開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態(tài)循環(huán)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

文化的根柢全在道家”；世界著名漢學(xué)家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛

掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學(xué)的作用實(shí)與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準(zhǔn)確地說，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學(xué)的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學(xué)的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實(shí)際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開始步“儒學(xué)

熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說用“道學(xué)熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點(diǎn)，具有某種言過其實(shí)和“揚(yáng)道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學(xué)研

究構(gòu)成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點(diǎn)”，卻是一點(diǎn)也不為過的。

總的看，20世紀(jì)后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)展，這種進(jìn)展主

要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思

想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道

家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代

價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡研究

等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設(shè)專章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過這一總結(jié)，并通過與儒學(xué)及儒學(xué)研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關(guān)注和重視。

（一）關(guān)于道家之地位問題

80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除

極少數(shù)論者執(zhí)守?fù)P儒抑道的立場外，絕大多數(shù)論者都普遍認(rèn)同道家之重要?dú)v史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說”?！暗兰抑鞲烧f”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最

勤?？陀^地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認(rèn)識道學(xué)之歷史作用，推進(jìn)道學(xué)研究的

深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏

見或門戶之見，潛存著發(fā)展為“獨(dú)尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔(dān)憂的。歷史上董仲舒

的“獨(dú)尊儒術(shù)”，給予中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國社會的進(jìn)步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認(rèn)識，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨(dú)尊道

學(xué)”。事實(shí)上，儒學(xué)和道學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補(bǔ)互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發(fā)展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作

用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所

謂互補(bǔ)互動，說的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無人這么提。事實(shí)上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”，“以道補(bǔ)儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補(bǔ)道”。很顯然，

“互補(bǔ)”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問題

在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對應(yīng)，有論者認(rèn)為存在一個新道家學(xué)派。

董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書中明確指出：“當(dāng)代新道家的思想幾乎是同當(dāng)代新儒家并行發(fā)

展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會危機(jī)情勢下，由一批科學(xué)家發(fā)展的。”英國科學(xué)家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹論證道家思想的現(xiàn)代性，美國科學(xué)家卡普拉推崇道家思

想中的生態(tài)智慧?！拔野阉麄儼l(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個基本論點(diǎn)：道實(shí)論、生成

論、循環(huán)論和無為論。”這是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當(dāng)代

新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學(xué)界來說，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說”最力最勤，

胡孚琛先生對道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當(dāng)代新道家，是否可以大致稱之為中國

的當(dāng)代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進(jìn)而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略。這實(shí)

際上是要將道學(xué)提升為當(dāng)代中國文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度

看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。

但我們對“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷

史潮流中審時度勢，應(yīng)變自強(qiáng)的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，

著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國乃至世界走向大同，是

否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問題

儒學(xué)研究中，人們曾就儒學(xué)與的結(jié)合問題進(jìn)行討論，并取得一定的進(jìn)展。雖然人們關(guān)

于二者能否結(jié)合的認(rèn)識見仁見智，但多數(shù)論者普遍認(rèn)為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學(xué)

研究中，道學(xué)與的結(jié)合問題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克

思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進(jìn)的進(jìn)一步中國化，發(fā)展中國特色和中國

氣派的的需要，同時也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚(yáng)光大的需要。一方面，馬

克思主義的進(jìn)一步中國化，有賴與中國的經(jīng)濟(jì)、政治特點(diǎn)相結(jié)合的同時，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中

國文化的有益養(yǎng)分，從而充實(shí)和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造

性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來改造自身，使其獲得新的生機(jī)與活

力?，F(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價值和現(xiàn)代意義得到愈來愈多的人們的普遍認(rèn)同，而從某種意義上說，實(shí)

現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。

在中國文化史上，有所謂“儒道互補(bǔ)”；在現(xiàn)代中國，顯然存在一個道學(xué)或儒道與的

互補(bǔ)問題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。

（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問題

儒學(xué)研究中，在20世紀(jì)90年代，人們曾就儒學(xué)的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學(xué)普

及的實(shí)際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還

局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進(jìn)入普及的真正的實(shí)際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認(rèn)為，道學(xué)也存在一個普及與大眾化的問題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當(dāng)然，這是一項(xiàng)非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準(zhǔn)確的價值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道

學(xué)之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因?yàn)槿绱耍缹W(xué)研究工作者更有責(zé)任提高自身

的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用。現(xiàn)在的要務(wù)是

提高認(rèn)識，重視起來，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關(guān)于道學(xué)史研究

隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉

玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運(yùn)華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏

晉玄學(xué)探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發(fā)

表，對于人們克服揚(yáng)儒抑道的傳統(tǒng)偏見，重新認(rèn)識道學(xué)的歷史地位，無疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學(xué)通史》，

當(dāng)是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說，現(xiàn)在時機(jī)已經(jīng)成熟。

（六）關(guān)于郭店竹簡與儒道關(guān)系問題

1973年，帛書《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進(jìn)展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機(jī)和條件。短短的若干

年，在該方面已經(jīng)取得相當(dāng)可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文

集中反映在《中國哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學(xué)界給予了很高的評

價，海外學(xué)者甚至譽(yù)之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國

哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認(rèn)識，是肯認(rèn)儒道之相通

而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進(jìn)一步探究

第2篇

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)；文化；倫理

中圖分類號：G02　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1007－5194(2012)01－0110－06

一、文化哲學(xué)的發(fā)展歷程和研究現(xiàn)狀

有哲學(xué)就有哲學(xué)史，文化哲學(xué)也不例外。西方文化哲學(xué)史可以簡論如下：文化哲學(xué)問題端倪于西方古代的“實(shí)踐哲學(xué)”(主要指倫理、政治方面)，彰顯于西方近代的“休謨叉子”(“是”與“應(yīng)該”問題)和康德的“實(shí)踐理性”(對應(yīng)于“理論理性”或“純粹理性”)。而文化哲學(xué)理論興起于18世紀(jì)的啟蒙思想家維科的“新科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語義學(xué)轉(zhuǎn)向”)、赫爾德的“歷史科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”)和盧梭的“政治文化批判”(建基于哲學(xué)的“民族學(xué)轉(zhuǎn)向”)；伴隨19世紀(jì)中葉以來以愛德華?泰勒、斯賓格勒和湯因比為代表的文化進(jìn)化論、以馬林諾夫斯基和卡西爾為代表的文化功能主義、以本尼迪克特和列維?斯特勞斯為代表的文化結(jié)構(gòu)主義的各自競爭性解釋和批判性考察，文化哲學(xué)正式確立了自己的研究對象和哲學(xué)使命。20世紀(jì)以來的哲學(xué)人類學(xué)、哲學(xué)語義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)以及后現(xiàn)代主義的發(fā)展，豐富和加深了文化哲學(xué)的理論資源和拓展空間。當(dāng)代全球“文化性生存”境遇的蒞臨使得文化哲學(xué)無論從理論還是現(xiàn)實(shí)出發(fā)都獲得了新的解釋力。

在中國，文化哲學(xué)的研究肇始于上世紀(jì)80、90年代。在那個80、90年代，中國社會文化的全面轉(zhuǎn)型可以作為文化哲學(xué)出場的社會基礎(chǔ)和時代背景。在這個大背景和前提下，沿循“五四”以來對文化問題的討論路徑和資源框架，文化哲學(xué)基本理論和基本范式、西方理性危機(jī)的文化批判、中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題，開始或再次成為中國學(xué)界文化哲學(xué)研究的主要內(nèi)容和相關(guān)課題。

事實(shí)上，無論從現(xiàn)代西方哲學(xué)還是當(dāng)代中國哲學(xué)，抑或哲學(xué)的當(dāng)展來看，文化哲學(xué)的確獲得了學(xué)界普遍性青睞和接受性認(rèn)同。就現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，無論是卡西爾的符號形式哲學(xué)，弗洛伊德的精神分析學(xué)說，薩特的存在主義，列維?施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，卡爾納普、艾耶爾的語義哲學(xué)，馬爾庫塞、哈貝馬斯的法蘭克福學(xué)派，還是斯賓格勒、湯因比的歷史哲學(xué)，亨廷頓的文明沖突論，薩伊德的后殖民主義等等，都自覺不自覺地把文化作為其學(xué)術(shù)考究背景或者思想綿延主軸。當(dāng)代中國哲學(xué)對東西方文化的研究、當(dāng)代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”以及二者共同對“日常生活批判理論”的建構(gòu)，遵循的也是文化哲學(xué)的理路。毫無疑問，文化哲學(xué)正在“走向21世紀(jì)的世界哲學(xué)主潮”(許蘇民，《江漢論壇》1989年第6期)并成為“哲學(xué)的新生長點(diǎn)”(許蘇民，《光明日報(bào)》1989年3月6日)。

就文化哲學(xué)的研究成果而言，自上世紀(jì)80年代以來，浙江人民出版社先后出版了《世界文化叢書》、商務(wù)印書館出版了“漢譯名著”系列叢書、三聯(lián)書店出版了“文化：中國與世界”系列叢書；90年代特別是進(jìn)入新的世紀(jì)，商務(wù)印書館先后推出了“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社相繼出版了“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢?全球文化系列”、中國社會科學(xué)出版社也翻譯了“知識分子圖書館”系列叢書。這些涵括文化研究和文化哲學(xué)研究的重要譯作及其介紹評述，不但讓國內(nèi)學(xué)界明晰了世界文化哲學(xué)研究的大致情勢，最重要的是奠定了國內(nèi)文化哲學(xué)研究的一些最基本資料。當(dāng)然，中國人自己書寫的文化哲學(xué)專著也大量涌現(xiàn)，譬如：朱謙之從社會哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》(商務(wù)印書館，1935)，許蘇民從哲學(xué)角度梳理文化研究成果的《文化哲學(xué)》(上海人民出版社，1990)，程運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿經(jīng)由日常生活批判而作的《文化哲學(xué)》(云南人民出版社，2001)，何萍通過對文化哲學(xué)史的詮釋以及用文化哲學(xué)解讀哲學(xué)的《哲學(xué)與文化哲學(xué)》(武漢大學(xué)出版社，2002)與作為系統(tǒng)研究文化哲學(xué)認(rèn)識論(廣義認(rèn)識論)的《文化哲學(xué)：認(rèn)識與評價》(武漢大學(xué)出版社，2010)等等。至于散見于各大理論刊物的文化哲學(xué)論文，更是不計(jì)其數(shù)。

就彰明較著的研究基地和研究活動而言，可以看出，以黑龍江大學(xué)和中國社會科學(xué)院為重心的兩大文化哲學(xué)研究基地已經(jīng)坐實(shí)并成為中國文化哲學(xué)研究的“先導(dǎo)”，從而以“文化”命名的諸多研究中心相繼在各大學(xué)或研究院掛牌運(yùn)營；“中國文化哲學(xué)論壇”圍繞與文化相關(guān)的社會熱點(diǎn)問題先后召開了7屆研討會議(到2010年10月為止)，涌現(xiàn)出了一大批中青年文化哲學(xué)研究大家，這些都極大地促進(jìn)了中國文化哲學(xué)研究的長足進(jìn)步。

二、我的文化哲學(xué)觀

何謂文化哲學(xué)?這是每一個從事文化哲學(xué)研究的人必須首先澄明的前提性問題。即使不能用普遍認(rèn)可的話語界定概念本身，至少應(yīng)該有自己對文化哲學(xué)的一管之見。就文化哲學(xué)理解而言，學(xué)術(shù)界目前大致有兩種思路：一是作為哲學(xué)基本理論、基本范式和基本思維模式而言的“哲學(xué)形態(tài)”理解，一是針對其成因與功能而言。前者以黑龍江大學(xué)衣俊卿教授為代表，認(rèn)為文化哲學(xué)是區(qū)別于“部門哲學(xué)”的新的“哲學(xué)形態(tài)”，可以作社會歷史理論解讀的新范式；后者以中國社會科學(xué)院程研究員為代表，認(rèn)為文化哲學(xué)是基于“文化間性”歷史境遇，反思“何謂哲學(xué)”問題基礎(chǔ)上哲學(xué)自身的重新“認(rèn)識和設(shè)定”。但無論作何理解，我們無法否認(rèn)文化哲學(xué)所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收復(fù)被“資本煉金術(shù)”和“叢林法則”業(yè)已篡奪、業(yè)已吞沒的哲學(xué)陣地，即在理論上廣延哲學(xué)的解釋力、在實(shí)踐上整飭“文化秩序”以及在倫理介入性品德上證成“人屬世界”。也就是說，文化哲學(xué)作為現(xiàn)代西方主流哲學(xué)所孕育和負(fù)載的一種理智運(yùn)思方式，伴隨世界范圍內(nèi)“文化性生存”樣態(tài)的漸次生成，其當(dāng)代合法性在于哲學(xué)自救(或轉(zhuǎn)換)和人的自我救贖。

之于前者即哲學(xué)自救而言，當(dāng)哲學(xué)史上“哲學(xué)終結(jié)”問題不止一次地被學(xué)人們提出、討論時，勢必促發(fā)哲學(xué)尋求新的出路。這可以從以下兩方面得到說明：一方面，當(dāng)代哲學(xué)在不斷被“實(shí)證科學(xué)”和以現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性話語為背景的“社會發(fā)展理論”強(qiáng)勢侵入并最終剝奪了研究對象時，哲學(xué)必然遭遇

“終結(jié)”問題從而尋繹涅柴更生；另一方面，伴隨市場經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展和“資本邏輯”、“祛魅”邏輯的置換，哲學(xué)不再主導(dǎo)意識形態(tài)，代之以相對主義思潮的泛化。相對主義本身無錯，但對相對主義的極度推崇將從根本上否認(rèn)“形而上學(xué)”研究的價值和意義。

之于后者即人的自我救贖而言，當(dāng)代人類精神在后現(xiàn)代主義的挑唆置換下，信仰迷失、價值墮落從而精神極度空虛的現(xiàn)實(shí)情態(tài)，使得人類在精神層面的自我救贖就越發(fā)顯得關(guān)鍵和緊迫。往昔的“風(fēng)范大國”、“民族脊梁”終極信仰早已被“無品質(zhì)的成功”、“無思想的文化”信念所肢解；金錢、地位、權(quán)勢、娛樂滿足人們肆無忌憚的欲望時，“現(xiàn)代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏響?！耙磺袌?jiān)固的東西都煙消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了兩腿無毛的動物了!如果說先前的哲人們還可以憑借宗教對人的精神領(lǐng)域進(jìn)行些許護(hù)佑，那么，在科學(xué)如此高度發(fā)達(dá)的今天，當(dāng)宗教失去了“綜羅百代”的統(tǒng)治力并遭遇哲學(xué)的嚴(yán)重詰難和挑戰(zhàn)之后，一切關(guān)于“人的問題”特別是人的生存意義安置問題就被推向了理論的關(guān)節(jié)點(diǎn)，亟待厘定。這里引用的諸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更為深刻的學(xué)理問題其實(shí)就是那個康德式的老問題：人何以是人。我們需要對康德一生難以釋懷的“物自體”功能進(jìn)行哲學(xué)再深思。

當(dāng)然，我們也可以基于以下考慮對文化哲學(xué)的合法性進(jìn)行質(zhì)疑：哲學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向或者文化轉(zhuǎn)向抑或文化的倫理轉(zhuǎn)向，可能將哲學(xué)問題變成一個道德問題。但反問立即生成：較之于“思辨哲學(xué)”的根基動搖從而“哲學(xué)終結(jié)”危局，我們不選擇以“人文化成”為原點(diǎn)理據(jù)的文化哲學(xué)，哲學(xué)還有出路嗎?

進(jìn)一步，上述雙重救贖為什么可能甚或必須是文化哲學(xué)?文化哲學(xué)何以應(yīng)對“文化獨(dú)斷”詰問?哲學(xué)為什么一定要走向文化哲學(xué)或者“哲學(xué)與文化的融合”?意義世界和人的精神領(lǐng)域能不能被文化哲學(xué)所完全承載?當(dāng)人類理智接受文化哲學(xué)的合法性浸和持續(xù)性作業(yè)，理性和道德、事實(shí)和價值二分所產(chǎn)生的普遍性“文化焦慮”是否可以理療甚或根除?當(dāng)“哲學(xué)人類學(xué)”與“文化自覺”(事實(shí)上，中國根深蒂固的傳統(tǒng)文化和當(dāng)下蓬勃發(fā)展的文化產(chǎn)業(yè)說明中國當(dāng)下并不像某些學(xué)者認(rèn)為的文化不自覺，而是文化太自覺了甚至文化泛化以致模糊了文化的本質(zhì))交匯在新的理論地平線上之時，全球化與社會轉(zhuǎn)型所引發(fā)的“文化沖突”是否可以有效化解乃至消弭?這些理智困惑在學(xué)理上的積淀，將最終催生如下哲學(xué)問題：人文知識的客觀性又如何。

很顯然，發(fā)問不是為了簡單作答，而是為了明晰文化哲學(xué)的出場究竟基于何種考慮，負(fù)載何種功能，呈現(xiàn)何種意義。問題的關(guān)鍵在于對“文化”的深度理解。如果在一般意義上把文化理解為英國文化人類學(xué)家愛德華?泰勒的“復(fù)合體”，那么，文化哲學(xué)勢必面臨“文化是個筐、什么都能裝”的學(xué)術(shù)困境。因此，合理的解讀當(dāng)是我們對“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”的適度把握和雙向洞觀。在此基礎(chǔ)上，去進(jìn)一步理解文化與倫理的互為本心與習(xí)心的關(guān)系和質(zhì)態(tài)模式。

所謂“文化的倫理本質(zhì)”，法國生命倫理學(xué)家施韋澤(Albert Schweitzer，1875－1965)有過精當(dāng)獨(dú)到的論述：“什么是文化?文化是個人和人類在所有領(lǐng)域和任何角度中的所有進(jìn)步的總和，只要它有助于作為進(jìn)步中的進(jìn)步的個人精神完善的進(jìn)步?！薄白顬橐话愕卣f來，文化是進(jìn)步，是個人以及集體在物質(zhì)和精神上的進(jìn)步。文化在哪里?文化首先在于，對個人和集體而言，生存斗爭緩和了。生存斗爭只有這樣才能得以緩和：以最大可能和最合目的的方式，理性實(shí)現(xiàn)對自然和人性的控制。從而，就其本質(zhì)而言，文化也具有雙重意義。文化既實(shí)現(xiàn)于理性對自然力量的控制之中，也實(shí)現(xiàn)于理性對人類信念的控制之中。那么，在這兩種進(jìn)步之中，哪一種是最為本質(zhì)的呢?比較起來，可以說是理性對人類信念的控制?！薄皬亩?，物質(zhì)成就并不是文化，只有在文化信念使其在個人和總體完善的意義上發(fā)揮作用時，它才成為文化。”換言之，“文化的本質(zhì)不是物質(zhì)成就，而是個人思考人的完善的理想，個人思考民族和人類的社會和政治狀況改善的理想，個人信念始終和有效地為這種理想所決定。某些東西是否或多或少地能夠被列為物質(zhì)進(jìn)步，這對文化并不具有決定性。決定文化命運(yùn)的是信念保持對于事實(shí)的影響。航行的出路并不取決于船開得快慢，它的動力是風(fēng)帆或蒸汽機(jī)，而是取決于它是否選擇了正確的航道和對它的操縱是否正確?！辟|(zhì)言之，“文化的倫理本質(zhì)”強(qiáng)調(diào)的是對敬畏生命的倫理道德本質(zhì)的揭示。

因此，我們有了下面的理論判斷，(1)“與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、社會制度的改造相比，倫理道德的進(jìn)步具有根本性的意義。因?yàn)?，正如施韋澤所說，在現(xiàn)代化的早期，物質(zhì)和制度的進(jìn)步會同時推動道德的進(jìn)步，但在現(xiàn)代化的物質(zhì)和制度發(fā)展到一定的階段之后，道德不僅難以與物質(zhì)和制度共同進(jìn)步，甚至?xí)艿狡鋼p害。這時，倫理道德的進(jìn)步就具有決定意義了?！?2)著眼于當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)，可以看出，“當(dāng)代中國社會與啟蒙時期的歐洲社會在文化心態(tài)上應(yīng)該是‘同時代的’……因而啟蒙精神也是當(dāng)代中國文化的重要課題。然而……在當(dāng)代中國文化的發(fā)展中重建啟蒙精神，并不意味著重走歐洲人的老路，我們追求的是一種經(jīng)過反思和修正的啟蒙精神。”這樣的判斷事實(shí)上表明，“當(dāng)我們以‘文化思維’反思?xì)v史和現(xiàn)實(shí)的時候，倫理標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)居于文化思維的中心?！?/p>

所謂“倫理的文化本性”，東南大學(xué)倫理學(xué)家樊浩教授有過系統(tǒng)細(xì)致的闡發(fā)。他通過對中西文化中不同“倫理”生成的歷史性考察，指出“西方并沒有形成中國意義的倫理文化，更沒有形成中國式的倫理型文化，就像中國沒有形成西方式的法律文化、宗教文化一樣，因?yàn)樵谥袊?，倫理在相?dāng)程度上履行著法律、宗教、倫理的三重文化功能。為此，就必須對中國文化中‘倫――理――道――德’概念的內(nèi)涵及其運(yùn)行原理作文化學(xué)上的分析。”經(jīng)過一系列引經(jīng)據(jù)典式的論述，他總結(jié)說：“人倫原理、人德規(guī)范、人生智慧、人文力四個方面的統(tǒng)一，構(gòu)成倫理的文化本性。這種文化本性的特質(zhì)是：以人為主體，人倫為基礎(chǔ)，價值為取向，規(guī)范為核心，智慧為真諦，人文力為本質(zhì)。倫理的文化本性與倫理的文化原理一體，構(gòu)成倫理作為一種文化設(shè)計(jì)與文化生態(tài)的有機(jī)構(gòu)成的特殊韻味和特殊品性?！?/p>

需要強(qiáng)調(diào)，施韋澤先生把文化僅限于道德領(lǐng)域的理解以及樊浩教授對倫理的純粹中國式文化解析，都未免失之偏頗，但相對而言并結(jié)合“文化亂象”和“倫理道德疏離”之社會現(xiàn)實(shí)，二位頗具匠心的思想流淌和其典范式的結(jié)論創(chuàng)制，對我們確有啟示意義。我們要做的不是在其理論中尋找悖論，而是領(lǐng)悟他們試圖解決的理論難題，明晰其真實(shí)理論旨趣所在。

通過引述“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”，不難看出，這兩個稍顯矛盾或者略帶循環(huán)論證之嫌的范式釋義所內(nèi)蘊(yùn)的互文式思維真實(shí)：一方面是文化本質(zhì)的倫理證成邏輯，一方面是倫理本性的

文化定位推演。前者可以立足于觀念史的視角從人類文明發(fā)展史得以明證。譬如西方自“啟蒙以來，西方文明在科學(xué)、理性的名義上向全人類貢獻(xiàn)了兩種優(yōu)良倫理意義上的社會道德理想和生存價值信念，一是自由，一是平等。依照自由主義的經(jīng)濟(jì)倫理，我們獲得了以理性、科技、工商、金融、貿(mào)易、正當(dāng)、效率、法制等為標(biāo)志的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)文明；依據(jù)平等的公正倫理，人類獲得了以神性、道德、信仰、民主、正義、公平、良治為標(biāo)志的現(xiàn)代政治文明。”

后者可以立足于訶源學(xué)從“說文解字”說開去。譬如中國的“倫”即“輩”，“理”即“治玉”，從而“倫理”就是“人倫之理”。這種“人倫”從“血緣”(“天倫”)開始，“治玉”從“治人”開始(這事實(shí)上預(yù)設(shè)了“人性善”命題，因?yàn)橹挥腥恕吧啤?，才有文化的可?。又因?yàn)閭惱硎聦?shí)上是理論化、系統(tǒng)化的道德(或者說倫理指向的是社會規(guī)范，道德指向的是個體美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此雙向建構(gòu)――在個體“道德”與社會“倫理”之間，中國“倫理”的“天人合一”的文化本性得以圓融生成并被解蔽在我們面前。

上述文化本質(zhì)的“倫理證成”邏輯與倫理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表達(dá)的問題實(shí)質(zhì)，就是優(yōu)雅的人性與健全的道德人格境界養(yǎng)成何以可能的問題。由此而發(fā)，我們承認(rèn)文化就是人性，就是人化；文化哲學(xué)更合理的稱謂應(yīng)該是人化哲學(xué)。因?yàn)椋骸叭诵阅酥廖幕豢梢员焕硇韵闰?yàn)地去設(shè)定，人性和文化是隨著人類的活動和文明的進(jìn)程不斷地被發(fā)現(xiàn)、被創(chuàng)造、被創(chuàng)制、被完善、被實(shí)現(xiàn)的過程。這就是人性的真實(shí)、歷史的真實(shí)、文化的真實(shí)。新的文化哲學(xué)以及文化概念的內(nèi)在根據(jù)和立足點(diǎn)就在這里?！?/p>

回到現(xiàn)實(shí)，令人驚嘆、驚訝的卻是另一番情景：當(dāng)現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性社會的“人倫之理”迷失之際，呼喚“道德陛生存”乃至訴求“文化三自”雖已成為邏輯之必然，但事實(shí)上，追求“品味人生”乃至對“公序良俗”的訴求還僅僅停留在形式和口號上。它并沒有被“市場社會”中的“我”和“我們”認(rèn)可、認(rèn)同直至內(nèi)化，更遑論其躬行踐履。而即使覺知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落實(shí)在文化操守實(shí)踐路徑上的，依然是利益驅(qū)動下的“經(jīng)營性文化產(chǎn)業(yè)”，并非承載人性冷暖的“公益性文化事業(yè)”。

現(xiàn)代人類只是用“文化資本”為世界擴(kuò)充增量，而問題在于“德性生活”的智識存量。

也因此，作為對文化之“人為的”和“為人的”觀照、反思、批判乃至理性表達(dá)――文化哲學(xué)，無論就理論、現(xiàn)實(shí)還是二者的結(jié)合上，都可以合理、合法地?fù)碛凶约旱念I(lǐng)地并走向理論自覺。且不說作為“時代精神的精華”的哲學(xué)本身需要不斷轉(zhuǎn)換主題，一個淺顯的道理在于：根植于人的超越性和創(chuàng)造性的文化、由此而及的社會以及人自身，都需要不斷走向文明和現(xiàn)代。既然沒有人愿意“在一個昏暗的時代走著昏暗的路”，那么，文化就無需隱退，哲學(xué)就不能失職。難怪有人詰問：“形而上學(xué)之后怎么辦?”這個問題實(shí)在耐人尋味。

綜上所論，我們可以對文化哲學(xué)作出如下理論拓展并給出建設(shè)性預(yù)判：文化哲學(xué)囿于在入學(xué)層面對人的生命價值、意義的時代性彰顯，在自然哲學(xué)層面對“人化自然”意義的強(qiáng)調(diào)，在社會哲學(xué)或者歷史哲學(xué)層面對人類社會發(fā)展的開放性、多元性的呈現(xiàn)，在宗教哲學(xué)層面將宗教作為一種文化符號的處理，在實(shí)踐哲學(xué)層面對“主體性”原則的提升，在公共哲學(xué)層面對“文化公共性”意蘊(yùn)的開拔以及在哲學(xué)層面對人的實(shí)踐、人的自由――人的文化創(chuàng)造活動的詮釋，等等，文化哲學(xué)必將成為或者原本就屬于區(qū)別于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、科技哲學(xué)等“部門哲學(xué)”的新人類形而上學(xué)。這也符合諸多學(xué)人認(rèn)同的超越實(shí)體性思維的功能性思維、超越文化預(yù)成論的人學(xué)生成論邏輯圖景。概言之，文化哲學(xué)問題就是反思并追問人及其文化賴以成立的前提和根據(jù)問題。當(dāng)然，(1)這樣的理解本身能否得到文化哲學(xué)史的支持還需要進(jìn)一步論證和檢驗(yàn)。(2)這個前提和根據(jù)問題可能包含現(xiàn)代性問題、全球化問題、生態(tài)問題、倫理問題、制度問題、“古今中西”問題等等。也因此，文化哲學(xué)理當(dāng)是一個開放性的學(xué)科，我們不必急于總結(jié)和定性“文化哲學(xué)”。

三、文化哲學(xué)研究存在的問題和出路

(一)完善中西文化哲學(xué)史的研究。

雖然我們對哲學(xué)史上一些文化大家的思想、論著有了一定的闡發(fā)，但是，這些思想、言說背后究竟要解決的理論難題是什么以及相互之間何以接洽，從而形成成熟的文化哲學(xué)史理論，尚待時日。譬如，對于從新康德主義的馬堡學(xué)派走來的德國哲學(xué)家恩斯特?卡西爾的文化哲學(xué)研究，目前較多關(guān)注的僅僅是他諸多“符號形式”以及“人是符號的動物”的文本釋義，至于他要解決的理論難題――是“客觀性問題”還是“人文知識的倫理邏輯”，仍在爭論之中。就是說，文化哲學(xué)發(fā)展的主線和整體面貌依舊模糊。不僅如此，中國文化哲學(xué)史的建構(gòu)，特別是對中國近現(xiàn)代文化學(xué)者(譬如)的思想觀念的哲學(xué)提煉和整體把握，還有很長的路要走。

(二)重建中國的文化哲學(xué)框架。

文化哲學(xué)研究在中國的開啟和展開，很大程度上依賴于西方文化哲學(xué)話語。因此，(1)在“意識形態(tài)遠(yuǎn)未終結(jié)”的話語體系里，中國當(dāng)是中國人的中國，理當(dāng)擁有自己的文化哲學(xué)話語權(quán)和文化哲學(xué)形態(tài)。(2)面對“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、中國文化產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，都要求中國特色的文化理論和文化范式作“先導(dǎo)”和“規(guī)制”。(3)面對“新全球化時代”和“新媒體時代”文化生態(tài)平衡的日漸被打破態(tài)勢，“文化認(rèn)同”的哲學(xué)觀照，為文化哲學(xué)重建帶來新的視域空間。這既是時代賦予文化理論自覺之必然，也是中國文化哲學(xué)本身得以走向合法化的絕佳契機(jī)。

(三)融合文化哲學(xué)與哲學(xué)研究的視域，開啟共贏互利的學(xué)術(shù)研究新局面。

清華大學(xué)鄒廣文教授指出：“雖然馬克思沒有頻繁地使用‘文化’概念，也沒有提出系統(tǒng)的文化理論，但是馬克思一生的哲學(xué)思考中貫穿著人的自由、解放和全面發(fā)展的內(nèi)在邏輯，這實(shí)際上是以主體性為核心的文化哲學(xué)的邏輯；只有抓住馬克思思想的這一內(nèi)在的文化哲學(xué)的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學(xué)筆記對歷史唯物主義的補(bǔ)充意義以及他對現(xiàn)代性的文化批判。”他還總結(jié)說：在馬克思哲學(xué)中，人與自然的關(guān)系是文化哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，主體文化是文化哲學(xué)觀的核心，其目標(biāo)指歸是完善唯物史觀，馬克思的現(xiàn)代性文化批判可以算作個案分析。有鑒于此，我認(rèn)為，應(yīng)從唯物史觀的基礎(chǔ)理論和文化哲學(xué)的基礎(chǔ)性問題這兩個方面共同推進(jìn)當(dāng)前哲學(xué)和文化哲學(xué)的研究：一方面，通過文化哲學(xué)的研究，獲得對于唯物史觀的一定程度的新理解；另一方面，依據(jù)對于唯物史觀的新理解，推進(jìn)文化哲學(xué)的研究，逐步建構(gòu)起的文化哲學(xué)，以擺脫目前哲學(xué)在面對西方文化哲學(xué)時的“文化經(jīng)濟(jì)化”、“文化政治化”和“哲學(xué)社

會學(xué)化”狀態(tài)。

(四)從方法論角度跨越文化哲學(xué)研究遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。

任何哲學(xué)研究都離不開方法論的指導(dǎo)，文化哲學(xué)研究尤其如此。因?yàn)殛P(guān)于文化的哲學(xué)透視，人們可能選取“一定的文化”(譬如特定民族、特定時段的文化)或“部門文化”(譬如企業(yè)文化、體育文化、網(wǎng)略文化等)進(jìn)行“個別性”的哲學(xué)透視，也可以著眼于文化人類學(xué)視域?qū)φ麄€人類文化進(jìn)行最一般意義的、“總體性”的哲學(xué)觀照。前者可以為后者提供理論資料并檢驗(yàn)完善后者，后者可以為前者提供理論指導(dǎo)和科學(xué)啟示，因此，前后二者的共時態(tài)優(yōu)良發(fā)育和培植，才是文化哲學(xué)研究可取的方法論原則。視角可以不同，方法屬于“通觀”。

就具體方法而言，我們還可以就文化人類學(xué)、歷史文化哲學(xué)、文化的實(shí)證研究和文化的哲學(xué)研究、文化批判思潮等不同視界開出不同的具體方法，進(jìn)而構(gòu)建文化哲學(xué)研究的方法論大廈。就是說，可以專門從方法論角度展開文化哲學(xué)的進(jìn)一步研究，跨越文化哲學(xué)研究目前遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。

(五)把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，尋繹文化哲學(xué)研究的新路徑。

吉林大學(xué)邴正教授曾指出：“文化哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是自覺了的人的自我意識”，而人的自我意識又展開或投射在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、教育學(xué)等不同人文科學(xué)和社會科學(xué)領(lǐng)域，所以，“哲學(xué)的文化研究不是一種單純的哲學(xué)理論活動，而是一個綜合的、跨學(xué)科的發(fā)展過程”。有鑒于此，我認(rèn)為，把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，可以期待開啟文化哲學(xué)研究的新領(lǐng)域。這樣做盡管可能帶來文化哲學(xué)研究的“對話”難題或者學(xué)術(shù)不“規(guī)范化”，但學(xué)術(shù)創(chuàng)新本身也是一種冒險(xiǎn)；而且，較之于那些隔靴搔癢的“邊緣理論家”，這樣的做法至少在純良道德實(shí)踐層面需要鼓勵。而開放性的文化哲學(xué)一定會讓我們對哲學(xué)之未來充滿無限期待，盡管按照黑格爾的論斷，“哲學(xué)是黃昏到來時才起飛的密納發(fā)的貓頭鷹”。

四、最后的引申