時間：2022-07-30 02:08:01
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態循環論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛
掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，
共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影
響。
然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說
儒學的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概
括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學研究開始步“儒學
熱”之后塵，受到學界的關注，并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭
示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學研
究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。
總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主
要表現在以下一些方面：一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關于道家思
想淵源及學派演變的研究；三是關于道家文化基本精神及特質的研究；四是關于道家思想的研究
特別是道家之道論與人論研究；五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究，道
家與其他學派的比較研究，道家與西方哲學的比較研究；六是關于道家之歷史地位與道學之現代
價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關系研究，道學史研究，郭店道家簡研究
等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設專章，從上述諸方面就近20
年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結，并通過與儒學及儒學研究
之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關注和重視。
（一）關于道家之地位問題
80年代中后期以來，道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除
極少數論者執守揚儒抑道的立場外，絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有
一種看法尤為引起人們特別的關注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周
玉燕、勤，繼有陳鼓應，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應先生倡導最力最
勤。客觀地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學之歷史作用，推進道學研究的
深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學派的偏
見或門戶之見，潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒
的“獨尊儒術”，給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓是沉重
而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道
學”。事實上，儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互
補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。
何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期
的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，
而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學起著主導的作
用，占居基礎的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學起著主導的作用，占據基礎的地位。所
謂互補互動，說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所
持，道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。
前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，
“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。
（二）關于新道家、新道學問題
在儒學的歷史發展中，有所謂新儒家、新儒學。與之相對應，有論者認為存在一個新道家學派。
董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發
展的，它是在科學和技術的社會危機情勢下，由一批科學家發展的。”英國科學家李約瑟闡述道
家思想的世界意義，日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性，美國科學家卡普拉推崇道家思
想中的生態智慧。“我把他們發展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成
論、循環論和無為論。”這是“一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化
觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀。”董先生稱李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代
新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說，陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤，
胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國
的當代新道家。與此相聯系，有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷
史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學，以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實
際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度
看，與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣，新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。
但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問，創立新道學是中華民族在世界歷
史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的文化戰略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，
著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同，是
否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關于新道家、新道學的討論也將是有意義
的和必要的。
（三）關于道學與的結合問題
儒學研究中，人們曾就儒學與的結合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關
于二者能否結合的認識見仁見智，但多數論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”。可是在道學
研究中，道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看，探討道學與馬克
思主義的相同相異、相通相融關系，既是推進的進一步中國化，發展中國特色和中國
氣派的的需要，同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面，馬
克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時，吸收包括道學在內的中
國文化的有益養分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學要實現從傳統形態向現代形態的創造
性轉化，有必要以為指導，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活
力。現在，道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實
現道學精神與的結合或融合，正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。
在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現代中國，顯然存在一個道學或儒道與的
互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學術界有人為之。
（四）關于道學的普及與大眾化問題
儒學研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學普
及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還
局限在學術討論的層面，從學術探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出
了可喜的一步。筆者認為，道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是
可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學中有精華有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學之普及化、大眾化不等于道
學之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學研究工作者更有責任提高自身
的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養，在道學之普及中發揮引導作用。現在的要務是
提高認識，重視起來，盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。
（五）關于道學史研究
隨著道學研究縱橫兩方面的展開，道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究
上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚
琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上，學術界較為注重者為先秦道學、魏晉
玄學、道教等。關于先秦道學，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》，朱
哲著《先秦道家哲學研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關于魏晉玄學，較為代表
性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏
晉玄學探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學》，王葆玹著《正始玄學》等；關于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此
外，關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發
表，對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見，重新認識道學的歷史地位，無疑起到了十分積極的作
用。但總的看，與儒學史研究相比，道學史研究仍顯薄弱，至少現在還沒有一部貫通古今的全面
詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》，
當是道學研究與發展中之幸事。應該說，現在時機已經成熟。
（六）關于郭店竹簡與儒道關系問題
1973年，帛書《老子》的發掘，曾使老學研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—
—《儒家簡》、《道家簡》的發掘，為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干
年，在該方面已經取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發表了一批學術論文，一些論文
集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學界給予了很高的評
價，海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國
哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通
而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究
關鍵詞：文化哲學；文化；倫理
中圖分類號：G02 文獻標識碼：A 文章編號：1007－5194(2012)01－0110－06
一、文化哲學的發展歷程和研究現狀
有哲學就有哲學史，文化哲學也不例外。西方文化哲學史可以簡論如下：文化哲學問題端倪于西方古代的“實踐哲學”(主要指倫理、政治方面)，彰顯于西方近代的“休謨叉子”(“是”與“應該”問題)和康德的“實踐理性”(對應于“理論理性”或“純粹理性”)。而文化哲學理論興起于18世紀的啟蒙思想家維科的“新科學”(建基于哲學的“語義學轉向”)、赫爾德的“歷史科學”(建基于哲學的“語言學轉向”)和盧梭的“政治文化批判”(建基于哲學的“民族學轉向”)；伴隨19世紀中葉以來以愛德華?泰勒、斯賓格勒和湯因比為代表的文化進化論、以馬林諾夫斯基和卡西爾為代表的文化功能主義、以本尼迪克特和列維?斯特勞斯為代表的文化結構主義的各自競爭性解釋和批判性考察，文化哲學正式確立了自己的研究對象和哲學使命。20世紀以來的哲學人類學、哲學語義學、結構主義、現象學以及后現代主義的發展，豐富和加深了文化哲學的理論資源和拓展空間。當代全球“文化性生存”境遇的蒞臨使得文化哲學無論從理論還是現實出發都獲得了新的解釋力。
在中國，文化哲學的研究肇始于上世紀80、90年代。在那個80、90年代，中國社會文化的全面轉型可以作為文化哲學出場的社會基礎和時代背景。在這個大背景和前提下，沿循“五四”以來對文化問題的討論路徑和資源框架，文化哲學基本理論和基本范式、西方理性危機的文化批判、中國傳統文化的現代轉型等問題，開始或再次成為中國學界文化哲學研究的主要內容和相關課題。
事實上，無論從現代西方哲學還是當代中國哲學，抑或哲學的當展來看，文化哲學的確獲得了學界普遍性青睞和接受性認同。就現代西方哲學而言，無論是卡西爾的符號形式哲學，弗洛伊德的精神分析學說，薩特的存在主義，列維?施特勞斯的結構主義，卡爾納普、艾耶爾的語義哲學，馬爾庫塞、哈貝馬斯的法蘭克福學派，還是斯賓格勒、湯因比的歷史哲學，亨廷頓的文明沖突論，薩伊德的后殖民主義等等，都自覺不自覺地把文化作為其學術考究背景或者思想綿延主軸。當代中國哲學對東西方文化的研究、當代哲學的“生存論轉向”以及二者共同對“日常生活批判理論”的建構，遵循的也是文化哲學的理路。毫無疑問，文化哲學正在“走向21世紀的世界哲學主潮”(許蘇民，《江漢論壇》1989年第6期)并成為“哲學的新生長點”(許蘇民，《光明日報》1989年3月6日)。
就文化哲學的研究成果而言，自上世紀80年代以來，浙江人民出版社先后出版了《世界文化叢書》、商務印書館出版了“漢譯名著”系列叢書、三聯書店出版了“文化：中國與世界”系列叢書；90年代特別是進入新的世紀，商務印書館先后推出了“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社相繼出版了“當代學術棱鏡譯叢?全球文化系列”、中國社會科學出版社也翻譯了“知識分子圖書館”系列叢書。這些涵括文化研究和文化哲學研究的重要譯作及其介紹評述，不但讓國內學界明晰了世界文化哲學研究的大致情勢，最重要的是奠定了國內文化哲學研究的一些最基本資料。當然，中國人自己書寫的文化哲學專著也大量涌現，譬如：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》(商務印書館，1935)，許蘇民從哲學角度梳理文化研究成果的《文化哲學》(上海人民出版社，1990)，程運用現象學方法進行系統細致的文化哲學研究的《當代文化哲學沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿經由日常生活批判而作的《文化哲學》(云南人民出版社，2001)，何萍通過對文化哲學史的詮釋以及用文化哲學解讀哲學的《哲學與文化哲學》(武漢大學出版社，2002)與作為系統研究文化哲學認識論(廣義認識論)的《文化哲學：認識與評價》(武漢大學出版社，2010)等等。至于散見于各大理論刊物的文化哲學論文，更是不計其數。
就彰明較著的研究基地和研究活動而言，可以看出，以黑龍江大學和中國社會科學院為重心的兩大文化哲學研究基地已經坐實并成為中國文化哲學研究的“先導”，從而以“文化”命名的諸多研究中心相繼在各大學或研究院掛牌運營；“中國文化哲學論壇”圍繞與文化相關的社會熱點問題先后召開了7屆研討會議(到2010年10月為止)，涌現出了一大批中青年文化哲學研究大家，這些都極大地促進了中國文化哲學研究的長足進步。
二、我的文化哲學觀
何謂文化哲學?這是每一個從事文化哲學研究的人必須首先澄明的前提性問題。即使不能用普遍認可的話語界定概念本身，至少應該有自己對文化哲學的一管之見。就文化哲學理解而言，學術界目前大致有兩種思路：一是作為哲學基本理論、基本范式和基本思維模式而言的“哲學形態”理解，一是針對其成因與功能而言。前者以黑龍江大學衣俊卿教授為代表，認為文化哲學是區別于“部門哲學”的新的“哲學形態”，可以作社會歷史理論解讀的新范式；后者以中國社會科學院程研究員為代表，認為文化哲學是基于“文化間性”歷史境遇，反思“何謂哲學”問題基礎上哲學自身的重新“認識和設定”。但無論作何理解，我們無法否認文化哲學所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收復被“資本煉金術”和“叢林法則”業已篡奪、業已吞沒的哲學陣地，即在理論上廣延哲學的解釋力、在實踐上整飭“文化秩序”以及在倫理介入性品德上證成“人屬世界”。也就是說，文化哲學作為現代西方主流哲學所孕育和負載的一種理智運思方式，伴隨世界范圍內“文化性生存”樣態的漸次生成，其當代合法性在于哲學自救(或轉換)和人的自我救贖。
之于前者即哲學自救而言，當哲學史上“哲學終結”問題不止一次地被學人們提出、討論時，勢必促發哲學尋求新的出路。這可以從以下兩方面得到說明：一方面，當代哲學在不斷被“實證科學”和以現代性一后現代性話語為背景的“社會發展理論”強勢侵入并最終剝奪了研究對象時，哲學必然遭遇
“終結”問題從而尋繹涅柴更生；另一方面，伴隨市場經濟的飛速發展和“資本邏輯”、“祛魅”邏輯的置換，哲學不再主導意識形態，代之以相對主義思潮的泛化。相對主義本身無錯，但對相對主義的極度推崇將從根本上否認“形而上學”研究的價值和意義。
之于后者即人的自我救贖而言，當代人類精神在后現代主義的挑唆置換下，信仰迷失、價值墮落從而精神極度空虛的現實情態，使得人類在精神層面的自我救贖就越發顯得關鍵和緊迫。往昔的“風范大國”、“民族脊梁”終極信仰早已被“無品質的成功”、“無思想的文化”信念所肢解；金錢、地位、權勢、娛樂滿足人們肆無忌憚的欲望時，“現代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏響。“一切堅固的東西都煙消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了兩腿無毛的動物了!如果說先前的哲人們還可以憑借宗教對人的精神領域進行些許護佑，那么，在科學如此高度發達的今天，當宗教失去了“綜羅百代”的統治力并遭遇哲學的嚴重詰難和挑戰之后，一切關于“人的問題”特別是人的生存意義安置問題就被推向了理論的關節點，亟待厘定。這里引用的諸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更為深刻的學理問題其實就是那個康德式的老問題：人何以是人。我們需要對康德一生難以釋懷的“物自體”功能進行哲學再深思。
當然，我們也可以基于以下考慮對文化哲學的合法性進行質疑：哲學的倫理轉向或者文化轉向抑或文化的倫理轉向，可能將哲學問題變成一個道德問題。但反問立即生成：較之于“思辨哲學”的根基動搖從而“哲學終結”危局，我們不選擇以“人文化成”為原點理據的文化哲學，哲學還有出路嗎?
進一步，上述雙重救贖為什么可能甚或必須是文化哲學?文化哲學何以應對“文化獨斷”詰問?哲學為什么一定要走向文化哲學或者“哲學與文化的融合”?意義世界和人的精神領域能不能被文化哲學所完全承載?當人類理智接受文化哲學的合法性浸和持續性作業，理性和道德、事實和價值二分所產生的普遍性“文化焦慮”是否可以理療甚或根除?當“哲學人類學”與“文化自覺”(事實上，中國根深蒂固的傳統文化和當下蓬勃發展的文化產業說明中國當下并不像某些學者認為的文化不自覺，而是文化太自覺了甚至文化泛化以致模糊了文化的本質)交匯在新的理論地平線上之時，全球化與社會轉型所引發的“文化沖突”是否可以有效化解乃至消弭?這些理智困惑在學理上的積淀，將最終催生如下哲學問題：人文知識的客觀性又如何。
很顯然，發問不是為了簡單作答，而是為了明晰文化哲學的出場究竟基于何種考慮，負載何種功能，呈現何種意義。問題的關鍵在于對“文化”的深度理解。如果在一般意義上把文化理解為英國文化人類學家愛德華?泰勒的“復合體”，那么，文化哲學勢必面臨“文化是個筐、什么都能裝”的學術困境。因此，合理的解讀當是我們對“文化的倫理本質”和“倫理的文化本性”的適度把握和雙向洞觀。在此基礎上，去進一步理解文化與倫理的互為本心與習心的關系和質態模式。
所謂“文化的倫理本質”，法國生命倫理學家施韋澤(Albert Schweitzer，1875－1965)有過精當獨到的論述：“什么是文化?文化是個人和人類在所有領域和任何角度中的所有進步的總和，只要它有助于作為進步中的進步的個人精神完善的進步。”“最為一般地說來，文化是進步，是個人以及集體在物質和精神上的進步。文化在哪里?文化首先在于，對個人和集體而言，生存斗爭緩和了。生存斗爭只有這樣才能得以緩和：以最大可能和最合目的的方式，理性實現對自然和人性的控制。從而，就其本質而言，文化也具有雙重意義。文化既實現于理性對自然力量的控制之中，也實現于理性對人類信念的控制之中。那么，在這兩種進步之中，哪一種是最為本質的呢?比較起來，可以說是理性對人類信念的控制。”“從而，物質成就并不是文化，只有在文化信念使其在個人和總體完善的意義上發揮作用時，它才成為文化。”換言之，“文化的本質不是物質成就，而是個人思考人的完善的理想，個人思考民族和人類的社會和政治狀況改善的理想，個人信念始終和有效地為這種理想所決定。某些東西是否或多或少地能夠被列為物質進步，這對文化并不具有決定性。決定文化命運的是信念保持對于事實的影響。航行的出路并不取決于船開得快慢，它的動力是風帆或蒸汽機，而是取決于它是否選擇了正確的航道和對它的操縱是否正確。”質言之，“文化的倫理本質”強調的是對敬畏生命的倫理道德本質的揭示。
因此，我們有了下面的理論判斷，(1)“與科學技術的進步、社會制度的改造相比，倫理道德的進步具有根本性的意義。因為，正如施韋澤所說，在現代化的早期，物質和制度的進步會同時推動道德的進步，但在現代化的物質和制度發展到一定的階段之后，道德不僅難以與物質和制度共同進步，甚至會受到其損害。這時，倫理道德的進步就具有決定意義了。”(2)著眼于當代中國現實，可以看出，“當代中國社會與啟蒙時期的歐洲社會在文化心態上應該是‘同時代的’……因而啟蒙精神也是當代中國文化的重要課題。然而……在當代中國文化的發展中重建啟蒙精神，并不意味著重走歐洲人的老路，我們追求的是一種經過反思和修正的啟蒙精神。”這樣的判斷事實上表明，“當我們以‘文化思維’反思歷史和現實的時候，倫理標準和目標居于文化思維的中心。”
所謂“倫理的文化本性”，東南大學倫理學家樊浩教授有過系統細致的闡發。他通過對中西文化中不同“倫理”生成的歷史性考察，指出“西方并沒有形成中國意義的倫理文化，更沒有形成中國式的倫理型文化，就像中國沒有形成西方式的法律文化、宗教文化一樣，因為在中國，倫理在相當程度上履行著法律、宗教、倫理的三重文化功能。為此，就必須對中國文化中‘倫――理――道――德’概念的內涵及其運行原理作文化學上的分析。”經過一系列引經據典式的論述，他總結說：“人倫原理、人德規范、人生智慧、人文力四個方面的統一，構成倫理的文化本性。這種文化本性的特質是：以人為主體，人倫為基礎，價值為取向，規范為核心，智慧為真諦，人文力為本質。倫理的文化本性與倫理的文化原理一體，構成倫理作為一種文化設計與文化生態的有機構成的特殊韻味和特殊品性。”
需要強調，施韋澤先生把文化僅限于道德領域的理解以及樊浩教授對倫理的純粹中國式文化解析，都未免失之偏頗，但相對而言并結合“文化亂象”和“倫理道德疏離”之社會現實，二位頗具匠心的思想流淌和其典范式的結論創制，對我們確有啟示意義。我們要做的不是在其理論中尋找悖論，而是領悟他們試圖解決的理論難題，明晰其真實理論旨趣所在。
通過引述“文化的倫理本質”和“倫理的文化本性”，不難看出，這兩個稍顯矛盾或者略帶循環論證之嫌的范式釋義所內蘊的互文式思維真實：一方面是文化本質的倫理證成邏輯，一方面是倫理本性的
文化定位推演。前者可以立足于觀念史的視角從人類文明發展史得以明證。譬如西方自“啟蒙以來，西方文明在科學、理性的名義上向全人類貢獻了兩種優良倫理意義上的社會道德理想和生存價值信念，一是自由，一是平等。依照自由主義的經濟倫理，我們獲得了以理性、科技、工商、金融、貿易、正當、效率、法制等為標志的現代經濟文明；依據平等的公正倫理，人類獲得了以神性、道德、信仰、民主、正義、公平、良治為標志的現代政治文明。”
后者可以立足于訶源學從“說文解字”說開去。譬如中國的“倫”即“輩”，“理”即“治玉”，從而“倫理”就是“人倫之理”。這種“人倫”從“血緣”(“天倫”)開始，“治玉”從“治人”開始(這事實上預設了“人性善”命題，因為只有人“善”，才有文化的可能)。又因為倫理事實上是理論化、系統化的道德(或者說倫理指向的是社會規范，道德指向的是個體美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此雙向建構――在個體“道德”與社會“倫理”之間，中國“倫理”的“天人合一”的文化本性得以圓融生成并被解蔽在我們面前。
上述文化本質的“倫理證成”邏輯與倫理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表達的問題實質，就是優雅的人性與健全的道德人格境界養成何以可能的問題。由此而發，我們承認文化就是人性，就是人化；文化哲學更合理的稱謂應該是人化哲學。因為：“人性乃至文化不可以被理性先驗地去設定，人性和文化是隨著人類的活動和文明的進程不斷地被發現、被創造、被創制、被完善、被實現的過程。這就是人性的真實、歷史的真實、文化的真實。新的文化哲學以及文化概念的內在根據和立足點就在這里。”
回到現實，令人驚嘆、驚訝的卻是另一番情景：當現代性一后現代性社會的“人倫之理”迷失之際，呼喚“道德陛生存”乃至訴求“文化三自”雖已成為邏輯之必然，但事實上，追求“品味人生”乃至對“公序良俗”的訴求還僅僅停留在形式和口號上。它并沒有被“市場社會”中的“我”和“我們”認可、認同直至內化，更遑論其躬行踐履。而即使覺知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落實在文化操守實踐路徑上的，依然是利益驅動下的“經營性文化產業”，并非承載人性冷暖的“公益性文化事業”。
現代人類只是用“文化資本”為世界擴充增量，而問題在于“德性生活”的智識存量。
也因此，作為對文化之“人為的”和“為人的”觀照、反思、批判乃至理性表達――文化哲學，無論就理論、現實還是二者的結合上，都可以合理、合法地擁有自己的領地并走向理論自覺。且不說作為“時代精神的精華”的哲學本身需要不斷轉換主題，一個淺顯的道理在于：根植于人的超越性和創造性的文化、由此而及的社會以及人自身，都需要不斷走向文明和現代。既然沒有人愿意“在一個昏暗的時代走著昏暗的路”，那么，文化就無需隱退，哲學就不能失職。難怪有人詰問：“形而上學之后怎么辦?”這個問題實在耐人尋味。
綜上所論，我們可以對文化哲學作出如下理論拓展并給出建設性預判：文化哲學囿于在入學層面對人的生命價值、意義的時代性彰顯，在自然哲學層面對“人化自然”意義的強調，在社會哲學或者歷史哲學層面對人類社會發展的開放性、多元性的呈現，在宗教哲學層面將宗教作為一種文化符號的處理，在實踐哲學層面對“主體性”原則的提升，在公共哲學層面對“文化公共性”意蘊的開拔以及在哲學層面對人的實踐、人的自由――人的文化創造活動的詮釋，等等，文化哲學必將成為或者原本就屬于區別于經濟哲學、科技哲學等“部門哲學”的新人類形而上學。這也符合諸多學人認同的超越實體性思維的功能性思維、超越文化預成論的人學生成論邏輯圖景。概言之，文化哲學問題就是反思并追問人及其文化賴以成立的前提和根據問題。當然，(1)這樣的理解本身能否得到文化哲學史的支持還需要進一步論證和檢驗。(2)這個前提和根據問題可能包含現代性問題、全球化問題、生態問題、倫理問題、制度問題、“古今中西”問題等等。也因此，文化哲學理當是一個開放性的學科，我們不必急于總結和定性“文化哲學”。
三、文化哲學研究存在的問題和出路
(一)完善中西文化哲學史的研究。
雖然我們對哲學史上一些文化大家的思想、論著有了一定的闡發，但是，這些思想、言說背后究竟要解決的理論難題是什么以及相互之間何以接洽，從而形成成熟的文化哲學史理論，尚待時日。譬如，對于從新康德主義的馬堡學派走來的德國哲學家恩斯特?卡西爾的文化哲學研究，目前較多關注的僅僅是他諸多“符號形式”以及“人是符號的動物”的文本釋義，至于他要解決的理論難題――是“客觀性問題”還是“人文知識的倫理邏輯”，仍在爭論之中。就是說，文化哲學發展的主線和整體面貌依舊模糊。不僅如此，中國文化哲學史的建構，特別是對中國近現代文化學者(譬如)的思想觀念的哲學提煉和整體把握，還有很長的路要走。
(二)重建中國的文化哲學框架。
文化哲學研究在中國的開啟和展開，很大程度上依賴于西方文化哲學話語。因此，(1)在“意識形態遠未終結”的話語體系里，中國當是中國人的中國，理當擁有自己的文化哲學話語權和文化哲學形態。(2)面對“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中國傳統文化的現代轉型、中國文化產業的蓬勃發展，都要求中國特色的文化理論和文化范式作“先導”和“規制”。(3)面對“新全球化時代”和“新媒體時代”文化生態平衡的日漸被打破態勢，“文化認同”的哲學觀照，為文化哲學重建帶來新的視域空間。這既是時代賦予文化理論自覺之必然，也是中國文化哲學本身得以走向合法化的絕佳契機。
(三)融合文化哲學與哲學研究的視域，開啟共贏互利的學術研究新局面。
清華大學鄒廣文教授指出：“雖然馬克思沒有頻繁地使用‘文化’概念，也沒有提出系統的文化理論，但是馬克思一生的哲學思考中貫穿著人的自由、解放和全面發展的內在邏輯，這實際上是以主體性為核心的文化哲學的邏輯；只有抓住馬克思思想的這一內在的文化哲學的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學筆記對歷史唯物主義的補充意義以及他對現代性的文化批判。”他還總結說：在馬克思哲學中，人與自然的關系是文化哲學的邏輯起點，主體文化是文化哲學觀的核心，其目標指歸是完善唯物史觀，馬克思的現代性文化批判可以算作個案分析。有鑒于此，我認為，應從唯物史觀的基礎理論和文化哲學的基礎性問題這兩個方面共同推進當前哲學和文化哲學的研究：一方面，通過文化哲學的研究，獲得對于唯物史觀的一定程度的新理解；另一方面，依據對于唯物史觀的新理解，推進文化哲學的研究，逐步建構起的文化哲學，以擺脫目前哲學在面對西方文化哲學時的“文化經濟化”、“文化政治化”和“哲學社
會學化”狀態。
(四)從方法論角度跨越文化哲學研究遭遇的學術瓶頸。
任何哲學研究都離不開方法論的指導，文化哲學研究尤其如此。因為關于文化的哲學透視，人們可能選取“一定的文化”(譬如特定民族、特定時段的文化)或“部門文化”(譬如企業文化、體育文化、網略文化等)進行“個別性”的哲學透視，也可以著眼于文化人類學視域對整個人類文化進行最一般意義的、“總體性”的哲學觀照。前者可以為后者提供理論資料并檢驗完善后者，后者可以為前者提供理論指導和科學啟示，因此，前后二者的共時態優良發育和培植，才是文化哲學研究可取的方法論原則。視角可以不同，方法屬于“通觀”。
就具體方法而言，我們還可以就文化人類學、歷史文化哲學、文化的實證研究和文化的哲學研究、文化批判思潮等不同視界開出不同的具體方法，進而構建文化哲學研究的方法論大廈。就是說，可以專門從方法論角度展開文化哲學的進一步研究，跨越文化哲學研究目前遭遇的學術瓶頸。
(五)把文化哲學研究納入其他人文科學領域，尋繹文化哲學研究的新路徑。
吉林大學邴正教授曾指出：“文化哲學實質上是自覺了的人的自我意識”，而人的自我意識又展開或投射在文學、史學、哲學、政治學、經濟學、法學、社會學、人類學、教育學等不同人文科學和社會科學領域，所以，“哲學的文化研究不是一種單純的哲學理論活動，而是一個綜合的、跨學科的發展過程”。有鑒于此，我認為，把文化哲學研究納入其他人文科學領域，可以期待開啟文化哲學研究的新領域。這樣做盡管可能帶來文化哲學研究的“對話”難題或者學術不“規范化”，但學術創新本身也是一種冒險；而且，較之于那些隔靴搔癢的“邊緣理論家”，這樣的做法至少在純良道德實踐層面需要鼓勵。而開放性的文化哲學一定會讓我們對哲學之未來充滿無限期待，盡管按照黑格爾的論斷，“哲學是黃昏到來時才起飛的密納發的貓頭鷹”。
四、最后的引申
