開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇家庭倫理論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

[論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容，也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為，人死后魂魄分離，通過招魂儀式可以讓死者復(fù)活；人類生活的現(xiàn)實(shí)世界是快樂的，人害怕死亡；孝道是對在世父母、長輩的尊重，通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)過多強(qiáng)調(diào)其道德內(nèi)容，忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國，夏、商時(shí)代，黃教盛行。到了周朝，雖然身教仍然普遍，但人們開始崇尚禮治，注重對人的關(guān)懷，認(rèn)為國家穩(wěn)定需要貧民生活安定，行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對當(dāng)時(shí)魯國人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因?yàn)樗?guī)范的行為準(zhǔn)則對人類具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國家，儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為，儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。到了 工業(yè) 社會(huì)，必然要有新的道德內(nèi)容來豐富和 發(fā)展 儒家文化，但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會(huì)。

本文淺析儒家的宗教內(nèi)容，使我們更加全面地理解儒家，并以此為基礎(chǔ)，創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng) 現(xiàn)代 信息社會(huì)的要求，為全球化的人類找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

一、神、生、死

l9世紀(jì)中期以后，西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(

孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個(gè)人是先輩的復(fù)制品，先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個(gè)人是他先輩的另一個(gè)自己，也就是他父母或祖父母的另一個(gè)自己，所以，他存在時(shí)他的先輩也存在。換句話說，他一個(gè)世紀(jì)前活著，他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個(gè)人的生命，一個(gè)人死后就能復(fù)活。為逃避對死亡的恐懼，他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

當(dāng)然，這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個(gè)部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望，一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為，人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式，魂會(huì)回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代這個(gè)復(fù)制品上繼續(xù)留在這個(gè)世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想，而與東亞流行的佛教沒有任何關(guān)系。

人們普遍認(rèn)為，儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用，這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活動(dòng)。在日本新興的宗教里，賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

值得提出的是，祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認(rèn)為，除了進(jìn)入極樂世界者，人死后的靈魂必須懸掛7個(gè)星期，而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個(gè)死者在另一個(gè)世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說多數(shù)死者在這段時(shí)間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動(dòng)物。所以，死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個(gè)去處。從理論上講，第5o天以后，死者的靈魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見，卻與起源于印度的佛教無關(guān)。東北亞洲人如此強(qiáng)烈地信仰靈魂的存在，以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰，儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

三、孝道中的宗教含義

孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時(shí)，孝是一種禮儀，如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對父母的孝。父母故去后，孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動(dòng)形式上就源于儒家以前的黃教。因此，孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長期的盡孝習(xí)慣中，產(chǎn)生了家庭倫理，家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一，也是儒家的思想內(nèi)容之一。

儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的，因此，父母的葬禮也就最莊重，而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生el、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束，禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動(dòng)中，個(gè)人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如，在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

第2篇

    [論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容,也包含宗教內(nèi)容。儒家認(rèn)為,人死后魂魄分離,通過招魂儀式可以讓死者復(fù)活;人類生活的現(xiàn)實(shí)世界是快樂的,人害怕死亡;孝道是對在世父母、長輩的尊重,通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

    傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)過多強(qiáng)調(diào)其道德內(nèi)容,忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國,夏、商時(shí)代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開始崇尚禮治,注重對人的關(guān)懷,認(rèn)為國家穩(wěn)定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對當(dāng)時(shí)魯國人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因?yàn)樗?guī)范的行為準(zhǔn)則對人類具有普遍意義。有人認(rèn)為在傳統(tǒng)的儒家文化國家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認(rèn)為,儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。到了工業(yè)社會(huì),必然要有新的道德內(nèi)容來豐富和發(fā)展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會(huì)。

    本文淺析儒家的宗教內(nèi)容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎(chǔ),創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的要求,為全球化的人類找到共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。

    一、神、生、死

    l9世紀(jì)中期以后,西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產(chǎn)生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因?yàn)榛浇掏綄ι系鄣男叛雠c忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個(gè)。而東北亞洲人普遍習(xí)慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因?yàn)閷ι?上帝)他們總是有自己的選擇。

    宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認(rèn)為,人類是亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果的產(chǎn)物。他們威懾于上帝的威嚴(yán)。男人勞動(dòng),女人生育是上帝的旨意,不能違抗。基督教徒認(rèn)為生活在現(xiàn)實(shí)世界就是痛苦,死后可以進(jìn)入快樂的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認(rèn)為活在這個(gè)世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。

    相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個(gè)世界為中心,只相信現(xiàn)在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個(gè)世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認(rèn)為現(xiàn)在生活的這個(gè)世界是最快樂的世界,從這個(gè)世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個(gè)世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個(gè)世界上盡可能長久地活著,哪怕只多活一天。

    對東北亞洲各國來說,宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服,后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以,無論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家認(rèn)為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導(dǎo)致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據(jù)這種解釋,通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的系統(tǒng)理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進(jìn)一步發(fā)展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發(fā)展,死者的家人和后代充當(dāng)了這個(gè)角色。

    人們認(rèn)為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說,生育后代是把某個(gè)死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結(jié)合在了一起。這樣,即使這個(gè)人在這個(gè)世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個(gè)世界上活著。通過招魂儀式復(fù)活先輩的靈魂使先輩能復(fù)活,因后代的出生而繼續(xù)先輩的生命,這種信仰使人們能戰(zhàn)勝對死亡的恐懼。人們認(rèn)為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動(dòng)物。這一觀點(diǎn)將動(dòng)物的生命和人的生命等同起來,也就是說動(dòng)物死后也是魂魄的分離。這與當(dāng)今社會(huì)保護(hù)環(huán)境,保護(hù)野生動(dòng)物,尊重實(shí)驗(yàn)動(dòng)物的權(quán)利是相吻合的。

    另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關(guān)系是父母與子女的關(guān)系。父母是未來的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關(guān)系對應(yīng)的時(shí)間順序是“過去(父母)——現(xiàn)在(自己)——未來(后輩)。”

    儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養(yǎng)育后代。大眾認(rèn)為的孝道只是孝敬父母,這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。

    孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個(gè)人是先輩的復(fù)制品,先輩又是他們先輩的復(fù)制品。由于一個(gè)人是他先輩的另一個(gè)自己,也就是他父母或祖父母的另一個(gè)自己,所以,他存在時(shí)他的先輩也存在。換句話說,他一個(gè)世紀(jì)前活著,他很多世紀(jì)前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個(gè)人的生命,一個(gè)人死后就能復(fù)活。為逃避對死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠(yuǎn)活著。這樣就不再害怕死亡了。

    當(dāng)然,這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個(gè)部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達(dá)永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認(rèn)為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式,魂會(huì)回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個(gè)復(fù)制品上繼續(xù)留在這個(gè)世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀(jì)念的主要原因。他們認(rèn)為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒有任何關(guān)系。

    人們普遍認(rèn)為,儒家是東北亞洲人的指導(dǎo)思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動(dòng)。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認(rèn)為,除了進(jìn)入極樂世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個(gè)星期,而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個(gè)死者在另一個(gè)世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說多數(shù)死者在這段時(shí)間能重獲新生。但也有的魂被送進(jìn)地獄成為惡鬼或再生成各種動(dòng)物。所以,死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個(gè)去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見,卻與起源于印度的佛教無關(guān)。東北亞洲人如此強(qiáng)烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰,儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含義

    孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時(shí),孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達(dá)對父母的孝。父母故去后,孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動(dòng)形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長期的盡孝習(xí)慣中,產(chǎn)生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一,也是儒家的思想內(nèi)容之一。

    儒家家庭生活里的重要儀式包括紀(jì)念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標(biāo)準(zhǔn)。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎(chǔ)。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動(dòng)中,個(gè)人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

    儒家的社會(huì)倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展。第一個(gè)發(fā)展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點(diǎn)試圖解決各種社會(huì)問題,宣傳儒家的政治和經(jīng)濟(jì)理論。這樣,宗教內(nèi)容開始與倫理禮節(jié)分離,倫理禮節(jié)發(fā)展成為儒家政治和經(jīng)濟(jì)理論的核心內(nèi)容。

第3篇

    所謂家庭倫理道德,是指在一定社會(huì)歷史條件下形成的處理家庭成員之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則,調(diào)整人們之間以及個(gè)人與社會(huì)之間在婚姻家庭問題上相互關(guān)系的行為規(guī)范的總和。這種行為準(zhǔn)則是在一定社會(huì)里共同的家庭生活需要而形成的。

    (一)女性與家庭

    家庭是由婚姻、血緣和收養(yǎng)關(guān)系為紐帶的社會(huì)生活組織。婚姻中的男女在家庭中的作用、地位及承擔(dān)的家庭職責(zé)是不同的。從奴隸社會(huì)到封建社會(huì),從資本主義社會(huì)到當(dāng)代我國社會(huì)主義社會(huì),在家庭中夫妻雙方也是存在著不平等的,絕大部分家庭中的女性比男性地位低,承擔(dān)的家務(wù)勞動(dòng)更繁重。據(jù)有關(guān)調(diào)查分析:在城市,妻子承擔(dān)更多的家務(wù)是丈夫的4.6倍,而農(nóng)村則高達(dá)18.6倍。

    很多學(xué)者認(rèn)為,隨著社會(huì)的進(jìn)步,女性的社會(huì)地位逐步得到了提高。但在當(dāng)前特定社會(huì)歷史條件下,家庭中男女性地位、作用和承擔(dān)家庭職責(zé)是存在差異的,女性比男性更依賴婚姻和家庭。表現(xiàn)在:“男主外,女主內(nèi)”的家庭分工模式;女性對婚姻和配偶的依賴性較高;女性在家庭中的時(shí)間較長;女性在家庭中的地位較低等方面。

    (二)家庭倫理對女性的影響

    倫理學(xué)研究表明,家庭對人們的道德觀念的形成有著非常重要的作用。由于家庭與女性的關(guān)系更為密切,女性對家庭婚姻更加依賴,家庭倫理觀念對女性的影響比男性更為深刻。

    1.傳統(tǒng)家庭倫理道德觀念對女性的約束更嚴(yán)。不論古今中外,幾千年的傳統(tǒng)家庭道德規(guī)范對家庭中的女性的要求都是非常嚴(yán)厲、不公平的。尤其在長達(dá)數(shù)千年的封建統(tǒng)治的中國,封建統(tǒng)治者用一整套的封建禮教、倫理綱常和行為規(guī)范來壓迫和束縛著家庭中的女性,如“三從四德”、“女子無才便是德”等。

    2.家庭倫理對女性要求較高。不僅在家庭中家庭成員的各種言行向她們灌輸女人應(yīng)當(dāng)怎樣,而且社會(huì)通過各種輿論和道德評(píng)價(jià)對女性在家庭中應(yīng)當(dāng)扮演什么樣的角色,應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么義務(wù)起著重要導(dǎo)向作用。女性對家庭角色成功的期待大于社會(huì)角色的期待,相當(dāng)多女性比男性更為看重自己的傳統(tǒng)性別角色。

    二、家庭倫理視角下的女性犯罪

    (一)女性犯罪現(xiàn)狀

    人類社會(huì)自出現(xiàn)犯罪現(xiàn)象,就存在著女性犯罪。占人口比重50%以上的女性犯罪比率卻相對較低。所以,在早起的犯罪學(xué)研究中,女性犯罪不為人們所重視。

    據(jù)統(tǒng)計(jì)表明,國際上女性犯罪的增長起自于30世紀(jì)40年代的第二次世界大戰(zhàn),到20世紀(jì)后期,女性犯罪增長成為嚴(yán)重的社會(huì)問題。在我國隨著時(shí)代的發(fā)展變化,近幾十年來,也出現(xiàn)了新情況:從犯罪類型來看,女性犯罪中政治型犯罪明顯下降,涉財(cái)產(chǎn)犯罪日趨嚴(yán)重化;從犯罪年齡來看,女性犯罪表現(xiàn)出低齡化發(fā)展趨勢;從犯罪方式來看,女性暴力犯罪突出;女性犯罪中,性違法犯罪與性相關(guān)的犯罪增多。

    (二)女性犯罪的特點(diǎn)

    1.女性犯罪的類型多與家庭問題有關(guān)。據(jù)最高人民法院的資料來看,女性犯罪主要集中在一下六類(見下表):

    2.女性犯罪的動(dòng)機(jī)較多集中在家庭矛盾與沖突。相比較而言,女性犯罪的動(dòng)機(jī)要復(fù)雜一些,多為復(fù)合型犯罪動(dòng)機(jī),這是女性犯罪人的心理特點(diǎn)決定的。遼寧省一項(xiàng)調(diào)查表明,女性犯罪中,50%是由于家庭暴力引起的。有關(guān)傷害、殺人的女性犯罪,80%是由于家庭暴力所致。

    3.女性犯罪侵害的對象多為家庭成員及相關(guān)人員。據(jù)調(diào)查表明,在女性殺人、傷害犯罪中,犯罪侵害對象45.7%為丈夫,34.8%為家人,17.15%為家庭相關(guān)人員。在重婚、虐待和遺棄犯罪的侵害對象中,可以說100%的都是家庭成員。

    4.女性犯罪的場所多為家庭及家庭周邊環(huán)境。據(jù)調(diào)查,女性殺人、傷害等多發(fā)生于當(dāng)事人的家庭或當(dāng)事人家庭周邊的田頭地角、左鄰右舍等。

    5.女性犯罪過程多經(jīng)歷了從受害人到犯罪人的“惡逆變”。許多女性犯罪人在最初是犯罪受害人,而在受害過程中,不能正確處理面臨的多種壓力而采取了犯罪的手段來解決問題,最終走向了反面。

    (三)女性犯罪的原因

    女性犯罪的原因是多方面的,產(chǎn)生女性犯罪的原因有社會(huì)的、家庭的、生理的、心理的,這些因素相互作用與轉(zhuǎn)化,最終形成導(dǎo)致犯罪人犯罪的直接具體原因。但女性犯罪有其獨(dú)特的一些原因,尤其是來自家庭的原因,來自家庭的倫理道德觀念和失范的倫理道德關(guān)系。

    1.女性殺人、傷害犯罪[lunwen.1KEJIAN. com 第一論文 網(wǎng)]——家庭倫理的毀滅

    女性殺人、傷害犯罪,是女性犯罪中最嚴(yán)重的一類犯罪,也是占女性犯罪比例較高的一類犯罪。大量調(diào)查表明,在女性殺人、傷害犯罪當(dāng)中,主要出于以下動(dòng)機(jī):、婚外情,報(bào)復(fù)泄憤,婚戀矛盾,家庭糾紛以及嫉妒、重男輕女等。

    2.女性重婚犯罪——家庭倫理的失范

    重婚犯罪是女性犯罪的主要表現(xiàn),一般占女性犯罪的10%以上,占同類犯罪的40%左右,大大高于女性犯罪在總犯罪中的比例。調(diào)查表明,我國女性的重婚犯罪有以下特點(diǎn):第一,預(yù)警機(jī)發(fā)展?fàn)顩r和文化水平有關(guān):農(nóng)村女性重婚犯罪大大高于城市地區(qū),經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)地區(qū)高于經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū);第二,法律上的重婚少于事實(shí)上的重婚;第三,因重婚犯罪引發(fā)其他犯罪。

    3.女性包庇、窩藏犯罪——狹隘的家庭親情

    這類犯罪并不是很多,但女性犯罪人占的比重較大。女性包庇、窩藏犯罪表現(xiàn)形態(tài)多種多樣,但根本原因是為了家庭的利益、家人的安全、自己狹隘的親情。

    4.女性遺棄、虐待犯罪——家庭倫理的淪喪

    在遺棄犯罪中,表現(xiàn)最為突出的是由于我國計(jì)劃生育政策的實(shí)施,對生育子女?dāng)?shù)量的嚴(yán)格控制,犯罪人受重男輕女舊思想的嚴(yán)重影響而拋棄女嬰。據(jù)調(diào)查,棄嬰中98%以上為女嬰,此外,就是殘疾重病的嬰兒。[8]虐待罪是屬于家庭暴力性的犯罪。一般表現(xiàn)為虐待年老體衰的公婆和有疾病、年幼的兒女,對他們從肉體上、精神上進(jìn)行折磨、摧殘的犯罪行為。

    三、遏制女性犯罪的倫理選擇

    在加強(qiáng)法制宣傳,增強(qiáng)女性法制意識(shí)以及知法、懂法、守法的觀念的同時(shí),引導(dǎo)女性認(rèn)同倫理道德的正確選擇,是最大限度減少女性犯罪的有效之舉。

    首先,應(yīng)高度關(guān)注女性個(gè)體道德社會(huì)化。個(gè)體道德社會(huì)化是指社會(huì)通過宣傳教育,不斷向個(gè)體灌輸該社會(huì)占主導(dǎo)地位的道德觀念,培養(yǎng)個(gè)體按社會(huì)道德規(guī)范約束自己的行為習(xí)慣,以調(diào)整個(gè)體與社會(huì)、個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系。縱觀女性犯罪,其動(dòng)因在很大程度上與畸變的需求和扭曲的道德意識(shí)相關(guān)。社會(huì)應(yīng)加大宣傳和教育力度,尤其應(yīng)高度關(guān)注女性這一弱勢群體的道德社會(huì)化,引導(dǎo)她們分清物欲、利益與責(zé)任、義務(wù)的關(guān)系,分清是與非、善與惡的內(nèi)涵,保證社會(huì)道德不斷內(nèi)化為個(gè)體道德,使其在行為選擇沖突中自覺向善為善,與社會(huì)道德規(guī)范相統(tǒng)一。

    其次,應(yīng)建構(gòu)家庭平等而非平權(quán)體系。多數(shù)“家庭戰(zhàn)爭”從根本上講是權(quán)利之爭,且在“戰(zhàn)爭”爆發(fā)前缺乏裁判,無法斷定誰是誰非,“戰(zhàn)爭”經(jīng)常不斷升級(jí),發(fā)展為暴力。夫妻雙方及家庭其他成員應(yīng)建立平等關(guān)系,相依相愛,相謙相敬,相互尊重,真誠相待,遇到家庭矛盾協(xié)商解決。經(jīng)常向?qū)Ψ阶尪蓹?quán)利,既體現(xiàn)對對方的尊重和信賴,同時(shí)對對方也是一種鼓勵(lì)與支持,既能增進(jìn)夫妻雙方感情,同時(shí)也增進(jìn)家庭關(guān)系的融洽與和睦,減少矛盾,增進(jìn)理解。

    第三,增強(qiáng)女性個(gè)體自尊、自愛、自立、自強(qiáng)意識(shí)。女性由于其自身天然的柔弱及受傳統(tǒng)觀念的影響,無法擺脫對男性的依賴。許多女性個(gè)體自尊、自愛、自立、自強(qiáng)意識(shí)淡薄,甚至喪失人格和尊嚴(yán)而完全成為男性的附屬品和娛樂品。對此,社會(huì)應(yīng)高度關(guān)注女性個(gè)體自尊、自愛、自立、自強(qiáng)意識(shí)的教育和培養(yǎng)。自尊,要求尊重自我的人格[lunwen.1KEJIAN. com 第一論文 網(wǎng)]和獨(dú)立性;自愛,要求愛護(hù)自我的生命和名譽(yù);自立,要求獨(dú)立自主,自食其力;自強(qiáng),要求遇到困難,百折不撓,自強(qiáng)不息。只有這樣,女性才能去掉弱者的帽子,樹立強(qiáng)者的形象,獲得社會(huì)和男性的尊重和關(guān)愛,也才能真正發(fā)揮中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)“半邊天”的作用,成為自己生活的主人。

    參考文獻(xiàn):

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第4篇

論文關(guān)鍵詞：儒家；責(zé)任倫理；天人合一；

責(zé)任，就其本意而言，是指個(gè)體對自身分內(nèi)事務(wù)的體驗(yàn)及由此引發(fā)的相應(yīng)社會(huì)行為。它是社會(huì)成員以至人類群體之間關(guān)系形態(tài)生成與維系的重要前提。責(zé)任倫理實(shí)則是由馬克思·韋伯提出的政治倫理概念，是指人們在擔(dān)任某一社會(huì)角色并履行其角色義務(wù)時(shí)應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種主觀的行為道德準(zhǔn)則。儒家責(zé)任倫理正是儒家要求人們在擔(dān)任社會(huì)角色中應(yīng)遵循的道德規(guī)范。作為一種具體社會(huì)形態(tài)下倫理與價(jià)值踐行集中表達(dá)的倫理思想，儒家倫理思想必然被刻上了當(dāng)時(shí)獨(dú)特的文化烙印，展現(xiàn)出典型的文化依存特征。儒家思想注重對倫理道德問題的研究，故有人把以儒家思想為主流的中國傳統(tǒng)文化稱為倫理道德型文化。這種文化突出了人。但又把人看作是從社會(huì)群體需要出發(fā)、維護(hù)社會(huì)群體生存的主體，要求人人都努力完善個(gè)人的道德人格，調(diào)節(jié)好社會(huì)上人與人之間的道德關(guān)系，維持穩(wěn)定的社會(huì)秩序。其中儒家仁民愛物、心憂天下的性命倫理之學(xué)，更是被奉為中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值理念。儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”、“以天下為己任”的儒士精神，“修齊治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆關(guān)乎傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理，這直接影響著中華民族性格的孕育與積淀。可以說，責(zé)任倫理思想是廣泛滲透在儒家傳統(tǒng)社會(huì)的日用人倫之中的。

一

探究中國傳統(tǒng)儒家責(zé)任倫理，有效甄別儒家責(zé)任倫理思想的主旨內(nèi)涵與整體追求，要求我們必須認(rèn)真求證儒家責(zé)任倫理產(chǎn)生的思想背景。本文認(rèn)為，責(zé)任倫理作為傳統(tǒng)儒家心性學(xué)說道德理論的核心，與傳統(tǒng)的天人觀和倫理觀有緊密的內(nèi)在聯(lián)系。先秦儒家所極力推崇倡導(dǎo)的“天人合一”思想及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的倫理關(guān)系價(jià)值體系，構(gòu)成了儒家責(zé)任倫理思想的理論基礎(chǔ)。

(一)天人觀

對于儒家來說“天”是一種始終“形而上”的“超驗(yàn)”存在，天被賦予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人類的道德基礎(chǔ)和永恒的生命歸宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”

(《周易·乾卦·文言》)這是對周人“敬天”思想的進(jìn)一步拓展，明確地表達(dá)了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因?yàn)榇耍熳鳛槿耸赖牡懒x原型，“天”的周流運(yùn)演規(guī)律，即“天道”，在源初意義上劃定了人之修為合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，成為人類社會(huì)倫理秩序和個(gè)體內(nèi)在超越性的基本邏輯前提，成為現(xiàn)實(shí)“人道”實(shí)踐的價(jià)值本源。¨儒家將“天人合一”拔高為道德境界，以天人同構(gòu)作為“天人合一”的依據(jù)來探求個(gè)體人格與社會(huì)道德的統(tǒng)一，從天地之道衍生出立人之道，提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《論語·陽貨》)的新探索，將天道援引至人道。

孔子時(shí)代，天的觀念正處在由天道向人道過渡的階段。孔子一方面對天命保持了虔誠的信仰，主張人要順從天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏說”，畏天命是最重要的觀念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。實(shí)際孑L子對天命的窺探與體識(shí)主要涵蓋了“天道”和“人道”兩個(gè)方面，一是客觀存在的自然之天，以及從中衍生出的“天道”，二是義理之天，以及邏輯性推演出的“人道”。

孔子不僅僅是為了探求“天道”，更重要的是從“天道”中探尋“人道”，其終極指向是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。孔子的“天道”就是其“人道”的邏輯依據(jù)，表現(xiàn)為“道法自然”。儒家學(xué)者中最早將天人關(guān)系上升至世界觀、本體論層面詳加論證的，當(dāng)屬孟子。他大體擺脫了原來的天命論，而傾向于王道和人道的闡釋。他在談及個(gè)人修身問題時(shí)提到：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子·盡心上》)這就是說人必須發(fā)揮心思之能，才能了解人的本性，并由此上達(dá)天道。至宋明理學(xué)時(shí)期，張載在天人關(guān)系問題上第一次明確提出了“天人合一”的命題；程頤則強(qiáng)調(diào)“只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。”(《二程遺書·第二卷上》)朱熹而后將其解釋為“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣。”(《四書章句集注·中庸章句》)王陽明則是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地萬物為一體，新合和暢，原無間隔。”(《王陽明全集·與黃勉之二》)以上各家雖對“天人合一”的理解各有側(cè)重，但在以“人道”配“天道”這一點(diǎn)上卻是大致相同的。

牟宗三曾斷言：“主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個(gè)最特殊、最特別的地方，東方文化與西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是在這個(gè)地方。”西方傳統(tǒng)的自然法則和近代以來的自然權(quán)利法論強(qiáng)調(diào)人的自然權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人身自由、個(gè)人尊嚴(yán)和支配自己行為的權(quán)利，即“天賦人權(quán)”。這使得西方理解的責(zé)任更多地是一種契約型的責(zé)任。而中國儒家文化信奉的“天人合一”理念，則為傳統(tǒng)儒家的責(zé)任倫理提供了與西方截然不同的形成條件。亦正是這種“天人合一”使得世人培養(yǎng)了復(fù)歸天之正道并盡收天地于己的胸襟，以堅(jiān)毅前行、不敢懈怠的態(tài)度，主動(dòng)承擔(dān)起“仁民愛物”、照管家國天下的責(zé)任。無限延展的責(zé)任意識(shí)成為人之為人的根本特征。這就有效地解答了人為什么必須，并且能夠“修齊治平”的問題，同時(shí)決定了中國人的責(zé)任意識(shí)與行為主要不是依賴刑罰威懾，而是徑需向內(nèi)求取，即“為仁由己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”，經(jīng)由修身而深造自得。

(二)倫理觀

在中國傳統(tǒng)文化中，對天道運(yùn)演的規(guī)律往往是予以承認(rèn)的，但卻使其存而不論。孔子曾云“天何言哉?四時(shí)行焉，萬物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)茍子則言“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《茍子·天論》)他認(rèn)為恒在有序、化秩萬物構(gòu)成了天道運(yùn)行的基本特征。這說明儒家認(rèn)為是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相應(yīng)”的過程中使“人道”得以參配“天道”?周人在深刻反思商滅周興的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)后，得出“皇天無親，惟德是輔”《尚書·蔡仲之命》)的結(jié)論，提出了“敬天保民”思想，從而改變了殷人只顧“率民事神，先鬼而后禮”的做法，實(shí)現(xiàn)了“人”的發(fā)現(xiàn)。而后儒家認(rèn)為“德”作為天的精神體現(xiàn)，人可以取其精華消融于天地之間，與天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，從而實(shí)現(xiàn)天人價(jià)值的統(tǒng)一。至此，“天道”問題轉(zhuǎn)化成了“人道”問題，也即實(shí)現(xiàn)了從“敬天保民”到“敬德保民”的思想進(jìn)化。

孔子在繼承周人開創(chuàng)“以德配天”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對禮樂制度做出了理論上的系統(tǒng)完善，提出了“克己復(fù)禮”，就是希望把處于人際關(guān)系中的個(gè)人予以道德化，把宗法制度下的群體關(guān)系予以倫理化，以恢復(fù)禮樂有序，天下有道的傳統(tǒng)秩序。于是形成了以樸素的血緣親情關(guān)系為基礎(chǔ)，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會(huì)、國家天下的一整套倫理規(guī)范。中國傳統(tǒng)家庭倫理設(shè)計(jì)是從確立家庭成員的身份倫理開始的，這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在“禮”的精神中。中國傳統(tǒng)家庭倫理為人們制定了各種規(guī)范和準(zhǔn)則，其綱領(lǐng)性的表述就是在《禮記·禮運(yùn)》中說的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”但是民又存好惡爭奪相殺之心，“故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之?”(《禮記·禮運(yùn)》)儒家認(rèn)為只有以禮節(jié)制，才能使人守“義”，即在關(guān)系倫理中自覺遵守身份與角色的合宜性，進(jìn)而使人道配于天道，實(shí)現(xiàn)理想中的“和諧”狀態(tài)。在儒家看來，個(gè)體若能夠做到貫徹禮義，維護(hù)并踐行倫理關(guān)系的綱常正道，其社會(huì)行為就是一種“善”的踐履，其人格也會(huì)達(dá)致“止于至善”的境界。孔子認(rèn)為個(gè)人只有行為合乎禮義，才能修得君子圣賢的完滿人格，挺立于天地之間，故云“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也。”(《論語·堯日》)

儒家從天道運(yùn)行規(guī)律出發(fā)，貫通天道與人道，以人道釋說天道，然后人道又本于天道，闡釋出“德”是作為精神形而上而寓于人心之中的實(shí)體，只有“以德配天”，通過修身成仁不斷自我超越完善并使之外化，最終實(shí)現(xiàn)自我在社會(huì)上道德完善的踐履，才能達(dá)到“與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉”的“天人合一”的完滿境界。受其影響，儒家知識(shí)分子逐漸養(yǎng)成了一種“躬行仁義、修己濟(jì)世”的內(nèi)在品質(zhì)，并將其自覺運(yùn)用于個(gè)體弘道修德的具體生活境遇之中。從而“舍生取義”這種處于西方文化邊緣的“非主流”心理品質(zhì)，卻成為中國人責(zé)任人格實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然選擇。

二

從上述對天人觀和倫理觀的闡述可以看出，儒家學(xué)說不僅僅是為強(qiáng)調(diào)“天道”，更重要的是要從“天道”中探尋“人道”，其終極目標(biāo)是要賦予自然之天以人格力量，為人尋求生命關(guān)懷。因此其意義不僅僅在于使人道與天道秩序相感通而連為一體，更重要的還在于使人對萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的責(zé)任感。正是這種責(zé)任感使儒家責(zé)任倫理有了得以返回現(xiàn)實(shí)生活世界的條件，并闡明人的道德責(zé)任既源于天理，又長于人倫，并延續(xù)于整個(gè)中華文明。 轉(zhuǎn)貼于

1．“仁民愛物”的仁愛精神

“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)是孑L子仁愛精神的最直接表述。而孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張則可被視為仁愛精神的直接思想來源。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)孟子也說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。”(《孟子·盡心上》)當(dāng)然，此時(shí)的仁愛精神還帶著“愛有差等”的宗法等級(jí)色彩，但也正是這種基于人的原始血緣親情而建立起來的真實(shí)、樸素、可信的仁愛思想，之后“在‘推己及人’的感性體驗(yàn)和‘天人一體’的理性論證的辯證統(tǒng)一基礎(chǔ)上，成長為一種基于親情而又高于親情的偉大人類之愛”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫義婦貞”的家庭道德

孔子對周代禮制中的家庭倫理的改造主要體現(xiàn)在他通過對“仁”的闡釋，以人所具有的愛人之心作為禮之哲學(xué)依據(jù)，從而把作為周代貴族家庭中的“親親”、“尊尊”的倫理規(guī)范和下層百姓家庭中的古樸情感結(jié)合起來，為整個(gè)社會(huì)的家庭倫理找到了人性的哲學(xué)根基。他將普通百姓家庭中父母的舐犢之情加以升華，強(qiáng)調(diào)“孝”是子女、父母間相互關(guān)切、恩愛的真摯感情。在家庭中父親，子女有各自的家庭責(zé)任，做到“父慈子孝”才是親子之愛的生活情理。孔子將“孝”與“悌”相連，提升了“悌”作為家庭倫理在調(diào)節(jié)家庭中各成員關(guān)系的重要作用。他認(rèn)為只有做到兄愛弟悌，才有可能做到“長幼有序”。在夫妻關(guān)系上，先秦儒家強(qiáng)調(diào)“夫義婦貞”，“夫義”包括對妻子的忠誠；而“婦貞”就是指作為妻子有守貞潔的責(zé)任。這些家庭道德也是家庭各成員應(yīng)肩負(fù)的責(zé)任倫理，這種古樸的情感倫理成為改善、協(xié)調(diào)中國千百年來和諧家庭的劑。

3．“內(nèi)圣外王”的王道信念

儒家以“仁”為本源，以“道”為標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”，是為體現(xiàn)一種追求個(gè)人成仁成圣以及追求大同社會(huì)的道德理想主義。內(nèi)圣外王的“本”是心性修養(yǎng)，內(nèi)圣是正心、誠意、格物、致知，外王是齊家、治國、平天下。儒士往往經(jīng)由“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，來實(shí)現(xiàn)自己“唯義所適”的道義責(zé)任。他們把“立德、立功、立言”作為自己的人生價(jià)值目標(biāo)和理想追求，起點(diǎn)在自我，終點(diǎn)在政倫合一，以達(dá)致“天聽自我民聽，天視自我民視”(《尚書·泰誓》)的高遠(yuǎn)境界為己任，勇敢地?fù)?dān)負(fù)起濟(jì)世安民的王道使命。王道是儒家學(xué)者傾其一生努力追尋的社會(huì)政治理想。正是這種王道信念向內(nèi)作用形成了儒家“內(nèi)圣”人格品德，向外延伸發(fā)展出了“外王”政治實(shí)踐，并由此培養(yǎng)出了儒家知識(shí)分子“死守善道”的犧牲精神，構(gòu)成了儒士社會(huì)責(zé)任意識(shí)的核心價(jià)值理念。

4．“心憂天下”的憂患意識(shí)

第5篇

關(guān)鍵詞：研究生；科研誠信教育；本質(zhì)特征；運(yùn)行邏輯

一、引言：研究生尤其需要科研誠信教育

目前，在我國就讀的研究生中有相當(dāng)部分是將要或正在參與某項(xiàng)課題研究的科研人員，對這一群體進(jìn)行科研誠信教育，絕對是非常重要且很有必要的。一方面，這不僅是因?yàn)檠芯可目蒲芯駹顩r將直接影響國家的科學(xué)研究事業(yè)，影響整個(gè)學(xué)術(shù)界和院校的形象，更重要的是，作為最高學(xué)歷的擁有者，他們將來大都會(huì)成為一些行業(yè)的領(lǐng)軍者和社會(huì)為之效仿的榜樣。如果我們培養(yǎng)的都是一些擁有高學(xué)歷但卻缺乏科研誠信品質(zhì)的畢業(yè)生，那么我們可以想象，大學(xué)和科研院所還有其他相關(guān)的行業(yè)，將來會(huì)是什么樣子！另一方面，研究生大都是從大學(xué)畢業(yè)生中選的比較優(yōu)秀的畢業(yè)生，肩負(fù)了家庭和社會(huì)更大、更多的希望，并且與本科生相比，研究生由于他們在年齡、社會(huì)閱歷、家庭背景以及入學(xué)動(dòng)機(jī)等方面的多元化，在生活、科研以及工作等方面面臨的壓力也更大，面臨的社會(huì)關(guān)系也更為復(fù)雜，這使他們身上蘊(yùn)含著更多的矛盾和困惑。以上這些因素使研究生在科研活動(dòng)中發(fā)生科研失范概率更高，一旦發(fā)生后造成的社會(huì)負(fù)面影響及危害程度也很大。所以，就更不能忽視對他們的科研誠信教育，而要把科研誠信教育作為一項(xiàng)與其研究能力培養(yǎng)并行不悖的、基礎(chǔ)性的工作來做，使研究生不僅要明白科研誠信的踐行在其當(dāng)下以及今后職業(yè)生涯發(fā)展中的重要價(jià)值，更重要的是增強(qiáng)他們在科研生活困惑中駕馭自己的能力。

科研誠信教育對研究生之所以很有必要，還在于研究生普遍缺乏有關(guān)科研誠信的知識(shí)、意識(shí)以及相應(yīng)的判斷能力，這在近年來的一些調(diào)查和實(shí)證研究中得到證明。如饒武元等認(rèn)為研究生對科研誠信規(guī)范模棱兩可的認(rèn)識(shí)為學(xué)術(shù)失范帶來了隱患[1]；王宏以及陳德超等則認(rèn)為研究生學(xué)術(shù)道德敏感性較低、學(xué)術(shù)道德意識(shí)薄弱是其科研失范屢屢發(fā)生的重要原因[2-3]。至于原因，則與研究生缺乏充分的科研誠信教育密切相關(guān)[4-5]，事實(shí)上也的確如此。若回顧以往的研究生培養(yǎng)實(shí)踐，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)科研誠信教育這一問題要么在關(guān)注研究生的科研不端問題中被忽視，要么寄托于其導(dǎo)師的監(jiān)管，要么寄希望于單一的技術(shù)手段（如論文），從而導(dǎo)致許許多多的研究生對于科研活動(dòng)所應(yīng)遵從的科研誠信規(guī)范要么不知“道”，要么知“道”但不體“道”。如筆者在前期調(diào)查中就發(fā)現(xiàn)，一些研究生認(rèn)為“適當(dāng)抄襲是可以原諒的”“由于抄襲被剝奪學(xué)位是值得同情的”，沒有意識(shí)到抄襲是嚴(yán)重違背科研誠信的行為。還有研究生認(rèn)為，“現(xiàn)在就業(yè)壓力這么大，沒有辦法靜下心來做研究，只有瞎編亂造”，卻沒有體悟到就業(yè)壓力固然是他們面臨的一大問題，但絕不是實(shí)施科研失范行為的理由[6]。以上事實(shí)都表明，科研誠信亟待需要教育來推動(dòng)。

為此，在目前大規(guī)模、多規(guī)格的研究生教育背景下，如何構(gòu)建一個(gè)研究生科研誠信教育的長效機(jī)制，以防范和減少其科研失范行為的發(fā)生及發(fā)生概率，并培養(yǎng)他們良好的科研精神品質(zhì)，激發(fā)他們的科研創(chuàng)新意識(shí)，就成了研究生培養(yǎng)機(jī)構(gòu)亟待解決的一個(gè)重要問題。但是，要建立針對研究生的科研誠信教育長效機(jī)制，就需要從中把握這一機(jī)制的操作規(guī)律、原則和方式，而做到這一點(diǎn)，又需要首先厘清科研誠信教育到底是什么？科研誠信教育的運(yùn)行邏輯是什么？基于此，本文就針對研究生這一科研規(guī)制對象，從院校的組織層面出發(fā)，分析和論證科研誠信教育的本質(zhì)特征以及邏輯機(jī)理。

二、“價(jià)值觀驅(qū)動(dòng)式”規(guī)制：研究生科研誠信教育的本質(zhì)特征

所謂研究生科研誠信教育，就是作為學(xué)術(shù)組織的院校秉持一種很鮮明的態(tài)度和取向，告訴研究生他們是誰、應(yīng)該做什么以及為什么要這么做，并通過氛圍的營造、話題的討論以及情緒的調(diào)動(dòng)，將科研誠信價(jià)值觀傳遞給他們，以重新建構(gòu)他們的認(rèn)知和心理以及由此導(dǎo)向的行為模式。這也就是說，與“剝奪學(xué)位”“取消學(xué)術(shù)榮譽(yù)稱號(hào)”等懲罰性規(guī)制手段相比，科研誠信教育是一種較溫和的教化方式，主要是通過給研究生提供一種“精神地圖”的方式來導(dǎo)航（規(guī)范）其從事科研活動(dòng)時(shí)的思想和行為，實(shí)質(zhì)上也就是一種“價(jià)值觀驅(qū)動(dòng)式”的規(guī)制方式。

在20世紀(jì)60至70年代，無論是紐約大學(xué)教授路易斯·拉斯（LouiseRaths）等人創(chuàng)立的價(jià)值澄清模式（TheValuesClarificationModel），著名心理學(xué)家和道德教育家勞倫斯·科爾伯格（LawrenceKohlberg）等人建立的道德認(rèn)知發(fā)展模式（TheCognitiveDevelopmentMoral），還是由許多教育家、哲學(xué)家和心理學(xué)家創(chuàng)立的價(jià)值分析模式（TheValueAnalysisModel），這些理論強(qiáng)調(diào)的一個(gè)共同點(diǎn)就是：價(jià)值觀在形成一定認(rèn)知和規(guī)范意識(shí)、解決倫理沖突中具有重要作用。為此，就有必要幫助人們獲得一個(gè)明晰的價(jià)值觀，以提升他們的認(rèn)知和把握自身、自身活動(dòng)與社會(huì)諸方面關(guān)系的水平，即提高他們處理相關(guān)倫理問題的能力[7]。研究生科研誠信教育，就是以價(jià)值觀驅(qū)動(dòng)為基礎(chǔ)建立的一種學(xué)術(shù)倫理內(nèi)化模式，即通過院校組織所實(shí)施的教育這一外力作用，將科研誠信所蘊(yùn)含的、具有普遍意義的價(jià)值導(dǎo)向和價(jià)值規(guī)范（如“求真”“嚴(yán)謹(jǐn)”“創(chuàng)新”“合作”等），在研究生群體內(nèi)引起普遍的共鳴或認(rèn)同，成為他們個(gè)人實(shí)質(zhì)性的倫理價(jià)值觀念和規(guī)范，從而形成他們自身穩(wěn)定的科研信念和科研行為，促使他們不斷往科研“善”的方向發(fā)展。

科研誠信教育所具有的“價(jià)值觀驅(qū)動(dòng)式”規(guī)制這一本質(zhì)特征，很貼合研究生群體的科研活動(dòng)特點(diǎn)。研究生雖然也是學(xué)生，但是其科研活動(dòng)的特點(diǎn)與大學(xué)教師、學(xué)者等科研人員相比并沒有本質(zhì)上的區(qū)別：一是其科研活動(dòng)具有更多的個(gè)人自主性。研究生雖然也需要學(xué)習(xí)，但其科研工作的開展主要還是依靠其自身的獨(dú)立鉆研、思考、探索和發(fā)揮。他們在科研上成功與否，不僅取決于外部的社會(huì)環(huán)境、科研條件、科研體制等外部因素，更重要的是取決于他們個(gè)人的科研水平、個(gè)性特征乃至個(gè)人喜好甚至心境；二是其科研活動(dòng)很難劃定起止界限，具有時(shí)空上的廣延性。如我們常常很難去確定研究生應(yīng)該什么時(shí)候去從事科研工作，應(yīng)該在哪里從事科研工作以及什么時(shí)候得拿出科研成果等；三是其科研活動(dòng)的結(jié)果——科研成果難以量化。科研成果雖可以物化為一種狀態(tài)，如課程論文、研究報(bào)告、學(xué)術(shù)論文等，但更重要的是體現(xiàn)在行為人智慧的思考、敏銳的觀察、新穎的觀點(diǎn)、獨(dú)特的視角以及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C之中。對于前者可以很容易量化，而后者則很難量化。研究生科研活動(dòng)所具有的這些特點(diǎn)，意味著院校很難像工廠生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品那樣整齊劃一地按工序進(jìn)行管理，也不能僅僅依靠具有單一化、精準(zhǔn)化特點(diǎn)的法律制度進(jìn)行規(guī)制，而需要采用具有普適性和權(quán)威性的價(jià)值觀規(guī)制方式。這種方式雖然在“規(guī)范化”和“效率”上不占優(yōu)勢，但它倡導(dǎo)和傳遞的價(jià)值觀既適用于科研活動(dòng)不受時(shí)空條件限制的一切倫理情境，也是包括研究生在內(nèi)的所有從事科研活動(dòng)的人員都必須自始至終遵從的倫理規(guī)范。

此外，科研誠信教育還具有兩個(gè)方面的特點(diǎn)：一是預(yù)防性。與“剝奪學(xué)位”“取消學(xué)術(shù)榮譽(yù)稱號(hào)”等事后規(guī)制手段不同，科研誠信教育是一種事先預(yù)防性的規(guī)制手段。這也就是說，在對待研究生科研誠信這個(gè)問題上，科研誠信教育不是等馬跑出馬廄，才知道關(guān)馬廄[8]，而是未雨綢繆，通過對研究生進(jìn)行系統(tǒng)化的、全程化的教育外力施加，喚醒或強(qiáng)化他們的學(xué)術(shù)責(zé)任倫理精神，使他們在形成一定認(rèn)知和意識(shí)的基礎(chǔ)上防范自身科研失范行為的發(fā)生；二是具有啟迪性。科研誠信教育側(cè)重從研究生個(gè)人的內(nèi)心教化入手，雖指向一定的目標(biāo)（如遵守學(xué)術(shù)誠信規(guī)范、產(chǎn)出創(chuàng)新性的學(xué)術(shù)成果），但更重視的卻是規(guī)制對象人格品質(zhì)的養(yǎng)成過程。這正如來自牛津大學(xué)的學(xué)者威廉·阿斯托在談及大學(xué)校園內(nèi)存在的科研失范問題時(shí)所認(rèn)為的那樣，教育圈中的科研誠信問題，不是要不要采取強(qiáng)有力的手段予以懲治的問題，而是給予教育的問題；它也不是追隨一些免受懲罰的規(guī)則，而是一個(gè)給人以智慧啟迪的豐富人生過程[9]。

三、認(rèn)知及心理水平：研究生科研誠信教育的邏輯起點(diǎn)

在筆者看來，若對研究生進(jìn)行科研誠信教育，其前提就是摸好底，即摸清研究生已有的學(xué)術(shù)倫理關(guān)系認(rèn)知和心理水平，這可以說是研究生科研誠信教育的邏輯起點(diǎn)。目前，研究生科研失范案件頻發(fā)以及科研創(chuàng)新力的不足，就與他們對學(xué)術(shù)倫理關(guān)系的整體性認(rèn)知缺失及心理問題密切相關(guān)。在現(xiàn)代社會(huì)，科研活動(dòng)往往處在一種多重的、交互式的倫理關(guān)系之中，如研究人員與學(xué)術(shù)同行、與研究所、院系、大學(xué)、社會(huì)學(xué)術(shù)組織以及整個(gè)社會(huì)之間的關(guān)系，與科研客體事物（即科研作品，如論文、著作等）之間的關(guān)系，并由此使科研活動(dòng)的主體即研究人員面臨著多重的矛盾及倫理困惑，這在研究生這種研究人員身上表現(xiàn)得更為突出和明顯。如他們在科研活動(dòng)中會(huì)遇到學(xué)生與研究人員這兩種身份之間的矛盾，是追求高質(zhì)量的科研作品還是快速地的倫理困惑等。處在這種狀態(tài)下，作為實(shí)踐主體的研究生就需要對這種復(fù)雜的關(guān)系有正確的認(rèn)知，“確定什么是善的，有價(jià)值的，值得追求和實(shí)現(xiàn)的，什么是惡的，無價(jià)值的，需要排除和舍棄的”[10]，從而為自身做出符合學(xué)術(shù)倫理關(guān)系要求的、具有自我糾錯(cuò)能力和科研創(chuàng)新精神的行為即學(xué)術(shù)倫理行為打下基礎(chǔ)[11]。正如馬克思曾指出的那樣，“正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)”[12]。但如果研究生不能全面理解自身科研活動(dòng)所涉及的利益關(guān)系或不能全面認(rèn)知自身科研活動(dòng)所蘊(yùn)含的倫理關(guān)系即學(xué)術(shù)倫理關(guān)系認(rèn)知缺失，除了會(huì)導(dǎo)致斯托爾克·埃里克和斯托爾克·杰森所說的對科研失范行為和態(tài)度的認(rèn)知失調(diào)之外，還會(huì)連帶導(dǎo)致一些能誘發(fā)科研失范行為的心理問題出現(xiàn)[13]。依筆者的調(diào)查，這種由認(rèn)知缺失誘致的不良心理問題主要有以下三個(gè)類別：

其一，“從眾”心理。這種心理表現(xiàn)為“既然有許多人都這樣做，所以我也這么做”，是指“個(gè)人的觀念和行為由于群體或想象群體的引導(dǎo)或壓力，而向著與多數(shù)人相一致的方向變化的現(xiàn)象”[14]。在科研實(shí)踐活動(dòng)中，一些重復(fù)多次的、通過科研失范的手段（如粗制濫造學(xué)術(shù)論文）獲取獎(jiǎng)項(xiàng)評(píng)定、榮譽(yù)評(píng)定資格等利益的研究生如果沒有及時(shí)得到應(yīng)有的負(fù)面的社會(huì)評(píng)價(jià)或懲罰，久而久之，就會(huì)逐漸模糊科研誠信標(biāo)準(zhǔn)，逐漸形成一種不良的共同心理尺度和心理氛圍。科研人員很可能就以此為參照，在某一外在條件或某一“利益”的驅(qū)使下，選擇有悖于科研誠信標(biāo)準(zhǔn)的行為，并由于得到周圍不良氛圍的“心理支持”而心態(tài)坦然。因?yàn)樗麄冇X得“他們有了同伴群體，他們不再是一小撮人，他們也有了與傳統(tǒng)道德相抗衡的勇氣和力量”[15]，這也使得他們覺得自己科研失范的“責(zé)任”由于有了他人的“分?jǐn)偂倍梢院雎圆挥?jì)，在進(jìn)行新的科研失范行為時(shí)的內(nèi)心沖突也會(huì)大大降低。

其二，“文飾”心理。“文飾”心理表現(xiàn)為“這樣做都是被逼的，實(shí)屬無奈”。“文飾”心理在心理學(xué)上又被稱為“自我合理化”，它主要是指“個(gè)人通過一些有利于自己的理由來為自己辯解，把他所面臨的窘迫處境加以文飾，從而實(shí)現(xiàn)隱瞞自己的真實(shí)動(dòng)機(jī)或愿望的目的，并最終實(shí)現(xiàn)自我解脫的一種心理防衛(wèi)術(shù)”[15]。“文飾”心理的實(shí)質(zhì)，就是尋找似是而非的理由來證明自身行為的合理性，以達(dá)到掩飾個(gè)人所犯錯(cuò)誤、求得自我內(nèi)心安寧的目的。在目前媒體披露的科研失范事件中，如抄襲他人論文，在科研數(shù)據(jù)上弄虛作假等，一些涉案研究生以“自己忙于找工作，沒有時(shí)間寫論文”等理由來為自己辯解，認(rèn)為這都是“導(dǎo)師和學(xué)校逼的”，是“逼良為”“自己是不得已才為之”，而對自己作為一名研究人員所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任則只字不提。這也就是說，他們也認(rèn)為抄襲、粗制濫造等行為是違背科研誠信的，但卻將其歸結(jié)為“外在逼迫”的結(jié)果，而不是自己造成的。

其三，“僥幸”心理。“僥幸”心理表現(xiàn)為“做違規(guī)的事也不會(huì)受到處罰”。這種心理的基本特點(diǎn)是，明知其行為違反了有關(guān)規(guī)范仍然為之，究其原因在于行為人寄希望于僥幸過關(guān)而不會(huì)敗露。在筆者所接觸到的研究生科研失范案例中，僥幸心理的產(chǎn)生和形成主要有兩種情況：一是他們在以往所從事的科研活動(dòng)中，曾有過科研失范行為的體驗(yàn)，但都沒有被發(fā)現(xiàn)，于是希望這次能再次“過關(guān)”；二是他們利用當(dāng)前科研管理制度的漏洞“鉆空子”，認(rèn)為即便某一天不幸被發(fā)現(xiàn)了，也是法不責(zé)眾，因?yàn)檫€有好多人都這樣做，最后都會(huì)不了了之。此外，在科研活動(dòng)中，“僥幸”心理還會(huì)在研究生頭腦中形成一種“被處罰者倒霉，不為者會(huì)吃虧”的共同心理認(rèn)知[16]115。

研究生群體存在的學(xué)術(shù)倫理關(guān)系認(rèn)知缺失以及不良心理問題，會(huì)使他們感到自己處于一個(gè)不穩(wěn)定的環(huán)境中，懷疑專心、潛心科研的價(jià)值和意義，擔(dān)心預(yù)期利益獲得的可靠性，于是就急功近利，通過類似粗制濫造論文乃至抄襲、剽竊等短期化的科研失范行為來追逐不當(dāng)利益或達(dá)到某個(gè)目標(biāo)（如獲得學(xué)位）。為此，院校在開展科研誠信教育時(shí)，必須首先對研究生有關(guān)學(xué)術(shù)倫理關(guān)系的認(rèn)知及心理水平狀況進(jìn)行評(píng)估，即通過評(píng)估的方法摸清研究生的科研價(jià)值取向與院校所倡導(dǎo)的科研誠信價(jià)值觀是背離的還是在多大程度上是接近的，在此基礎(chǔ)上才可以為后期拿出有針對性的教育規(guī)制方案奠定基礎(chǔ)。一般來講，除了平時(shí)進(jìn)行現(xiàn)場觀察之外，還可以通過訪談和編制調(diào)查問卷等方式對研究生的學(xué)術(shù)倫理關(guān)系認(rèn)知和心理狀況進(jìn)行評(píng)估，然后形成評(píng)估報(bào)告。

四、生成實(shí)踐理性：研究生科研誠信教育的邏輯節(jié)點(diǎn)

科研誠信教育對研究生具有很明顯的效用，這早已被一些文獻(xiàn)所證實(shí)。如洛里·洛斯林格運(yùn)用一個(gè)理論模型對學(xué)術(shù)誠信教育課程（AcadamicIntegrityTrainingCourse）的有效性進(jìn)行了驗(yàn)證。該研究抽取一所院系86名研究生作為實(shí)驗(yàn)組，另外一個(gè)院系的68名研究生作為對照組。研究發(fā)現(xiàn)，在科研誠信的理解、可預(yù)料的倫理性科研行為、科研誠信與今后職業(yè)誠信的聯(lián)系方面，受過該課程教育的研究生明顯強(qiáng)于沒有受過此類教育的研究生[17]。

在筆者看來，通過科研誠信教育，院校可以促發(fā)研究生建立起正確的學(xué)術(shù)倫理關(guān)系認(rèn)知和心理，從而能使他們有一種從事科研實(shí)踐活動(dòng)所需的理性品質(zhì)，即實(shí)踐理性①。因?yàn)閷W(xué)術(shù)倫理關(guān)系作為一種實(shí)踐的理性精神，其特點(diǎn)就是科研人員在對整個(gè)科研活動(dòng)所涉及的主客體關(guān)系正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，通過學(xué)術(shù)倫理關(guān)系所具有的選擇、定向、激勵(lì)或規(guī)范作用，向行為傾向領(lǐng)域過渡，從而使文本形式的科研誠信規(guī)范成為刻在他們頭腦中的實(shí)踐理性，即通過有組織的重新解碼和編碼的過程，把科研誠信規(guī)范這種靜止的、體現(xiàn)科研誠信價(jià)值要求的文化符號(hào)轉(zhuǎn)換成科研成員所熟知的、動(dòng)態(tài)的文化指令，以指導(dǎo)他們的科研行為[9]。而研究生這種實(shí)踐理性的生成，恰恰又是科研誠信教育實(shí)現(xiàn)上述轉(zhuǎn)換的邏輯節(jié)點(diǎn)。研究生的這種實(shí)踐理性主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面[16]186：

其一，能正確描述學(xué)術(shù)倫理問題。凡是涉及學(xué)術(shù)倫理關(guān)系的思想和行為，都是學(xué)術(shù)倫理問題，也是科研誠信問題。研究生作為科研共同體中的一員，任何原因都不能成為其違背學(xué)術(shù)倫理關(guān)系的理由。而通過公開的科研誠信教育，可以有效調(diào)動(dòng)其周圍輿論蕩濁揚(yáng)清的作用，同時(shí)增強(qiáng)他們對學(xué)術(shù)倫理問題的敏感度，喚醒他們的學(xué)術(shù)責(zé)任意識(shí)[18]，這會(huì)讓他們感到“不得不”做一些正確的事情。在許多情況下，研究生科研失范是因?yàn)樗麄儾涣私饪蒲姓\信規(guī)范，或者根本就沒意識(shí)到那就是一個(gè)學(xué)術(shù)倫理問題。如筆者在高校調(diào)查就發(fā)現(xiàn)，許多研究生雖然經(jīng)過多年的科研方法訓(xùn)練，有些還取得比較突出的科研成果，但卻不明白什么是學(xué)術(shù)倫理問題，遇到實(shí)際的學(xué)術(shù)倫理問題時(shí)，也不能準(zhǔn)確地表述和界定。例如，當(dāng)提及“找人學(xué)位論文”這種現(xiàn)象時(shí)，一位研究生就談到：“如果你論文來源合法，雙方又簽有協(xié)議，賣方又出讓署名權(quán)，這有啥不可以的呢？”事實(shí)上，“”這種現(xiàn)象雖然從表面看既“合理”又“合法”，但從本質(zhì)上看卻是一個(gè)嚴(yán)重違背科研誠信規(guī)范的問題。因?yàn)檎胰穗m然不違法，但絕對有悖于學(xué)術(shù)倫理的關(guān)系要求，即其作為一名科研人員對其應(yīng)該遵守的學(xué)術(shù)倫理價(jià)值規(guī)范的違背，如對正常科研活動(dòng)開展所需的“誠實(shí)”價(jià)值規(guī)范的違背，更是背離了“求真”“創(chuàng)新”的學(xué)術(shù)價(jià)值要求。這說明在學(xué)術(shù)治理實(shí)踐中，需要通過教育行動(dòng)，引導(dǎo)研究生從主體的及關(guān)系的角度認(rèn)識(shí)和描述學(xué)術(shù)倫理問題，即在一件看似紛繁復(fù)雜的學(xué)術(shù)倫理事件中，迅速抓住問題的實(shí)質(zhì)描述問題，如此這樣，才能有效地解決相應(yīng)的倫理困惑。

其二，能對學(xué)術(shù)倫理問題做出正確的結(jié)果預(yù)期。幾乎沒有研究生天生就知道如何對自身及他人的科研行為作出符合學(xué)術(shù)倫理關(guān)系要求的判斷，更不用說去評(píng)價(jià)可能出現(xiàn)的結(jié)果。尤其是在大多數(shù)情況下，研究生們總是獨(dú)立地面對和解決他們所要面臨的學(xué)術(shù)倫理問題，而其他人并不知情，更不會(huì)參與。如果他們自身不能很好地對結(jié)果做出正確的預(yù)期，就很有可能在未來某一時(shí)段、某一外在環(huán)境條件下作出有違科研誠信規(guī)范的事來。例如，筆者在訪談中發(fā)現(xiàn)，當(dāng)提到“如果研究生在一家學(xué)術(shù)期刊發(fā)表了含有造假數(shù)據(jù)的論文，其后果如何？”時(shí)，一位研究生的回答是：“研究生的論文一般不會(huì)被外人注意，被發(fā)現(xiàn)（造假）的概率很小很小。”筆者進(jìn)一步問這位研究生：“萬一被發(fā)現(xiàn)了怎么辦？”他則回答：“有誰會(huì)閑著沒事去舉報(bào)呢？再說，他將來只要不是高校或科研機(jī)構(gòu)的大牌教授或?qū)W者，就沒有人會(huì)搭理。”從這位研究生的言談來看，他顯然對科研造假這種嚴(yán)重的、違背學(xué)術(shù)倫理關(guān)系的問題做出了錯(cuò)誤的結(jié)果預(yù)期。這種僅僅憑借直覺做出的結(jié)果預(yù)期，很可能在他今后的職業(yè)生涯中出現(xiàn)難以彌補(bǔ)的失誤，其最終結(jié)果可能影響他的一生。以上這個(gè)訪談的啟示是：研究生在面對學(xué)術(shù)倫理問題的時(shí)候，應(yīng)能獨(dú)自理性地做出預(yù)期。但這種能力不是與生俱來的，也不是單純在機(jī)構(gòu)環(huán)境中可以自然養(yǎng)成的，它需在科研誠信教育中逐步地培養(yǎng)和提高，即需要通過創(chuàng)設(shè)問題情境等教育手段，引導(dǎo)研究生理性地面對和分析學(xué)術(shù)倫理問題，理性地預(yù)測學(xué)術(shù)倫理問題將要出現(xiàn)的結(jié)果。

其三，在面臨壓力時(shí)仍能具備做出正確學(xué)術(shù)倫理決策的能力。在現(xiàn)代社會(huì)，研究生具有多種身份，也面臨由于多種身份發(fā)生沖突而帶來的多重壓力。處在這種境遇中，他們往往希望以自己科研活動(dòng)的結(jié)果（如論文、獎(jiǎng)項(xiàng)）為中介，來獲取較好的發(fā)展前景，但與之矛盾的是：總會(huì)在這一過程中忘記自己所已具有的研究人員這一身份。如筆者訪談時(shí)提及“當(dāng)你面臨如何快速從而獲得學(xué)位論文答辯資格時(shí)，你該怎么辦？”這個(gè)問題時(shí)，一位研究生的回答是：“這里肯定有捷徑，要不然為什么有那么多人在短時(shí)間內(nèi)就能發(fā)表幾篇論文！”再如，當(dāng)談到某位研究生因抄襲他人論文而面臨被學(xué)校剝奪學(xué)位的處分時(shí)，卻被有些研究生認(rèn)為是“沒有好好地事先研究學(xué)校的規(guī)定”，或是認(rèn)為其是個(gè)“倒霉蛋”“為什么那么多人，偏偏就查到你呢？”“面對這么多壓力，時(shí)間又這么緊，不做點(diǎn)小動(dòng)作才怪呢？”等。以上這些“很自然的”回答，使我們深感憂慮：這些研究生在面臨同樣壓力下會(huì)不會(huì)也走不該走的“捷徑”？以上訪談帶來的啟示是：必須通過科研誠信教育培養(yǎng)研究生在面臨多重壓力下仍能做出正確學(xué)術(shù)倫理決策的能力。這種能力能使他們在全面考慮各種道德選擇的基礎(chǔ)上，評(píng)估出最佳的道德行動(dòng)方案，也由此能幫助他們在科研活動(dòng)過程中減少不良因素的影響，降低他們科研失范行為的發(fā)生概率。

五、未竟的結(jié)語：研究生科研誠信教育的邏輯終點(diǎn)

第6篇

【關(guān)鍵詞】體育；倫理；道德；轉(zhuǎn)型期；中國

0.引言。

隨著改革開放的深入， 各種不和諧的現(xiàn)象充斥著我國的各個(gè)領(lǐng)域，這些“不和諧”有一部分涉及法律問題，我們可以追究其法律責(zé)任，而更多的是一種倫理道德問題。這就需要我們對倫理道德有一個(gè)全面、客觀、正確的認(rèn)知，對社會(huì)轉(zhuǎn)型期的各種倫理道德問題有正確的態(tài)度。作為一名體育教師，對體育領(lǐng)域的社會(huì)倫理道德問題需要始終保持一種敏感的嗅覺，這些體育領(lǐng)域的“不和諧”究其根源，到底是什么？

如何才能處理好這些因素之間的關(guān)系。以下將談?wù)劚疚牡挠抟姟?/p>

1.關(guān)于轉(zhuǎn)型期、社會(huì)倫理道德的認(rèn)知及其景象。

1.1 何謂轉(zhuǎn)型期。

我國一直以來受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開放，各種倫理道德理論也隨著開放的經(jīng)濟(jì)一同到來，并影響著我國的公眾。如現(xiàn)代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。

我國真正的轉(zhuǎn)型是從改革開放開始的， 我們轉(zhuǎn)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為市場經(jīng)濟(jì)，政治文明水平、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化的保護(hù)和發(fā)掘也得到了很大程度的提高。當(dāng)然，隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，在這一時(shí)期也表現(xiàn)出很多不和諧的景象，各個(gè)領(lǐng)域均表現(xiàn)出不同程度的浮躁心態(tài)。

1.2 對道德的認(rèn)知。

關(guān)于“道德”， 對“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜過來，看見一樣?xùn)|西，拿不拿？問問心。老子說：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一條具體的道路，而是一個(gè)抽象出來的概念。由此可見，“道德”，就是類似于約定的秩序，引申為人在社會(huì)上為人處世的規(guī)則。人們常說：“沒有規(guī)矩不成方圓”。在社會(huì)生活中的每一個(gè)人，既有自我的要求，又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人，社會(huì)成為真正的理性社會(huì)，就必須有道德的自覺規(guī)范。

1.3 對社會(huì)倫理道德的認(rèn)知。

倫理道德本身是一種習(xí)慣。倫理與道德在內(nèi)涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，“倫理”似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有“天地君親師”的古訓(xùn)。倫理與道德都在一定程度上起到了調(diào)節(jié)社會(huì)成員之間相互關(guān)系的規(guī)則的作用。“倫理”和“道德”常常同時(shí)出現(xiàn)，但卻是兩個(gè)不同的兩個(gè)概念。倫理，從本質(zhì)而言，是關(guān)于人性、人倫關(guān)系及結(jié)構(gòu)等問題的基本原則的概括。而道德作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)是指調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。因此倫理范疇側(cè)重于反映人倫關(guān)系以及維持人倫關(guān)系所必須遵循的規(guī)則， 倫理是客觀法，是他律的，是雙向的。道德范疇則側(cè)重于反映道德活動(dòng)或道德活動(dòng)主體自身行為的應(yīng)當(dāng)，道德是主觀法，是自律的，可以是單向的。人性的本質(zhì)是趨利避害，而倫理道德使人性的本質(zhì)得到合理的引導(dǎo)。

1.4 轉(zhuǎn)型期社會(huì)倫理道德景象。

我國選擇了一條走向現(xiàn)代化的道路———中國特色社會(huì)主義。而我國又是一個(gè)受傳統(tǒng)的儒家倫理幾千年影響的國家，這就要求我們要積極的轉(zhuǎn)型。“我們不能對我們生活的社會(huì)時(shí)代麻木不仁，我們必須要跟上社會(huì)的節(jié)奏。”有人說：“全虧了改革開放的與國際接軌，讓我們迎來了普斯倫理”，改革開放確實(shí)讓我們與世界零距離接觸，讓我們對普斯倫理、公民意識(shí)等各種倫理道德理論有了全新的認(rèn)識(shí)。然而，隨著改革開放度的加大，發(fā)展的加速，國人的社會(huì)倫理道德也產(chǎn)生著微妙的變化，部分人產(chǎn)生了一種浮躁的心理，世界觀、價(jià)值觀也隨之改變，太過注重經(jīng)濟(jì)效益，追求不切實(shí)際的社會(huì)認(rèn)可，而忽略了個(gè)人真正的價(jià)值。[ ]

2.對體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知及其轉(zhuǎn)型期的景象。

2.1 對體育領(lǐng)域的倫理道德的認(rèn)知。

體育領(lǐng)域的倫理道德就是在體育領(lǐng)域調(diào)節(jié)成員與成員之間的相關(guān)關(guān)系的規(guī)則，它包括很多內(nèi)容，主要有運(yùn)動(dòng)員、裁判員、教練員、領(lǐng)隊(duì)、出資方、盈利方、社會(huì)成員等多個(gè)構(gòu)成部分，這些部分自身或者部分與部分之間產(chǎn)生的關(guān)系， 必須要有相關(guān)的倫理道德來引導(dǎo)和約束，這就是體育倫理道德。

隨著改革開放步伐的加快，商品經(jīng)濟(jì)在國民經(jīng)濟(jì)中所占經(jīng)濟(jì)地位也越來越重要。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的這一變化，使人們的思想觀念也發(fā)生著微妙的變化。體育的產(chǎn)業(yè)化、職業(yè)化、功利化和商業(yè)化無疑在推動(dòng)體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展方面作出了貢獻(xiàn)，但它同時(shí)又“對彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用，它一點(diǎn)一點(diǎn)地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂，使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢力的奴隸！ ”

2.2 轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象。

北京2008 奧

運(yùn)會(huì)，讓世界再次承認(rèn)中國是一個(gè)體育大國，但也讓我們認(rèn)識(shí)到中國還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個(gè)體育強(qiáng)國。我國的競技體育就存在太多的倫理道德問題。

2.2.1 我國競技體育人才的培養(yǎng)機(jī)制是舉國體制， 是一個(gè)金字塔形態(tài)。2008 年，北京奧運(yùn)會(huì)前，就有眾多體育專家、學(xué)者提出，2008 奧運(yùn)會(huì)后，我國需要改變現(xiàn)今的競技體育培養(yǎng)模式，呼吁取消舉國體制，應(yīng)該把體育工作的重心由競技體育向社會(huì)體育、學(xué)校體育移動(dòng)，但同時(shí)也出現(xiàn)了部分反對的聲音，認(rèn)為不可以取消。眾所周知，近年來，我國青少年的體質(zhì)連續(xù)20 年呈下降趨勢，現(xiàn)狀不容樂觀；同時(shí)許多疾病也呈現(xiàn)著年輕化的趨勢，提高國民體質(zhì)，已經(jīng)是當(dāng)務(wù)之急。本人認(rèn)為體育工作的重心理應(yīng)由競技體育向社會(huì)體育、學(xué)校體育轉(zhuǎn)移。當(dāng)然競技體育人才的培養(yǎng)問題是一個(gè)龐大的系統(tǒng)，倫理道德只是其中的一個(gè)組成部分。

2.2.2 競技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數(shù)競技體育人才的選拔是公正、公平的，但也必須承認(rèn)，在部分運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目的人才選拔中，并不僅僅看運(yùn)動(dòng)員的實(shí)力和未來可以挖掘的潛力，運(yùn)動(dòng)員的家庭背景也作為考察項(xiàng)目之一。近期網(wǎng)上公布的幾段視頻就說明了這個(gè)問題，其中一名小男孩的日記還一度引發(fā)體育界的轟動(dòng)，內(nèi)容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包，若不按時(shí)送，就不給指導(dǎo)甚至不給練，更有甚者，對其隊(duì)員會(huì)進(jìn)行體罰。這時(shí)候，我們就要反思了，有的同志是打著“為國爭光”的幌子，做著滿足個(gè)人利益的事。

2.2.3 始終處在風(fēng)口浪尖的中國職業(yè)足球。我國泱泱13 億人的大國， 竟然選不出11 個(gè)能在世界足球中踢出一席之位的運(yùn)動(dòng)員， 有人說，這是我們的體質(zhì)、體能問題，事實(shí)果真如此嗎？ 日本、韓國同樣是亞洲種，為何他們就可以呢？ 由此想到，近來沸沸揚(yáng)揚(yáng)的足球運(yùn)動(dòng)員群毆、打裁判等等負(fù)面事件，足球運(yùn)動(dòng)員拿著高額的薪酬，有沒有實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的價(jià)值？ 有沒有付出相應(yīng)的努力？ 前幾天，本人在看體育新聞，看到了中國棒球隊(duì)沒有太多的經(jīng)費(fèi)，沒有外教，甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備，但他們?nèi)栽趫?jiān)持，仍然兢兢業(yè)業(yè)地訓(xùn)練，沒有觀眾，仍認(rèn)認(rèn)真真地比賽。朝鮮國足，拿著12 元的月薪依然闖進(jìn)了世界杯。群毆、假球、黑哨，試問中國職業(yè)足球到底怎么了！

2.3 轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象的成因。

談?wù)勎覈w育領(lǐng)域這些“不和諧”的成因是什么？ 第一，無疑是體制問題，沒有規(guī)范、可行的體制去規(guī)范，讓體育領(lǐng)域各組成部分有一把自我約束的尺來衡量自己的道德行為。第二，缺乏相應(yīng)的倫理道德教育。體育領(lǐng)域作為大眾娛樂、觀賞的項(xiàng)目有著一定風(fēng)向標(biāo)的作用，這就要求運(yùn)動(dòng)員等體育領(lǐng)域的組成部分接受較多的思想教育，包括愛國精神、民族主義、團(tuán)結(jié)精神、拼搏精神等等。運(yùn)動(dòng)員作為公眾人物，更應(yīng)該表現(xiàn)出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國男籃，他們常常會(huì)組織隊(duì)員去軍隊(duì)、學(xué)校等接受思想教育，參加各種公益活動(dòng)。所以在奧運(yùn)會(huì)中，我們看到的是他們的團(tuán)結(jié)和拼搏。第三，國家集團(tuán)與集團(tuán)、各集團(tuán)與個(gè)人、個(gè)人與個(gè)人之間的利益問題。之所以會(huì)出現(xiàn)這么多“不和諧”很大程度上是每個(gè)人都想把利益最大化，這與現(xiàn)階段轉(zhuǎn)型期，社會(huì)的競爭及飛速發(fā)展不無關(guān)系。

3.結(jié)論。

本文對道德、社會(huì)倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期社會(huì)倫理道德景象、體育領(lǐng)域的倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期體育領(lǐng)域的倫理道德景象及其成因進(jìn)行了討論。可見，我國體育領(lǐng)域的某些方面，并沒有體現(xiàn)出應(yīng)有的倫理道德，其成因是多方面的，有國家的體制問題，有我國現(xiàn)階段所處的社會(huì)歷史階段的問題，當(dāng)然也與我們公民的素質(zhì)和基本的世界觀、價(jià)值觀、人生目標(biāo)等有關(guān)。轉(zhuǎn)型期是一個(gè)特殊的歷史時(shí)期，在轉(zhuǎn)型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)

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第7篇

關(guān)鍵詞：90后 醫(yī)學(xué)生 責(zé)任教育

中圖分類號(hào)：G71 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-098X（2013）01（a）-0-02

針對“90后”醫(yī)學(xué)生特殊群體的主要特征，從以往責(zé)任教育工作中忽視醫(yī)學(xué)生生活環(huán)境的營造、責(zé)任教育工作中對學(xué)生自我管理的重視不夠、醫(yī)學(xué)生責(zé)任教育弱化的根源等問題入手，全面研究解決對策。同時(shí)為強(qiáng)化醫(yī)學(xué)生責(zé)任教育提供理論支持，為醫(yī)學(xué)生責(zé)任教育方面的研究提供一些補(bǔ)充說明，為醫(yī)學(xué)生責(zé)任教育提供可參考的建議。

1 國外研究現(xiàn)狀

西方發(fā)達(dá)國家如美國、英國、法國、日本等高校德育教育重視責(zé)任教育，責(zé)任是他們德育的主要內(nèi)容，并且在很多領(lǐng)域提倡責(zé)任教育，尤其是醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，他們重視醫(yī)德。美國非常重視德育，德育被奉為“教育最本質(zhì)和最高目的，是學(xué)校的重要職責(zé)之一”美國教育強(qiáng)調(diào)學(xué)生的實(shí)踐能力，強(qiáng)調(diào)對青年參與社會(huì)生活及邏輯推理能力的培養(yǎng)。與此同時(shí)，責(zé)任教育也被拔到一個(gè)相當(dāng)高的位置，這樣美國教育在關(guān)注學(xué)生創(chuàng)造生活質(zhì)量的同時(shí)也在塑造學(xué)生的社會(huì)責(zé)任。舉列來說，在20世紀(jì)70年代末，“責(zé)任公民”的理念在美國傳播開來，“責(zé)任公民”在享有國家法律規(guī)定的權(quán)力的自由的同時(shí)，也要相應(yīng)地履行社會(huì)義務(wù)并承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任。不僅如此，美國還通過立法的手段推進(jìn)了道德教育及責(zé)任教育的貫徹落實(shí)，20世紀(jì)80年代末，聯(lián)邦政府接連頒布了500多個(gè)教育法案，要求學(xué)校制定相應(yīng)的道德教育評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，并在這些標(biāo)準(zhǔn)中突出了責(zé)任教育的傾向。在醫(yī)學(xué)教育領(lǐng)域，美國大學(xué)比較注重學(xué)生醫(yī)德的塑造和培養(yǎng)，以哈佛大學(xué)為例，哈佛大學(xué)成立了“哈佛醫(yī)學(xué)院道德期刊編輯部”并通過課外活動(dòng)來加強(qiáng)醫(yī)德的課外教學(xué)，其對學(xué)生醫(yī)德養(yǎng)成的重視程度可見一斑。

由此可見，西方的國家特別注重德育教育，尤其突出責(zé)任。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)非常重視人的思想和道德的培養(yǎng)，重視公民的責(zé)任和義務(wù)教育，強(qiáng)調(diào)做人的基本準(zhǔn)則。反映出教育意識(shí)和大學(xué)的辦學(xué)理念，即不僅要教會(huì)做事更要教會(huì)如何做人，做一個(gè)對國家、社會(huì)、他人有益的人。作為醫(yī)學(xué)生承載人類健康之大任，責(zé)任教育顯得尤為重要。針對醫(yī)學(xué)生這個(gè)特殊群體，責(zé)任教育就應(yīng)放在教育中的重要位置。

2 國內(nèi)研究現(xiàn)狀

當(dāng)今社會(huì)，大學(xué)生人文知識(shí)缺乏、人文精神缺失、人文理念淡薄、人文教育薄弱等等眾多問題逐漸凸顯，大學(xué)生道德責(zé)任標(biāo)準(zhǔn)語觀念的堅(jiān)守正遭受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。這些現(xiàn)象引起了我國教育工作者的關(guān)注，可以說“責(zé)任心”、“責(zé)任感”幾乎成了大學(xué)教育工作者的口頭禪，大學(xué)生責(zé)任教育也得到越來越多的高校教育工作者和理論工作者的重視。他們通過對大學(xué)生責(zé)任教育的研究成果主要表現(xiàn)在以下

方面。

2.1 對大學(xué)生責(zé)任教育存在問題的研究

謝志遠(yuǎn)、夏春雨在《加強(qiáng)責(zé)任教育，注重方法創(chuàng)新》一文中，指出當(dāng)前我國大學(xué)生責(zé)任教育面臨的三個(gè)突出問題，即責(zé)任教育方法僵化、責(zé)任教育內(nèi)容空泛、責(zé)任教育實(shí)效性差。王燕的《當(dāng)代大學(xué)生的責(zé)任觀及其培養(yǎng)》認(rèn)為，加強(qiáng)對當(dāng)代大學(xué)生責(zé)任觀的教育既是現(xiàn)實(shí)之所需，又是國際道德教育發(fā)展的必然趨勢。就目前的實(shí)際狀況來看，當(dāng)代大學(xué)生的自我責(zé)任觀尚需引導(dǎo)，利他觀念較為缺乏，集體責(zé)任觀還處于他律階段，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的自覺性也有待提升。彭定光的《論大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感的培養(yǎng)》認(rèn)為社會(huì)責(zé)任感的重要性在當(dāng)今社會(huì)里凸顯出來。可是，在多種因素的作用下，部分大學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感卻趨于淡化，這使大學(xué)生難以擔(dān)負(fù)起歷史的重任。對于部分大學(xué)生呈現(xiàn)重才而輕德的現(xiàn)象，高等教育沒有承擔(dān)所需的社會(huì)責(zé)任，大學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感不強(qiáng)。石麗萍在《加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生社會(huì)責(zé)任感培養(yǎng)的若干作法》中提出了社會(huì)責(zé)任感的涵義，認(rèn)為醫(yī)學(xué)生社會(huì)責(zé)任感的現(xiàn)狀，一方面，醫(yī)學(xué)生有一定的社會(huì)責(zé)任感和愛國情感，另一方面，在現(xiàn)實(shí)的選中，許多醫(yī)學(xué)生卻把追求個(gè)人價(jià)值、個(gè)人利益和個(gè)人奮斗放在了突出的地位，不再滿足傳統(tǒng)意義上的賢人和完人，而是注重追求成為現(xiàn)代社會(huì)競爭的能人和強(qiáng)人。這種自我意識(shí)的增強(qiáng)與膨脹，使很大一部分醫(yī)學(xué)生集體觀念淡薄，社會(huì)責(zé)任感缺乏，同時(shí)分析了醫(yī)學(xué)生缺乏社會(huì)責(zé)任感的根源，給出了加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生社會(huì)責(zé)任感培養(yǎng)的途徑。許多學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等課程的興趣不大，部分醫(yī)學(xué)院校學(xué)生對醫(yī)德教育課程比較反感。

道德培育內(nèi)容呈現(xiàn)滯后性醫(yī)學(xué)院校學(xué)生道德培育在內(nèi)容上跟不上社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，缺乏時(shí)代性、先進(jìn)性。調(diào)查問卷顯示，您怎么樣看待您的醫(yī)德教育課程的內(nèi)容，認(rèn)為醫(yī)德教育課程“內(nèi)容豐富，資料新，能夠跟得上時(shí)代”的只有37人，占14.9%，不到20%，認(rèn)為“內(nèi)容豐富，但資料陳舊”有116人，占46.8%，還有38.3%的醫(yī)學(xué)院校學(xué)生認(rèn)為“醫(yī)德教育課程的內(nèi)容跟不上時(shí)代”。李明濤在其《互聯(lián)網(wǎng)時(shí)的代道德》中表示：互聯(lián)網(wǎng)正改變著人們的生活方式和思維方式，各醫(yī)學(xué)院校均已普及多媒體教學(xué)，它在給醫(yī)學(xué)院校德育帶來難得機(jī)遇的同時(shí)又使醫(yī)學(xué)院校德育面臨前所未有的挑戰(zhàn)。信息網(wǎng)絡(luò)化的飛速發(fā)展，為醫(yī)學(xué)院校學(xué)生的學(xué)習(xí)、交往提供了便捷渠道。但網(wǎng)絡(luò)上“垃圾”信息對尚未完全形成穩(wěn)定價(jià)值觀的醫(yī)學(xué)院校學(xué)生產(chǎn)生諸多消極影響。網(wǎng)絡(luò)的虛擬性和隱蔽性弱化了醫(yī)學(xué)院校學(xué)生的道德觀和責(zé)任意識(shí)。“90后“處在網(wǎng)絡(luò)這個(gè)完全開放的信息環(huán)境使德育工作者很難了解醫(yī)學(xué)院校學(xué)生受到了哪些信息的影響以及他們在網(wǎng)絡(luò)中干了些什么，從而增加了把握教育對象思想狀況和日常行為的難度。醫(yī)療行業(yè)中的不正之風(fēng)往往是使醫(yī)學(xué)院校學(xué)生產(chǎn)生價(jià)值困惑的重要因素。一旦接觸到一些行業(yè)中的不良風(fēng)氣，醫(yī)學(xué)院校學(xué)生常會(huì)有感于醫(yī)德信念原則和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的差異。傳媒的大量負(fù)面報(bào)道，亦使醫(yī)學(xué)院校學(xué)生并不穩(wěn)固的醫(yī)德信念觀產(chǎn)生動(dòng)搖。

2.2 對大學(xué)生責(zé)任教育問題產(chǎn)生原因的

研究

（1）個(gè)人因素方面，閻海潮和柳靚的《缺失與構(gòu)建：當(dāng)代大學(xué)生責(zé)任感問題的思考》，苗春霞和盧建科的《論大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感的培養(yǎng)》以及張眾的《論大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感的培養(yǎng)》論文研究從大學(xué)生責(zé)任缺乏的內(nèi)部原因出發(fā)，指出大學(xué)生責(zé)任缺乏的內(nèi)部原因在于大學(xué)生主觀心態(tài)上缺乏主動(dòng)性和積極性，對自我人格、自我修養(yǎng)的理解和重視程度嚴(yán)重缺失。陳文的《大學(xué)生責(zé)任教育的再思考》認(rèn)為素質(zhì)和責(zé)任感都受一定的先天條件和遺傳因子的制約，但主要的影響因素還在于后天的教育，主要體現(xiàn)在：第一，片面的個(gè)性教育使學(xué)生過分強(qiáng)調(diào)個(gè)性發(fā)展與其身邊同學(xué)格格不入；第二，缺乏人生的目標(biāo)教育，他對自己的人生目標(biāo)沒有明確的概念，不知道自己讀書是為了什么，不知道現(xiàn)在該做什么。連自己人生目標(biāo)都不明確的人如何承擔(dān)起自我責(zé)任，社會(huì)責(zé)任和人生

責(zé)任。

（2）社會(huì)因素方面，從徐文才，何洪英的《當(dāng)代大學(xué)生責(zé)任感弱化的原因分析及對策》、段志光《當(dāng)代大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感形成與發(fā)展的影響因素》、苗春霞和盧建科的《論大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感的培養(yǎng)》等已有的研究來看，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在沖破計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的桎梏，激活經(jīng)濟(jì)新一輪的高速發(fā)展的齒輪的同時(shí)，也擊潰了人們的信仰與道德的價(jià)值尺度，激起了靈魂最深處的貪邪之念。再加上大眾傳媒不適宜的導(dǎo)向作用，人們的價(jià)值觀發(fā)生了潛移默化的改變，這在涉世未深的青少年和大學(xué)生身上體現(xiàn)得尤為明顯，具體表現(xiàn)就是對自我的過分關(guān)注以及社會(huì)責(zé)任感的缺失。

（3）家庭因素方面，苗春霞和盧建科的探究中還論及了家庭因素對當(dāng)前大學(xué)生責(zé)任感低下的影響。事實(shí)上，“90”后多生長在獨(dú)生子女的家庭結(jié)構(gòu)中，他們在家庭中往往處于被關(guān)注的中心，從小衣食無憂，習(xí)慣了父母的寵愛，比起對他人的關(guān)注，他們更強(qiáng)調(diào)自己的主觀感受和個(gè)體

意識(shí)。

（4）教育機(jī)制方面，在劉范美、李萍及張眾的研究中均提到我過教育機(jī)制不完善，應(yīng)試教育在很大程度上沒有得到有效的改觀，家長常常為了孩子能得到一個(gè)好分?jǐn)?shù)而包攬一切，這在一定程度上削弱了孩子的責(zé)任感，不利于社會(huì)責(zé)任感的養(yǎng)成。雷巧霞的論文《當(dāng)代大學(xué)生社會(huì)責(zé)任感教育研究》中提到這樣一種觀點(diǎn)，我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)大學(xué)生責(zé)任感培育所處的現(xiàn)實(shí)社會(huì)背景和當(dāng)代大學(xué)生責(zé)任感所存在的問題和現(xiàn)狀兩方面，同時(shí)積極借鑒英美等國的教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，從社會(huì)實(shí)踐、優(yōu)化人文環(huán)境等角度提出相應(yīng)的解決對策。王宏宇在論文《大學(xué)生責(zé)任感教育研究》中也表明了這一要點(diǎn)，要結(jié)合哲學(xué)與倫理學(xué)的觀點(diǎn)，全面分析了解責(zé)任感的內(nèi)在含義和構(gòu)成要素，并針對大學(xué)生責(zé)任感教育所存在的問題提出相應(yīng)的解決原則與途徑。韓小香，馮基聰?shù)摹洞髮W(xué)生責(zé)任教育的必要性及對策思考》論文從當(dāng)代大學(xué)生責(zé)任教育對其本人、學(xué)校、社會(huì)等的重要性影響的角度出發(fā)，認(rèn)為加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生責(zé)任教育有賴于激發(fā)大學(xué)生的責(zé)任情感，深化大學(xué)生責(zé)任教育的切身體驗(yàn)，構(gòu)建學(xué)校、家庭、社會(huì)三位一體的責(zé)任教育模式，并建立責(zé)任教育管理評(píng)價(jià)機(jī)制。

3 結(jié)語

綜合目前國內(nèi)外有關(guān)責(zé)任教育的研究，在理論和實(shí)踐上都取得了一定的研究成果，但尚存在一些不足，特別是一些研究大多僅僅是停留在分析現(xiàn)象的層面，理論上尚有待進(jìn)一步挖掘和深化，且理論與實(shí)際相結(jié)合不夠緊密，研究產(chǎn)生現(xiàn)象的原因較少，提出加強(qiáng)責(zé)任教育的對策少，雷同的較多而創(chuàng)新的較少。如相關(guān)研究不夠系統(tǒng)化，對醫(yī)學(xué)生責(zé)任教育的專門及論述尚不多見，研究專著更是少之又少。研究大學(xué)生責(zé)任教育的論文較多，但將醫(yī)學(xué)生的責(zé)任教育作為研究主體的文獻(xiàn)則相對有限，而作為培養(yǎng)和提高廣大醫(yī)學(xué)生責(zé)任感的理論指導(dǎo)，現(xiàn)有的研究成果是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。除此之外，現(xiàn)有的研究文獻(xiàn)本身也存在著一定的問題，如選材相對寬泛缺乏針對性，大多是針對整個(gè)大學(xué)生群體的研究，而對不同學(xué)科大學(xué)生群體的差異性沒有足夠的關(guān)注；另外，研究的時(shí)效性較差，缺少與時(shí)俱進(jìn)的創(chuàng)新精神；研究以單純的現(xiàn)象描述為主而缺少有理論深度的剖析，因而其研究結(jié)果的普適性值得懷疑。當(dāng)前醫(yī)學(xué)生的責(zé)任教育拯待加強(qiáng)，對責(zé)任教育的研究尚須深化。

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[4] 何兆雄.中國醫(yī)學(xué)道德史[M].上海：上海醫(yī)科大學(xué)出版社，2009：18.

第8篇

論文摘要:臨終關(guān)懷，一種理性照護(hù)生命終端的方式在國外已經(jīng)被廣泛開展，而在中國推廣卻是步履維艱。傳統(tǒng)孝道觀以及醫(yī)務(wù)人員的現(xiàn)有醫(yī)道觀等是阻礙其推廣的主要因素，由此社償日侖理環(huán)境的改變足破解臨終關(guān)懷開展困境的必由之路。

臨終關(guān)懷是一種舶來品，是一種處置終極生命的方式，提倡對生命不可逆轉(zhuǎn)的患者，轉(zhuǎn)變延長無謂“生命”長度的治療，轉(zhuǎn)向關(guān)注患者在有限時(shí)序里生命質(zhì)量的提高，使患者在最后的短暫時(shí)間里身心幸福并且有尊嚴(yán)地走完余生。

面對生命即將走到終端的老人、艾滋病人以及惡性腫瘤患者等，照護(hù)他們的終期生命，臨終關(guān)懷應(yīng)該成為一種理性和道德的選擇方式。在西方很多國家，臨終關(guān)懷無論在理論和實(shí)踐上都能得到普遍支持，并且也被認(rèn)為是社會(huì)文明進(jìn)步的體現(xiàn)。在中國，自從上世紀(jì)八十年代后期以來，由于我國老齡化步伐加劇，臨終關(guān)懷逐漸被人們關(guān)注，但在現(xiàn)實(shí)推行中，卻表現(xiàn)出“冰火兩重天”的境況。筆者近期走訪了上海、南京、武漢以及合肥等多家開展了臨終關(guān)懷的醫(yī)院或科室，這些地方確實(shí)是門庭冷落，甚至有的地方已經(jīng)轉(zhuǎn)變了臨終關(guān)懷的服務(wù)方式，臨終關(guān)懷的開展處于尷尬和窘迫的境地。

1臨終關(guān)懷開展受阻的重要因素:傳統(tǒng)倫理思想

我國推行臨終關(guān)懷步履維艱，是移植過程中理論理解的偏差還是技術(shù)操作層面出了問題，還是我國根本就不需要臨終關(guān)懷這種方式呢?答案是否定的。其實(shí)，我國老齡化趨勢的加劇以及普遍存在著過度治療終期患者的現(xiàn)實(shí)，無不強(qiáng)烈呼求一種更為理性的對待方式出場。二十多年來，內(nèi)地志向于臨終關(guān)懷的學(xué)者也大量介紹了西方有關(guān)這方面的情況，理論上我國已經(jīng)具備了開展臨終關(guān)懷的條件，但是臨終關(guān)J壞被移植到我國后，它與我國傳統(tǒng)倫理思想的適應(yīng)度決定了它的生存狀態(tài)。解決臨終關(guān)懷推行艱難的難題，必須探求其與傳統(tǒng)倫理思想的抵觸點(diǎn)所在。

1. 1傳統(tǒng)死亡倫理觀的影響

臨終關(guān)懷在我國實(shí)踐中受阻首先碰到的問題是大眾固守的傳統(tǒng)死亡倫理觀。在中國，一談到“臨終”二字，往往認(rèn)為是生命即將消失，死亡的降臨是對人的徹底毀滅，死亡是極力回避和忌諱的字眼，倫理觀念上把死亡看作是最大的“惡”，所以面對臨終關(guān)懷活動(dòng)，國人從概念上就會(huì)拒斥，這其實(shí)反映出中國大眾整體死亡態(tài)度為“重生忌死”。筆者在安徽中醫(yī)學(xué)院國家社科基金課題組對此問題設(shè)計(jì)過問卷，其中對問題“您酬尺遙遠(yuǎn)的死亡問題一A有過思考;B從未思考過;C不愿思考;D忌諱思考”進(jìn)行隨樹由取568人調(diào)查時(shí)，數(shù)據(jù)顯示選擇B， C. D的答案占到52%，之所以有這種情況，折射出把死亡價(jià)值看作是最大的“惡”仍然左右我們的思想，也就是傳統(tǒng)“忌死”文化觀還在起著強(qiáng)大的作用，因而臨終關(guān)壞受到排斥。

1. 2傳統(tǒng)“孝”道觀的影響

臨終關(guān)懷在我國推行艱難另外一個(gè)重要原因是很多人認(rèn)為它是違背“孝”道觀的。臨終關(guān)懷在西方操作上一般是把臨終患者送到專門的醫(yī)院或科室，進(jìn)行舒緩治療和關(guān)愛，使患者在醫(yī)院或臨終關(guān)懷科室里走完人生最后時(shí)一光。這樣給人的印象仿佛是當(dāng)老人即將臨終時(shí)，家人或親屬把老人送到外面，然后撒手不管，在中國人看來這是違背了傳統(tǒng)“孝”道觀的。傳統(tǒng)“孝”道觀要求子女在老人即將謝世時(shí)必須床前守護(hù)，方可顯示孝心。

1. 3傳統(tǒng)醫(yī)道觀的影響

臨終關(guān)懷在現(xiàn)實(shí)推廣中還有一個(gè)重要的制約因素就是醫(yī)護(hù)人員面對臨終患者的無意識(shí)。這種無意識(shí)表現(xiàn)為醫(yī)護(hù)人員對生命無法逆轉(zhuǎn)患者的救治還是按照傳統(tǒng)的救治方式來進(jìn)行，總是設(shè)法使用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)和藥物來延緩患者的無謂生命，至于用“關(guān)注護(hù)理而非治療”的臨終關(guān)懷理念來指導(dǎo)醫(yī)療實(shí)踐，醫(yī)護(hù)人員往往是措手不及，認(rèn)為這樣做是與醫(yī)學(xué)堅(jiān)持的傳統(tǒng)醫(yī)道觀一一救死扶傷有悖的。

2臨終關(guān)懷順利開展的路徑:傳統(tǒng)倫理思想的突破

臨終關(guān)懷在我國實(shí)施與我們固守的一些傳統(tǒng)倫理思想有諸多抵觸，所以順利開展臨終關(guān)懷必須放棄、拓展或突破不利于臨終關(guān)懷“生長”的倫理思想，營造出適合臨終關(guān)懷“生長”的倫理環(huán)境。

2. 1顛覆死亡是最大“惡”的觀念

開展臨終關(guān)懷首先要顛覆死亡是最大“惡”的觀念，而這種觀念受著深層倫理文化影響，認(rèn)識(shí)死亡必須回歸中國傳統(tǒng)倫理文化中來解讀。一般來說，生死是自然生理現(xiàn)象，本沒有倫理評(píng)價(jià)的意義。但由于它關(guān)涉人生的兩個(gè)終極問題，對它們的考量反映了人們對生命意義的把握以及形成行動(dòng)的指導(dǎo)，這時(shí)人們對其探求就賦予了倫理意義。中國傳統(tǒng)文化中始終占據(jù)主流趨勢的是儒家文化思想，儒家文化對待生死考量上，由于一味重視“生”的價(jià)值，忽略了對“死”的價(jià)值認(rèn)識(shí)，甚至是排斥思考死亡的意義，以至于形成一種民族心理文化定式一一“重生忌死”。儒家思想發(fā)展脈絡(luò)清晰呈現(xiàn)出這一點(diǎn)，我們知道自從孔子提出“未知生，焉知死”開始，就奠定了傳統(tǒng)思想中“重生忌死”的生死文化基調(diào)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”，更把“生”的意義規(guī)約在“仁”的范疇之下，“生”的意義變成了對道德的追求。孟子也有“夭壽不貳，修身以侯之，所以立命也。”就是看到了生死有別，強(qiáng)調(diào)通過道德修養(yǎng)來延長“生”的長度。其實(shí)都反映出傳統(tǒng)思想著重于“生”的價(jià)值探討，賦予“生”有積極意義，而缺少了對死亡價(jià)值意義的探求。這在現(xiàn)實(shí)中也確實(shí)是這樣，因?yàn)樗劳鼋o人的表象就是一切現(xiàn)實(shí)的消逝，是對所有現(xiàn)存的徹底毀滅，“生死兩茫茫|”、“死去元知萬事空”等都是對死亡價(jià)值的消極認(rèn)識(shí)表現(xiàn)，因而死亡被認(rèn)為是最大的“惡”，人們因此過分貪戀生而不愿去思考死。這種生死觀對臨終關(guān)懷的推行產(chǎn)生了巨大的阻礙。

改變這種現(xiàn)狀，要對死亡價(jià)值進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，也就是對死亡是最大的“惡”的觀念進(jìn)行顛覆。倫理學(xué)上的“惡”其實(shí)就是對行為或事物存在的價(jià)值以否定的評(píng)價(jià)，或稱為其與客觀“應(yīng)然”的相悖，按照黑格爾的意思就是“惡即是它與客觀實(shí)在的不同。”按照這種思路來看待死亡的存在可以發(fā)現(xiàn)，死亡其實(shí)不能被看作最大的惡，因?yàn)樗桥c自然的符合并且也有著終極的價(jià)值意義。首先死亡是自然安排而無法逃越的現(xiàn)象，以自然觀來看這是符合自然倫理的，也就是死亡是自然規(guī)律，順其自然發(fā)生的事物不應(yīng)從惡的角度來評(píng)價(jià)。相反在某種意義上我們甚至要積極看待死亡的價(jià)值，比如古羅馬思想家西塞羅早就有這樣的思想，“老年時(shí)的死亡是成熟后的自然現(xiàn)象。我認(rèn)為，接近死亡的‘成熟’階段非常可愛。越接近死亡，我越覺得，我好像是經(jīng)歷了一段很長的旅程，最后見到了陸地，我乘坐的船就要在我的故鄉(xiāng)的港口靠岸了”其次死亡的存在是社會(huì)發(fā)展的需要。社會(huì)發(fā)展的機(jī)制是新陳代謝，也就是新的事物的出生必然有陳舊事物的消亡，社會(huì)以此來達(dá)到平衡，才能發(fā)展。死亡是社會(huì)發(fā)展中的重要組成部分，甚至是社會(huì)的動(dòng)力系統(tǒng)，喪失了死亡也就無所謂發(fā)展，因此死亡現(xiàn)象具有維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的價(jià)值。再次死亡的存在是人完善的需要。人的一生包括生死兩端，生與死是人生必須思考的兩大問題，有死亡的存在，它會(huì)時(shí)刻警醒著人們對“生”的珍視，所以人們才會(huì)在有限的生存時(shí)間里奮進(jìn)。喪失了死亡存在的人生，也就是對死亡不去思考的人生其實(shí)是麻木的存在，也就會(huì)沒有目的意義的生存。只有死亡才是敲打人前進(jìn)的最好武器，死亡在促進(jìn)人完善方面也有最高價(jià)值。當(dāng)然改變死亡觀認(rèn)識(shí)不是簡單的說教可以完成的，但理論認(rèn)識(shí)上的準(zhǔn)備是必須的，接下去的任務(wù)是我們國家應(yīng)該像西方一樣，盡快開展全民死亡觀教育，營造積極看待死亡價(jià)值的氛圍，更應(yīng)該宣傳儒家文化思想外的一些超越認(rèn)識(shí)死亡的思想，消解對死亡恐懼的心理。死亡價(jià)值觀的改變才能使大眾接受臨終關(guān)懷這一事物。

2. 2摒棄臨終關(guān)懷有悖“孝道”的觀念

我們知道中國幾千年來就是一個(gè)倫理型文化國度，倫理在維系國家發(fā)展和家庭延續(xù)中起著重要的作用，尤其是“孝”在其中扮演著舉足輕重的角色。“孝”一開始就是作為至要德性被認(rèn)知的，《孝經(jīng)》有“夫孝，德之本也，教之所由生也”，把“孝”上升為衍生一切善性的根基。孔子更有“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”從而把“孝”凝固為貫通天地的要德以及人間的道德法則，“孝”成為檢視和評(píng)判行為的標(biāo)準(zhǔn)。傳統(tǒng)社會(huì)中，“孝”主要以家庭倫理和社會(huì)倫理的功能來表現(xiàn)，它是調(diào)節(jié)家庭和社會(huì)關(guān)系中不可隨意違背的天理。眾所周知，傳統(tǒng)中國是農(nóng)耕文化為主，這就要求形成以血緣關(guān)系的家庭單位來協(xié)作勞動(dòng)，為了維系家庭的延續(xù)，使勞作不至于因缺乏勞動(dòng)力而停止，生育后代來傳宗接代成為晚輩必須盡的責(zé)任，并且上升為“孝”的要求，“不孝有三，.無后為大。”當(dāng)然，孝道觀在家庭倫理中的意義要求作為晚輩不僅僅完成族的延續(xù)，更重要的是必須服從長輩和奉養(yǎng)長輩，因?yàn)橥磔叀吧眢w發(fā)膚，受之于父母”，并且“三年而免于父母之懷”，這就要求晚輩在長輩老年時(shí)要在跟前贍養(yǎng)老人直到老人去世，甚至在老人去世后也要在墳前守上三年，《論語》中即有“父母在，不能遠(yuǎn)游”、“孝始于事親”等，以此來報(bào)答父母的養(yǎng)育之情而顯示“孝道”。“孝”成為傳統(tǒng)中國人在家庭以及社會(huì)生活中最核心的倫理基礎(chǔ)。

那么臨終關(guān)懷是不是違背孝道觀呢?其實(shí)要把臨終關(guān)懷要義理解清楚，臨終關(guān)懷在西方最早產(chǎn)生的原因是臨終關(guān)懷先行者看到臨終患者要么是受到過度的醫(yī)療救治，要么是在家庭里不能得到應(yīng)有的護(hù)理，患者不僅要忍受軀體的折磨，更主要是心靈的痛苦不能去除，從而不能有尊嚴(yán)、幸福地走完人生，對待臨終患者往往是過多關(guān)注“生”的救治而忽視了“死”的照護(hù)，所以提倡成立專門的臨終護(hù)理機(jī)構(gòu)，用倫理關(guān)懷來對患者短暫的最后時(shí)光進(jìn)行“身、心、靈”的關(guān)愛。這其實(shí)是不違背孝道的，孔子曾有“今之孝者是謂能養(yǎng)。至十犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎”這就把傳統(tǒng)“孝道”內(nèi)涵表征為不僅僅是能給親人吃好穿好就是“孝”了，而是一種發(fā)自內(nèi)心的對親人的掛念和尊重，考慮如何使老年人在精神上感到幸福和尊嚴(yán)，“孝”應(yīng)是一種心里的敬仰反映。那么現(xiàn)在我們在老年人面前怎么才算上“孝”呢?現(xiàn)在中國家庭結(jié)構(gòu)正在發(fā)生改變，即“四二一”家庭結(jié)構(gòu)的形成，傳統(tǒng)盡“孝”基礎(chǔ)的喪失要求我們對“孝”的觀念進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)，不是說把老人放在眼前親自照護(hù)，能夠吃好、住好就是“孝”。現(xiàn)實(shí)中對于一對夫婦要供養(yǎng)四位或更多的老人，為每位老人的去世而在床前盡“孝”或老人去世后要守“孝”三年現(xiàn)在己經(jīng)不大現(xiàn)實(shí)，家庭照護(hù)老人的方式可以說己經(jīng)呈現(xiàn)出不能承載現(xiàn)實(shí)狀況的重壓。把臨終老年送入臨終關(guān)懷的醫(yī)療機(jī)構(gòu)，讓他們在那里得到充分的照護(hù)，其實(shí)對老人可以接受到家庭中不能完成的照護(hù)，這并不與“孝道”相悖。其實(shí)質(zhì)只不過是把家庭照護(hù)轉(zhuǎn)移到社會(huì)機(jī)構(gòu)來進(jìn)行的方式上的轉(zhuǎn)變。

2. 3去除醫(yī)“死”違背“醫(yī)道”的觀念

順利開展臨終關(guān)懷，作為臨終關(guān)懷主要實(shí)施者醫(yī)護(hù)人員的認(rèn)識(shí)觀念也要澄清，也就是面對臨終患者，醫(yī)護(hù)人員采取的舒緩照護(hù)方式違背醫(yī)道嗎?

我們知道，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展可謂日新月異，能夠?qū)ιK極的兩端“生、死”進(jìn)行干預(yù)，或制造“生”(代孕、克隆人)、或延遲“死”(當(dāng)然很多狀況下，是以過度醫(yī)療延緩無價(jià)值生命的長度)。不可否認(rèn)，醫(yī)學(xué)的發(fā)展為人類生命健康起到了重要作用，但隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)道的問題更顯突出。臨終關(guān)懷的首倡者桑德斯就曾說過:“垂死病人往往被迫在醫(yī)院病床卜度過最后一段日子，身上插滿了管子，并與家人隔絕。他們亦很少得到醫(yī)務(wù)人員的關(guān)心和照顧。”羅斯博士也曾說:“他(垂死病人)可能迫切需要得到休息、寧靜、尊嚴(yán)。但他得到的是輸血、輸液、心臟機(jī)或氣管切口術(shù)。”這都是醫(yī)務(wù)人員在傳統(tǒng)醫(yī)道堅(jiān)守下把醫(yī)學(xué)使命狹窄化的結(jié)果。

第9篇

論文摘要:黑格爾法倫理思想的特征是精神與效用的特殊存在，在理論與實(shí)踐上表現(xiàn)為自我與其對象之間的自我否定。黑格爾通過所有權(quán)、契約、不法三個(gè)緯度在其思辨邏輯中處理法律理性所不能左右的意志自由性。家庭、市民社會(huì)、國家是出于倫理實(shí)體的三個(gè)環(huán)節(jié)，其中家庭是精神的直接實(shí)體性，國家是倫理性的實(shí)體，市民社會(huì)是以普遍的現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的，三者完成了作為精神與效用的自我意識(shí)。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中言道:法是一般神圣的東西，這單單因?yàn)樗墙^對概念的定在，自我意識(shí)著的自由的定在之故。通過對法哲學(xué)的研究和批判，黑格爾認(rèn)識(shí)了倫理和道德的差異性。他以自為存在的方式，回答了長期以來存在的有關(guān)精神和效用的問題，并明確提出了作為“真實(shí)的精神”的倫理概念的界定。他強(qiáng)調(diào)了倫理行為中的對立，他認(rèn)為:自我意識(shí)按倫理規(guī)定性而言，本是對直接真理性的單純確定性，而由于它的所作所為的緣故它就放棄了它這一倫理規(guī)定性，而把它本身分裂為能動(dòng)的自我和與之相對立的否定性的現(xiàn)實(shí)。作為法權(quán)狀態(tài)下的個(gè)體性和倫理實(shí)體，就其真實(shí)性而言，在于它們認(rèn)識(shí)到精神必須在其中得到實(shí)現(xiàn)和表達(dá)。客觀倫理限制了效用，按照黑格爾的推演，效用是意識(shí)進(jìn)人內(nèi)在事物中實(shí)現(xiàn)它自身，倫理則是精神回復(fù)到自身內(nèi)部，作為倫理肯定價(jià)值的自由。這就是說，效用的形式是關(guān)乎真理性外顯的精神對它本身的內(nèi)部關(guān)系。

就普遍的法來說，與倫理的概念一樣，它“并不是懸在空中”，法的概念決定了與它相一致的是主觀任性的自由與抽象的平等。黑格爾從意志提升關(guān)系的不同方面給了法以特定的含義，他認(rèn)為法一般來說是實(shí)定的，并從實(shí)定要素的三個(gè)特點(diǎn)進(jìn)一步說明:(1)一國人民的特殊民族性;(2)一個(gè)法律體系在適用上的必然性;(3)實(shí)際裁判所需要的各種最后規(guī)定。按照黑格爾的體系分析，法是人作為精神的意志規(guī)定，是效用規(guī)定的精神形態(tài)。而“黑格爾的法權(quán)哲學(xué)是西方法文化的產(chǎn)物，它的根基是西方文化所特有的理性主義。黑格爾的法哲學(xué)思想則正是西方民族文化實(shí)體精神的反映。

在黑格爾那里，倫理同樣概括為以下三個(gè)特點(diǎn):(1)它是一種善，在自我意識(shí)中這種善有自由意志，并通過精神世界達(dá)到現(xiàn)實(shí)世界;(2)倫理形式具有認(rèn)識(shí)的正確性與合理性的需要，對主體來說法律和權(quán)力同樣存在;(3)倫理學(xué)中的義務(wù)論對于法律與權(quán)力這樣的規(guī)定，同樣是作為倫理世界的實(shí)體來對待。在黑格爾看來，法與倫理都是經(jīng)過抽象性的、必然的、現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，在自我意識(shí)的無限形式中認(rèn)識(shí)自己，即法和倫理都具有約束力，并同時(shí)在反思中存在。倘若法的概念只是片面的精神存在，它必定要被效用所補(bǔ)充糾正。如果它采取精神的形式，在各個(gè)不同方面與倫理相一致，作為人特有的特殊物，它就有自由前進(jìn)的涵義;如果它缺少效用所限制的自由，它必然被倫理所否定。這就是說，法只是一種主觀性，它必須在客觀上具有與倫理相適應(yīng)的普遍物。

由此觀之，黑格爾的法倫理思想是向著精神白由的效用延伸，即法在自我意識(shí)偶然性的發(fā)生之初，在理論與實(shí)踐上表現(xiàn)為自我與其對象之間的自我否定。黑格爾把這種處于最初階段的法權(quán)意識(shí)稱為“單純的概念”，但隨著意識(shí)自身的主觀性活動(dòng)，法愈來愈表現(xiàn)為更為詳細(xì)的規(guī)定，其認(rèn)識(shí)對象也愈來愈表現(xiàn)為在證明中的需要。無論是純歷史研究還是哲學(xué)研究，法作為認(rèn)識(shí)者的自在自為，當(dāng)其完完全全地脫離倫理之時(shí)，個(gè)體與實(shí)體之間的對立，主客體之間的對立，存在與規(guī)定之間的對立，也就直接地產(chǎn)生出來了。黑格爾的《法哲學(xué)原理》，其全部內(nèi)容就是從對立的觀點(diǎn)出發(fā)，探討法、政治、社會(huì)、倫理和道德等問題，也可以說，是對精神如何向效用的過渡與活動(dòng)，并使雙方融合為一的過程探討。黑格爾的法倫理思想，只有通過對整個(gè)體系的陳述才能得到理解，他所描述的法倫理的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展過程，開始于“精神的東西”，在自由與意志的同一語境下，倫理的精神氣質(zhì)構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。也就是說，當(dāng)自由處于意識(shí)的合適階段時(shí)，由于實(shí)體性的存在，法的自身活動(dòng)由感性指導(dǎo)階段就容易發(fā)展到現(xiàn)實(shí)改造階段，這時(shí)自由的對象就能表明自己“是什么”或“為什么”，并能表明自己表面的、初步的真理在倫理環(huán)節(jié)中更真實(shí)、更豐富。

一、作為精神與效用的法倫理

在抽象法中倫理的出現(xiàn)使作為純粹概念的精神擺脫效用而有了主觀性，正是倫理的出現(xiàn)，才有了作為法律與作為活的善的倫理的對立。精神的存在是倫理的前提，“從法律方面，一個(gè)人可能從卑鄙的或者至少從純粹自私的動(dòng)機(jī)出發(fā)行動(dòng)，然而卻履行了他的義務(wù)”。所以，黑格爾強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，把倫理規(guī)定為精神這些規(guī)定。值得注意的是，黑格爾的倫理規(guī)定是自由的概念，即當(dāng)我們進(jìn)人倫理領(lǐng)域時(shí)，個(gè)人生活的力量不僅僅在物理學(xué)意義上存在，而且能夠成為認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的自我意識(shí)。正是倫理性的實(shí)體和個(gè)人，黑格爾在法哲學(xué)領(lǐng)域首先強(qiáng)調(diào)了法律和權(quán)力這些實(shí)體性的規(guī)定拘束了個(gè)人意志。但是，“我們絕不會(huì)忘記，黑格爾是一個(gè)徹底的唯心主義者。他認(rèn)為精神高于物質(zhì)和人類的基本尊嚴(yán)”。有了具有主觀精神能力的個(gè)人，在黑格爾看來，在法律領(lǐng)域就出現(xiàn)了對于具有確定地位精神性的東西，這對于除去個(gè)人利益與個(gè)人權(quán)利普遍性的追求，可能隱含值得特別重視的內(nèi)容。

具體說來，黑格爾在其思辨邏輯中通過意志、自由和法的概念揭示，純粹的法的概念是抽象的，它只有作為效用的意志，這個(gè)法的概念才可能是適當(dāng)?shù)摹６鴤惱淼拇嬖诩捌浠顒?dòng)總是以精神為直接承負(fù)者，對個(gè)人、個(gè)體、個(gè)性等人類文明發(fā)展精神成果的普遍認(rèn)可，使個(gè)體成為特殊性與普遍性的存在等等，這些都為進(jìn)一步揭示法律與倫理的內(nèi)在矛盾奠定了基礎(chǔ)。在黑格爾的表述中，隱藏著法律與倫理對立的一般內(nèi)容:其一，倫理領(lǐng)域是精神的領(lǐng)域，法律向倫理的過渡，作為法律來說，這種過渡必須以效用的揚(yáng)棄為條件。黑格爾這樣理解的意義在于將法律揭示為意志發(fā)展的形態(tài)，將特殊個(gè)體作為法律實(shí)施的前提，在法律實(shí)施的過程中把倫理活動(dòng)作為導(dǎo)向的直接承負(fù)者。其二，整個(gè)倫理既有客觀環(huán)節(jié)，又有主觀環(huán)節(jié)，作為“倫理性的實(shí)體”，它的法律權(quán)利與作為主體存在的個(gè)人相互存在時(shí)，未必有效用的能力。這樣，倫理的內(nèi)容就不能“感覺到自己的價(jià)值”。因?yàn)槿魏我环N法律現(xiàn)象，比如執(zhí)行死刑、處決搶劫犯，只有成為效用的沖動(dòng)，法律的執(zhí)行才有其存在的合理性根據(jù)。

當(dāng)然，所謂法律的意志并非倫理所不能過問，“倫理實(shí)體性就這樣地達(dá)到了它的法，法也獲得了它的實(shí)效，這就是說，個(gè)人的自我意志和他白身的良心在倫理實(shí)體性中消失了，這種良心曾經(jīng)自為地存在，也曾與倫理實(shí)體性相抗衡”。任何外在法律的效用都不能左右精神的內(nèi)在白由性，倫理所要解決的問題其直接立足點(diǎn)剛好也是個(gè)體的現(xiàn)實(shí)性，當(dāng)我們能夠從法律轉(zhuǎn)為倫理時(shí)，我們所講的自由權(quán)利就要以個(gè)體精神為直接研究對象。這正是黑格爾強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)體性作為普遍意志是權(quán)利與義務(wù)合一的緣由，這種倫理實(shí)體性存在又意味著法律與倫理合一的可能，意味著對于效用消融之可能。

自從人類社會(huì)有了法律以來，對法律的倫理質(zhì)疑就沒有停止過。然而耐人回味的是，所有批判法律強(qiáng)制執(zhí)行的哲學(xué)思維，無不采用形而上學(xué)的方法。我們認(rèn)為，從黑格爾法倫理思想對特有的世界觀和特殊信念質(zhì)疑的視界出發(fā)，可以探索黑格爾法哲學(xué)的思想智慧和哲學(xué)旨趣。從構(gòu)筑依據(jù)來看，黑格爾辯證的或否定的理性把握了法的本質(zhì)，把“法”的東西按知性的思維與倫理互相消融。那么，否定就成了辯證的否定、否定的否定，不再只是單純的否定，只有這種做，倫理每一次都會(huì)給法律執(zhí)行的特殊處境帶來效用。與單純的詭辯不同的是，在黑格爾看來，之所以要從法哲學(xué)的視角來分析法律在倫理預(yù)設(shè)上遭遇到的困境，是因?yàn)樗J(rèn)為法的辯證發(fā)展，由法到最后正義的伸張，是一否定之否定的過程，也就是由“法”過渡到“道德”的階段。

二、所有權(quán)、契約、不法三個(gè)緯度的考察

黑格爾的所有權(quán)理論是以人的意識(shí)的實(shí)體化為基礎(chǔ)的，這是人類認(rèn)識(shí)以主體為中心的主觀性根源。黑格爾論述所有權(quán)時(shí)言道:所有權(quán)合乎理性不在于滿足需要，而在于揚(yáng)棄人格的主觀性。人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的。黑格爾法哲學(xué)原理中的所有權(quán)理論來自對人類“自然的實(shí)存”沖動(dòng)的解釋，即在認(rèn)知過程中，人無意識(shí)地以精神為中心，這是經(jīng)常發(fā)生但以效用形式存在的，它是思維本身倫理沖突的一種解決形式。它以外在的東西—效用來反映精神本身的要求，在倫理世界中為所有權(quán)的存在和集中找到基礎(chǔ)，并謹(jǐn)慎地與據(jù)為己有的理想主義沖動(dòng)斗爭，在沖動(dòng)存在時(shí)用合理的精神去遏制它。

黑格爾在論述所有權(quán)時(shí)，指出人與動(dòng)物是相互區(qū)別的，動(dòng)物沒有精神，它只是靈魂占有身體，但其對生命是沒有權(quán)利的。黑格爾認(rèn)為在亞里士多德那里“靈魂作為物理的有機(jī)的形式，乃是實(shí)體。在這一點(diǎn)上，黑格爾描述了人的主體意識(shí)的精神化過程，當(dāng)人的實(shí)存進(jìn)人思維背后以理性形式呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的規(guī)律時(shí)，它就將為取得所有權(quán)達(dá)到“人格的定在”，這涉及到將倫理的因素投射到居于所有權(quán)內(nèi)部的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域就是人的精神對效用的關(guān)系之所在，是作為肯定的東西被意識(shí)所發(fā)現(xiàn)的。在這里，我們看到所有權(quán)在希求中把倫理確定為絕對精神，它實(shí)際上是把那個(gè)反映在倫理中的效用和精神調(diào)和起來，即通過所有權(quán)從支配著物的發(fā)展變化，把形式復(fù)歸其空間和時(shí)間的限制。它把所有權(quán)用力的關(guān)系來替代現(xiàn)實(shí)客體的內(nèi)在力量，將它們部分或整體的使用理性轉(zhuǎn)換到我們身處其中的倫理世界領(lǐng)域，由這些領(lǐng)域來發(fā)揮反作用于所有權(quán)整體。

按照契約專門制定和執(zhí)行的法律部門，它們實(shí)際上與社會(huì)倫理的情境擁有相同的現(xiàn)實(shí)作用，就是每一方都同意的效用過程。這些過程一旦被雙方當(dāng)事人設(shè)定為具體的有形的“個(gè)別外在物”，也就成了實(shí)在的歷史的一部分，與其倫理境遇混合在一起，繼續(xù)推進(jìn)契約的實(shí)踐。就契約一旦產(chǎn)生且同時(shí)成為認(rèn)真履行的現(xiàn)實(shí)力量而言，這與倫理的邏輯基礎(chǔ)并沒什么差別。黑格爾認(rèn)為契約過程是當(dāng)事人雙方精神自在的同一的過程，當(dāng)事人每一方都是契約直接的執(zhí)行者，在契約中我們看到達(dá)成意志一致交換所有權(quán)，各自按照約定的形式放棄原有所有權(quán)獲得新的效用。

在契約中訂立的內(nèi)容顯現(xiàn)了倫理王國里取得精神與效用的現(xiàn)實(shí)規(guī)定。作為契約的內(nèi)容其普遍價(jià)值體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:其一，與單純的諾言相比，前者是自我意志決定的存在，一旦有了契約，就表明我決定讓出的權(quán)利將不再為我所有，而單純的諾言是將權(quán)利讓出的“未來之事”，只能是效用的規(guī)定。這里所表達(dá)的倫理意蘊(yùn)在于前者是放棄自為存在的精神，而后者則是完全按照倫理的規(guī)律行事，在兩者之間存在互不相同的內(nèi)容。其二，黑格爾所講的契約是當(dāng)事雙方共同意志表達(dá)的效用，在黑格爾的邏輯體系中，契約本身仍然是法律規(guī)定的一種抽象的需要承擔(dān)的效用，這種效用必須采取象征形式的精神來轉(zhuǎn)為未來現(xiàn)實(shí)性，正是在這種象征形式的精神中達(dá)到當(dāng)事雙方期求的共同效用。

當(dāng)契約陷人任性的階段時(shí)就不免返回于“不法”，在“不法”的現(xiàn)象中自在的法所表現(xiàn)的自由意志轉(zhuǎn)為表面假想。由于“不法”不會(huì)遵照倫理的規(guī)律，就表明它會(huì)放棄普遍的合乎邏輯的人的規(guī)律，違反真實(shí)的歷史現(xiàn)實(shí)去探尋發(fā)展的假象，雖然最終“不法”被主體化為烏有，但是他的思維方式已將倫理本質(zhì)分裂為兩種規(guī)律:遵守的規(guī)律和欺騙的規(guī)律。

三、家庭與國家:精神存在的必然性

在黑格爾倫理思想鏈條中，家庭和國家是處于精神實(shí)體的理想意義和真正意義的兩個(gè)環(huán)節(jié)。黑格爾認(rèn)為，家庭作為愛的特殊領(lǐng)域，它維護(hù)自身與別人的統(tǒng)一，意識(shí)到自己并非一人單獨(dú)存在并維護(hù)自己與他人具體的、特殊的精神，用這種統(tǒng)一的精神而非原則去彌補(bǔ)“愛”之不足，使統(tǒng)一的需要獲得真止的滿足，從而使家庭的目的性、主觀性得到充分的展示。國家則不然，國家在彰顯了它的自然理性的同時(shí)，卻又成了一切人最高權(quán)力的場所，這包含著合乎精神的意志理念，包含著倫理精神的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。雖然家庭與國家在黑格爾的“倫理實(shí)體”環(huán)節(jié)上有所差異，但是它們都代表著最興盛的倫理精神生活，并克服感覺中體現(xiàn)的倫理等等，使法律在精神領(lǐng)域得到了統(tǒng)一。在黑格爾那里，這種精神的統(tǒng)一在家庭和國家那里都得到了體現(xiàn)。 首先，家庭成了“愛”的感覺，被塑成了“善”的化身。在黑格爾那里，由于倫理關(guān)系體現(xiàn)為實(shí)體性的關(guān)系，婚姻實(shí)際上是倫理關(guān)系，黑格爾也因此把婚姻精確規(guī)定為法和倫理意義的愛，并認(rèn)為這樣可以消除婚姻當(dāng)中飄忽無常的特殊人格，從而確保婚姻的穩(wěn)定性。黑格爾的目的是要提升婚姻當(dāng)中法律人格的理想性而成為單一性的獨(dú)立精神，為特殊性而揚(yáng)棄了婚姻中純潔的愛。為了證明這一點(diǎn)，黑格爾指出了婚姻與蓄妾的不同，蓄妾只是為了滿足人的自然沖動(dòng)，有時(shí)會(huì)為當(dāng)事雙方的激情所破壞，而婚姻可以視為一種契約關(guān)系，甚至婚姻可以視為當(dāng)事雙方不能離異的。從法理上來說，我們認(rèn)為要用法律來保證這種離異不能實(shí)現(xiàn)，因而維持合乎倫理的法。

對于家庭的財(cái)產(chǎn)和地產(chǎn)而言，作為法律人格的家庭，若要擁有那種長期的和持續(xù)的所有權(quán)，必然產(chǎn)生對家庭的財(cái)產(chǎn)和地產(chǎn)的需要。黑格爾認(rèn)為家庭的財(cái)產(chǎn)和地產(chǎn)是婚姻保障性的措施，他的這種說法不能代表并反映資產(chǎn)階級(jí)保守派普遍的利益，因此，家庭的財(cái)產(chǎn)和地產(chǎn)在倫理階段上存在著欠缺與不足。對于子女的教育和家庭的教育，黑格爾認(rèn)為這是父母要求為子女服務(wù)的法律權(quán)利，一旦父母成功實(shí)現(xiàn)了為子女服務(wù)的法律權(quán)利，則子女必然脫離原來任性的“自然直接性”，從而具有獨(dú)立與自由的法律意義上的精神。相反，父母不能實(shí)現(xiàn)為子女服務(wù)的法律權(quán)利，則可能會(huì)使子女不滿整個(gè)精神世界的實(shí)體性。正如黑格爾所說:“理念……它對自身是外在的，那么自然就并非僅相對于這種理念(和這種理念的主觀存在，即精神)才是外在的”。

其次，黑格爾對國家理念的界定是從自由的現(xiàn)實(shí)化開始，自在自為的國家就是倫理性的實(shí)體。國家的理念表現(xiàn)在三個(gè)方面:直接的現(xiàn)實(shí)性、推移個(gè)別國家到其他國家即國際法、對抗其他個(gè)別國家的普遍理念。這三個(gè)方面在個(gè)人的特殊精神中，都沒有獨(dú)立而特殊的基礎(chǔ)，它們最后的根源是在具體自由的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，普遍理念猶如人的個(gè)體差異一樣，國家把對抗其他個(gè)別國家的普遍理念納人自身而成為一個(gè)整體，顯現(xiàn)出完全統(tǒng)一發(fā)展的精神。

此外，黑格爾認(rèn)為國家在法律上擁有外在必然性和最高權(quán)力，國家的全部利益都從屬于這個(gè)權(quán)力并依存這個(gè)權(quán)力，黑格爾把國家精神看作同任何其他精神一樣，這反映出他輕視公民與群眾的統(tǒng)一法律人格力量的思想，臆想通過把國家的目的作為否定之否定的東西并與之實(shí)現(xiàn)。

但是，黑格爾承認(rèn)權(quán)利與義務(wù)是結(jié)合在一起的，它們一方面在形式上是同一的，另一方面在內(nèi)容上是不同的。在私法領(lǐng)域，權(quán)利與義務(wù)是絕對同一的，但是在國家這種特殊的法律人格上，則是特殊性與普遍性的統(tǒng)一，它最終顯現(xiàn)為國家的意志。

四、從市民社會(huì)倫理看法的效用

市民社會(huì)是黑格爾思維模式下的一個(gè)重要哲學(xué)范疇，它是在第一次使效用的一切規(guī)定各得其所的現(xiàn)代世界中形成的。黑格爾指出，市民社會(huì)雖然形成得比國家晚，但它是處于家庭與國家之間的差別階段。市民社會(huì)中的每一個(gè)成員都是各白獨(dú)立而又彼此相互依賴的特殊人，作為市民社會(huì)普遍倫理本質(zhì)中的個(gè)別意識(shí)都是以普遍的效用為基礎(chǔ)的。在市民社會(huì)中，“人們進(jìn)行生產(chǎn)的一定條件是同他們的現(xiàn)實(shí)的局限狀態(tài)，同他們的片面存在相適應(yīng)的，這種存在的片面性只是在矛盾產(chǎn)生的時(shí)候才表現(xiàn)出來，因而只是對于后代才存在”。因此，個(gè)體的倫理行為是基于個(gè)體的市民社會(huì)的內(nèi)容和權(quán)利的現(xiàn)實(shí)問題。如果個(gè)體從各自無序的效用原則出發(fā)，按其自然欲望和意志行事，倫理制度就會(huì)消失在市民社會(huì)的法治秩序和個(gè)體的私欲追逐中。

對于市民社會(huì)來說，個(gè)別的人也就是私人的一切法律效用的獲得都離不開從事立法活動(dòng)的統(tǒng)治集團(tuán)的需要，預(yù)設(shè)一定立法程序的規(guī)范創(chuàng)制過程，對法律的修改和廢除，在廣義上也包含在市民社會(huì)應(yīng)當(dāng)?shù)钠毡樾袨榉绞街小２⑶遥瑐€(gè)人守法的成本與市民社會(huì)的法制成本不同，個(gè)人守法的成本產(chǎn)生在本身的利益之后，而市民社會(huì)的法制成本主要是國家穩(wěn)定的調(diào)節(jié)器，是保障法制實(shí)現(xiàn)的必要支付，是保持市民社會(huì)整體的足夠力量，是調(diào)和特殊性與倫理性的參與投人。

在市民社會(huì)中人是市民。動(dòng)物可以按照本能用特殊的手段達(dá)到效用的滿足，而人在一定程度上必須抑制的需要，他的理智精神是有限度的、是不能越出的。“精神的本質(zhì)在于自我意識(shí)，自我意識(shí)的本質(zhì)在于理性、生命和思維。而市民社會(huì)的效用體系或是通過更溫和的手段獲得要求的效果，或是通過法的干預(yù)調(diào)控不利后果所造成的損害。情況有所差異的是，對效用體系來說，即使法將其規(guī)定為犯罪，并且處以制裁，有時(shí)也不能達(dá)到市民社會(huì)所要求之效果。可替代的其他社會(huì)手段，例如倫理教化等也足以預(yù)防需要的體系擴(kuò)張的危害行為。如果法律超過適當(dāng)?shù)脑u(píng)斷，法律就會(huì)制造市民社會(huì)更大的任性而不是防止任性，黑格爾的市民社會(huì)理論之所以重視“道德教育”，并從“道德教育”上把握各種各樣的知識(shí)與觀念，只是從客觀活動(dòng)的需要和普遍有效的習(xí)慣這個(gè)意義上，把效用的體系保持在必要的限度之內(nèi)。

第10篇

[摘要]：2007－2008年，對改革開放三十年以來中國電影發(fā)展歷程的回溯和反思構(gòu)成了電影研究領(lǐng)域核心的話題，電影產(chǎn)業(yè)制度的優(yōu)化和院線的改革也日益成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。電視藝術(shù)研究在聚焦電視劇創(chuàng)作的同時(shí)，對文藝欄目和紀(jì)錄片的思考也日趨深入。

Abstract: The key topics about the movie studies in 2007-2008 are mainly focused on exploring and reflecting the development history of Chinese movie in the past 30 years since the reform and open policy was launched in 1978. The refinement of movie industry system and reform of theater chain management are also widely discussed. The studies of television art are mainly focused on the productions of television drama， and the research makes progress in the filed of television art columns and documentary.

Key words: China; Movie; Television Art; Research Development; Annual Report

2007－2008年，對于改革開放三十年以來中國電影發(fā)展歷程的回溯和反思構(gòu)成了電影研究領(lǐng)域核心的話題，隨著一批國產(chǎn)大片的上映，對于大片現(xiàn)象的研究和探索也取得了較大發(fā)展，電影產(chǎn)業(yè)制度的優(yōu)化和院線的改革成為人們關(guān)注的議題。在電視藝術(shù)領(lǐng)域，對近年熱播的家庭倫理劇、東北農(nóng)村劇、軍旅劇的批評(píng)趨于活躍，圍繞著大地震和奧運(yùn)會(huì)制作的電視文藝節(jié)目也成為學(xué)者關(guān)注的重點(diǎn)，紀(jì)錄片的研究也得到了越來越多人的關(guān)注。

上篇：電影學(xué)研究綜述

一、中國電影史研究

隨著中國電影百年華誕的到來，一系列從不同的角度對中國電影百年發(fā)展歷程進(jìn)行系統(tǒng)梳理和研究的叢書、論文相繼面世，丁亞平所著的《影像時(shí)代的中國電影簡史》（中國廣播電視出版社，2008）著重探討了中國電影視覺再現(xiàn)與存在的歷史，也是全球性背景（理想空間）、時(shí)代政治經(jīng)濟(jì)力量（現(xiàn)實(shí)空間）以及社會(huì)文化精神（真實(shí)空間）消長變化及發(fā)展的歷史。邸世杰，劉洪才主編的《廣播電影電視專業(yè)技術(shù)發(fā)展簡史（下冊:電影）》（中國廣播電視出版社，2008）概要地回顧了我國電影技術(shù)各專業(yè)的百年成就，以及為中國電影百年發(fā)展做出的貢獻(xiàn)。

在通史的研究之外，2007－2008年電影史研究的特點(diǎn)是出現(xiàn)了不少帶有濃厚地方性色彩的研究著作。傅葆石的《雙城故事——中國早期電影的文化政治》（北京大學(xué)出版社，2008）著力重構(gòu)抗戰(zhàn)前后（1937－1950）上海和香港之間的雙城故事，藉此呈現(xiàn)中國電影文化的復(fù)雜多義。陳文平、蔡繼福編著的《上海電影100年》（上海文化出版社，2007）以斷代史的方式，評(píng)析各個(gè)時(shí)代上海電影發(fā)展?fàn)顩r、特征以及審美流變。沈寂編著的《上海電影》（文匯出版社，2007）通過不同類型的影片概述上海電影的初創(chuàng)、發(fā)展、成熟的過程，折射時(shí)代特征和上海電影的獨(dú)特風(fēng)格。由上海市委黨史研究室編著的《口述上海——上海往事》（上、下）、（上海教育出版社出版，2007）則試圖通過眾多影人口述的方式，對建國后上海電影自身的發(fā)展同當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)背景的聯(lián)系進(jìn)行分析，構(gòu)成對建國后多部上海電影文本的獨(dú)特解讀。

除上海電影史研究之外，2007－2008年另一熱點(diǎn)是香港電影史研究。中國電影藝術(shù)研究中心和中國電影資料館共同編著的《香港電影10年》（中國電影出版社，2007）深入透析香港電影發(fā)展的新態(tài)勢，以“融合與發(fā)展”為中心命題，圍繞“”這個(gè)關(guān)鍵詞，從產(chǎn)業(yè)、文化、創(chuàng)作等三個(gè)方面探討以來電影的發(fā)展變化。趙衛(wèi)防的《香港電影產(chǎn)業(yè)流變》（中國電影出版社，2008）對香港電影產(chǎn)業(yè)的發(fā)展進(jìn)行多維度的詮釋與分析，力求完整而深刻地描繪出香港電影產(chǎn)業(yè)的流變過程。朱家昆的《香港類型電影漫談》（長江文藝出版社，2008）為讀者展現(xiàn)了香港類型電影的興衰。此外，還有的灰的《香港電影：金像獎(jiǎng)帝后列傳》（上海書店出版社，2008），朱家昆的《閑話香港電影》（長江文藝出版社，2008）等。

2007－2008年也出現(xiàn)了一些對于電影發(fā)展歷程上重要團(tuán)體或者個(gè)體的個(gè)案研究。吳筑清、張岱編著的《中國電影的豐碑——延安電影團(tuán)故事》（中國人民大學(xué)出版社，2008）意在填補(bǔ)中國電影史上關(guān)于延安電影團(tuán)這一段歷史的空白，不少圖文史料均為首次發(fā)表，具有較高的史學(xué)價(jià)值。鄒健的《中國新生代電影多想比較研究》（上海文化出版社，2007）概述了中國電影新生代的誕生、轉(zhuǎn)軌和嬗變。謝晉編著的《謝晉電影選集》（上海大學(xué)出版社，2007）從謝晉導(dǎo)演現(xiàn)有的電影作品中精選出18部作品，收錄了謝晉導(dǎo)演的導(dǎo)演闡述，以及著名電影評(píng)論家的影評(píng)、劇照等。《謝晉畫傳》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2008）精心收集和整理了謝晉導(dǎo)演生平資料與他拍攝的眾多影片的珍貴圖片資料，該書的問世恰好成為人們對一代電影大師2008年不幸去世的最好的紀(jì)念與緬懷。

2008年正值改革開放三十年，《當(dāng)代電影》、《電影藝術(shù)》、《北京電影學(xué)院學(xué)報(bào)》都開辟了相關(guān)的專欄，對中國電影在這三十年里所取得的巨大成果和存在不足分別進(jìn)行論述。丁亞平的《社會(huì)空間與改革開放30年的中國電影發(fā)展》（《當(dāng)代電影》2008年第11期）、李道新的《重構(gòu)中國電影——從學(xué)術(shù)史的角度關(guān)照改革開放以來的中國電影史研究》（《當(dāng)代電影》2008年第11期）、饒曙光的《觀眾本體與中國商業(yè)電影之三十年流變》（《電影藝術(shù)》2008年第3期）、周星的《改革開放30年中國電影觀念的變化》（《北京電影學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第6期）等論文，從不同角度探討了30年以來中國電影美學(xué)、敘事范式等各個(gè)層面的發(fā)展與流變。

二、中國當(dāng)代電影研究

在2007－2008年的當(dāng)代電影研究中，《2008中國電影藝術(shù)報(bào)告》（中國電影出版社，2008）作為國內(nèi)第一部年度電影藝術(shù)創(chuàng)作報(bào)告，由中國電影家協(xié)會(huì)理論評(píng)論工作委員會(huì)組織撰寫。全書共包括十二個(gè)章節(jié)和一個(gè)專題研究，分別為中國電影創(chuàng)作年度綜述、年度熱點(diǎn)、年度創(chuàng)新、年度癥候、年度走向，導(dǎo)演藝術(shù)、劇作藝術(shù)、表演藝術(shù)、攝影藝術(shù)、聲音藝術(shù)、新技術(shù)、港產(chǎn)合拍片的年度分析，以及專題研究中國進(jìn)口分賬影片態(tài)勢分析。影協(xié)理論評(píng)論工作委員會(huì)推出這部藝術(shù)創(chuàng)作報(bào)告的目的，意在從電影創(chuàng)作本體上把脈國產(chǎn)影片，把理論家、評(píng)論家的判斷與聲音傳遞給社會(huì)大眾，以期在電影理論評(píng)論中堅(jiān)持主流文化的聲音。

由中國電影家協(xié)會(huì)產(chǎn)業(yè)研究中心編著的《2008中國電影產(chǎn)業(yè)研究報(bào)告》是產(chǎn)業(yè)研究中心在《2007中國電影產(chǎn)業(yè)研究報(bào)告》的基礎(chǔ)上，傾力推出的第二部電影產(chǎn)業(yè)研究報(bào)告。全書分為年度產(chǎn)業(yè)發(fā)展總報(bào)告、專項(xiàng)研究報(bào)告和電影市場調(diào)查三大部分，客觀詳實(shí)地勾畫出年度電影產(chǎn)業(yè)發(fā)展脈絡(luò)，前瞻性地分析電影產(chǎn)業(yè)鏈各環(huán)節(jié)發(fā)展態(tài)勢與潛在問題。此外，中國電影家協(xié)會(huì)產(chǎn)業(yè)研究中心編著的《2007電影產(chǎn)業(yè)研究之國有影視企業(yè)卷》（中國電影出版社，2008）《電影產(chǎn)業(yè)研究之影院發(fā)展卷2008》（中國電影出版社，2008）、黃勇主編的《2008年中國廣播電影電視發(fā)展報(bào)告》（新華出版社，2008）、張曉明、胡惠林、章建剛主編的《2008年中國文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展報(bào)告》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008）、崔保國主編的《中國傳媒產(chǎn)業(yè)發(fā)展報(bào)告（2007－2008）》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008）都運(yùn)用了最新的事實(shí)和翔實(shí)準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)，綜合使用定性和定量相結(jié)合的研究分析方法，全面系統(tǒng)反映2008年中國電影產(chǎn)業(yè)發(fā)展?fàn)顩r和發(fā)展特點(diǎn)。

隨著中國電影產(chǎn)業(yè)的進(jìn)一步改革發(fā)展，電影的全球化議題在近年來也吸引了不少學(xué)者的目光，中國電影在世界電影市場中的地位和競爭力成為研究者注目的焦點(diǎn)。尹鴻編著的《跨越百年：全球化背景下的中國電影》（清華大學(xué)出版社，2007）系統(tǒng)記錄和分析了中國電影近10年來在全球化、數(shù)字化和產(chǎn)業(yè)化的大背景下所進(jìn)行的轉(zhuǎn)型，幫助我們更積極更有建設(shè)性地看待中國電影所面臨的挑戰(zhàn)和機(jī)遇。《當(dāng)代電影》2008年第2期設(shè)置“文化軟實(shí)力與中國電影”專題，倪震的《軟實(shí)力和中國電影》、饒曙光的《感染的力量——文化軟實(shí)力和電影》和張頤武的《電影與21世紀(jì)中國新的發(fā)展——文化軟實(shí)力的展開及其意義》等論文，指出電影是文化產(chǎn)業(yè)的重要組成部分，在提高國家文化軟實(shí)力的總體戰(zhàn)略中占有不容忽視的重要而特殊的地位。

近年來，國產(chǎn)電影不斷的尋找著自主品牌的創(chuàng)立途徑，并為此進(jìn)行了長期而不懈的探索，國產(chǎn)大片便是在這樣的氛圍中應(yīng)運(yùn)而生并不斷前進(jìn)。2007年電影《集結(jié)號(hào)》在無論在票房和口碑上都得到了廣泛的贊譽(yù)，對此，賈磊磊的《事件電影：〈集結(jié)號(hào)〉》（《當(dāng)代電影》2008年第3期）、胡克的《建構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會(huì)型主流大片電影觀念——〈集結(jié)號(hào)〉的啟示》（《當(dāng)代電影》2008年第3期）、黃式憲的《犧牲與輝煌：樂觀的悲劇及其崇高之美——略論〈集結(jié)號(hào)〉在大片文化品位上的可貴拓展》都表達(dá)出了對于中國大片在經(jīng)歷了五年磨礪之后走向成熟期的樂觀態(tài)度，并由此觀照中國大片的前景和未來。

三、電影理論研究

在電影理論研究的著述方面，叢書成為2007－2008年中國電影研究的一大特色。北京大學(xué)出版社于2008年出版了“北京大學(xué)影視藝術(shù)叢書”，包括了梁明、李力的《電影色彩學(xué)》和王志敏的《電影語言學(xué)》，前者對電影中色彩的運(yùn)用和意義闡釋進(jìn)行了研究和分析，后者對電影成為一種語言的可能性進(jìn)行充分的論證和闡述，把以往單純的理論研究真正變成了指導(dǎo)實(shí)踐的創(chuàng)造性思想。中國廣播電視出版社在2007年推出了“影片分析系列教程”，包括單萬里、張宗偉主編的《紀(jì)錄電影分析》、饒曙光主編的《中國電影分析》、李迅、祝虹主編的《歐洲電影分析》、胡克、游飛主編的《美國電影分析》、周涌、張希主編的《亞洲電影分析》等。復(fù)旦大學(xué)出版社的“復(fù)旦博學(xué)當(dāng)代電影學(xué)教程”系列叢書也在2007、2008年相繼面世，2007年葛穎的《電影閱讀方法與實(shí)例》針對電影閱讀逐層深入的行為邏輯，提出了表層意義場、深層意義場和核心意義場等三層意義場的文本解讀方式。2008年黃文達(dá)主編的《外國電影史教程》以敘事電影的發(fā)展為主線，強(qiáng)調(diào)從全面、多元的角度認(rèn)識(shí)、理解電影。金丹元的《電影美學(xué)導(dǎo)論》主要闡述電影美學(xué)的原理和基礎(chǔ)知識(shí)，結(jié)合具體作品的分析來探究全球化背景下中國電影美學(xué)的發(fā)展趨勢。

范志忠的《當(dāng)代電影思潮》（浙江大學(xué)出版社，2008）通過對當(dāng)代電影的敘事范式和美學(xué)流派的梳理，認(rèn)為電影藝術(shù)作為成熟的一種標(biāo)志，必然創(chuàng)造出特定的敘述范式，規(guī)范著電影人本人乃至后來者的創(chuàng)作與制作。汪方華的《現(xiàn)代電影：極致為美后新浪潮導(dǎo)演研究》（中國傳媒大學(xué)出版社2008年），提出“被體驗(yàn)的真實(shí)”的影像本體觀并做出具體的美學(xué)原則的闡述。戴錦華著的《電影理論與批評(píng)》（北京大學(xué)出版社，2007），每一章節(jié)重點(diǎn)介紹一種電影理論流派的主要特征，并通過對一部影片的細(xì)讀來展示對這一理論方法的運(yùn)用。楊健的《拉片子：電影電視編劇講義》（作家出版社，2008）應(yīng)用拉片子的方法，通過七部教學(xué)片、七部參考片、兩部電視劇，傳授影視編劇基礎(chǔ)理論和劇本寫作基本技巧。其他論著還有苑媛主編的《光與影——意象對話看電影》（安徽人民出版社，2008）、康爾主編的《電影藝術(shù)通論》（南京大學(xué)出版社，2007）、薛凌的《電影藝術(shù)論》（中國社會(huì)科學(xué)出版社，2007）、田川流、王穎主編的《電影學(xué)論綱》（山東人民出版社，2008）、彭澎主編的《電影藝術(shù)文化》（清華大學(xué)出版社，2008）等。

在電影美學(xué)方面，王麗君的《當(dāng)代電影美術(shù)先鋒設(shè)計(jì)及其審美形態(tài)》（《北京電影學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第4期）介紹了當(dāng)代電影美術(shù)先鋒設(shè)計(jì)在美學(xué)上表現(xiàn)出的一種獨(dú)異的、顛覆現(xiàn)存價(jià)值體系的反叛精神和多遠(yuǎn)平衡的哲理表達(dá)。在這個(gè)方面的論文還有金丹元的《回歸本體——對于當(dāng)下電影美學(xué)研究的質(zhì)疑》（《電影藝術(shù)》2007年第1期）、陳犀禾、劉宇清的《電影本體與電影美學(xué)——多元化語境下的電影研究》（《電影藝術(shù)》2007年第1期）。電影符號(hào)學(xué)的研究是繼電影美學(xué)之外另一個(gè)研究重點(diǎn)，余紀(jì)的《電影符號(hào)學(xué)質(zhì)疑》（《電影藝術(shù)》2007年第4期）對語言學(xué)意義上的電影符號(hào)學(xué)存在權(quán)利提出質(zhì)疑，認(rèn)為電影的每一個(gè)鏡頭都是全新的、多義的，甚至是任意闡釋的。吳迎君的《反思電影敘述學(xué)的研究誤區(qū)》（《電影藝術(shù)》2007年第4期），對電影敘述學(xué)研究中存在的問題進(jìn)行了挖掘。趙勇的《電影符號(hào)學(xué)研究范式辨析》（《電影藝術(shù)》2007年第4期）則對不同的符號(hào)學(xué)研究范式加以分類區(qū)別。相關(guān)的論文還有王志敏、陳捷的《電影語言：新概念與新版圖》（《影視藝術(shù)》2007年第10期）、史可揚(yáng)的《新時(shí)期中國電影的美學(xué)困頓》（《影視藝術(shù)》2007年第10期）等。

四、翻譯與介紹

在電影譯著圖書方面，對于經(jīng)典電影大師的介紹依然是不可替代的熱點(diǎn)。弗朗索瓦特呂弗的《我生命中的電影》（黃淵譯，上海譯文出版社，2008）收錄了法國新浪潮領(lǐng)軍人物特呂弗的重要論文和資料。奧蒙的《電影導(dǎo)演論電影》（車琳譯，上海人民出版社，2008）對電影導(dǎo)演的作品和他們的電影理論之間的關(guān)系做了系統(tǒng)的考察。康拉德所著的《奧遜威爾斯》（楊鵬譯，廣西師范大學(xué)出版社，2008），是國內(nèi)首部對威爾斯進(jìn)行系統(tǒng)介紹的評(píng)傳。基亞羅斯塔米等所共同編著的《特寫：阿巴斯和他的電影》（單萬里、李洋、肖熹譯，上海人民出版社，2007），由阿巴斯個(gè)人的電影筆記、相關(guān)訪談以及法國電影評(píng)論家撰寫的關(guān)于阿巴斯電影的批評(píng)文章組成。蘇伯的《電影的力量》（李迅譯，中國人民大學(xué)出版社，2008）的立意雖然在于解剖與分析決定一部電影好壞的奧妙，但其實(shí)質(zhì)卻是對美國價(jià)值觀進(jìn)行解剖與分析。戴爾牛頓和約翰加斯帕爾共同創(chuàng)作的《低費(fèi)用電視電影拍攝101》（賀微等譯，重慶出版社，2007）是一本由兩位低費(fèi)用獨(dú)立制片的美國頂級(jí)制片人撰寫的國際性經(jīng)典暢銷書，介紹了從腳本到屏幕的低預(yù)算數(shù)字影片制作的各個(gè)環(huán)節(jié)。梅內(nèi)蓋蒂的《電影本體心理學(xué)——電影和無意識(shí)》（艾敏、劉儒庭譯，中國廣播電視出版社，2007），薈萃了本體心理學(xué)的創(chuàng)始人梅內(nèi)蓋蒂教授對世界一百部經(jīng)典影片的剖析。納卡什的《電影演員》（李銳、王迪譯，江蘇教育出版社，2007）對演員的誕生、功用和在電影史上的地位進(jìn)行了評(píng)定和研究。德斯賈汀的《日本異大師》（連城譯，吉林出版集團(tuán)，2008）中所提及的全部電影制作者均不同程度地代表了日本的“異色（叛逆）電影制作者”。

在論文方面，對于外國電影的介紹和研究也呈現(xiàn)了豐富多彩的發(fā)展態(tài)勢。與一直以來在學(xué)界占據(jù)主導(dǎo)地位的歐美電影研究相比，近年來對于亞洲電影的關(guān)注逐漸增多，成為一個(gè)新的亮點(diǎn)。《北京電影學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第4期設(shè)立了“韓國電影研究專題”，對近年來在國際影壇逐漸顯露出強(qiáng)勁的發(fā)展態(tài)勢的韓國電影進(jìn)行分析。此外，東南亞電影的發(fā)展在這幾年也是一個(gè)值得關(guān)注的焦點(diǎn)。陳時(shí)鑫的《新加坡電影業(yè)：發(fā)展、困境與挑戰(zhàn)》（《電影藝術(shù)》2007年第4期）、阮氏寶珠的《越南電影業(yè)：旅途沒有終點(diǎn)，我們一直在路上》（《電影藝術(shù)》2007年第4期）章旭清的《當(dāng)代越南電影的三副面孔》（《當(dāng)代電影》2007年第1期）都將研究目光投向了這一極具潛力的領(lǐng)域。

在歐洲電影研究方面，對于德國和意大利電影的關(guān)注有所增加。《當(dāng)代電影》2008年第3期在“外國電影”專欄中整合了德國電影專題。包括張艾功的《德國電影新現(xiàn)實(shí)主義潮流與東德身份的認(rèn)同》、崔軍的《媒介：疏離的激情——德國電影中的東德記憶》、汪方華的《柏林墻：東德政治題材影片的一個(gè)胎記》，對德國電影中東德因素加以觀察。《電影藝術(shù)》2007年第6期在“國際視野”中設(shè)置意大利電影專題，顧博的《貝洛奇奧電影中的意大利政治變遷》、徐源的《困境中的光芒——從比薩透析當(dāng)代意大利電影發(fā)展現(xiàn)狀》等，都對當(dāng)代意大利電影進(jìn)行了介紹。

縱觀2007－2008年的中國電影學(xué)研究，雖然在電影本體的理論研究尚多停留于宏觀層面，缺乏更加深入和細(xì)致的探討，但是中國電影史的研究有了更進(jìn)一步的發(fā)展，關(guān)于電影產(chǎn)業(yè)發(fā)展和市場體制的變革等議題都引起了廣泛的討論和研究，并向著務(wù)實(shí)、系統(tǒng)、學(xué)理的方向邁進(jìn)。

下篇：電視藝術(shù)研究綜述

一、電視劇創(chuàng)作批評(píng)研究

2007－2008年，中國電視劇市場依舊延續(xù)著紅火的發(fā)展態(tài)勢，理論界對電視劇的批評(píng)也趨于活躍。歐陽宏生、秦麗、林林的《多樣化的題材多元化的風(fēng)格》（《中國廣播電視學(xué)刊》2007年第1期），侯洪、楊俊杰、劉杰的《2007年中國電視劇年度報(bào)告》（《中國廣播電視學(xué)刊》2008年第2期），毛凌瀅的《現(xiàn)實(shí)題材的永恒魅力與藝術(shù)創(chuàng)新的積極探索——2007年中國電視劇創(chuàng)作綜述》（《電視研究》2008年第2期）等文章分別對2006、2007年度的電視劇創(chuàng)作進(jìn)行了全面、系統(tǒng)的整理。

2006年，國家廣電總局出臺(tái)多項(xiàng)措施，積極引導(dǎo)電視劇的創(chuàng)作，電視劇創(chuàng)作現(xiàn)當(dāng)代題材的電視劇數(shù)量占了總量的絕大多數(shù)，其中以親情、愛情倫理敘事為核心的家庭倫理劇《金婚》、《親兄熱弟》、《家事如天》、《家有爹娘》、《繼父》、《雙面膠》、《女人不哭》、《保姆》等在2007－2008年均創(chuàng)下不錯(cuò)的收視成績。黃美華、曾慶瑞的《現(xiàn)實(shí)主義召喚電視劇回歸——從近兩年播出的電視劇說起》（《現(xiàn)代傳播》，2008年第3期）中指出中國電視劇在現(xiàn)實(shí)主義精神的感召下，注意創(chuàng)造出與積極健康的審美意蘊(yùn)。此外，梁英的《觀察和呈現(xiàn)故事的新角度——家庭劇〈金婚〉的敘述視角分析》（《電視研究》2008年第4期），董楠、趙婧怡的《電視劇〈親兄熱弟〉的人物關(guān)系解讀》（《當(dāng)代電影》2007年第5期），張子揚(yáng)的《家文化的探索與重建——電視劇〈家事如天〉觀感六則》（《當(dāng)代電視》2007年第7期）等文章則對這兩年家庭倫理、婚姻關(guān)系現(xiàn)實(shí)主義題材電視劇創(chuàng)作進(jìn)行了細(xì)致的解讀與剖析。

近幾年，從《劉老根》、《馬大帥》、《插樹嶺》、《希望的田野》到《鄉(xiāng)村愛情》、《圣水湖畔》、《福星臨門》、《清粼粼的水，藍(lán)瑩瑩的天》， 東北農(nóng)村題材電視劇迅速搶占熒屏，成了收視主力軍，并帶動(dòng)了相關(guān)批評(píng)研究的發(fā)展。張德祥的《農(nóng)村題材電視劇創(chuàng)作的新突破》（《當(dāng)代電視》2008年第4期）、普麗華的《影視輕喜劇：新農(nóng)村生活的“熱媒介”》（《現(xiàn)代傳播》，2008年第2期）、馬梅的《電視劇〈鄉(xiāng)村愛情〉的美學(xué)追求》（《中國電視》2007年第3期）等論文，分別從宏觀和微觀方面分析了鄉(xiāng)村題材電視劇存在和發(fā)展的原因和個(gè)體文本創(chuàng)作的審美追求。

除此之外，以軍旅題材、革命歷史題材、現(xiàn)實(shí)題材、“紅色”經(jīng)典改編為代表的主旋律題材電視劇生產(chǎn)創(chuàng)作的好勢頭依然不減。以《井岡山》、《恰同學(xué)少年》、《士兵突擊》、《闖關(guān)東》、《夜幕下的哈爾濱》為代表的主旋律電視劇的崛起，也引發(fā)了批評(píng)界的關(guān)注。張智華的《貼近大眾 彰顯人性 引導(dǎo)“勵(lì)志”——2007年主旋律電視劇辨析》（《電視研究》，2008年第2期）、劉潮的《對經(jīng)典的重新詮釋和思考——論熱播劇〈夜幕下的哈爾濱〉的繼承和突破》（《電視研究》2008年第12期）、傅思的《百年關(guān)東傳奇事 生生不息中華魂——談五十二集電視連續(xù)劇〈闖關(guān)東〉》（《電視研究》2008年第3期）等論文，都從不同角度指出主旋律電視劇貼近大眾情懷，塑造平民偶像，彰顯人性，進(jìn)而引導(dǎo)大眾積極向上，追求生命的理想。

二、電視劇理論研究

2008年適逢中國電視劇誕生50周年，趙玉嶸、王若芳、果青、陳友軍編著的《中國早期電視劇史略》（中國電影出版社，2008年），在鉤沉歷史史料的基礎(chǔ)上，對中國早期電視劇的發(fā)展脈絡(luò)作了較為全面的描述和勾勒，是一部填補(bǔ)中國早期電視劇歷史研究空白的重要學(xué)術(shù)著作。周靖波、戴清主編的《中國廣播電視文藝大系：1977－2000理論批評(píng)卷(上下)》（中國廣播電視出版社，2008）收錄了1977－2000年公開發(fā)表在報(bào)刊雜志上的有關(guān)廣播影視的理論與批評(píng)文章共125篇，以有代表性的廣播劇、電視劇為主，分析其利弊得失，勾勒了該期電視劇批評(píng)的基本輪廓、發(fā)展流變。胡智鋒、董小玉主編的《求異與趨同—中國影視文化主體性追求與現(xiàn)代性建構(gòu)》（西南師范大學(xué)出版社，2008）、尹鴻的《中國電視劇文化50年》（《電視研究》2008年第10期），李嵐、羅艷的《我國電視劇產(chǎn)業(yè)三十年改革發(fā)展與未來趨向》（《電視研究》2008年第12期），則分別從電視劇文化、電視劇產(chǎn)業(yè)、電視劇創(chuàng)作的方面來把握電視劇發(fā)展的歷史脈絡(luò)與未來趨勢。

陳友軍的《現(xiàn)實(shí)題材電視劇藝術(shù)真實(shí)形態(tài)論》（中國傳媒大學(xué)出版社，2007），對中國現(xiàn)實(shí)題材電視劇的紀(jì)實(shí)性電視劇文本的藝術(shù)真實(shí)，虛構(gòu)文本的現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)真實(shí)和虛構(gòu)文本的非現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)真實(shí)等多種形態(tài)的敘事特征和語言系統(tǒng)作了比較深入的探討。此外，曲茹的《以“故事”為核心——論電視劇藝術(shù)的審美價(jià)值體現(xiàn)》（《現(xiàn)代傳播》2008年第5期）、杜瑩杰、路寶君的《中國歷史電視劇的定位、類型極其美學(xué)價(jià)值》（《現(xiàn)代傳播》2007年第2期）、李冬茵的《電視劇創(chuàng)作與審美日常化》（《中國廣播電視學(xué)刊》2008年第4期）則分別從審美價(jià)值的高度、審美取向的嬗變與受眾審美習(xí)慣的不同角度來研究電視劇美學(xué)特征，拓寬了對電視劇審美研究的思路。

由中國傳媒大學(xué)出版社出版、戴清撰寫的《家的影像：中國電視劇家庭倫理敘事研究》，通過類型分析的方法梳理了當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期“家的影像”中表現(xiàn)的傳統(tǒng)家庭倫理觀念及其現(xiàn)代性超越的文化價(jià)值，揭示“家的影像”中所表現(xiàn)的民族審美風(fēng)格及其對傳統(tǒng)審美心理定式的時(shí)代超越。此外，蔣梅的《視覺文化與電視劇敘事指向》（《中國廣播電視學(xué)刊》2007年第11期）、陳曉春的《試論電影和電視劇的敘事功能》（《現(xiàn)代傳播》2008年第3期）等論文，分別從不同的角度和出發(fā)點(diǎn)對電視劇敘事話語作了思考和辨析。

由劉萍編著的《影視導(dǎo)演基礎(chǔ)》（武漢大學(xué)出版社，2008），王強(qiáng)的《電視劇創(chuàng)作》（中國廣播電視出版社，2008），楊惠寬的《實(shí)用影視制片手冊》（ 中國電影出版社，2008），郝冰的《影視特技制作》（中國電影出版社，2008），郝俊蘭的《電視音樂音響》（中國廣播電視出版社，2008），施玲的《影視配音藝術(shù)》（浙江大學(xué)出版社，2008），等著作，分別從電視劇的導(dǎo)演、創(chuàng)作、制片管理、特技制作、音樂制作等環(huán)節(jié)作了全面的介紹和闡述，具有一定的實(shí)踐指導(dǎo)意義。

三、電視文藝欄目的研究

繼2004年《超級(jí)女聲》火爆成功以來，《夢想中國》、《加油！好男兒》、《我型我秀》、《舞林大會(huì)》、《紅樓夢中人》等各種類型的選秀節(jié)目層出不窮，既打造了一個(gè)又一個(gè)“平民明星”，又創(chuàng)造了巨大的經(jīng)濟(jì)效益，還制造了無數(shù)的熱評(píng)爭議。王彩平、錢淑芳的《電視變形記》（南方日報(bào)出版社，2008）通過對 《超級(jí)女聲》與《美國偶像》等節(jié)目的跨文化比較研究，透視境外節(jié)目的本土化歷程。亢美歌、李偉明的《娛樂選秀節(jié)目的社會(huì)價(jià)值與迷失》（《電視研究》2008年第7期），在肯定娛樂選秀節(jié)目的審美價(jià)值的同時(shí)，又明確了其對社會(huì)價(jià)值觀迷失所負(fù)的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)指出電視娛樂節(jié)目需要不斷推陳出新才能滿足多元文化發(fā)展的時(shí)代要求。洪艷的《電視選秀節(jié)目的批判分析》（《中國廣播電視學(xué)刊》2007年第7期）從欲望敘事的角度解讀以“超女”為代表的中國電視選秀節(jié)目，指出在“奇觀邏輯”主導(dǎo)下的選秀節(jié)目在娛樂的基礎(chǔ)上將“狂歡”推向了極致。

“年年春晚年年看”。春晚作為一獨(dú)特的文化現(xiàn)象，作為中國觀眾儀式化的過年節(jié)目，持續(xù)受到觀眾和學(xué)者的關(guān)注。靳斌的《豐富多元 歡樂和諧——2007年春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)評(píng)析》（《電視研究》2007年第5期）、陳臨春的《解析2008年〈春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)〉》（《電視研究》2008年第11期）、黃夢阮、詹正茂的《文化傳統(tǒng)與國家話語——談2008年央視春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)的主題宣傳》等論文，指出每年農(nóng)歷除夕在央視現(xiàn)場直播的春節(jié)聯(lián)歡晚會(huì)的意義已經(jīng)超出電視節(jié)目本身，它構(gòu)成了大眾電視傳媒語境中的主流話語體系，成為具有政治宣傳意義的文化符號(hào)。

2008年是中國悲喜交加、大事頻仍的一年。512大地震與奧運(yùn)盛事構(gòu)成了2008年中國電視傳播中的兩大熱點(diǎn)。圍繞著大地震和奧運(yùn)會(huì)制作的電視文藝節(jié)目也成為學(xué)者關(guān)注的重點(diǎn)。張頤武的《創(chuàng)造歷史的時(shí)刻——北京奧運(yùn)會(huì)開幕式的意義》（《電視研究》2008年第10期）、曾慶香的《仿像與奇觀——北京奧運(yùn)開幕式的符號(hào)分析》（《現(xiàn)代傳播》2008年第5期）等論文，對奧運(yùn)會(huì)相關(guān)電視文藝節(jié)目從符號(hào)學(xué)、美學(xué)、價(jià)值觀與內(nèi)容等方面做了評(píng)析。陳臨春的《〈愛的奉獻(xiàn)〉，吹響愛的集結(jié)號(hào)》（《電視研究》2008年第7期）、孫江華的《淺析電視公益廣告的社會(huì)功能優(yōu)勢——以512抗震救災(zāi)公益廣告為例》（《現(xiàn)代傳播》2008年第3期）對抗震救災(zāi)相關(guān)電視文藝節(jié)目從策劃、內(nèi)容、社會(huì)功能作了闡釋。

四、紀(jì)錄片研究

2008年，中國電視紀(jì)錄片誕生50周年。張同道《中國電視紀(jì)錄片50年》（《電視研究》2008年第10期），分別考察了自1958年以來中國紀(jì)錄片所經(jīng)歷的國家話語、民族記憶、個(gè)人表達(dá)與市場呼喚的四個(gè)時(shí)期的傳播方式、美學(xué)特征和文化形態(tài)。劉效禮主編的《2007中國電視紀(jì)實(shí)節(jié)目發(fā)展報(bào)告》（中國傳媒大學(xué)出版社，2007）聯(lián)系當(dāng)下國際市場電視紀(jì)實(shí)節(jié)目的發(fā)展態(tài)勢，從創(chuàng)作生產(chǎn)、管理評(píng)估、品牌運(yùn)營鏈條入手，關(guān)注當(dāng)前電視紀(jì)實(shí)欄目的運(yùn)作模式。楊狀振、王立新的《2007年中國紀(jì)錄片創(chuàng)作報(bào)告》（《中國廣播電視學(xué)刊》2008年第2期）、何蘇六、李智的《和時(shí)代語境 映萬千氣象——2007年中國紀(jì)錄片書評(píng)》（《現(xiàn)代傳播》2008年第1期）回顧了2007至2008年中國電視紀(jì)錄片的發(fā)展軌跡，指出中國紀(jì)錄片必須只有堅(jiān)持“走出去”和“請進(jìn)來”的戰(zhàn)略，才能不斷走向成熟。

在紀(jì)錄片創(chuàng)作的各種元素中，真實(shí)性無疑是紀(jì)錄片創(chuàng)作者和研究者不懈探索的一個(gè)重要課題。陶濤、張德宏的《虛擬真實(shí)主觀真實(shí)質(zhì)樸真實(shí)——論紀(jì)錄片真實(shí)的三個(gè)層面》（《現(xiàn)代傳播》2008年第5期）、王凌雨的《碎片的拼貼——“真實(shí)再現(xiàn)”的創(chuàng)作原則》（《電視研究》，2008年第12期），分別從本體論、美學(xué)、文本研究等方面對紀(jì)錄片的真實(shí)性作了全面多維的觀照。此外，張梓軒的《斷裂與傳承：中國紀(jì)錄片娛樂化傾向溯源》（《電視研究》，2008年第7期）、羅以澄、張昌旭的《數(shù)字紀(jì)錄片：在真實(shí)與虛構(gòu)之間》（《中國廣播電視學(xué)刊》2008年第3期），袁博的《紀(jì)錄片與劇情片聲音的比較研究》（《現(xiàn)代傳播》，2008年第5期）等則從技術(shù)與藝術(shù)創(chuàng)作的視角對中國電視紀(jì)錄片的創(chuàng)作要素作了深入的探究。

第11篇

［關(guān)鍵詞］ 偶像劇；敘事研究；新十年

作為敘事模式化而備受部分專家詬病的偶像劇，從21世紀(jì)初算起，已經(jīng)走過了10年的歷程。2001年首部偶像劇《流星花園》播出后創(chuàng)下當(dāng)年最高收視率并風(fēng)靡東南亞，掀開偶像劇熱潮的序幕。從此，偶像劇如雨后春筍般爭相而出，2002起，每年均有20部左右的偶像劇登陸熒屏，產(chǎn)量之豐可見一斑。且每年均有一兩部偶像劇伴隨著高收視率而成為兩岸青少年或粉絲群討論的熱點(diǎn)。在論述過程中，如沒有特別說明（如日本、韓國偶像劇），所出現(xiàn)的“偶像劇”均指臺(tái)灣偶像劇。偶像劇作為海峽兩岸青少年和粉絲群最受歡迎的電視劇類型之一，誕生十年尚無系統(tǒng)的研究總結(jié)。豐厚的臺(tái)灣偶像劇創(chuàng)作實(shí)踐和不斷形成的觀賞熱潮極大地推動(dòng)了相關(guān)的理論研究。電視劇作為當(dāng)代社會(huì)最有影響力的藝術(shù)傳播形式，有著不斷建構(gòu)當(dāng)下文化現(xiàn)實(shí)的突出作用。偶像劇敘事對形成當(dāng)代青少年的情感價(jià)值與道德價(jià)值取向有著潛移默化的影響，因而對其進(jìn)行深入研究是十分必要的。本文力圖以敘事為切入點(diǎn)，遵循時(shí)間和地域的限制，對十年來臺(tái)灣偶像劇做一全面探索。

與本論題相關(guān)的研究領(lǐng)域主要是電視劇敘事研究和偶像劇研究，以下就對這兩個(gè)領(lǐng)域的研究現(xiàn)狀進(jìn)行分述。

電視劇敘事研究

敘事學(xué)在發(fā)展中發(fā)生了一些變化，研究對象不僅僅局限于虛構(gòu)性的敘事作品，非虛構(gòu)性的敘事作品進(jìn)入敘事學(xué)的研究視域，如羅蘭?巴特認(rèn)為任何材料都適宜于敘事，除了文學(xué)作品以外，還包括繪畫、電影、連環(huán)畫、社會(huì)雜聞、會(huì)話，敘事承載物可以是口頭或書面的有聲語言、固定或活動(dòng)的畫面、手勢以及所有這些材料的有機(jī)混合。①電視劇也屬于這一范疇。

電視劇敘事研究主要分為敘事學(xué)研究、敘事類型研究兩方面。電視劇敘事學(xué)研究取得了一定成果，專著論文均有一定系統(tǒng)性。研究專著有《電視虛構(gòu)敘事導(dǎo)論》(文化藝術(shù)出版社，2000年)圍繞電視劇敘事的核心元素進(jìn)行了深入的學(xué)術(shù)探討。《影視劇作的敘事藝術(shù)》(上海大學(xué)出版社，2001年)，關(guān)注影視劇的敘事特質(zhì)，從敘事視點(diǎn)、敘事時(shí)空、情節(jié)、沖突等方面，對影視劇創(chuàng)作進(jìn)行了敘事學(xué)的理論總結(jié)。《電視劇敘事研究》(文化藝術(shù)出版社，2003年)在多學(xué)科比較中確立電視劇敘事的藝術(shù)特質(zhì)，從而建構(gòu)起電視劇敘事理論體系。《電視敘事學(xué)》(電子科技大學(xué)出版社,2003年)關(guān)注電視敘事學(xué)符號(hào)的構(gòu)成，電視敘事學(xué)的聲音、畫面、聲畫關(guān)系，是對電視敘事的總括性研究。《電視劇敘事藝術(shù)》(中國廣播電視出版社，2004年)，分別從敘事模式、情節(jié)、樣式、技巧、人物認(rèn)同等方面，對電視劇創(chuàng)作及其模式的特點(diǎn)進(jìn)行了敘事學(xué)的技術(shù)分析和理論總結(jié)。《電視劇敘事情節(jié)》(中國廣播電視出版社，2006年)主要從情節(jié)角度入手，對電視劇進(jìn)行研究。《電視劇敘事話語》(中國廣播電視出版社，2006年)則從敘述空間、敘述中的“時(shí)空結(jié)”造型和人物塑型等層面形式美學(xué)角度上考察電視劇敘事話語的深層規(guī)律。

電視劇敘事類型研究在國外已有一定的成果，如勞拉?斯?蒙福德的《午后的愛情與意識(shí)形態(tài)――肥皂劇、女性及電視劇種》就具體地論述了肥皂劇的敘事特點(diǎn)及其性別意義。國內(nèi)的研究還遠(yuǎn)沒有開展起來，對于各種類型劇的批評(píng)琳瑯滿目，但是系統(tǒng)的科學(xué)的研究類型電視劇的敘事和構(gòu)成的著作較少，如《新語境中的中國電視劇創(chuàng)作》（中國電影出版社，2007年）關(guān)注1990年以來我國各類電視劇創(chuàng)作的特征和發(fā)展趨向。《電視劇藝術(shù)類型論》（中國傳媒大學(xué)出版社，2008年）圍繞電視劇類型的形成原因、各種類型電視劇的發(fā)展概況及特征進(jìn)行了全面介紹和分析。關(guān)注于具體類型劇的研究專著僅有《家的影像：中國電視劇家庭倫理敘事研究》（中國傳媒大學(xué)出版社，2008年05月）。相對而言，類型電視劇的敘事研究尚處于一個(gè)拓荒期。一方面，類型電視劇的敘事研究是與整個(gè)電視劇研究狀況相適應(yīng)，即總體并不令人樂觀。②在國外學(xué)界，實(shí)際上是把電視節(jié)目的類型化與電視媒介緊緊捆綁在一起的，關(guān)于這一方面的重要文獻(xiàn)，包括賈森?米特爾的《電視類型理論的文化研究》、布萊恩?羅斯的《電視類型研究》以及莫里?福曼的《電視類型出現(xiàn)之前的電視流行音樂的個(gè)案》③等。米特爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是要把類型分析放置到一個(gè)更為廣泛的文化語境中。

當(dāng)前電視劇敘事研究中存在的問題是：一方面，結(jié)合敘事研究具體電視劇的論文和專著大都拘泥于內(nèi)部形式分析而略顯單薄；另一方面，在宏觀理論層面上探討的專著和論文，又容易缺乏微觀研究，且存在概念體系上以及各種理論之間的眾聲喧嘩、各自為政。研究類型電視劇的敘事和構(gòu)成的著作很少，主要限于家庭劇和歷史劇等研究，其他類型的研究尤其是偶像劇的研究呈現(xiàn)空白狀態(tài)。

偶像劇研究

（一）中國內(nèi)地研究

中國內(nèi)地研究人員對臺(tái)灣偶像劇的研究，目前尚無專著，只有論文。如2002年《我看〈流星花園〉――兼議青春偶像劇的價(jià)值取向》，關(guān)注偶像劇的價(jià)值取向；2003年《淺析臺(tái)灣新一代偶像劇的市場化走向》，認(rèn)為臺(tái)灣偶像劇成功的市場化運(yùn)作,值得大陸的偶像劇制作者們?nèi)リP(guān)注去研究；2007年《臺(tái)灣偶像劇的本土化實(shí)踐》，探討臺(tái)灣偶像劇扎根本土的策略與努力；2010年《2009海峽兩岸暑期偶像劇比較研究》，比較海峽兩岸暑期偶像劇的異同；《臺(tái)灣偶像劇中的青春鏡像對青少年身份認(rèn)同的影響》，側(cè)重偶像劇的影響研究。

中國內(nèi)地研究者對各國和地區(qū)偶像劇的研究論文比較多，截至2010年底共計(jì)217篇（據(jù)中國知網(wǎng)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)），尤其對韓國、日本偶像劇的研究不少，已經(jīng)出了一些碩、博論文。博士論文如《1980年后日韓影視劇在中國的傳播》（暨南大學(xué)，2006）；《大眾敘事與精神家園――韓國電視劇敘事文化研究》（四川大學(xué)，2007）。偶像劇研究論文偏重于概述式探討。

中國內(nèi)地對電視劇的研究已較成熟，專著不少。其中，對日韓偶像劇的研究有一定基礎(chǔ)，表現(xiàn)為論文多專著少。對臺(tái)灣偶像劇的研究，無專著且論文較少，呈現(xiàn)出研究狀態(tài)的空白化，其灣偶像劇敘事方面的研究最少，而市場分析與價(jià)值影響的研究偏多。價(jià)值影響的研究傾向于極性思維，在偶像劇影響的判斷上，一些選項(xiàng)或觀念過于二元和對立。這種選項(xiàng)在字面上明顯造成一項(xiàng)是可取(積極、向上、健康)，另一項(xiàng)則暗示（消極、腐蝕、有毒）。贊成后者的論文明顯較多。④2009、2010兩年，對臺(tái)灣偶像劇研究的論文有增多之勢。現(xiàn)象描述和規(guī)范性研究居多，但理論分析及其深度不夠，所以解釋力不足，對偶像劇創(chuàng)作實(shí)踐指導(dǎo)作用不強(qiáng)。和偶像劇日益掀起的制作播出相比，研究明顯滯后。

（二）臺(tái)灣研究

臺(tái)灣關(guān)于日、韓劇的研究相當(dāng)多，范圍也相當(dāng)廣，對于臺(tái)灣偶像劇的研究也在漸漸發(fā)展當(dāng)中。如以消費(fèi)、認(rèn)同的角度來檢視日本偶像劇對于臺(tái)灣年輕人的影響；以文化認(rèn)同的方向來檢視韓劇對于閱聽人的影響，諸如愛情價(jià)值觀和消費(fèi)行為等的影響；以流行文化的角度來解讀日本偶像劇的文本等。

而關(guān)于臺(tái)灣本土偶像劇研究所涵蓋的面向比較局限。臺(tái)灣地區(qū)對臺(tái)灣偶像劇的研究只有碩士論文，尚無博士論文和專著。臺(tái)灣地區(qū)的研究論文多忽視電視文本的分析，有三種取向，一是針對制作與播出生態(tài)進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)分析，如徐玉青（2006）《臺(tái)灣電視連續(xù)劇評(píng)估準(zhǔn)則之研究――從編劇及制作人角度分析》，臺(tái)灣銘傳大學(xué)傳播管理研究所碩士畢業(yè)論文；再如張正芬（2008）《話題營銷在偶像劇營銷之應(yīng)用――以偶像劇〈命中注定我愛你〉為例》，臺(tái)灣國立政治大學(xué)碩士畢業(yè)論文。二是對收視觀眾的接收與影響進(jìn)行收視影響分析,如連麗雅（2008）《國小高年級(jí)學(xué)童偶像劇收視經(jīng)驗(yàn)之研究》世新大學(xué)公共關(guān)系與廣告系碩士論文。這類研究論文均是透過接受者的書寫與口語陳述，作為詮釋實(shí)踐的來源，研究重心在于閱聽眾本身，而不是偶像劇文本。⑤這一種分析取向走著類似于人類學(xué)研究的路徑，細(xì)致地梳理和研究了各個(gè)年齡層的觀眾對偶像劇的收視及其相關(guān)影響，雖然研究重心不在偶像劇文本，但對偶像劇文本的再生產(chǎn)有一定指導(dǎo)意義。三是對偶像劇的形式或內(nèi)容進(jìn)行分析。第三類取向的論文非常少。著名的有趙庭輝教授的《電視偶像劇〈熏衣草〉：愛情神話的建構(gòu)與再現(xiàn)》，（臺(tái)灣中華傳播協(xié)會(huì)2004年年會(huì)論文）；《電視偶像劇〈吐司男之吻〉：寫實(shí)主義的建構(gòu)與再現(xiàn)》，（臺(tái)灣《傳播與管理研究》第五卷第一期）；《偶像劇〈流星花園〉的文本分析：青少年次文化的建構(gòu)與再現(xiàn)》，（臺(tái)灣《藝術(shù)學(xué)報(bào)》，第78期）。臺(tái)灣地區(qū)對電視劇研究的專著較少。對傳統(tǒng)電視劇的研究，“絕大多數(shù)電視劇研究者的基本立場，事實(shí)上受到實(shí)證主義（positivism）與行為科學(xué)（behavioral science）的影響，相當(dāng)強(qiáng)調(diào)電視劇在傳播過程中的社會(huì)功能。”⑥如果去系統(tǒng)查看臺(tái)灣的大學(xué)圖書館館藏和臺(tái)灣各網(wǎng)絡(luò)書店，均無法看到有偶像劇研究的專業(yè)書籍（娛樂八卦書籍不少）。臺(tái)灣地區(qū)關(guān)于偶像劇的研究大多傾向于經(jīng)濟(jì)學(xué)與收視影響分析，缺乏電視文本分析，故而臺(tái)灣地區(qū)的研究狀態(tài)呈半邊倒趨勢。臺(tái)灣地區(qū)價(jià)值影響的研究傾向于理性思維，在偶像劇影響的判斷上，一些選項(xiàng)或觀念不再二元和對立。這與內(nèi)地研究形成反比。

綜上，海峽兩岸的偶像劇敘事理論研究明顯落后于偶像劇的創(chuàng)作實(shí)踐。其中，臺(tái)灣方面傾向于對各個(gè)年齡層觀眾進(jìn)行非常細(xì)微的梳理（如精確到某地的大、中、小學(xué)的某年級(jí)），偏重于探討觀眾對偶像劇文本的接受和影響等內(nèi)容。內(nèi)地研究偏向于偶像劇文本的市場分析與價(jià)值影響且對價(jià)值影響的判斷上傾向于否定或?qū)αⅰＤ壳皣鴥?nèi)外對偶像劇的研究尚屬于起步期或空白期，因此，加強(qiáng)相關(guān)研究有彌補(bǔ)理論空白的積極意義。

注釋：

① ［法］羅蘭?巴特：《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》，《符號(hào)學(xué)美學(xué)》，張?jiān)：套g，遼寧人民出版社，1987年版，第108頁。

② 曲春景、朱影編：《中美電視劇比較研究》，上海古籍出版社，2005年版(前言)，第1頁。

③ 上述三篇文獻(xiàn)參見《世界電影》，2005年第2期。

④ 《電影藝術(shù)》2004年第3期刊登了一系列關(guān)于中國青春偶像劇研究的文章，大多集中于對偶像劇的表現(xiàn)形態(tài)及表現(xiàn)內(nèi)容的分析及價(jià)值批判，批判其情節(jié)虛假及疏離現(xiàn)實(shí)的層面。

第12篇

關(guān)鍵詞 老齡化 空巢 情感空缺 情感互動(dòng)

中圖分類號(hào)：TB472 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1課題研究背景

當(dāng)今社會(huì)，空巢老人情感缺失，急需心理安慰。在我國，老年人口狀況構(gòu)成了社會(huì)最基本的國情之一。空巢老人一般泛指與子女分開居住和無子女的老年人，在對于空巢老人的這個(gè)群體的研究中，空巢老人的心理關(guān)愛研究一直以來是一個(gè)常被忽視的問題。

2設(shè)計(jì)背景

從設(shè)計(jì)倫理學(xué)角度出發(fā)，對空巢老人的情感特質(zhì)和心理特質(zhì)進(jìn)行調(diào)查，對他們的生活形態(tài)進(jìn)行總結(jié)，并進(jìn)行分析。論文結(jié)合產(chǎn)品設(shè)計(jì)和情感互動(dòng)兩個(gè)領(lǐng)域提出了一個(gè)新的議題―情感互動(dòng)產(chǎn)品設(shè)計(jì)，主要針對空巢老人這一特殊群體，通過不同年齡，不同地域的老年人生理和心理需求，進(jìn)行整理歸納。希望通過情感互動(dòng)產(chǎn)品設(shè)計(jì)，拉近分隔兩地的父母與子女的關(guān)系，來彌補(bǔ)空巢老人情感上的空缺，提高空巢老人生活滿意度。

3設(shè)計(jì)的目的與意義

在對空巢老人的相關(guān)研究中，心理層面的研究雖然近期受到關(guān)注但是由于起步較晚研究成果尚顯不足，沒有生理層面的研究豐富。空巢老人心理層面的研究中，多為現(xiàn)狀描述、原因及影響因素分析等，而撫慰心理的解決方案卻提的很少。

設(shè)計(jì)作為一門解決問題的學(xué)科，空巢老人的國內(nèi)研究存在嚴(yán)重滯后性，相關(guān)理論與實(shí)踐的空白都亟待填補(bǔ)。設(shè)計(jì)可以激感，情感可以撫慰心靈。情感的注入使產(chǎn)品不僅具有使用功能，還兼具了心理撫慰的功效。具有心理撫慰功效的產(chǎn)品其實(shí)一直存在，但是真正可以解決空巢老人情感問題的研究成果卻很少，設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)時(shí)有必要對情感化設(shè)計(jì)進(jìn)行深入研究。美國著名的心理學(xué)家諾曼在《情感化設(shè)計(jì)》一書中指出：我們常常認(rèn)為，產(chǎn)品關(guān)注的是技術(shù)和他們提供的功能，然而，成功的產(chǎn)品關(guān)注的是情感。

情感是因人而異的，我們在設(shè)計(jì)時(shí)候也應(yīng)該根據(jù)不同的消費(fèi)群體不同的情感訴求來找到共同點(diǎn)。例如，從空巢老人群體的視角出發(fā)，空巢老人群體的情感訴求是指老年人在由于兒女不在身邊，或者無兒女，造成的情感缺失，生活得不到照料，他們急需兒女的關(guān)愛或者社會(huì)的關(guān)心。在研究空巢老人群體的情感互動(dòng)產(chǎn)品的作用時(shí)，我們需要把他們的情感訴求考慮在設(shè)計(jì)中。

4課題研究的創(chuàng)新點(diǎn)

本課題旨在搞清楚三件事，弄明白兩種情況和得出一個(gè)結(jié)論。

搞清楚三件事：（1）現(xiàn)有的設(shè)計(jì)真的就是適合老年人的嗎？（2）有多少老年人在市場中“被設(shè)計(jì)”呢？（3）怎樣滿足空巢老人的情感缺失？

弄明白兩種情況：（1）哪些產(chǎn)品設(shè)計(jì)真正適合老年人？（2）怎么做到“空巢”不“空心”？

得出一個(gè)結(jié)果：空巢老人情感互動(dòng)產(chǎn)品設(shè)計(jì)研究。

5空巢老人與情感互動(dòng)產(chǎn)品設(shè)計(jì)

5.1“空巢”不“空心”

“空巢”不“空心”――基于空巢老人的情感互動(dòng)產(chǎn)品設(shè)計(jì)研究。設(shè)計(jì)結(jié)果――“空巢老人家庭留言板”交互式電子相簿及視頻分享服務(wù)平臺(tái)的建立，從幾個(gè)方面來討論和研究一個(gè)彌補(bǔ)空巢老人情感缺失的方案。

5.2空巢老人情感互動(dòng)產(chǎn)品設(shè)計(jì)研究

空巢老人是弱勢群體，他們的情感空缺，需要關(guān)愛。但是兒女們需要生存就要外出打拼，缺少時(shí)間照顧父母。怎樣可以拉近父母與兒女間的距離？怎么可以使即使身在外地的兒女可以與父母很好的溝通互動(dòng)，從而使老人心靈得到安慰。針對這一現(xiàn)象設(shè)計(jì)的――空巢老人家庭留言板，雖說是一塊“小黑板”它可以給我們父母留言，留視頻；可以告訴我們父母在不在家，告訴我們父母家里的溫度，可以通過觀看照片提醒兒女按時(shí)打電話回家。可以讓父母通過它對我們嘮嘮叨叨。

5.3空巢老人家庭留言板

很多空巢老人與兒女不在一個(gè)城市，這樣就會(huì)出現(xiàn)父母思念兒女，卻又見不到面，有些父母擔(dān)心經(jīng)常打電話會(huì)影響兒女工作。這樣就會(huì)造成老年人遇到事情無處傾訴，只能憋在心里，久而久之會(huì)發(fā)展成為心里疾病。空巢老人家庭留言板，采用一個(gè)可視電視墻。兒女可以通過電視墻錄視頻給父母，也可以和父母視頻聊天。平時(shí)可以在家播放家庭團(tuán)圓時(shí)的家庭錄像或者照片。在產(chǎn)品終端上有一個(gè)掛鑰匙的地方，當(dāng)你把鑰匙掛在上面可以進(jìn)行終端開啟。同時(shí)會(huì)在另一個(gè)終端上顯示你是否在家，如果很晚了父母還沒有回家，我們是不是應(yīng)該打個(gè)電話問一下？在終端上會(huì)有天氣提醒，這樣隨時(shí)提醒兒女關(guān)心父母家里的天氣，是不是應(yīng)該提醒他們加衣。終端與手機(jī)APP相關(guān)聯(lián)，如果父母想念兒女翻看照片或者錄像，手機(jī)上就會(huì)有提醒。提醒子女這時(shí)父母想念你們了，該打電話或者回家看看了。

參考文獻(xiàn)

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