濟，從而陽化有源，陰生有本，氣血充盛，精神交泰矣。
此外，黃元御根據《內經》“水谷皆入胃，五臟六腑皆秉氣于胃”“脾為孤臟，中央土以灌四傍”等理論，又提出“土氣充盈，分輸四子。己土左旋，谷氣歸于心肺；戊土右轉，谷精歸于腎肝”，“胃陽右轉而化氣，氣降則精生，陰化于陽也；脾陰左旋而生血，血升則神化，陽生于陰也……精血神氣，實一物也，悉由于中氣之變化耳”。可見，中氣升降正常，則使臟腑皆受其氣血，從而各安其位，各履其職，發揮各自正常的生理功能。
4 “中氣升降”理論指導氣血證治
中醫理論強調審證求因、治病求本，但一般對氣血瘀滯證的治法多僅知行氣活血，有時收效甚微，究其原因，是未能參透脾胃為氣血生化之源的要旨，亦未能充分考慮到中焦氣機的升降對于氣血的影響。黃元御師古而不泥古，從“中氣升降”理論出發，提出“氣滯之家，半緣上中之虛熱；血瘀之人，多因中下之虛寒。此氣血致病之原也”，故論治恒以燮理中氣升降、環顧四維立法，為氣血瘀滯證候的診治提供新的思路，對臨床具有重要指導意義。
4.1 氣滯證
對氣滯證，一般遵肝主疏泄、喜條達而惡抑郁，治以行氣解郁之法。但黃元御卻認為，土濕胃逆，則中氣不運，是以陽明不降，升而窒塞，此為氣病之源。“肺藏氣而主收斂，氣性清和而斂藏，凡臟腑經絡之氣，皆肺家之所播宣也。實則順降，虛則逆升，降則沖虛，升則窒塞。然肺氣不降之原，則在于胃，胃土逆升，濁氣填塞，故肺無下降之路”，又“君相之火，下根癸水，肺氣斂之也。肺氣上逆，收令不行，君相升泄，而刑辛金，則生上熱。火不根水，而生下寒”。是以氣滯之證，其上宜涼，其下宜暖，涼則金收，暖則水藏。黃元御據此創制了“下氣湯”（半夏、五味子、芍藥、貝母、橘皮、杏仁、甘草、茯苓）。此方意“降胃逆，清肺熱，理肺滯”，故用半夏、五味子降攝肺胃之逆，貝母、芍藥雙清君相之火，橘皮、杏仁順理肺氣之滯，甘草、茯苓培土而制水。蓋胃逆之由，全因土濕，土濕則中氣不運，故黃元御強調：“氣滯之證，不可以寒涼之劑，瀉陽根而敗胃氣，亦不可但用清潤之藥，滋中濕而益下寒，則肺胃愈逆，上熱彌增，無有愈期也。”
4.2 血瘀證
ρ瘀證，一般多遵氣行則血行，治血先治氣的方法。但黃元御認為，腎寒脾濕，則中氣不運，是以太陰不升，陷而凝瘀，此為血病之源。“肝藏血而主疏泄，血性溫和而升散，凡臟腑經絡之血，皆肝家之所灌注也。實則直升，虛則遏陷，升則流暢，陷則凝瘀。然肝血不升之原，則在于脾，脾土滯陷，生氣遏抑，故肝無上達之路”，又“血中溫氣，化火之本，而溫氣之原，則根于坎中之陽。坎陽虛虧，不能生發乙木，溫氣衰損，故木陷而血瘀”。是以血瘀之證，其下宜溫，而上宜清，溫則木生，清則火長。黃元御據此創制了“破瘀湯”（桂枝、干姜、桃仁、丹參、牡丹皮、何首烏、甘草、茯苓）。此方意“升脾陷，達肝木，疏肝瘀”，故用干姜、桂枝溫脾而達木，桃仁、丹參、牡丹皮散瘀而清熱，何首烏滋陰而熄風，甘草、茯苓培土而瀉濕。“蓋脾陷之由，全因土濕，土濕之故，全因水寒”，故黃元御告誡曰：“若木郁而為熱，乃變溫而為清，而脾腎之藥，則純宜溫燥，無有二法，故不可專用清潤。水土濕寒，中氣堙郁，君相失根，半生上熱。若誤認陰虛，滋濕生寒，夭枉人命，百不一救也。”
5 結語
黃元御對“中氣升降”的理解，源于對《易經》《內經》《難經》《傷寒論》等經典的理解和認知，并結合道家理論加以闡釋，從而將“中氣升降”與臟腑氣血的關系剖析得更加透徹和圓融。因此，對氣血瘀滯的證治，黃元御恒以燮理中氣升降、環顧四維為法，采取全局性的診療方案，靈活變通，有別于行氣活血之固法，可謂匠心獨具，實堪資后學師法。
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