時間：2022-11-03 19:28:03
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇傳統倫理道德論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要：在高科技迅速發展的今天，人們利用網絡學習、工作、購物、交友等等，網絡對當代大學生道德發展確實起到了積極因素。它為大學生打開了更廣闊的視野，為大學生接收更先進更完整的信息提供了便捷的管道，改變、調整著大學生的思想行為模式。
隨著網絡技術的發展，網絡倫理問題也越來越引起社會的關注。“網絡道德淪喪”、“網絡中是否存在倫理道德”、“網絡倫理問題”等等各大標題都可以在網絡中檢索出很多相關的信息。但是也不難發現主流思想都是批判的，揭示網絡倫理所存在的問題，那么網絡倫理這個新興名詞，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否對大學生倫理道德觀產生積極的影響呢？
一、網絡倫理的概念
網絡倫理，它的英文名稱是：internet ethics。它在學術文獻中的定義有三類：網絡倫理是指人們在網絡空間中應該遵守的行為道德準則和規范。所謂網絡倫理是指人們在網絡空間中的行為所應該遵守的道德準則和規范的總和。網絡倫理是指在網絡信息活動中被普遍認同的道德觀念和應遵守的道德標準。
二、網絡倫理的特征
首先網絡倫理它是一種高度自主的倫理模式。在網絡中人們的行為由自己決定，只有自己能控制自己行為，自己全全為自己的行為負責。這種高度自主的倫理模式要求人們具備高度自覺的倫理道德觀念。沒有細致的條文規定可以做什么，只有約定俗成的可為或不可為。但這種高度自主并不是完全沒有規范，只是沒有明文規定的條文，網絡社會存在著獎懲褒貶。它也是一個有是非觀念的社會。因為它本身就是個高度輿論化的社會，一旦你的行為違背了倫理道德線，那么大眾的口水會無情地“吞噬”你，使你受到輿論的壓力。這樣一種高度自主的倫理模式是社會發展到后期的理想倫理道德模式，它要求人們自覺地履行自己的責任。其次相對于現實生活中的倫理道德，網絡倫理的內涵更豐富，包含的層次更多元化。因為現實的世界是由不同的地域組成的，具有各種不同的文化，不同的法律，不同的傳統，也就是由于這些明文規定，將現實生活的倫理地域化。但是在網絡這個無國界的交流平臺，倫理道德在一個平臺產生，思想觀念在向大融合發展。由于網民的跨地域性，網絡交流中很多約定俗成的倫理道德融合了各種不同的地域之間的差別。也是由于網絡的高度自主的倫理模式，為了避免網絡社會的混亂，不同的人們在交流中形成了更加全面的更加和諧的網絡倫理。這種網絡倫理的形成在網絡社會中形成了權威性與主導性，使之引導整個網絡社會的主流倫理觀念。這種倫理觀念體現了更加廣泛的人民的意愿、思想和利益。目前，網絡倫理中，一些公認的倫理規范正在逐步形成：如協作原則、全民原則、自由原則、互惠原則等等。這些原則正是廣泛民意的體現。最后網絡倫理是一種自由、平等、充分宣揚個性的倫理模式。“網絡社會倫理雖然不等于現實社會倫理，但它亦與現實社會倫理一樣，既包涵著值得肯定的價值成分，又不乏某些必須加以否定的價值因素。這就是說，在虛擬的網絡社會里的道德倫理并不是虛擬的，而有著確定的價值取向。”與現實的倫理道德相比，它缺少了獨斷的排他性，因此網絡倫理本身就是一種平等的倫理觀念。
三、網絡倫理對大學生倫理道德的積極意義
網絡本身的開放性便捷性決定了它能夠加快多種文化傳播、融合的速度。而各種文化在傳播融合的過程中，網絡倫理也在向著多元化、多層次化和兼容性發展。同時網絡也為多元化倫理道德的傳播提供了快捷的傳播方式。大學生在使用網絡的過程中會接收到符號數字化了的多元化文化信息。這些信息在潛移默化中影響著大學生的思想觀念，行為方式，倫理道德價值觀和政治傾向。其中較為突出的影響包括：
（一）自由與平等意識
網絡的核心特征是開放性、自由性。在虛擬的網絡世界中，人們以獨立的個體存在，擁有平等的地位，享有平等的權利。每個人都可以根據自己的意愿發表自己的看法，檢索自己需要的信息，選擇自己想做的事，而不受任何人的限制和約束。當然對等的，每個人也都沒有權利干涉他人，因此在網絡世界的這種規則下，能夠培養大學生的自由平等意識。充分尊重大學生的個性發展，同時教育大學生尊重他人的自由與平等的權利。這是倫理主體能動性發展的重要標志。
（二）民主意識
在網絡這個開放性的虛擬社會中，人們的行為不受他人的制約，個人的自由意識得到充分體現的同時，其社會性的民主意識也得到了充分的提煉。尊重人權，按照多數人的意愿作為，在網絡世界中多數人的相同意愿占主導地位，成為主流思想。約定俗成地少數服從多數是網絡世界的規則，這也影響著網絡使用者樹立民主意識。
（三）權利與義務意識
網絡社會中，人們的付出與收獲是可以達到對等的。網絡世界中的其中一項規則就是按勞分配。在網絡世界中，人們追求的自由與平等，沒有人有特權。你要獲得到權力就必須付出。但在網絡世界中這種付出可以是時間，可以是情感，可以是技術等等。
（四）奉獻與共享精神
“網絡傳播從根本上打破了限制人際交往的時空障礙。‘天涯若比鄰’，朋友遍天下。”同時網絡也打破了信息共享的限制。網絡上的信息不是由網絡自身創造產生的，而是由在世界各地的網民上傳共享的。網絡的資源共享性要求人們有奉獻精神。如果每個人都只抱著享受資源的心態而不共享資源，那么網絡就不可能成為現今最大的資源庫。正是由于人們的奉獻精神，把信息從子網絡中傳輸到網絡中心，與大家共享，才有我們現在這么便利的網絡資源庫。奉獻精神是網絡最核心的價值取向。
網絡以其獨有的開放性、平等性、互動性、虛擬性為大學生打開了通往世界的門窗，為倫理學的發展提供了新的補充，同時也加速了倫理學的傳播運用。所以本文的觀點即堅持網絡對于大學生倫理道德發展能起到一個積極的作用。
作者單位：浙江師范大學法政學院
作者簡介：劉芳（1982-），女，浙江建德人，浙江師范大學法政學院，研究方向：大學生思政教育。
參考文獻
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一、大學生誠信倫理道德缺失的主要表現
1、舞弊現象嚴重。抄襲別人的論文與作業，盜用他人作品，侵犯他人著作權，任意拼湊實驗報告和數據，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發展到使用現代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無所不用其極。
2、惡意拖欠學費。部分非貧困學生惡意拖欠學費、“貧困”學生不真正貧困，相當一部分同學拒還助學貸款或挪作他用、拒付學雜費、住宿費等誠信道德問題，不僅喪失了個人的信譽，也使學校這項工作因此陷入困境，
3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長，入黨、評優、獎學金、競選學生干部等方面的動機不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴重。在就業問題上更為突出，許多學生制造泡沫自薦書、虛構教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠信缺失的事情時有發生。
二、當代大學生誠信倫理道德缺失的原因分析
造成大學生誠信危機的原因，既有社會大環境的影響，也有學校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負面影響。
1、社會價值體系不和諧對傳統誠信倫理道德的沖擊。當代中國社會處在快速發展時期，各種價值觀的相互依存和沖突，以及整個社會價值體系的嚴重失衡對傳統誠信倫理道德形成巨大的沖擊，整個社會惡化的信用狀況，嚴重地影響著在校青年大學生的誠信意識。
2、高校德育力度薄弱對大學生誠信道德缺失的影響。各種社會思潮對高校傳統的政治思想和道德精神造成沖擊，學校重視專業技能學習而忽視思想道德教育對完美人格的塑造功能，教學過程中缺乏人文精神的滲透。大學生對自身從事專業領域的過分關注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。
3、高校應試教育的功利化導致大學生價值取向扭曲、誠信意識淡薄。應試教育的存在，大學生們很難改變為考試分數而學習的習慣，而“成績”又和獎學金、保送研究生的資格以及找到～個“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競爭，滋生大學生的投機心理。有相當多的大學生不是為了某一門課程本身而學習，而是為了這門課程的成績才費心：一些學生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評優選先、升學就業的資本；另有許多大學生心態浮躁，不愿付出艱辛的勞動和努力而荒廢了學業，臨到考試時又想要個好成績，只好為怎樣作弊費盡心機。
三、加強對當代大學生誠信倫理道德的教育工作
誠信是中華民族的傳統美德，是人立身處世之本。加強大學生誠信道德教育工作，認清大學生誠信危機的主要因素，開展針對性工作探索，促使每一位大學生郁自覺養成誠實守信的品質，培養大學生的誠信品質。
1、促進大學生誠信認知與誠信行為的協調發展。我們在高校誠信教育中，要貼近廣大學生的日常活動，強調用認識來指導行為，用行為來強化認識，通過知與行的統～使學生把外在的誠信準則內化為自身所遵循的理念，通過自我評價、我監控、自我激勵等來塑造自己的誠信形象，在實踐中成為言行一致的誠信道德規范的自覺實踐者。
2、教師言傳身教的和諧統一。作為“傳道、授業、解惑”的教師在誠信建設問題上，必須與學生建立起和諧的互動關系，切實起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無窮的，身教重于言教，只有我們的領導和教師先做到身正行直，做到嚴于律己，并且在是非、苦樂、榮辱、義利等問題上經受住考驗，才能為大學生樹立誠信意識做出表率。
3、加強信用制度建設，健全信用保障體系。誠信素質的培養僅僅靠誠信教育是不夠的，還必須依靠制度的力量。構建有效的信用制度，把一切信用活動納入制度的軌道，才能培育良好的信用秩序，形成良好的信用環境，使講信用的人、受到褒獎和贊揚，使不講信用的人受到約束和懲罰，促進學生誠信習慣的養成。
近年來，由我國學者倡導的“文學倫理學批評”作為一種富有創新價值的方法論在國內引起了很大反響。據筆者統計，從2004年至2006年，短短兩年內，國內就召開了以“文學倫理學批評”為主題的全國性學術研討會議四次，發表相關學術論文逾百篇，在國內文學批評界掀起了一股不小的浪潮。這一由中國學者自己倡導的、具有獨立思想品格的學術批評方法一經提出，就引起了眾多從事（外國）文學教學和研究的學者的興趣。國內文學批評界的這一學術動向也受到了包括《文藝報》在內的《光明日報》《中國教育報》、新華社、《當代外國文學》等多家新聞媒體和相關專業期刊的關注。當下，眾多國外批評話語盛極一時，各種舶來“理論”層出不窮，“主義”之多令人目不暇接。面對一片嘈雜的域外之音，我國學者何以發出有自己特色的批評話語，何以站在深厚的中國文化土壤上冷靜回應世界，這是每一個有獨立學術思想的學者心之所系的。文學倫理學批評作為一種方法論的提出無疑將為我國的文學研究者提供新的選擇，也將為文學創作的倫理價值追求提供新的思考。
文學倫理學批評方法是中國外國文學學會副會長、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開的“中國的英美文學研究：回顧與展望 ”（南昌）全國學術研討會上首先提出來的（《文藝報》曾做了深入報道）。次年，在武漢召開的“文學倫理學批評：文學研究方法新探討”全國學術研討會上，來自全國各高校和研究機構的120多位代表就文學倫理學批評的相關話題展開了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學批評方法與外國文學經典作品的解讀、文學存在的價值判斷與倫理批評、文學批評的道德責任、倫理學批評方法同其他批評方法的融合等議題進行了交流。在研討會上，聶珍釗教授對文學倫理學批評的方法、對象、內容等問題做了全面、系統的闡述，其學術觀點引發了與會學者的強烈反響。在這前后，他在《文學理論前沿》《外國文學研究》《學習時報》等重要期刊上發表了一系列論文，深入闡述了文學倫理學批評的意義和研究路徑，其中發表在《外國文學研究》的三篇論文尤其重要。“文學倫理學批評”方法的提出適應了當前我國文學批評的需要。武漢大學文學院陸耀東先生認為，在當前社會轉型時期我國文學創作缺乏足夠的倫理道德關懷的語境下，文學倫理學批評這一問題的提出有“現實的重要性和必要性”。
確實如此，文學倫理學批評方法是針對20世紀90年代以來我國文學批評，尤其是外國文學批評出現的某些令人擔憂的問題提出來的。這些問題表現在以下兩個方面：
一是近年來我國文學批評理論嚴重脫離文學批評實際。從上世紀90年代到目前的一段時間里，我國文學批評界出現了重理論輕文本的傾向。一些批評家打著各種時髦“主義”的大旗，頻繁地引進和制造晦澀難懂的理論術語，沉湎于編織殘缺不全的術語碎片，顛倒理論與文學的依存關系，將理論當成了研究的對象，文學批評成了從理論到理論的空洞說教。文學批評話語因而變得高度抽象化、哲學化，失去了鮮活的力量。令人擔憂的是，這種脫離文學文本的惟理論傾向還被認為是高水平的學術研究，一連串概念和理論術語的堆砌竟成為學術寫作的時尚；扎實的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學術研究的導向出現了嚴重問題，文學研究的學風也出現了問題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學術現象。他指出，這種現象混淆了學術的評價標準，使人誤認為術語堆砌和晦澀難懂就是學問。其實，就文學批評來說，理論是一種方法、一種工具，理論的價值在于幫助我們去闡釋、理解和批評文學，在于幫助我們對文學作品或者作家進行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學倫理學批評方法首先是針對上述這種狀況提出來的，它強調的是對作家作品的研究，強調文學批評必須批評文學，而不是批評的批評。
二是目前文學批評和文學創作的倫理價值的缺失。在我們現在的一些文學批評和文學創作實踐中，往往忽視文學作品的倫理價值，這在很大程度上是受了西方現當代文學批評理論和創作的影響。現當代西方的諸多批評理論，如形式主義、原型批評、精神分析、女性主義、文化批評、結構主義、后現代主義等種種批評模式， 或偏重形式結構或傾向文化、政治和權力話語，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學作品的倫理價值這一文學的精髓問題。西方的批評方法和理論影響到作家的創作，使他們專注于本能的揭示、潛意識的描寫或形式的實驗，忽視了對文學作品的內在的倫理價值的關注。文學倫理學批評認為文學作品最根本的價值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經驗教訓中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學作品以及文學與社會、文學與作家、文學與讀者等關系的種種問題。它主張文學作品的創作與批評應該回歸到文學童真的時代，應該返璞歸真，也就是說要重視文學的教誨功能和倫理價值。文學倫理學批評關注的是文學之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。
“文學倫理學批評”的提出具有學理上的創新意義。它對傳統的有關文學的起源問題進行反思、追問，大膽提出“文學源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問題表明了該批評方法倡導者勇于探索的學術膽識和富有挑戰性的創新思考。關于文學起源的問題，國內外教科書中似乎早已多有定論：或曰文學源于勞動，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現等等。但文學倫理學批評在學理上對這一問題提出懷疑，認為文學與勞動和摹仿雖然有關，卻不一定起源于勞動和摹仿；文學藝術作品是人類理解自己的勞動及其所處的物質世界和精神世界的一種情感表達和理解方式，這種情感表達和理解與人類的勞動、生存和享受緊密相連，因而一開始就具有倫理和道德的意義。也就是說，文學是因為人類倫理及道德情感或觀念的表達的需要產生的。如希臘神話中有關天地起源、人類誕生、神與人的世界的種種矛盾等無不帶有倫理的色彩。《荷馬史詩》往往也被用作對士兵和國民進行英雄主義教育的道德教材。從根本上說，文學產生的動機源于倫理目的（ethical purpose ），文學的功用是為了道德教育，文學的倫理價值是文學審美的前提。
“文學倫理學批評”作為一種方法論具有其獨特的研究視野和內涵。文學倫理學的特色在于它以倫理學為理論武器，針對文學作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當性，它指向的是虛構的文學世界中個人的心性操守、社會交往關系的正義性和社會結構的合法性等錯綜復雜的關系。總之，它要給人們提供某種價值精神或價值關系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學”的文學中人之所以為人的道理。“文學倫理學批評”要直面三個敏感的問題：一是文學倫理學批評與倫理學的關系問題； 二是文學倫理學批評與道德批評的關系問題；三是文學倫理學批評與審美的關系問題。首先，文學倫理學批評并不是社會學或哲學意義上的倫理學。它們的研究對象、目的和范疇不盡相同。倫理學研究的對象是現實社會的人類關系和道德規范，是為現實中一定的道德觀念服務的，重在現實的意義上研究社會倫理，它可以看成是哲學的重要分支（即道德哲學）；文學倫理學批評的對象是文學作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學作品中的倫理關系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎。其次，文學倫理學批評不同于道德批評。道德批評往往以現實的道德規范為尺度批評歷史的文學，以未來的理想主義的道德價值觀念批評現實的文學。而文學倫理學批評則主張回到歷史的倫理現場，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評歷史的文學和文學現象。例如對俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應該歷史地評價，要看到這出悲劇蘊涵了彼時彼地因社會轉型而引發的倫理關系的混亂以及為維護當時倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時，文學倫理學批評又反對道德批評的烏托邦主義，強調文學及其批評的現實社會責任，強調文學的教誨功能，主張文學創作和批評不能違背社會認同的倫理秩序和接受的道德價值。其三，文學倫理學批評并不回避文學的倫理價值和美學價值這兩個在一般人看來貌似對立的問題。在文學倫理學批評看來，文學作品的倫理價值和審美價值不是相互對立的兩個方面，而是相互聯系、相互依存的一個硬幣的正反兩面。審美價值是從文學的鑒賞角度說的，文學的倫理價值是從文學批評的角度說的。對于文學作品而言，倫理價值是第一的，審美價值是第二的，只有建立在倫理價值基礎之上的文學的審美價值才有意義。
“文學倫理學批評”具有學術的兼容性和開放性品格。這一品格是由其方法論的獨特性所決定的，即它牢牢地把握了文學是人類倫理及道德情感的表達這一本質特征。“文學倫理學批評”并不排斥其它的文學批評方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學批評方法來充實和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關系展開心理的和倫理道德的分析；它可以結合女權主義批評理論來剖析性別間的倫理關系和道德規范等問題；它還可以吸納后殖民主義理論對文化擴張和全球化進程中不同文化的倫理道德觀的沖突進行反思；它還可以融合生態批評就人與自然的關系進行倫理層面的深入思考，從而構建一種新的文學生態倫理學或文學環境倫理學。更具現實意義的是，文學倫理學批評還可以為發展社會主義先進文化以及樹立社會主義榮辱觀服務，為在全社會大力弘揚愛國主義、集體主義和社會主義思想服務，為倡導社會主義基本道德規范和促進良好社會風氣服務。文學倫理學批評堅持認為文學對社會和人類負有不可推卸的道德責任和義務，文學批評者應該對文學中反映的社會倫理道德現象做出客觀公正的評價，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學和文學批評要陶冶人的心性，培養人的心智，引領人們向善求美。從這個層面上來說，文學倫理學批評對目前和將來我國和諧社會的構建、對正處于社會轉型期的我國倫理道德秩序的建設的意義是不言而喻的。
文學的倫理問題是當前國內外文學界和文藝批評界十分重視的問題。例如挪威奧斯陸大學“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對易卜生的戲劇進行文學倫理學的重新解讀；曾在美國哈佛大學、布朗大學任教、現為芝加哥大學倫理學教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應該對文學作品的倫理道德內涵做出更精細、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執行主編、美國西密執安大學的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對維多利亞后期的英國小說的倫理做了富有見地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當代美國著名的小說理論家布斯（C．W．Booth）也認為藝術形式離不開道德判斷。顯然，聶珍釗倡導的文學倫理學批評方法論將會大大推動上述問題的研究。國內許多學者也意識到當下提倡文學倫理學批評的必要性和緊迫性。清華大學王寧教授特別強調文學倫理學批評對生態批評的意義，主張建立有中國特色的文學的環境倫理學；針對當下國內文學批評和創作的道德關懷的缺失，中國社科院陸建德研究員多次在學術會議上呼吁文學批評必須從文本出發，在字里行間的文本細讀中培養我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認為新的文學倫理學批評應該是從文學的角度來促進人類和諧相處，文學創作要把握人的個性要求與時代要求相統一的關系。從時代的新要求來看，當下倫理批評的重要目的在于達到不同個體、不同民族、不同文化之間的和諧互補。事實上，文學倫理學批評已經引起國外相關學術機構的關注，美國的《文學與環境》雜志準備與中國的文學倫理學批評倡導者一道在中國舉辦一次國際性學術會議，共同探討二十一世紀人類面臨的新的倫理問題。
當然，文學倫理學批評只是眾多文學批評方法的一種。 跟其它的批評方法一樣，它也有自身的局限性。在相關研討會上，有學者指出它的理論體系尚待進一步完善；關于文學倫理學批評和道德批評的關系尚可進一步辨析和爭鳴；關于文學表現形式與倫理道德表達的內在關系可以進一步闡述；關于倫理批評的善與（審）美的關系也可展開討論。還有學者認為，文學倫理學批評之“新”在于它的方法論上的多元性。可以說，文學倫理學批評是一種多元化的批評，它不僅涵蓋了政治的、社會歷史的批評而且包括了心理分析的、新歷史主義、后殖民主義、女性主義、生態批評及文化批評等――只要這些批評關注文學的倫理道德問題。此外，在網絡文學日漸盛行的今天，對網絡寫作倫理和網絡批評倫理的研究也可納入文學倫理學批評的范疇，亟待深入研究。
聶珍釗教授是一位富有創新精神的學者。在他的領導下，他主編的《外國文學研究》雜志于2005年第一期開始被美國的三大權威索引以及其它重要索引收錄，成為中國大陸藝術與人文領域的第一份也是目前惟一一份中文國際學術期刊，為我國學者建立了一個進行國際學術交流和對話的重要平臺，為爭取我國的中文學術話語權做出了貢獻。我們相信，他倡導的文學倫理學批評也將在國內外的學術交流中綻放出自己的光彩。
起始于2008年的次貸危機對全世界的經濟造成了沉重的打擊，很多經濟體到現在依然處于經濟衰退或停滯之中。在以美國、歐盟和金磚國家為代表的經濟體的緊急救助和政策刺激下，持續低迷六年的全球經濟才開始復蘇，從而標志著后危機時代的到來。在這場危機之中，華爾街精英的貪婪，虛擬經濟的巨大破壞性和高傳染性，高倍率的杠桿融資與令人炫目的金融衍生工具發行均游離于金融監管之外，這些事實都使我們不得不重新審視金融學科人才培養的目標和體系，課程作為人才培養的重中之重，其內容的設置和調整也就有了適應后危機時期金融學科人才培養的應有之意。
一、金融危機對金融學科人才培養的沖擊
(一)道德風險道德風險嚴格意義上講是一個經濟哲學的概念，它并不等同于道德敗壞，但是道德風險一旦發生，其后果可能比道德敗壞行為所導致的后果還要嚴重。具體來講，道德風險是指理性經濟人在與他人發生經濟關系的行為中，為了實現自身利益的最大化而置最基本的，或市場中眾多經濟人所共同遵守的經濟倫理和商業道德于不顧，做出可能會導致他人或社會公共利益損失的行為。從法律意義上講，這種行為可能違反法律，也可能沒有違反法律，但是它們一定觸及了道德底線。在這場金融危機中，道德風險的事例比比皆是。甚至很多學者認為這場金融危機的實質就是道德危機。金融機構明明知道次級債的信用風險，依然通過金融精英們魔術般的手段不斷壓縮打包成令人眼花繚亂的金融衍生品發行獲利，絲毫不顧及金融業的穩健運行關系到國家的經濟安全和社會的公眾利益。金融高管們為了獲取高額傭金豪賭次級債，置金融機構和廣大股東的利益于不顧。在金融巨擘的游說和政治現金的誘惑下，面對復雜的金融衍生品，金融監管部門盲目追求資金配置效率而使得本來用于分散風險的創新產品成為風險的突破口，把自己淪為損害社會公眾利益的幫兇。社會評級機構作為引導投資者投向的指針，不惜違背最基本的評級原則，做出與實際嚴重不符的評級，造成社會資源配置的低效和社會公信的缺失。凡此種種，無一例外的不與經濟人的倫理道德缺失，甚至是道德淪喪息息相關。金融業的競爭實質是人才的競爭，任何人都不能在經濟全球化和金融國際化的大背景下獨善其身。著力提升金融人才的倫理道德素養和水平，降低道德風險發生的概率，是當前亟待解決的問題。
(二)虛擬經濟次貸危機與以往歷次金融危機相比最大的區別就是其爆發突然，擴散速度迅猛，傳播范圍極大。這些都是與其經濟體系中虛擬經濟成分過高密切相關的。應該說，虛擬經濟的存在在一定程度上確實有利于實體經濟的發展，并且能夠極大的提高資源配置的效率。然而，還應該看到的是虛擬經濟的發展必須以實體經濟作支撐，更不能脫離于實體經濟之外自我循環，因為僅僅依靠人的理性預期自我循環，必將造成嚴重的價格泡沫和市場繁榮的假象。同時，虛擬經濟領域內扭曲的價格信號還會促使實體經濟內的資金抽逃轉向虛擬經濟的炒作之中，進而吹大泡沫。在次貸危機中，諸如幾十億美元的實質資產全部押上市場，并且放大幾十倍去博取暴利的事例比比皆是，之中利令智昏的賭徒行為最終必然要為泡沫的破滅買單。華爾街的精英們通過金融衍生工具，層層壓縮，層層打包，層層杠桿交易，最終危機爆發的時候必然會出現數以萬億的虧空。在危機發生前，我們看到的是虛擬經濟在金融市場配置資金的高效能。危機發生后，我們看到的是虛擬經濟崩盤帶來的沖擊導致全球經濟衰退的結果。
(三)金融法規次貸危機爆發既有觀念方面的原因，也有制度方面的原因。觀念方面的原因來自于對自由市場的過分信任，制度層面的原因來自于制度本身存在的缺陷和漏洞。在次貸危機發生之前，華爾街金融機構自有資本不足10%，核心資本不足4%，在這種資本結構下，如果沒有制度的有效監督，金融機構必然為了實現自身利益的最大化而不惜侵蝕他人利益，依靠自身的道德約束，很難做到嚴于律己。寬松的金融監管秉持效率至上的理念必然放松管制，無原則的鼓勵金融創新必然使道德風險失去最有效的制度約束，危機必然爆發。與普通的商品市場相比，金融市場上的交易一般發生在規模龐大、實力雄厚的金融機構和普通的中小投資者之間，特別是在消費金融領域。因此，金融消費者在消費信息采集、處理、決策方面相對于金融機構而言，明顯處于弱勢地位。在這種情況下，如果金融機構濫用自己的優勢地位，為金融消費者提供虛假信息，有失公允性的附式合同，不公平的交易以及扭曲的金融產品價格就會充斥市場之中，擾亂正常的金融市場秩序。
二、課程的設置與調整
(一)增設《金融倫理道德》課程針對金融行業道德風險問題，我們認為在人才培養方面，金融學科應該增加開設《金融倫理道德》課程。這里所說的開設課程，不是指增加或補充相關的教學內容，也不是在某一課程中增加一個專題，而是要開設單獨的《金融倫理道德》課程，而且要把倫理道德教育融入到金融學科的主干課程及專業課程之中。設計好與倫理道德相關的學習過程，鼓勵學生獨立研究、深入探索和充分討論，增加從金融學科視角理解倫理道德的內涵，以及對今后自身職業生涯規劃的約束。要讓學生在校學習期間就把倫理道德的烙印深深的刻在自己的知識體系之中，讓學生認識到遵守倫理道德和遵守法律是同等重要的事情。同時，還要為學生構建一個從環境、經濟和社會視角理解倫理道德、社會責任和可持續發展的知識結構體系。通過教材、文獻、書籍、視頻材料輔以案例分析討論，邀請金融機構、金融監管部門的高管和金融領域專家進行專題講座。導師制定和倫理道德相關的課程實習計劃，為學生營造金融倫理道德教育的環境和氛圍。引導其決策思維從股東價值觀向利益相關者價值觀轉變。要注重學生的技能培養，突出課堂互動、項目驅動和課程論文相結合。讓學生理解金融倫理道德如何影響金融產品營銷，金融機構如何從戰略層面應對，并為此做出策略設計。這樣就構建了一個從金融倫理道德認知到技能到踐行的完整的課程框架體系。
(二)增加金融衍生工具及其風險的教學內容傳統金融理論教學中，一直將金融衍生工具作為規避風險、套期保值的投資工具。次貸危機爆發后，我們一方面認識到金融衍生工具在金融市場中配置資金的高效率;另一方面也認識到在其發行和交易過程中，如果沒有有效監管，其對金融市場，乃至整個經濟體系的運行都會產生巨大的破壞作用。可以說，金融衍生工具在現代金融市場理論和實踐中都發揮著越來越重要的作用。因此，有必要在金融學科的課程設置中，增加金融衍生工具的相關課程，尤其是針對其發行、交易過程中的風險問題要設置專題討論，要通過課程論文或者案例分析的形式，幫助學生認識到金融衍生工具的本質內涵及其“雙刃劍”的特性。由于我國金融市場起步較晚，金融衍生工具在我國的發展狀況同國外，尤其是歐美國家存在著較大的差異。因此，這部分內容的講解要特別注意理論與實踐相結合，國外與國內發展的比較分析相結合，監管部門、金融機構和普通投資者的視角和利益要區分開來。要引導學生對金融衍生工具的風險從定性分析到定量測評的過度。應該說，帶著對金融衍生工具及其風險本質內涵的深刻理解，當學生走上金融工作崗位的時候才會以更大的理性去面對金融衍生工具的巨大作用。
(三)增加金融法規課程的教學內容和學時通過觀察這場金融危機我們發現，片面的追求市場效率而忽視金融監管只能是飲鴆止渴。我們認為，要讓學生以次貸危機的經驗教訓作為鮮活的案例，充分認識到適度的金融法規監管和市場效率兼顧的重要性。在金融法規課程中，我們建議增加金融市場效率與安全并重的價值理念，引導學生思維從實現至上論到均衡發展論，從靜態價值觀到動態價值觀，從被動適應到主動回應的轉變。要讓學生認識到效率與安全的關系并非一成不變，要根據經濟發展階段和金融形式動態調整，總體上兩者要均衡。要增加系統性風險識別、評估、監管等內容的講授，以西方經濟發達國家的金融監管改革法案為藍本，將風險監測、信息交流、政策制定等內容統一納入風險控制機制之中。要增加金融消費者權益特別保護的內容，要強調政府公權力和法規對金融產品或服務消費者施以特別保護的重要意義，保護金融消費者的合法權益。
金融學科的課程設置相對于其他學科而言，其內容具有較強的實踐性。金融發展、金融工具創新乃至金融危機都能為金融學科的發展提供豐富的實踐案例和理論根基，而金融學科的理論又能為指導金融實踐發展提供理論指導和政策設計。因此，金融發展與金融學科的發展應該是相互促進的關系。所以，我們要根據具體經濟形勢和金融發展的實際情況來不斷的調整金融學科的相關課程內容，與時俱進，這樣才能培養出適應社會經濟發展的、合格的金融人才。
作者：劉任重 王福友 單位：哈爾濱商業大學 高教研究室 研究生學院
關鍵詞：倫理；環境倫理道德；環境法治；和諧共處
當我們盡享高科技、現代化帶給我們的“豐碩果實”時，全球性環境危機卻為我們拉響了一次又一次的警報，雖然擁有了龐大的環境法律法規體系，雖然進行了一次又一次聲勢浩大的執法檢查，但環境狀況依然每況俱下。此時，熱愛環境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結究竟在哪里？我們層層褪下環境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環境倫理道德觀的缺失乃是造成環境危機的“元兇”！
天行有常，不為堯存，不為桀亡
-荀況
一、環境法在現實中遇到的問題
作為一個新興的部門法，環境法在現實中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環境倫理道德的內部支持。
近年來，對環境立法給予了高度重視，同時環境法也具備了相當規模，但環境狀況仍然不斷惡化。執法不力的確是一個核心問題，為此學術界和執法部門高度關注。執法部門實施了各種各樣的執法大檢查；環境法學界則從各方面分析執法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結為：體制問題①、公共參與和輿論監督的薄弱②、觀念問題③、發展的壓力④、執法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環境保護意識太差。
但據有關的環境意識調查表明，中國公眾其實對環境狀況的嚴重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時候，對抗性思維總是首先浮現出來，對自然工具化的態度首先表現出來，因而最終的行動會體現為“言行不一”。直接將中國公眾的環境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實在薄弱的環保意識背面隱藏著環境倫理道德的缺位。因為對待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價值判斷并不站在環境一方。那么，讓執法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價值標準呢？何況，就連執法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。
目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關環境保護的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標語和輿論宣傳只能淺層次的改變人們對環境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯誤認識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進而在生活、消費層面上展開。
因此，沒有倫理支持的環境法，在執法中遇到困難也就不難理解了。環境法的困境歸根結底在于缺乏環境倫理道德的堅實支撐。
二、環境倫理的發展演變
倫理學的善惡觀是法律價值的基本來源之一。傳統倫理學均以人際關系為本位，即善惡只相對于人與人的關系而言，從而使法律的價值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質。
在中國，古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學（倫理學）具有濃厚的自然和環境色彩，例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊涵著濃厚的生態倫理觀（環境倫理觀）。《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想。如：儒家思想認為：萬物相育而不相害。道家思想則認為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點等。
與此相反，在西方過去2000年的哲學（倫理學）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學那樣的環境思想。從柏拉圖開始，強調的是人性的提升，強調人是萬物的中心，認為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環境。到近現代兩次工業革命推動科學技術的迅猛發展，更使西方世界產生了征服萬物和自然的雄心，以至于環境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀初，西方倫理學家們才開始關注人與環境的關系。
現代環境倫理學那什認為，現代倫理學的發展經歷了這樣一個過程：首先人類的倫理思想是從創世紀的人類對植物和動物保有的支配權開始的，然后經過人類思想發展的歷史過程，到現在形成了所有生物（人、動物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環境倫理思想。在環境倫理思想的發展過程中，涌現出許多種類的學說。其中有代表性的包括：
（一）人類中心主義假設
一般認為，西方環境倫理學的先驅者是曾任教于美國密歇根大學，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發表了題為《人類與獸類的倫理關系》的論文，從心理學，倫理學的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創世紀》記述的人類征服地球的行為予以了批判。
（二）敬畏生命觀
提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關系的倫理學是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學則能實現這一切”。史懷哲認為，倫理的本質應當是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關系的傳統倫理學表示批判。他說“實際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學的概念及其范圍擴大到人以外所有生物的哲學家。
（三）土地倫理觀
20世紀40年代，被美國人稱為“環境倫理學之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個人是一個由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個共同體的界限擴大到土壤、水、植物和動物。土地倫理觀是要把人類在這個共同體中從征服者的面目變成為這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。
（四）生態利益中心主義
20世紀50年代以來，隨著地球環境和科學技術的不斷發展，一些科學家在研究探索中逐漸發現，導致環境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實踐中順理成章產生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。
西方哲學家們逐漸發現，傳統的東方自然哲學觀中存在著合乎自然發展規律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應在此基礎上將其發揚光大。
因此，西方環境學家們便以東方的自然哲學思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎，以現代科學技術為依據，對人本主義的哲學觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上提出了一些新的以確立環境和自然固有的價值和權利的環境倫理理論。主要包括：挪威學者A？乃斯的“深層生態學”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責任論”；澳大利亞學者辛加的“動物權利論”以及美國學者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。
這些理論向統治西方上千年的傳統的“人本主義”哲學觀提出了新的挑戰，直接動搖著傳統部門法的法理學基礎，也為我們研究環境法的倫理道德基礎拓展了思路。
三、研究環境倫理道德的法律意義
有的學者給出了環境倫理學的定義，“研究環境道德的倫理就稱為環境倫理學”。
道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個理性的社會必須是重視道德的社會，現代法制的發展趨勢是道德和法律的相互滲透和協同。
當經歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應、全球氣候異常等全球性環境危機和各類環境污染事故后，人類越來越清楚的認識到：一個真正健康、穩定和充滿活力的社會，必須建立在符合環境道德的倫理基礎之上。環境倫理道德不僅是精神財富的寶庫，而且是物質財富的源泉。環境危機的教訓說明，一個缺乏環境倫理道德的內部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價。重新理順環境道德與環境法治的關系，才能促進社會的健康發展。
作為環境倫理學的研究對象，環境道德是包括當代環境問題、資源危機和環境保護運動在內的社會經濟狀況和活動的產物。它與環境法之間的關系十分密切。二者相互依靠，互為補充，互相影響，互相促進。道德規范和法律規范都是人類社會的行為規范。法律規范主要表現為國家強制力，道德規范則主要存在于人們的思想意識和習慣之中。在一個講究民主和法制的現代社會，為了保護和管理環境資源，應將環境道德和環境法律、環境民主結合起來，既不能只靠道德本身來保護和管理環境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實施。只有將二者相結合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環境道德規范應有法律的保障和維護，基本的環境法律權利也應有道德力量來支持。環境法是環境管理的法律依據，是保護和改善環境，防治環境污染和破壞的法律武器。健全環境法律體系，加強環境執法，實行環境法治，是發展環境保護事業的法律保障。而環境道德則是保護和改善環境，實行環境法治的倫理基礎，它積極為環境法做輿論辯護，并通過良好的環境道德風氣和輿論推動環境立法、守法和執法。
因此，不講環境道德，缺乏倫理基礎是造成環境法治觀念薄弱的一個重要原因。形成社會性的環境道德風氣，是加強環境法治的有效途徑。
環境道德作為有別于傳統道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當長的時間里，人們并未將對環境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學的研究對象也僅限于人與人之間的關系，稱為“人倫”。直到環境危機日益嚴重時，才開始有學者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。各國學者對環境問題的產生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統治自然的哲學，建立尊重自然、保護環境、講究道德的哲學，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。
1991年，聯合國環境規劃署向全人類發出了“創立新的地球道德”的倡議：“現在世界大家庭面臨著我們在環境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險，要大于傳統的相互之間的軍事沖突帶來的危險。道德倫理和精神方面的價值是人民和國家產生動力的最終基礎，我們應當加以利用，并表現在創立新的‘地球道德’上，從而激勵人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內的新的全球伙伴關系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧
環境法律秩序的建立和維護有賴于環境道德的協同，以及環境價值觀的一致。我們應牢記只有一個地球，在環境問題的面前，全人類的命運是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應樹立全球利益同一性的環境價值標準。環境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標志，環境道德將成為21世紀人類道德觀中最有活力的部分。
四、樹立新型環境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧
面對即將降臨的“災難性的毀滅”，人類在反省過去的同時，更要積極行動起來，構建一種新型的、符合現代社會發展需要的環境倫理道德觀，以此作為環境法的內部堅實支撐，既要實現人類自身的生存與發展，又不對自然的生存發展狀態構成威脅。
1987年，世界環境與發展委員會向聯合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續發展”的模式。其中“可持續發展”是這樣表述的，“既滿足當代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”。客觀的講，可持續發展模式是迄今為止相對最為科學合理的發展模式了。它強調代際公平與代內公平。但同時筆者又不得不遺憾地指出，這個定義的“代際”、“代內”，所強調的價值觀仍是相對于人類而言的，并未體現出人對自然生態環境的價值的重視。因此，可以看出，20世紀80年代末期提出的“可持續發展理論”在當時是最為先進的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統倫理道德觀的束縛。今天，我們已經邁入21世紀的大門，應當擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀發展需求的環境倫理道德觀，拋棄不科學的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發展。
中國古代，孔子曾提出“克己復禮、天下歸仁”的思想。他認為，通過規范自己的行為和思想，就可以實現人類社會的和諧。在《圣經》中也記載了“上帝喜歡他的創造”，“人類統治地球并不意味著地球屬于人類”的思想，認為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數人卻并不珍惜。人類迄今的發展，都是同自然對立式的破壞性的發展，建立在此基礎上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協調。過去傳統的部門法林立、法律之間沖突的狀態就是人類社會發展不和諧的表現，是人類單純追求經濟效益和片面地以物質生活取代一切的結果。
人類走到今天，人與自然的對立已經接近極限。我們只有一個地球，別無選擇，只能實現從對立到和諧的重大轉折，實現人與自然、社會雙重和諧的發展機制。超級秘書網
筆者認為，我們倡導的“人與自然、社會和諧共處”的環境倫理道德觀與傳統的倫理道德觀的主要區別在于：其既調整人與人之間的關系，又調整人與自然之間的關系；既從人的利益出發，又從非人生命體的利益出發；既為了人類，又為了環境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環境的內在價值；既主張人的權利，又主張自然或非人生命體的權利。而且應當明確的是，這種新型的環境倫理道德觀并沒有反對人的主導地位和正當利益。
五、結語
瞄準和諧發展的理想目標，建立新的環境倫理道德基礎，自覺建立雙重和諧的發展機制，是全人類共同面臨的重大任務。環境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發展也稱為環境法追求的終極目標。環境法作為整個法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔當重任。我們廣大法律工作者應當從環境法著手，對傳統法律系統重構，在新的環境倫理道德觀的基礎上，建立起人類社會和諧發展的藍圖，進而完成整個法律系統的協調，建立適應21世紀發展需要的生態化法律體制。
注釋：
①明：《環境保護執法的體制障礙及消除對策》，載《中國環境管理》1996.2。
②林波：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。
③李耘、范榮華：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。
④范少鷹：《政府行為中環境工作弱化的原因分析》，載《中國環境管理》1997.7。
⑤明：《環境執法不力的經濟學思考》，載《環境導報》1996.4。
⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環譯《敬畏生命》，上海科學院出版社1992年8—12頁。
⑦《世界環境》1995年4期16頁。
⑧曲格平：《創立新的地球道德》，載《中國環境報》1996.3.16。
[參考書目]
⒈高利紅：《環境資源法的倫理基礎》，載《環境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。
⒉呂忠梅：《環境法新視野》，中國政法大學出版社2001年版。
⒊汪勁：《中國環境法原理》，北京大學出版社2000年版。
⒋汪勁：《環境法律的歷年與價值追求-環境立法目的論》，法律出版社2000年版。
論文摘要：本文從分析網絡社會失范原因入手，剖析網絡何以失范的原因，并據此提出了應對網絡社會日益嚴重的失范現象的幾羔措施。
網絡社會失范是指在網絡社會中因價值規范體系產生紊亂而導致網絡社會功能喪失，網絡社會成員違背主導的社會規范的行為，無法指導與約束網民的思想與行為，整個網絡社會顯現出來的無序狀態。這種無序的狀態的形成與發展是有極其深刻的、復雜的原因。
一、 網絡社會失范的原因分析
1、網絡世界的特殊性導致傳統道德的社會功能不能得以發揮。道德本身是一種必要的惡，他是強加于人的本性之上，束縛人的言行舉止，他是以社會輿論、評價等社會監督與處罰為主要保障手段的社會人群的約束機制。網絡的虛擬性、隱蔽性、間接性、處罰的滿后性等特點，使得傳統的道德得以執行的保障體系失去了功用，加之傳統的道德標準根本沒辦法去規范網絡世界的新的社會行為，網絡與現實社會的雙重身份使得人倫關系有時都發生變化，網上發生過父親與女兒網戀成婚的事情發生，單純在網絡上他們沒有違反道德，在現實中他們也不存在其他的越軌，而當雙方的雙重身份透明化以后，他們卻處在一個非常尷尬的地位。再如有成年人和幾歲小女孩在網上戀愛，甚至網婚，生子等等，這種行為我們究竟如何去看待，是值得我們社會工作者深思的一個問題。
2、網絡制度供給不足。網絡制度供給就是為規范人們的網絡行為而提供的法律、倫理或經濟的準則、規則。網絡制度供給是我國互聯網有序發展、長期繁榮的需要。隨著互聯網事業的迅猛發展，網絡制度供給相對不足越來越嚴重。我國于上個世紀九十年代陸續出臺了一系列有關互聯網管理的法律、法規；1996年 2月，國務院第 195號令了 《中華人民共和國計算機網絡國際聯網管理暫行規定》。1997年 5月國務院數字化工作小組辦公室 《中國網絡域名注冊暫行管理辦法》；1997年 12月公安部 《計算機住處網絡互聯網安全保護管理辦法》；2000年 9月20日國務院頒布 《互聯網信息服務管理辦法》1997年修改刑法時曾對網絡犯罪進行過研究，增加了非法侵入計算機信息系統罪和破壞計算機信息系統罪…。這些法律、法規在我國互聯網運行過程中起到了十分重要的作用，但隨著互聯網事業的發展，網上活動內容的進一步豐滿，網民人數的劇增，群體成份變得越來越復雜，現有的法律法規已遠遠不能滿足現在網絡發展的需求。
3、上網者的網絡規范、網絡道德等教育不夠，知識缺乏我們上網者中的許多人在上網之前并不知道在網上有哪些可以做，哪些事不可以做，對這方面一無所知就直接進入網絡社會，他們自然不會去遵守什么東西，很容易成為網絡社會規則的破壞者，就象是一群從叢林里的出來的原始人進入現代社會，他們違反文明社會制定的這些法律、規范是不可避免的另一方面網絡上如此眾多的誘惑，也使我們眼花繚亂，如梅有一定的判別能力，恐怕會給我們帶來意想不到的危害，網民如果不具備這方面的能力任其游蕩于網絡社會，這無異乎置羊與群狼之中，亦有脫身之理。最終成為網絡社會的受害者。
4、社會轉型時期，現實社會中的道德體系也處在動蕩調整之中，舊的道德體系已解體，新的道德體系尚處在創建之中。中國從 20世紀 80年代打開國門以后，西方許多優秀的文化傳入中國，豐富了中華民族文化的內容，但也不可否認，西方許多東西不適合中國，更有許多已經為西方國家所擯棄的東西也一并傳入中國，對中國文化、倫理道德的沖擊是巨大而深遠的，處在工業化進程中的中國，新道德體系的構建依然需要很長時間，網民在現實生活中的道德困惑、不解以至現實生活中的道德失范行為，很有可能在網絡社會里得到實施以至放大其破壞作用。
5、異質文化的沖擊。互聯網極大的豐滿了不同文化背景的人群之間的交流與溝通，異質文化之間的交流、碰撞使各國傳統文化以前所未有的速度發生變化，通過翻譯 “源文本在異質文化中的第二次生命使源文本文化在目標語境中延續 ，對異質文化或補足，與異質文化并存；或沖擊，對異質文化實行改寫；或侵略，對異質文化實現解構。”
二、治理 網絡失范的措施
1、加強網絡道德、法制教育。網絡道德是傳統道德規范在互聯網環境中的一種特殊表現方式。網絡世界的實質是現實人際關系的一種反映，因此，網絡道德并非是孤立的，它不可能完全脫離開現實的道德框架。日益凸現的網絡失范問題，對互聯網的健康發展日益受到威脅，網絡信息倫理道德教育也就顯得更加追切，對于目前網絡倫理道德的現狀的改善，信息倫理道德教育無疑是有效的途徑之一，計算機相關的倫理道德教育要從娃娃抓起，網絡道德、法制教育是一全民教育工程，是整個道德體系的一個重要組成部分，是能夠影響中華民族千秋萬代的大事。
較之西方發達國家，中國信息倫理道德、法制教育嚴重缺位，首先是教育主管部門沒有統一的教育規劃，國家教育部至今沒有一部完整的倫理道德、法制教育方面的綱領性的文件更沒有統一的教材，全國相關的教育的也只有少數學校各自為戰，無論是講授計算機相關知識的老師，還是道德教育者都沒有對信息倫理教育給予足夠的關注與重視。
計算機專業從業人員的行業自律、倫理教育等方面也需要進一步加強，在這方面，美國的許多做法值得我們借鑒，如美國計算機倫理協會制定《計算機倫理十戒》，南加利福尼亞大學制定 《網絡倫理聲明》等，都起到了教育與束縛專業計算機從業人員的作用。而相比之下，中國相關教育則差很多，我國由2001年11月 22日教育部《全國青少年網絡公約》是最集中和專門的一次表述，計算機行業、其他一些計算機愛好者協會、紅黑客聯盟等組織都是網絡上的高手，他們自律對網絡社會的和諧與安全、減少網絡失范等不和諧因素十分重要。
2、加強涉網的法律、法規的制定。網絡道德自律中存在著監督的天然缺位，單純依靠道德自律并不能有效解決網絡道德失范問題。法律具有普適性、規范性和穩定性的特征，只有在以法律為主導的前提下的他律來帶動網絡道德自律，才能保證網絡健康文明的發展方向，才能使網絡發展從無序到有序，引導人們形成良好自覺的網絡道德觀，自覺約束自己的網絡行為，切實履行維護網絡空間秩序的社會責任和義務。現有法律法規在處罰網絡問題上可以說是力不從心。網絡對我們來說，是一個新生事物，由此洧生出來的網絡失范問題亦需要我們去研究，對于網絡犯罪的法律研究，進而出臺有針對性的、可操作性強的法律、法規、司法解釋，應該說是以法治網的當務之急。
3、加強網警力量、強化法律、法規的執行力度。網絡社會的犯罪的高科技特征，使得在網上警力嚴重不足，網絡社會的許多犯罪行為都因為網警的缺位，而使得許多網絡罪犯得以逍遙法外，在網上無法無天。一般的網絡違法及流氓行為更是無力為之。現有的法律的執行也存在很大的問題，這一方面是因為網警的缺位；另一方面網絡相關的法律專家相對缺乏，許多罪與非罪的問題有待進一步廓清。要在網絡上做到“有法可依、有法必依、違法必究、執法必嚴”，還有很多事要做，政府在這一過程中要做好政策引導，法律部門加強網絡警察力量，提高網警的業務能力，加大法律、法規的執行力度。
三、結語
網絡社會失范問題，有社會轉型時期道德規范體系的不完善，也有網絡法律、法規的缺位等原因，加之有關互相網的知識普及和上網規范、道德等方面的教育不夠，導致了今天嚴重的網絡社會失范。治理網絡失范要采取雞尾酒療法，對之進行統合治理，一方面政府要加強引導，同時，加強網民教育、完善法規、強化執法力度等措施的綜合使用，將會使網絡社會恢復秩序。
論文摘要:文章論述了圖書館管理道德的含義，并對如何提高圖書館的管理道德提出了三點看法。
在社會實踐中人們為了實現特定的目標，需要結成一定的組織!也需要一種行為去協調和控制組織內人與人、人與物以及組織與外部環境的關系，這就是我們所說的管理、管理的精髓是溝通信息，處理人際關系，調動人的積極性。而倫理道德是規范人的行為，協調人際關系，為了更好地發揮組織中人的積極性和創造性，充分挖掘其潛在能力，我們必須研究在管理過程中與管理有關的人際關系、人的心理活動，人的行為模式等，這就是所謂的管理道德。因此，研究圖書館的管理道德!是圖書館管理的內在要求。它可以促使我們更好地指導圖書館的管理實踐。
1.什么是圖書館的管理道德
圖書館的管理道德是倫理道德在圖書館管理中的特定表現，是圖書館在處理館員之間，館員與讀者之間以及圖書館與外部社會之間關系的行為規范總和，它是一種特殊的行為規范，這種行為規范是通過社會輿論、信念和傳統習慣等非強制性的手段發生作用的。
我們認為，圖書館的管理道德有兩層含義，一是圖書館管理者與被管理者的道德，即館長、館員和讀者的管理道德。二是圖書館作為一個單位或組織的整體管理道德&這二者既有區別。也有聯系，館長、館員和讀者的管理道德是圖書館管理道德的基礎!前者對后者起著決定性的主導作用。因為作為管理者的館長的道德行為的選擇，以及決策中的道德取向必然會決定和影響圖書館的道德規范!影響著作為被管理者，館員及讀者#的道德行為，在圖書館管理實踐中，館長、館員和讀者的道德具體化為圖書館的管理道德。反過來說，圖書館的管理道德是館長、館員和讀者管理道德的具體體現。
圖書館館長、館員和讀者的道德素質決定著圖書館管理道德的環境，圖書館管理的重要內容之一是對人的管理!也就是說對讀者和館員的管理，對人的管理決不是簡單地用各種規章制度、行政條例就可以解決所有問題，還需要為被管理者營造有利于學習和工作的良好環境!使他們的聰明才智、學習和工作的積極性和創造性得到充分地發揮，這種安適的環境不僅包括政治環境、經濟環境、技術環境!還包括良好的道德環境。
作為管理主體的館長、館員，其本身的道德素質對作為被管理者的讀者有著重要影響，特別是大專院校的圖書館、館員的道德素質對大學生讀者來說，影響更重大、館長、館員的道德信條、道德風范、道德實踐對學生讀者來說，會產生導向作用、同化作用及潛移默化的作用，館長、館員以良好的道德風貌以身作則!對學生讀者進行言傳身教的教育!可以促進圖書館良好道德風尚的形成和發展。
現代化的管理中，圖書館的管理水平與倫理責任具有內在的統一性，一個單位或組織的倫理道德不僅會自然地融入其管理體系之中!而且合乎倫理的管理行為也是管理體系有效運行的基礎、圖書館作為兼具學術性和服務性的事業單位，在市場經濟條件下，從社會組織的分工來看，它不是一個以贏利為目的的社會組織!它不追求利潤，但它具有重要的社會責任，它必須處理好圖書館內部館長、館員、讀者三者之間關系，必須處理好與其他社會組織的外部關系。以此來獲得必要的資金資源和外部環境，就社會責任而言!圖書館的管理道德、管理理念、管理模式對社會的文明和文化建設具有促進作用。圖書館在協調相應的社會關系時，既要依靠強制的社會力量來規范自己的行為，使自己在維護社會公共利益的前提下去追求自己的合法權益。同時還要依靠管理倫理道德這種自覺的社會良知來支配自己的行為，使圖書館把自己的利益和社會整體利益有機地結合起來，進而大大地提高館員倫理道德素質。
倫理道德與管理并不是相互矛盾#相互排斥的!而是相互包容的，管理以一定的道德作為基礎，道德推動管理水平的提高。在管理中蘊含著的道德意識。行為規范是圖書館健康發展的推動力，圖書館的管理必須合乎倫理道德的準則"如果把圖書館的管理比作一臺機器。那么，管理道德就是使機器運行的油"我們知道!管理具有一定的強制性，它能否發揮作用!在很大程度上取決于人們的道德覺悟，管理主要是對人的管理，對人的管理只要被管理者樂于接受!管理才能行之有效。這就說明管理要以一定的道德作為基礎。因此，把倫理道德和現代管理很好結合起來，才能凝聚館員的向心力，激勵館員的工作熱情。才能協調好各種復雜的社會關系，營造有利于圖書館存在和發展的社會環境，才能真正實現讀者第一，最大限度地滿足讀者的文獻信息需求。
2.如何提高圖書館的管理道德
為了提高圖書館的管理水平，更好地為讀者服務，就必須加強圖書館的管理道德建設，提高圖書館的管理道德水平。那么，如何提高圖書館的管理道德呢，我們認為可以從三個方面著手。
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2.1提高館長、館員的道德素質
作為管理者的館長、館員，在道德品質以及自信心，自控能力等方面的因素都對管理道德有著重要影響。反過來說!這些因素也是館長、館員素質高低的一個重要體現。要改善#提高圖書館的管理道德，就必須提高館長、館員的自身素質，一方面!在管理崗位上的館長、館員有一定的職權!特別是館長，而館里對其職權的運用很難進行嚴密#有效地監督、控制。所以權力能否正確運用，在很大程度上取決于館長、館員的良心、良知。另一方面，!圖書館管理道德水平的高低，在很大程度上取決于館長、館員個人道德修養。如果館長的素質低下!很可能造成決策失誤，或者轉向腐敗。為了避免職權濫用，最好的辦法是提高館長、館員的各種素質，主要是道德方面的素質。同時，要求館長在管理活動中尊重館員的價值，適應和滿足人性要求，其本質在于激勵館員的積極性，發揮館員的創造性!引導館員們去實現預定的目標。因此，我們倡導把民主#理性化思想貫穿于管理全過程，管理面前人人平等，實現以權為中心的管理向以人為中心的管理轉變!讓館員們體會到自己既是被管理者，又是管理者!彼此之間的關系是一種職務行為關系，每個人都在按規則履行著自己的崗位職責，把自己看成是圖書館的主人，參與圖書館的決策、計劃和管理。
2.2館長、館員必須以身作則
道德準則要求管理者必須以身作則，言傳身教，在圖書館里!館長#館員的言行起著建立某種文化基調的作用。這種文化基調同時具有示范和啟蒙作用，并常常向廣大讀者傳遞和暗示某種信息。例如，館長如不能任人為賢，而是任人唯親，把和自己關系好的人進行嘉獎或提拔重用!則就表明拉關系、走后門這種不正之風能暢行無阻#行之有效。于是，關系文化，就可能在館內盛行!從而使館員把精力放在搞人際關系上，而不去腳踏實地工作!去創造業績。如果館長批評或懲罰不認真工作。只會拍馬屁的投機分子，館員就會明白，投機取巧不可取。還是腳踏實地去工作，去創造業績。由此可見，館長管理道德風范對館內紀律和風氣的重要影響。同樣!館員在對讀者的管理中也要多從讀者角度去思考問題!要以身作則，要求讀者做到的，館員自己必須首先做到。如果館員在閱覽室里大聲說話，隨意用手機打電話。這樣，就會給讀者這樣一種印象。圖書館并不像想象的那樣神秘，與其他公共場所一樣，隨便嘮嗑打電話。如果是這樣，圖書館豈不是變成了茶館。所以，館長、館員作為管理者，必須以身作則、言傳身教、嚴于律已、寬以待人，只有這樣，才能嚴肅綱紀、管理有方，反之，就會風氣不正，制度形同虛設，管理混亂。
2.3增強館長、館員的職業道德修養
我們知道，各行各業不僅有自己專門的業務要求，而且也有與其職業相對應的道德規范和準則，這就是職業道德。職業道德是個人道德行為最常見，最重要。最具體的表現形式，所以，要提高館長，館員的道德修養，就必須加強對他們職業道德的教育和訓練，只有進行經常性地教育和訓練，才能使職業道德的規范，準則轉化為館長。館員的內在品質和行為習慣，職業道德的教育和訓練的內容是多方面的，不論是館長還是館員，一方面要努力學習!學習好黨紀法規，努力改造主觀世界，樹立起全心全意為讀者服務的道德信念與道德良知，同時堅決抵制不良的道德行為，另一方面亦應該結合自己具體的職責。義務#任務和活動方式等，分別進行各種不同層次的人生觀#道德信念#道德品質等方面的自我反省和自我批判，徹底改正自身不良的道德行為，按照職業道德的要求，忠于職守!做好本職工作!使自己的職業道德水平不斷地提高"只要館長。館員的職業道德水平提高了，圖書館的管理道德水平毫無疑問地會同時提高。
加強圖書館的管理道德建設，說到底是圖書館現代化管理的實踐需要!管理道德有很強的實踐性，一種倫理道德如果失去了它的實踐性!也就失去了它的全部精神內涵"圖書館管理道德體系一旦建立起來!將會極好地理順管理者與被管理者之間的關系，將會充分發揮館員的工作積極性和主動性!熱情#周到地為讀者服務，使讀者在良好的環境中利用文獻，從而較好地達到圖書館的管理目標。
參考文獻：
【論文關鍵詞】倫理；孝悌；婚姻
一、民族性
努爾哈赤倫理思想的民族性主要是對于女真社會倫理觀念原始性的充分體現，也就是他婚姻觀所帶有的女真社會氏族制的殘余，同時。他家庭孝悌觀中的“尊老、敬上”的思想也是具有女真族特點的倫理道德觀念，努爾哈赤倫理觀的民族性主要體現在這兩方面。
首先，不同民族的婚姻在其發展過程中。形成了不同的婚姻習俗。這些各具特色的婚姻習俗，既是不同民族特征的體現，也是本民族社會生活的反映。滿族的早期，八旗子女的婚姻要由各族的諸首領決定，這就是包辦婚姻或日“指婚”習俗的由來。而違者要受到懲罰，所謂聽上選配的“指婚”實際上就是“拴婚”，是滿族前期家長制和奴隸制殘余的體現。“滿洲舊俗，凡所婚娶，必視其民族之高下，初不計其一時之貧富”‘旗下所生子女聽上選配，或聽親王，并不敢自主。”努爾哈赤在與其它各部進行聯盟的過程中，充分顯示了這一婚姻觀。他婚姻觀上還有一個特點就是，人倫觀念淡薄，表明他的婚姻觀中帶有女真社會氏族制的殘余。滿族舊俗，婚姻不講行輩。如“一六一五年(萬歷四十三年)正月，努爾哈赤又娶科爾沁孔果爾貝勒女博爾濟錦氏為妻 “努爾哈赤第十二子阿濟格娶科爾沁部孔果爾女為妻”努爾哈赤與其子同娶科爾沁部孔果爾女為妻，在漢族人看來違反人倫的事。而在女真人中卻是正常的了。
其次，在滿族舊時的大家庭中，長幼有序，男女有別，嫡庶有等，尊卑井然，俗日“家有百口，主事一人”，少輩對長輩人恭恭敬敬，不敢有些微怠慢，雖男女有別，男女地位幾乎相等。滿族的人際禮儀風俗。既有尊老敬上、好客等美好的禮節，也有漢族儒教“三綱五常”封建道德，當然還保留著某些氏族制度的殘余。尊老敬上。“滿族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統的。“晚輩敬謹之禮，對要尊制度的殘余。尊老敬上。“滿族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統的。“晚輩敬謹之禮，對要尊敬的長輩。在途中忽然相遇時，如果騎馬，要下馬跪下叩頭，讓路通過，如果在坐著時，跪下……原文殘缺如果在設宴時。跪下叩頭。”上文提到的努爾哈赤在天啟五年(公元1625年．天命十年)，對待葉赫兩位老人的行為可能就繼承這一傳統。施禮，滿族施禮自有其民族特點，對不同的對象、不同的場合，施以不同的禮儀，“滿人相見，以曲躬為禮。久別相見，則抱腰，如一六一七年(萬歷四十五年，天命二年)正月，科爾沁明安貝勒到建州“朝貢”，努爾哈赤郊迎百里，行馬上抱見禮，設野宴洗塵，努爾哈赤迎科爾沁明安貝勒時。所行的馬上抱見禮，所行的禮節，可能遵循的是滿族傳統的禮儀。
雖然不同的生產方式和生活方式，不同的經濟狀況，帶來了不同的倫理道德觀念，也帶來了民族之間在認識事物方面各不相同的價值觀。但這些不同并沒有影響努爾哈赤對儒家傳統倫理道德思想的吸收，而努爾哈赤的智慧高人之處，就是對儒家道德觀念并沒有全盤的吸收。他能夠從女真社會實際出發，找到了滿、漢兩種倫理道德觀念相互交織的切入點，使兩種不同的道德觀念在努爾哈赤的思想中達到了真正的融合。
二、兼容性
努爾哈赤倫理思想的兼容性主要體現在對儒家傳統倫理觀念的吸收，努爾哈赤在其訓諭中，始終貫穿著儒家的“忠、信、義”、婚姻以及“孝悌”的倫理道德思想，如要求君王以講求“公誠、恩義”作為其行君王之道的道德標準，而要求臣子應該做到“忠直、敬誠”，以報君王的“養育”之恩。對于與其結盟的各部要求做到“信”，不要違背盟約，在婚姻觀中，則要求婦女“順其夫”，不要拋棄“婦人之道”，對于其后代子孫，要求“當世守孝悌之道，不可違也。”他認為汗是天的兒子，汗以天為父；從貝勒、大臣是汗的兒子，汗是眾貝勒、大臣父親；諸申是眾貝勒、大臣的兒子，眾貝勒、大臣是諸申的父親；阿哈是主人的兒子，主人是阿哈的父親。上下都是父子關系，要求下敬上，子敬父，不許貪私，不許生盜賊奸暴之心，各自都要勤于本身的職務。諸申、阿哈要依照汗、眾貝勒、大臣指令行事，忠于職守，否則，憂患就必然會降臨’大英明汗努爾哈赤的新看法，究其真諦，無非是比較明確地接受了明朝封建的君君、臣臣、父父、子子的倫理道德觀念，這無疑的是個重大的變化。在這種觀念下，家庭孝悌思想、忠君思想被推廣到整個社會。這些君臣、父子、孝悌、忠信等倫理道德觀念的反復提倡，使明朝的封建思想在后金的上層建筑領域中逐漸居于統治地位，并使后金的封建制代替奴隸制的過渡向更深化的程度發展了。也標志著努爾哈赤倫理道德觀念在其政治統治中所達到的成熟，并顯示了努爾哈赤倫理觀中所具有的兼容性的特點。
三、政治性
對于處于特殊的歷史環境下的努爾哈赤來講，他不僅僅是作為部族的族長，后金國的君主存在，而且更是作為當時社會改革者的身份出現在歷史舞臺上，這就在很大程度上決定了努爾哈赤倫理思想中所具有的為其政治服務的特點。
努爾哈赤倫理思想的政治性主要體現在婚姻觀與孝思想方面。首先，在婚姻觀方面所體現出的政治性，主要是努爾哈赤以婚姻作為手段，為了達到兩種政治目的，一是安撫歸順的部族，二是與其它部族結好，如“努爾哈赤欲報祖父之仇”，在“止有遺甲十三副”的情況下。為了“與本部內加木河寨主剛哈善結好”，“太袒以同母妹妻剛哈鄯”又如為了結好哈達部，努爾哈赤施以恩惠給其部主布占太“十二月。布占太不忘其恩，帶從者三百來謁，太祖以弟黍兒哈奇貝勒女厄石太妻之，盔甲五十副，敕書十道，以禮往送。”這是努爾哈赤起兵之初，為統一建州女真各部而創造政治條件所采取的手段，可以說，這種手段確實起到了穩定其它各部的作用，隨著努爾哈赤的軍事實力不斷壯大，各部相繼歸撫，在這種情況下，他仍采用聯姻的手段，以安撫各歸順部族。如東海兀吉部虎兒哈二酋長王格、張格率百人貢土產。自此兀吉虎兒哈部內所居之人，每歲入貢，“其中酋長箔吉里等六人乞婚，太祖以六臣之女配之，以撫其心。 “布占太求太祖之女，并許永賴之。太祖復將生女木庫石公主妻之，遣侍臣以禮往送。“胯兒胯部巴玉特衛答兒漢巴土魯貝勒之子恩格得兒臺吉，先諸部來叩見求婚，帝嘉之，將御弟打喇漢把土魯貝勒女巽代郡主妻之．往送其地。”部奧巴哄臺吉叩見，帝乃酌定，大設宴，具奇資，以禿龍臺女肫姐妻之。”
從以上的資料可以看出，這種婚姻形式起決定作用的，不再是個人的感情和意愿，而是家世的利益。這是一種帶有政治指令性質，或經濟交易性質的婚姻。貴族家族的婦女，實際上往往成為最高統治者維護政治利益的工具。建州女真貴族同科爾沁蒙古王公聯姻，便是一個很好的例證，一六一四年(萬歷四十二年)努爾哈赤的四個兒子，即次子代善娶扎魯特部鐘妹侖貝勒女為妻，第五子莽古爾泰娶扎魯特部納齊貝勒妹為妻，第八子皇太極娶科爾沁部莽古思貝勒女為妻，而這種政治婚姻的維持是暫時性的，隨著政治聯盟的瓦解，這種婚姻形式也就不存在了，如“既殺猛酋(孟格布祿)而室其子，已又執而囚之。”這段史料的史實是這樣的：建州破哈達后。努爾哈赤把女兒莽古姬給孟格布祿為妻。但這只是從一時的政治需要出發，所以后來努爾哈赤又將盂格布祿“置寨中，誣之以罪，殺之。”明派使征建州詰問，努爾哈赤為了緩和矛盾，又把女兒給孟格布祿之子武爾古代為妻，然而不久，他又把武爾古代囚禁起來。1601年(萬歷二十九年)，明萬歷帝遣使責令建州送武爾古代回哈達。努爾哈赤不能不從命，只得讓武爾古代回哈達。
其次，努爾哈赤的倫理思想已不是其個人思想意識的體現，作為一國之君，他的思想意識所體現的是整個國家的意識，所要維護的是他的權威，其思想中的巨大的行政內涵導致了其思想具有極大的可操作性。它不僅僅是努爾哈赤的思想，更重要的是后金汗王的思想，是一種最高行政首長的思想，所以，除了在婚姻觀中體現出努爾哈赤倫理觀的政治性之外，努爾哈赤倫理觀中還把家庭孝悌思想與政治統治緊密的聯系在一起，在孝悌的基礎上提倡忠君，并把孝悌、忠君思想作為其統治的指導思想。具體表現在他對待“殺弟幽子”這兩件事上。
隨著努爾哈赤統治區域的不斷擴大，建州由分散漸趨走向統一，努爾哈赤對內開始稱“淑勒貝勒”，漢譯“聰睿王”，是聯盟的最高統治者，弟舒爾哈齊則稱“船將”。“船將”為朝鮮語，語義不明。史稱舒爾哈齊“有戰功，得眾心，又嘗冠以“達爾罕巴圖魯”的雙重勇號。因此可推知，所謂“船將”，當指統兵將帥的身份。不過，舒爾哈齊對內亦稱“貝勒”，實際上是與兄弟并稱“兩王”。萬歷二十三年(1595)，明朝通事何世國、朝鮮南部主簿申忠一先后造訪建州女真腹地佛阿拉(舊老城)，據他們所見：努爾哈赤兄弟并稱“兩都督”；待客宴筵，持禮服色俱相等，居舍各有10座，分為柵，各造大門；兄麾下萬余眾，“諸將”(歸附的各部酋長)150余名，弟麾下5000余眾，“諸將”40余名，平時各聚屬下著甲練兵，出征時分別召集兵丁。這顯然是“兩頭政長”的現象。“兩頭政長”的出現，與氏族社會未期地域組織擴大、管理事務增加，尤其是軍事活動趨于頻繁的歷史進程相關；同時，不失為部落權力由渙散走向集中的一種過渡形態。“兩頭政長”體制，顯然已成為女真社會組織實現統一政治權力進一步集中的障礙。
對權力的覬覦和物質貪欲的膨脹，則為并立的酋長注入了疏離的因子。據朝鮮使者申忠一所見，舒爾哈齊“凡百器具，不及其兄遠矣，舒爾哈齊私下向他表示，日后僉使，若有送禮，則不可高下我兄弟。”不滿情緒溢于言表。努爾哈赤身為長兄。本來就居有高出舒爾哈齊的地位，對外征服使他的地位日益顯貴。萬歷二十三年(1595)，努爾哈赤對朝鮮稱“女真國建州衛管束夷人之王，”到萬歷三十一年(1603)，致書朝鮮邊將時又自稱：“建州等處地方國王”，這些稱名雖出自草擬文書的漢人手筆，實際反映出的卻是努爾哈赤權力的擴張，“管束夷人之王”的名義顯然已不能使他厭足，所以開始以專擅一方的“國王”自比。由為引人注目的事件是，萬歷三十四年(1606)，蒙古喀爾喀五部王公為他奉上“淑勒昆都侖汗”的尊號(省作“昆都侖汗，昆都侖。蒙古語言為橫，滿語譯言“恭敬”)，汗是高出貝勒的尊號，蒙古王公奉上汗號，表示服從他的統領，努爾哈赤則借用蒙古制度，為自己的顯貴身份又鍍了上一層神圣色彩。卷一，熊廷弼援引駐扎哈達舊寨的建州軍兵之語：“我都督(指努爾哈赤)與二都督，速兒哈齊(舒爾哈齊)近日不睦，恐二都督走投北關，令我們在此防范。同疏又引開原兵備副使石九稟文：“職聞奴酋因修自己寨城，怪速酋部下不赴工。問其故。則云：二都督將欲另居一城也。時在萬歷三十七年(1609)初，舒爾哈齊原與兄同居一城，至此決計攜部另居一城，即黑扯木地，并令屬下伐木，準備建房。”黑扯木，又作赫徹穆路，位于渾河上游，北接葉赫，努爾哈赤預先遣人遏其逃路，無意網開一面，三月十三日設計將弟囚禁。(P26)李民奐《建州聞見錄》曾評價努爾哈赤的為人：“猜厲威暴，雖其妻子及素親愛者，少有所忤，即加殺害，是以人莫不畏懼。”殺妻之事，未得疏證。所謂“素親愛者”，當包括其弟。努爾哈赤與舒爾哈齊在權力上的比拼中，努爾哈赤是作為舊制度的改革者而遭到反抗的，他為了強化自己的威權，不斷破壞舊的部落制度，不可避免要和權勢地位相近的貴族發生利益沖突。在沖突中，擺在努爾哈赤面前的有兩種選擇．或者是重情義，容忍其弟的行為，至少可以啁開一面。”或者重威權，維護其統治權力，在對待其弟的態度上。他最終選擇了后者，這充分顯示出努爾哈赤所持有的政治利益，要高于親情。而對于舒爾哈齊來講，本來身為人弟，在各方面，就應當低于其兄，而他偏偏要超越這倫理道德上的規定。表面上他是違背了孝悌之道，而實際上卻成了努爾哈赤鞏固其權力的犧牲品。·
努爾哈赤對其弟采用了“非人道”的行為，而對其子楮英的態度也沒有絲毫的變化。褚英于萬歷四十年(1612)六月被努爾哈赤授命執掌國政，但褚英為人自私，心胸偏狹，待諸弟和諸堂兄弟薄情寡義，以致諸弟紛紛向努爾哈赤告狀。在他們指控的罪狀中，非法貪取戰品只是其中之一。更有甚者，他背著父親，強迫諸弟對天發誓，努爾哈赤屢次申斥褚英，要他改弦易轍，但收效不大，褚英在政治上失去了父親努爾哈赤對他的信任。同年九月，努爾哈赤出兵征烏拉，命代善留守赫圖阿拉協助褚英，或者也可以說是監視他，翌年三月，努爾哈赤再度攻打烏拉，數日后占領該地。正當此時，褚英的幾名部屬密報他謀反，說他私自寫下詛咒父汗和諸弟的咒語。對天焚燒。對于這一指控，褚英自然矢口否認。努爾哈赤聞訊大發雷霆，打算立刻將他處死。但又擔心殺死長子，將給他留下一個不好的先例，于是下令將他幽禁在高墻柵中。褚英對待諸弟的行為及其父努爾哈赤的行為很顯然違反了“孝悌之道”，即使這樣，也不致于達到被“幽禁”的地步。事實上，他同舒爾哈齊一樣，侵犯了作為一族大家長的努爾哈赤的權威，或者也可以說，他侵犯了作為一國之君的最高統治者的權威。
論文關鍵詞：傳統文化；生態倫理；儒學
生態倫理又稱環境倫理或環境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協同發展。它著眼于人與自然、人與生態環境的關系問題，最終達到人類社會、自然環境的可持續發展。
在中國傳統文化中，人與自然環境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統文化中的生態倫理思想
儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別。現代生態倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處于中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而“愛物”的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發，以時養發
中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，“以時禁發”，去開發利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。”要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的“以時禁發”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：“不違農時，谷不可勝時也。”“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”茍子則使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節，物盡其用
儒家注重經世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節財”的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有“節”的結論。“天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。”
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，注意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”
在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統文化中的反生態倫理思想
雖然在中國傳統文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規律倫理化
傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序。”宋明理學的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對于中國傳統文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產或手工技藝看成小器、“末業”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維系統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫”，位于各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。
三、評析
傳統文化在不同的時代里呈現出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態倫理的發展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態倫理的發展。所以，面對傳統文化我們必須采取謹慎的態度。
【論文關鍵詞】計算機網絡；道德意識；道德規范；道德行為；失范行為
引言
隨著計算機網絡的快速發展，網絡帶來了許多政治、法律、倫理道德和社會問題。研究探討網絡發展所帶來的倫理道德問題，已經成為國內外各界人士普遍重視的前沿性課題。道德范疇主要包含三個方面內容：道德意識、道德規范、道德行為。本文主要探討了計算機網絡發展對道德的復雜性影響。
一．道德意識方面(領域)
(一)道德相對主義盛行
后現代主義的道德相對主義(“你想怎樣就怎樣”或者“怎樣都行”)，非中心主義，多元化，表面化，無終極目標等等，直接源于后工業社會生產形式、組織形式和文化格局。但是在信息高速公路的雛型lntemet網絡世界中，道德相對主義卻找到了它最適宜生長繁延的領域。這是因為：
a、Intemet沒有中心。在科學家們設計Intemet的前身AP．PANET時，軍方就要求這個網絡沒有中心。這樣做的理由是，不管網絡上的哪一個特定的點受到攻擊，它的其他部分都能夠正常工作。
b、Intemet沒有開始也沒有結束。從地理角度講，lntemet覆蓋在整個地球的表面上。而地球也是一個球體，在這個覆蓋于球體的網狀物中，既沒有開始的地方也沒有結束．意味著沒有終極。一進入這個由光纖電纜和其他設備器件構成的世界，你就變成了電子化的飛速運動的存在。這種狀態，除了使人忘記對終極目標的追求外，也會讓他不想對任何東西負責。
(二)無政府主義泛濫
Intemet當初的設計思想，是讓信息在網絡中能夠自由的傳播，這樣，當網絡的一部分遭到襲擊時其它的部分依然能夠正常運轉。當這種思想變成現在的Internet事實之后。使你在網上實施言論控制成了一種不太容易的事情。眼下的In—temet像一片藤草叢生的荒野。
(三)人際情感的疏遠
人際情感是需要人與人的社會交往來維持的。而在網上交流時，我們的言談舉止都被轉換成二進制的語言。我們的音容笑貌以數字化字符方式在屏幕上傳播，我們成了數碼化的存在：DegitalBeing。Intemet改變了人際交往的方式。使人與人之間的交流變成了人與機器之間的交流，這與現實生活中入與人的直接交往相比，人與人之間的隔離不是減少了。而是增大了。終日與電腦終端打交道．同他人的社會交往會被削弱，使家庭成員之間，鄰居之間，同事朋友之間的感情聯系淡薄。
二．道德規范方面
(一)對傳統的道德規范形成沖擊。其約束力減弱
網絡社會是人類為自己開拓的另一個生存空間．在這個空間里對人們沒有多大的約束力，這對建立在現實社會基礎上的傳統的道德規范形成巨大的沖突。
(二)使道德規范在量的規范上不斷擴張
網絡世界的發展對形成和發展道德標準，制定新的規范開拓了新領域，產生了積極促進作用。在網絡中，同樣需要教養，網絡行為和其它的社會行為一樣，需要一定的道德規范和原則。
(三)網絡道德規范向法制化轉化
具體的道德規范在量上的積聚并不是無止境的。其結果必然導致向法律法規的轉化。
三．道德行為方面
(一)使人與人之間的交往方式產生新特點
Intemet直接介入“交際”領域，為人類創造了獨具特色的網上空間，為現代人的交往提供了一個全新的場所：其一．網上空間具有虛擬性，可以“相識不相見”，從而免除交往者的奔波之苦；其二，網上空間具有開放性，交互性，且覆蓋廣麥。上網者可以定向抵達一點，也可以同時抵達多點，從而形成頗具規模的“交際圈”，為人們在更大的范圍內交友、擇友提供了前所未有的便利；其三，網上交友可以“匿名進入”。在“Intemet上，沒人知道你是只狗”，交談者可以對對方的真實身分一無所知。這也便于人們以平等的身分進行交往。使交際變得更加自由和輕松。
(二)出現大量不規范行為
在網絡發展初期，新舊道德規范并存、交替、更迭，造成規范內容的沖突和銜接的脫鉤，引發了大量的失范行為。主要表現為：
1失規范的行為。
2規定沖突的行為。
【論文摘要】弘善抑惡，見義勇為作為中華民族幾千年來的傳統美德，一些古代見義勇為、拔刀相助的義舉至今仍為人們所傳頌。然而時至今日，面對危難見死不救者大有人在，他們的行為嚴重敗壞了社會風氣，對傳統倫理道德帶來了巨大的沖擊，也帶來了一系列的社會后果。因此在很長一段時間里，“見危不救”的行為，僅僅是倫理道德問題，還是應列入刑法調整的范圍呢？筆者就此問題發表一下自己的看法。
1見危不救的涵義及表現形式
見危不救，泛指一切在他人處于危難時或公共利益處于危難之時而漠然處之，不予救助的行為。根據國內外的立法與實踐，見危不救主要包括以下五種情形：
1.1不報告他人危難這種情形是指：見他人處于危難狀態時，能報告治安、醫療或其他有關部門喚起救助而故意不報告的行為。
1.2不救助他人危難見他人處于危難之時，能救助而不救助的行為，就是我們通常所說的見危不救的最普遍的情形。
1.3不應公務員請求協助救難這種情形主要是指當有危險災難發生時，若負責救助的公務員發出要求，請求協助
救難時，公民不予協助救難的行為。
2對見危不救行為入刑的考證
1975年在云夢出土的《睡虎地秦墓竹簡》是我國目前所發現的最早對見危不救行為進行處罰措施：“賊人甲室，賊傷甲，甲號寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號寇，問當論不當？審不存，不當論；典、老雖不存，當論。”該篇還記載：“有賊殺傷人沖術，偕旁人不援，百步中比（野），當貲二甲”。從這兩段秦簡的內容來看，秦代對見危不救的處規定十分嚴格，凡鄰里遇盜請求救助而未救者，要依法論罪；凡有盜賊在大道上殺傷人，在路旁百步以內的行人未出手援助者，罰交戰甲二件。從我國古代社會和國外的情況來看，把見危不救行為人刑的過程，實質上也就是道德刑法化的過程，眾所周知，道德與法律都是人類社會重要的行為規范，二者都屬于上層建筑的重要組成部分，都對人們的行為進行評價。但是由于道德的規范作用主要是靠社會輿論、內心信念和傳統習慣等精神力量來維持，實際上是通過社會成員的自覺性來發揮作用的，因此，道德在發揮作用時就具有局限性，它對那些嚴重危害他人或社會利益的行為只能進行輿論的遣責而不進行實質的制裁。對于那些不知廉恥的人來說，道德的遣責在他們身上幾乎不會發揮任何作用。然而法律則不同，雖然其規定的范圍有限，但是它表現的是“國家意志”的他律，它可以規定人們什么可以做、什么不可以做。它是以國家強制力——法庭、警察、監獄為后盾，它既有引導、推動、教育的作用，更有懲戒、防范的作用。較之道德，法律對人們有著更強的制約作用。
3對我國設立見危不救的可行性論證
在今天道德日漸滑坡的情況下，把見危不救排除在刑法的高速范疇之外顯然是不合時宜的。筆者建議把見危不救行為入刑，設立見危不救罪，這是因為：
3.1從我國古代社會和國外在“見危不救”問題基本上采取相同的立場來看，這種立法選擇有著超越階級和制度的文明屬性資本主義道德以個人主義、自由主義、權利至上為旨，二者有根本的矛盾但都不約而同的“強人所難”，逼人見義勇為，嚴懲見危不救的行為。這說明，法律上的這一選擇與特定的階級、制度沒有多大關系，而與各國面對的共同慶社會問題（道德滑坡相關）。我們國家既然存在著同樣的社會問題，就可以借鑒其他國家的先進經驗和成果。社會主義本來就是比封建主義、資本主義更強調社會公德的社會，我們沒有理由對國民的道德要求更低，沒有理由不立法“逼”人們見義勇為。
3.2設立見危不救罪，其前提是行為人必須具有相應的刑法上的作為義務，也就是必須將原本的道德義務上升為法律義務換句話說，就是在法律和道德的標尺上，用指針將見危不救劃在法律義務的一側。我們認為這種劃分是符合社會發展需要的，也是必需的。這是因為：一方面，法律對道德領域的干預程度應依時而定。當道德的力量本身足以保證道德規范得以實施時，法律自不必“多管閑事”。但當道德的力量已經不足以使道德規范得到實施，而該規范對于社會來說又至關重要時，就有必要采取法律手段，以強化和鞏固該規范，否則，聽任道德規范的滑坡，直至最后成為一種普遍現象，那時再想通過立法來扭轉局面，也只怕是“法不責眾”、為時已晚了。另一方面，刑法本來就滲透一定的道德，同時又是鞏固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果對見危不救這種嚴懲違反傳統倫理道德的行為的處罰還只是停留在道德譴責的層面上，是難以遏制這種現象蔓延的。將見危不救規定為犯罪是社會的需要，這一點是不容忽視與否認的。所以，“將本來屬于道德層面的要求部分變成法律規范，變成人們的強制義務，這是提高國民精神文明的一種途徑。”
3.3“見危不救”行為的實質屬性決定了它應當定為刑事犯罪“見危不救”之行為，實質屬性有兩方面：一方面，能救助或能喚起救助而故意不為，實為坐視、縱容他人生命、健康等重大損害的發生，說明這種損害結果并不違背其內心意圖，這與加害人或造成危害之人的心理狀態沒有本質區別，是一種間接故意的心理狀態。另一方面，“見危不救”行為常常成為實際危害結果發生的重要條件之一，若無此一條件，若“見危而救”，損害結果大多不會發生。這就是說，這種行為與他人損害之間也有一定程度的因果關系。基于此種實質屬性，我們能將其僅視為不道德行為嗎？刑法既然追究造成嚴懲后果的過失犯罪的責任，也應該追究贊成嚴懲后果的過失犯罪的責任。因為見危不救者的主觀過錯或惡意（坐視、縱容）遠比過失犯罪更嚴重、更可惡。見危不救行為直接贊成得人身、精神傷害，以及間接造成的社會影響都是十分惡劣的，將其納入刑法的調整范圍并不違反犯罪概念的構成理論，而且這樣做也符合社會效益最大化的的原則。
4設立見危不救罪應當注意的幾個問題
4.1法律所規定的道德是一種最基本的道德它是對一個公民最起碼的要求，而道德的層面卻有高低之分，低層次的道德是能為一般公眾所踐行的道德，可稱其為基本道德或普通道德（底線道德），而高層次的道德則代表一種道德的理想，只有少數人物能實現它。顯然，理想的道德是不宜法律化的，否則就是強人所難，因為一般人難以做到。
4.2我們不能隨意地將所有道德義務上升為法律義務，不能隨意將所有倫理道德刑法化如果將全部的道德義務提高為法律義務，那無疑提高了法律的標準，而這種被拔高了的標準是難以被普遍社會成員所接受的。“因此，法律義務的設定也要保持適當的度，這個度就是普遍社會成員的道德觀念所能接受的程度。能夠確立為法律的道德要求，只是公認的社會道德的一部分，有相當一部分道德要求仍需停留在道德領域。如將全部道德問題變為法律問題，那無疑使一個社會的法律變成了道德法典，法庭變成了道德法庭，這就等于用道德取代了法律，它是不符合人類創設法律的目的的。”
參考文獻
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論文摘要:倫理思想對構建和諧文化有著重要意義。孔子的“仁愛”、“誠信”、“孝涕”等倫理思想，對和諧文化構建具有重大的促進作用。充分繼承和發揚孔子倫理思想的合理成分，對于我們今天和諧文化的構建乃至整個和諧社會的構建，都具有重要的意義。
和諧文化是和諧社會的重要內容，倫理思想對和諧文化構建有重要意義。黨的十六屆六中全會指出:要建設和諧文化，鞏固社會和諧的思想道德基礎，建設社會主義核心價值體系，樹立社會主義榮辱觀，培育文明道德風尚，營造積極健康的思想輿論氛圍，開展和諧創建活動。孔子的“仁愛”、“誠信”、“孝涕”等倫理思想，及其中對人性力量即人的內在情感力量的開掘和信心這一重要人文價值，對構建和諧文化，有重要促進作用。
一、孔子倫理思想簡述
孔子倫理思想核心是“仁愛”。仁是春秋時代的新觀念。孔子認為，“仁”就是要“愛人”。他主張“出門如見大賓”，講待人要恭敬;“使民如承大祭”，講役使人民要謹慎，都有“愛人”的意義。孔子要求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人，’;要“己所不欲，勿施于人”，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。他告誡統治者要行仁政，善待人民;要求人民應克制私欲謹守禮儀。他要求社會成員各安本分，守住自己的角色，這樣社會就會歸于“仁”。在這里，孔子所強調的仁愛，不僅體現在人與人、人與社會的關系上，而且也體現在人與自然的關系上，即對他人、對社會、對整個自然界都要有一種愛心。把倫理運用于社會生活的時候，孔子把“仁”規定為“克己復禮”，主張按照周禮的等級制度處理人與人的關系。
孔子把“仁”作為儒學基本范疇，探討人的價值。他的仁是包羅眾德的最高觀念，他說具有“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才合乎仁的要求，又說:“剛、毅、木、吶近仁。”“居處恭，執事敬，與人忠”為仁，“仁者必有勇”，“仁者不憂”。總之，“好仁者，無以尚之。”孔子認為，一個人違背了任何一項道德要求都可以被責為“不仁”，并且，一個人即使具備某方面的優良品德也未必夠得上仁。他主張做人要誠信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關系中一種最起碼的倫理道.德原則。他認為，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準的做人道理。
在孔子那里，道德出于人的內在情感;而在孔子倫理思想中，道德則是基于人的同情心而形成的普遍的社會成員的素質。他認為，人本性相似。這一相近的本性是人所具有的同情心，盡管有君子小人之別，但趨向于道德、形成道德素質卻普遍存在于君子、小人之中。所以，人應該既“愛親”，又“泛愛眾”。在這個意義_L說，以“仁”為核心的孔子的倫理道德是適用于社會上每一個人的。
傳統的孝與德也被納人孔子倫理思想“仁”的要求。孔子重視祭祖，但他祭祖是為了弘揚孝道。他之所以對鬼神存而不論，是顧慮不能以鬼神的有無而影響人們的現實之養。對孔子來說，“孝”最重要的是“養”和“敬”，這就把孝看成是現實的親子關系，是一種具有此岸價值的行為。通過祭祖是要讓人們了解孝道，培養人們孝行:“慎終追遠，民德歸厚矣。”慎終指喪禮，追遠指祭禮，通過這一類禮儀促使人們倫理道德進步而達到仁。
再一步來說，孔子倫理思想中的孝梯思想，是針對當時人倫關系顛倒的混亂局面，從解決家庭內部倫理關系人手提出的，強調各守其道，各安其分，用孝梯來規范、協調家庭內部人際關系。孝是子女對父母之愛的品德，強調子女對父母尊敬服從，擴展開來就成為家族系統中處理上下關系的道德規范，維系子輩對父輩的隸屬。梯是弟對兄長敬重親愛的品德，擴展開來就成為處理家庭系統中左右關系的道德規范。他認為，只要人人做到“孝梯”，就不會犯上作亂，天下就會太平。
二、孔子倫理思想解析
孔子的仁者愛人倫理主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴和人的價值。和諧文化包括多方面、多層次、多領域的和諧，在某個層面上說，就是要求人們在人與人、人與社會、人與自然等方面都充滿仁愛之心，以此來推動各方面和諧，從而實現文化和諧乃至整個社會和諧。沒有愛，也就無和諧可言。繼承孔子的仁愛精神，以這種仁愛及其所體現的倫理原則培養人們同情他人、關心他人和愛護他人的社會公德意識，最終會使文化和諧更進一步。
孔子主張“誠信”。認為誠信是立國之本，是治國的重要原則;誠信是完美人格的道德前提;誠信是溝通人際關系，促進人與人互相尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶。孔子的誠信思想對今天加強市場經濟下的職業道德建設具有重要意義，對構建和諧文化也因此而具有重要意義。按照孔子的誠信思想，社會將會營造出誠實守信的和諧文化。
孔子主張的“孝梯”思想，對我們家庭和社會生活產生著重要影響。社會主義和諧文化建設要求有與之相適應的家庭美德建設。家庭美德是每個公民在家庭生活中應該遵循的行為準則，涵蓋了夫妻、長幼、鄰里關系。家庭生活與社會生活有著密切聯系，正確對待和處理家庭問題，共同培養和發展夫妻愛情、長幼親情、鄰里友情，不僅關系到每個家庭的美滿幸福，也有利于社會的安定和諧。家庭美德需要用家庭倫理規范來建構。贍養父母、愛護兄弟、尊重婦女、養育子女，是社會主義家庭美德建設的一項基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蘊含著豐富的“尊老愛幼”、“贍養父母”、“兄弟友愛”、“夫妻和睦”等思想，對于建設新時期的家庭美德，推進和諧文化的構建，具有重要意義。
孔子倫理思想表現出對人性力量即人的內在情感力量的開掘和信心。他將道德視為內在情感的訴求，使人的道德主體地位得以體現。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相聯系，受鬼神的強制，還不是人完善自己本性的自覺意識，這時的道德還不能獲得人類精神自律的意義。孔子將道德置于現實的人、現實人的真實情感之上，人因為這種真情實感并將其“推己及人”而獲得了內在的規定，“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”從而使人本性趨于完善。由于道德是人的內在心理追求，成為有德之人完全取決于自己意志:“為仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就會實現，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”這樣，就使人成為了道德的主體。而建構和諧文化，同樣要發揮人的主體性作用。 轉貼于
孔子使道德成為普遍的社會調節力量，按照孔子倫理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表現出來的行為必然是會見諸于每一個人的，使一種德的方式成為人們日常生活行為的基本選擇和常態，從而使道德成為一種有效的社會協調機制。孔子還重視教化的重要作用。他認為教化能夠激發人情感，使人為善。孔子將人的真情實感看作是道德的基礎:“剛毅木吶近仁”，“巧言令色，鮮矣仁”，通過“慎終追遠”能夠使“民德歸厚”，這些禮儀激發了人們的內在情感，使人們去以孝為梯，道德感得到了強化。推而廣之，能夠用道德加以引導、用禮教進行規范，人們就能夠自覺達到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表現了對人性向善的信心。在料現當代和諧文化建設中，我們要重視道德作用，加快社會主義道德建設，推進“以德治國”戰略盡快實施，用道德來建構和諧文化。
三、孔子倫理思想對構建和諧文化的啟示
當前，現代化潮流正在中國激蕩，隨之而起的，是思想意識的魚龍混雜，是倫理思想的紛紜復雜，是文化的相互碰撞和磨合。文化和諧，對社會和諧具有重要促進作用。作為中華民族傳統主流文化，孔子所創建的儒家文化對民族文明進步和發展壯大發揮了母文化的綱領性作用。它的外山之學主導了數千年間中國社會全面的組織功能，為家庭建立起完善的倫理秩序，為社會構筑起良好的道德秩序，為國家發展出穩定的政治秩序。它的心性之學為中華民族成員提供了完善人性、追求祟高的生命意義系統，提供了物為心用、利由義統的價值標準，提供了天人合一、群己和諧的行為規范。數千年它有效地護持著這個東方渙渙大國的民族統一，社會穩定，民生福社，使中華民族成為人類歷史上惟一文明未曾中斷的偉大民族。
孔子的社會倫理從宗法觀念出發，比較重禮崇德，這有助于克服現代社會忽視人的主觀能動性，一切只以機械劃線、工具解決等弊端;他的社會倫理思想從群體意識出發，強調群體重于個體，主張義務重于權利，這有助于糾正現代社會在群己關系方面的片面性;他的家庭倫理由尊尊親親的家族情感出發，在現代社會這樣一個人情友情日趨淡漠的時期，可以經由喚醒親情意識而增強人間愛心和責任意識;他的經濟倫理思想中的義利之辨，由于強調義重于利、義先于利的原則，這有助于緩和人們競爭的無情、奪利的冷酷而使社會趨于和諧;他的吏治倫理中的德仁址京則，由于強調官員的道德約束和仁政責任，對目前權力和權力制衡者的共同腐敗、權力的廣泛濫用等社會問題都會有限制作用;他的秩序倫理中的角色差別理論，能使社會成員更清醒地意識到社會差別的天然存在，以及自己在其中的角色權責。總之，孔子的重禮祟德、群己關系、權責關系、重情厚義、以義為先、官德仁政、角色權責等倫理思想，對于我們現時代的和諧文化建設，無疑具有重大影響。
