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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇日本茶道文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：茶文化;茶道;飲料;比較研究
茶與咖啡、可可并列是世界三大飲料之一，也是受世人歡迎的健康飲料。茶自古就是中國的特產，是中國人民最早發現的飲料之一。作為茶的發祥地，中國的茶文化源遠流長，被譽為“茶的故鄉”。中國的茶文化與詩、禪等等文化現象相結合，自古就有“品茗賦詩”的高雅之趣。中國的茶文化外延豐富、博大精深，體現了中華文化的內涵。而日本的茶文化，被稱之為“茶道”，作為后起之秀在世界茶文化的發展中也起到了至關重要的作用。這里我們將中國的茶文化與日本的茶道做一個比較，研究他們的淵源與差異，發現他們之間有怎樣的關系。
一、中國茶文化的產生與發展
在中國，茶的歷史可以追溯到公元前，茶在產生之初作為一種藥材被人們所使用，從唐代開始茶才被人們作為飲料，中國人在世界上首先將茶飲作為一種修身養性之道。唐朝《封氏聞見記》中就有這樣的記載：“茶道大行，王公朝士無不飲者。”這是現存文獻中對茶道的最早記載。當時社會上茶宴是一種很流行的社交活動，茶文化開始發展和發揚。自古以來中國就有“品茗賦詩、飲茶賞景”等高雅的情趣，茶文化在中國博大精神、源遠流長，成為中華文化中一個不可分割的部分
先秦時代是我國發現和利用茶的初始階段，秦代以后開始人工栽培茶樹，但這僅在巴蜀地區發展。之后中國的茶樹分布開始向東轉移，茶葉開始商品化，飲茶的風俗開始在南方盛行。這時，中國的文人墨客開始與茶結緣，飲茶在高層人士中盛行，中國茶文化也開始孕育發展起來。
眾所周知，唐代是中國古代政治經濟文化取得空前輝煌成績的時代，當時社會安定、經濟發展。隨著農業與手工業的發展，茶葉的生產與貿易也越來越興盛起來，茶文化也隨著進人發展的繁盛階段，唐代的茶文化成為茶文化發展史上的里程碑。中國的茶文化從萌生之初，就帶有東方文化的神韻和詩性精神，具有悠久的歷史，世界上第一部茶葉專著《茶經》就誕生于中國的唐朝。在中國茶文化的發展史上，唐代陸羽的《茶經》是一個里程碑，他所創造的茶學、茶藝、茶道思想對我國茶文化的演變和發展起到了至關重要的作用。同時，也遠播東南亞及世界各地，受到世界茶學界的推崇，美國《茶葉全書》稱贊他：“無人能否認陸羽之崇高地位。”由此陸羽被后世尊為“茶圣”、“茶仙”和“茶神”。《茶經》的誕生標志著我國茶文化的基本框架的構建完成。在這一時期，中日經濟文化交流頻繁，大量的日本留學生和僧人來到中國學習禪宗佛理和先進文化，將中國飲茶的風俗帶回了日本，自此茶文化傳入日本，在日本的高僧、貴族之間揚起了飲茶、喜茶之風。
宋元時期是中國茶文化發展的鼎盛時期，史書上記載有“茶興于唐，盛于宋”的說法。在這一時期，“斗茶”之風盛行，“茶會”、“茶宴”等飲茶形式已經非常普遍，市民茶文化開始興起。
明代是我國發展最快、成就最大的一個重要時期，這為現代制茶工藝的發展奠定了良好的基礎。明代廢止了一些制茶的弊制，極大了促進了我國制茶業的發展。
眾所周知，中國在清代時期進入閉關鎖國的狀態，經濟發展變慢，這時是我國封建社會的沒落時期。與其時代相對應，制茶、烹茶等茶事又趨于繁瑣，茶文化的發展受到很大的限制。但大量的茶館茶莊的出現又使得飲茶成為人們生活中不可缺少的活動，茶成為了人們生活中的必須品。
進入近現代以后，茶亦然是人們生活中不可缺少的東西，用茶來接待客人也是很多地方的待客之道。中國茶的種類多種多樣，隨著經濟的發展和生產力的提高，采茶、制茶的技藝也越來越高。至此，中國的茶文化經過長期的歷史發展變化，有了悠久的歷史，茶文化源遠流長，博大而精深。并向世界傳播受到廣泛的歡迎，與咖啡和可可并列成為世界三大飲料之一，而中國作為茶文化的發源地，受到世人的認可，被譽為“茶的故鄉”。
二、日本茶道的產生與發展
公元805年日本人最澄將茶籽從中國帶回日本，從此茶開始傳入日本，奈良時代是日本人飲茶的開始。據文獻記載，弘仁六年（公元8巧），磋峨天皇巡幸近江國，過崇福寺，大僧都永忠親自煎茶供奉。這一時期的茶文化，是以磋峨天皇、永忠、最澄、空海為主體，以弘仁年間（公元810一824）為中心而展開的，這一段時間構成了日本古代茶文化的黃金時代，學術界稱之為“弘仁茶風”。后來由于政治上政策的改變，中日茶文化交流曾一度中止。然而日本茶道從“唐風茶禮”變為“僑風茶湯”，即形成具有和式風味的茶道，卻是數個世紀后的室叮時代的事了。
南宋時期，日本僧人榮西來中國天臺山學習禪理，撰寫了日本第一部茶書――《吃茶養生記》，將茶籽帶回日本推廣了新的制茶和飲茶的方法，此時飲茶之風在上層社會普及，本著念古詠新的理念日本茶文化在汲取中國茶文化精髓的基礎上開始創新形成新的流派，“抹茶道”初見雛形。
“斗茶”之風在后土御門天皇文明五年（1472年明憲宗成化九年，為日本足利幕府時期），八代將軍足利義政退居銀閣別墅（銀閣寺）時，對斗茶產生濃厚興趣。當時斗茶名家珠光（田村珠光，1423～1502）經能阿彌（義政待臣）引到身邊，于是真正意義上的日本“茶道”產生了――珠光雖為日本“茶道”之正祖，但他的禪法卻是承繼一休宗純禪師，而珠光的“茶道”精神，也是以一休借趙州一句“吃茶去”得開悟，并接過一休所贈宋僧圓悟克勤墨跡為衣缽，成為日本“茶道”的真正開山之祖。
偉大的日本茶道藝術家千利休（公元1522一1592年）在繼承了村田珠光和武野紹鷗的基礎上，真正把日本茶道由喝茶提高到藝術境界。他使日本茶道擺脫了物質因素的束縛，從茶禪一味的宗教氛圍還原到淡泊尋常的茶道本來面目，并確立了日本茶道中重要的“四規七則”，所謂“茶道四規”即和、敬、清、寂。所謂“七則”即提前備好茶;提前放好炭;茶室應冬暖夏涼;室內插花保持自然美;遵守時間;備好雨具;時刻把客人放在心上等。
公元1603年，德川家康在江戶建立幕府，至1868年明治維新，江戶時代持續了260多年。江戶時期，是日本茶道的燦爛輝煌時期，日本吸收、消化中國茶文化后終于形成了具有本民族特色的日本抹茶道。在此期間，千利休的子孫和弟子們分別繼承了他的茶道，形成了許多的流派，其中表千家、里千家、武者小路千家分別是千利休的后代，他們各自繼承了千利休的茶風，人稱三千家。幾百年來，三千家一直保持著日本茶道正宗的地位。三千家相互合作扶持，為日本茶道的發展和傳播起了重大的作用。至此源自中國的日本茶道，在日本進一步被發揚光大了。
明治維新之后，日本進人現代時期，日本茶道自此開始穩定的發展。上個世紀八十年代以來，中日間的茶文化交流頻繁，另一方面，更主要的是日本茶文化向中國的回傳。日本茶道的許多流派均到中國進行交流，日本茶道里千家家元千宗室多次帶領日本茶道代表團到中國訪問，第100次訪問中國時，總書記在人民大會堂接見了千宗室。千宗室以論文《<茶經>與日本茶道的歷史意義》獲南開大學哲學博士。以此同時，北京大學的滕軍博士在日本專習茶道并獲博士學位，出版了《日本茶道文化概論》一書。
三、中日茶文化之比較
中國與日本同屬于亞洲漢字文化圈，又是一衣帶水的鄰邦，風俗文化有許多相同之處，又因為民族和歷史發展等原因也有很多差異。中國的茶文化與日本的茶道既有共性也有不同，這里我們對中日茶文化進行比較研究。
中日茶文化的共同點：
1.茶文化雖然各有其獨特的美，但是它們有一個最大的共同點就是追求“和”的思想、“天人合一”境界，透過茶來感受真正的美、本質的美、自然的美。中國茶人追求品茶的純正滋味，享受與大自然結合的美妙境界，明代的文士茶正是文人逸士寄情山水，暢懷于大自然的絕佳體現。日本茶人則賦予身邊所有器具以生命，享受人和自然、人和物、物和物相融合的意境。
2.中日茶文化都以茶為載體將自己的精神理念體現在茶的實體活動中。中國茶人將傳統的儒家文化、修身養性的理念體現于品茶與作茶詩繪茶畫等實踐活動中。中國人喜歡飲茶，品茶，品茗賦詩是文人雅士的樂趣。而日本茶道秉承禪宗理念，將其體現在茶道禮儀、茶道規范、茶道技藝上。日本茶道可謂將茶的泡制、品嘗等功夫研究的淋漓盡致，充分體現著茶文化的精深。
中日茶文化的不同之處：
1.從茶文化的起點來說，茶在中國的使用首先經歷了由藥用、食用到飲用的漫長發展階段，可以說這是一種從物質領域上升到精神領域的過程。而茶作為一種先進的精神文化的載體從中國傳入日本其發展模式是從精神起步的。因為最初傳入日本的茶葉數量十分有限，所以日本高僧是把茶文化作為先進文化的一部分來傳播的，它一開始就帶有“精神文化”的濃重的宗教色彩。
2.從兩國茶文化的參與者講，日本遵循嚴格的世襲制，等級制度格外森嚴，當茶初傳到日本時只在上層社會之間盛行，這與貴族及僧侶熱衷于欣賞唐物的風氣是分不開的。在日本茶道形成的初期，只有天皇、貴族、級別高的僧侶才有機會接觸茶。在中國茶的栽培、銷售、飲用的主體是廣大人民群眾。
3.從民族性格來講，兩國的民族性格特點存在鮮明差異，中國人崇尚中庸和諧、開朗友善，把茶文化越來越多的融入生活。而日本人生性嚴謹內斂，尊重傳統，所以日本的茶道精神及茶道技藝秉承傳統、流傳至今。
總的來說，具體的區別有以下幾點：（1）“茶文化”在中國是由“茶之道”大全式的文化外延;在日本“茶道”，是以“茶之道”為載體而形成的單一文化現象。（2）在中國歷史上雖然很早就有宗教介入茶文化，或者說茶文化介入宗教，但未能形成專門化的宗教主題文化;在日本，由于茶與宗教同時傳入，茶文化與宗教文化很快就合而為一，形成了專門的禪宗主題文化。（3）中國“茶文化”是普世文化――從一開始便自上而下地享受之;日本“茶道”是禪宗文化――只存在上層社會，古代與民眾關系不大。（4）中國“茶文化”在早期即為中國精英文化之附庸;日本“茶道”始終為日本精英文化。（5）中國茶文化始終未離茶的實體，真正的是以茶為載體的文化，其歸結在“熱鬧”;日本“茶道”其實就是禪宗文化的全部體現，到了最高境界完全形成禪修行為而可以無茶，其歸結在“冷靜”。（6）中國“茶文化”以其外延性，博大卻難精深;日本“茶道”以其內證性，精深卻難博大。
四、小結
通過對中日茶文化的產生與發展的考察以及他們之間的比較研究，我們對茶的歷史與文化有了一定的了解。通過對茶文化的比較研究，我們對于中日文化的交流與發展也有了相應的了解，能使我們更好地把握中日文化的淵源和發展變化。有利于促進中日兩國相互之間的了解和共同發展。（作者單位：遼寧理工學院）
參考文獻：
[1]楊昆寧.中國茶文化藝術論[M].昆明：云南教育出版社，2006.
關鍵詞：美學文化;茶文化;形式;內容
中圖分類號：G206 文獻標識碼：A 文章編號：1672-8122（2016）02-0110-02
紀錄片的定義：是以生命的真實性作為創作主體，以真實的故事為對象，進行藝術加工和展示，展現客觀性和真實性，使人們對電影或電視藝術形式的思考。在現代，大眾傳媒已成為文化傳播的主要載體，其影響的廣度和深度是顯而易見的。大眾傳媒是文化的主體，如報紙、廣播、電視、雜志、書籍、電影等，作為文化的主體，大眾傳媒在社會主義文化建設中起著重要的作用。紀錄片和電視是大眾傳播的主要渠道。電視紀錄片《茶，一片樹葉的故事》（以下簡稱《茶》）是一個“中國形象”的又一個代表作品。紀錄片《茶》可以看作是繼《瓷》《絲綢，重新開始的地方》等又一個典型代表作。
一、茶文化的紀錄片傳播的形式美
紀錄片《茶》在美學上的成功，不論是從客觀上來說還是從主觀上來說，此紀錄片美學上的傳播成功主要得益于三方面因素。
1.傳播的語言美
全片的語言是詩化的。例如：一片樹葉飄到了水里，改變了水的味道，于是就有了茶……，紀錄片中到處都有這樣詩一樣的句子，那么美妙、靈性、深刻的解說詞，《茶》中的解說詞具有晚明小品和歐式長句復調的特點，很多句子已經成為經典。例如：茶的世界，人來人往，有的人找到了人生的歸宿，有的人實現了靈魂的救贖，有的人發現了生命的詩意，有的人重建了與祖先的聯系，而更多的人把茶視為安身立命的根本。另外，此紀錄片中有很多地方直接運用人物自身的語言，比如在第一集《土地與手掌的溫度》的結尾處，布朗族老王子最后猶如啟示錄般的語言。雖然普通話很不標準，但是真實、堅毅，余音裊裊。
2.傳播的節奏美
導演對作品節奏的把握，往往決定了這個作品的成敗。藝術作品內在的律動是節奏，說不清楚講不明白，非常微妙，但是失之毫厘差之千里。《茶》的節奏感把握的十分到位。往往是一中一西，一快一慢，一張一弛，一陰一陽。比如第六集“一碗茶湯見人情”，講到廣西山溝溝里的打工妹采完茉莉花，回到老家收包谷喂豬，平實動人;下一個鏡頭就立即切換到了美國，去世界上最繁華的都市尋找茶人馬修了。這種節奏的變換，讓我們看到了茶文化巨大的跨度和張力，中西方文化的差異，但在一碗茶湯中又如此融通。
3.傳播的結構美
觀看《茶》這部紀錄片，最好能夠靜下心來解讀，如果只是茶余飯后猛一看，就會如同在一個極其精密、復雜的整體面前一時會措手不及。《茶》的每一集都有精密的結構層次，比如第二集“路的盡頭”，第一個層面要在地理版圖上講清楚中國邊疆少數民族的飲茶風貌，包括邊銷茶和茶馬古道歷史;第二個層面要講清楚中國的“非茶之茶”，蟲茶、花茶、奶茶;第三個層面，在于對茶人的描述，表現他們的命運、情感乃至信仰;最后，在這一集的整個文化理念上要有一重闡釋，那就是茶文化有著無限的包容性。此紀錄片共有六集，這六集之間同樣有一個大結構。第一集講中國的六大茶類，第二集輻射到了整個中國的邊疆，第三集傳播到了東南亞，以日本茶道為重點，第四集傳播到了印度、俄羅斯與非洲，第五集轉播到西方世界，以英國下午茶為重點，而最后一集則全部講茶人。從茶開始，走遍世界，由人結束。雖然有很多愛茶人士渴望看到續集，但是就這部作品目前的結構來看，除非完全另辟蹊徑來做，否則是根本無法再續的。
二、茶文化傳播的獨悟茶道與人生的內容美
品茶養性，領悟人生，體味生活。其實喝茶講究會品茶，品茶使人性格變得不沖動，更加理智。品茶使人心情變得舒暢，因為喝茶時看到清新的茶葉，猶如身在大自然中，與大自然中的樹木河流和諧一體。從紀錄片《茶，一片樹葉的故事》感悟到茶道與人生的傳播的內容美，此美可以歸結為以下兩點。
1.傳播的自然美
透過此片我們把從中國到世界的各個茶產區的自然風貌看了個過癮，世界茶文化自然景觀之美盡收眼底，可以說是茶文化的“國家地理”。？茶文化的千姿百態是本片最直接、最重要的表現對象。世界茶文化的各種風貌被充分的展示出來了，云南烤茶的質樸美，潮汕工夫茶的古典美，英國下午茶的優雅美，成都老茶館的閑適美，龍行茶的武術美，茶馬古道歷史的蒼茫美，泰國拉茶、廣東涼茶的時尚美，藏族酥油茶的信仰美，日本茶道的枯寂美等，作品之豐富實在無法一一羅列。另外，在民間茶文化的基礎上，快節奏的生活使越來越多的人認為茶文化是完美的，這才是最大的誤解茶。
只要說到茶，我們聯想到的都是高雅的人士端著精致的茶具，細細回味茶的畫面，讓很多觀眾誤以為，茶文化似乎是與茶有關的茶余飯后人士談論的話題。事實上并不是這樣的，紀錄片《茶》可以帶領觀眾，走入到最為真實的茶文化世界，讓老百姓對茶文化有全新的理解。除了走入最古老的茶館、茶園外，《茶》還走訪了世界上最平民化的、最普通的茶人，他們既不是精英，也不是文人，僅僅因為喜歡茶而成了片中的主人公。
2.傳播的情感美
我們看到大量真實、豐富的茶文化人文風貌的同時，常常被茶與人所感動。感動，被認為是人類最美好的情感之一，而且這種感動很本質、很深層，并非煽情。很多人都會在不同的點上流淚，這也是茶特有的感性之美。第二集中那位日本老太太已經年逾八十，我們看到她一直收養一群智障兒童，設立學校教他們學習茶道，以此感恩社會。同一集中，我們也看到同樣是制作蒸青綠茶的中國恩施聾啞小伙子，無比專注的制茶鏡頭。再比如，第六集中一生致力于中日友好的日本丹下流茶道家丹下明月，她的父親曾是一名侵華戰犯，她對著鏡頭非常平靜的敘述說：“二戰結束后，我的父親被處決了”。其中蘊藏著多少家國歷史、個人命運。從中我們獲得了一種很高的感動，這種情感同樣是茶帶給我們的，它遠遠超越了國家、民族的范疇，是深刻的根植于人性深處的東西，誠如雨果所言，一切主義之上有一個人道主義。這是茶的情感大美，體現了普世價值。
三、紀錄片《茶》文化傳播的成功帶來的啟示
1.格調決定品質
從形式到內容，綜合這一切美感的，是作品的格調高。天下唯有格調高。不錯，無論繪畫、音樂、建筑、雕塑乃至影視，一切藝術皆然。技術層面的東西都可以解決，那是“祖師爺賞飯吃”，只有格調是無法言傳的，那是“老天爺賞飯吃”。
筆者曾經讀過劉再復先生的《紅樓夢悟》，他提出讀紅樓有三個層次：論、辯、悟。筆者覺得這個方法論很有啟發，我們欣賞、解讀《茶》這個紀錄片多么相似。可以“論”，用一套專業的文藝理論來分析理解作品，結構、語言、鏡頭、畫面……。也可以“辯”，有扎實的茶文化的考據、探究，正本清源亦或咬文嚼字。但筆者認為最要緊的恰恰是“悟”，可以供我們悟的作品原本是寥寥無幾的。“悟”是用生命對生命的一種審美方式，不用“悟”的方法在審美上是很難達到這部作品的，因為作品的完成也是基于所有的創作者對茶與生命的“悟”。作品拍好了一個茶的主題，而人們得到的啟示卻是關于宇宙整體的思考。
《茶》的播出會普及茶知識、帶動茶文化熱、促進茶的產業和經濟。但在審美上，《茶，？一片樹葉的故事》的終極坐標，不只是在茶知識、茶文化、茶產業上，它奉獻給人類的，是一個性靈之作，是屬于生命、屬于靈魂的宇宙整體，你也可以這樣理解――它的坐標就是茶本身。
2.人生哲理與“茶文化”的完美升華
紀錄片《茶》是繼《舌尖上的中國》《京劇》《絲路》之后又一部具有傳播中國傳統文化、傳遞中國時代活力的代表作，此片的亮點就是通過講述普通茶人的故事，以表達對普通人的命運的關懷，對全世界的人文詮釋與對時代的思考。
茶，經過了水與火，生與死的歷練，與我們相遇，茶的命運，也是我們的命運。太姥山白云寺的長凈師父說到，茶代表著萬法回歸內心，生活回歸平淡方為真諦。泡一杯茶，起先浮在水面上，隨著生活閱歷的增加，就沉淀了。在紀錄片《茶》中，飽含哲理的解說詞有很多。例如第一集，土地和手掌的溫度，中國被稱為茶的故鄉，不僅因為這里的土地孕育出世界最早的茶樹，更因為這里的人們將茶視為一種溝通天地的生命;第二集，路的盡頭，茶，是一段旅程。從茶的產區，到無茶之地，路因茶而生。從對茶的期盼，到創造屬于自己的茶，人們在永不停息的腳步中，尋找傳統，尋找希望。在路的盡頭，有安放我們心靈的家園。廣袤的大地，中國人因茶而交融在一起。茶將中國人的命運連接在一起，眾多的民族在這里繁衍生息，不同的文化，不同的信仰，而融合是茶的天性。茶與奶，茶與油，茶與藥，茶與花，茶是人與自然的融合，是這片土地上生命與生命的融合。這么飽含哲理的解說讓觀眾對茶、對人生有了更深的領悟。
在QQ空間里，會有好友轉發或收藏各種各樣優美的圖片，這說明，每個人內心都有對美的追求，再比如當下國內，有許多愛美的人都會冒著生命危險遠渡重洋去做整容手術，不論社會還是個人生活，拋開物質方面，我們生活在很糟糕的世界里，包括對愛情的感受，都是冷淡漠然的。茶，給我們提供了一個機會。也許，我們沒有辦法達到完美，但是完美卻可以在某一瞬間出現。例如日出和日落，一段美好的愛情，人與茶，將茶或一杯茶，獲得完美的體驗。也許，茶的深意，就在于平和中的完美吧。
在此紀錄片中，大量真實可見的的草根茶人被大膽運用，沒有了呆板的專家說教式的闡述，拉近了茶與觀眾的心靈距離，甚至片中偶爾出現的名人竟然給了人們格格不入的感覺。只要我們不是以學術的視野來看，這部紀錄片是很好的，畢竟，是探索苛刻的學校，沒有必要讓所有人都知道茶文化愛好者。茶的主旨還是給每個愛好者帶來和諧與快樂。
參考文獻：
[1] 牛宏寶.美學概論（第一版）[M].北京：中國人民大學出版社，2003.
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早期出版普洱茶類圖書的學者，并非官學體系的茶學專業出身，而是在私學領域里進行實踐而結出的果子。歸類下來，這些經典的普洱茶書籍有：黃桂樞主編的《中國普洱茶文化研究》，這本書選編了第一次普洱茶國際研討會上的42篇論文，總結了普洱茶研究的最新學術成果，提出了普洱茶研究的新思路與新觀念；云南農業大學的周紅杰教授主編的《云南普洱茶》，讓人們對普洱茶獲得了系統與理性的認識；鄒家駒先生的《漫畫普洱茶-普洱茶辨偽》《漫畫普洱茶-金戈鐵馬大葉茶》，這兩本書真是漫畫，輕松詼諧，將普洱茶知識娓娓道來，發人深省；雷平陽是云南著名作家、詩人，《普洱茶記》是雷平陽先生的一部普洱茶專著，也是大陸第一本關于普洱茶的原創專著，并被韓國、臺灣、日本、香港等地翻譯出版，這本專著開創了一種當代優秀文人對普洱茶的詩性寫作。
1995年，臺灣師范大學的教授鄧時海先生的著作《普洱茶》一書問世，這本書拋開了概念上的各種糾纏，接續傳統闡釋了普洱茶文化，娓娓道來，引領人們走進深邃的普洱茶世界，還有后期撰寫的《普洱茶續》，是為《普洱茶》所做的內容上的補充與完善；石昆牧編著的《迷上普洱》《經典普洱》；香港陳智同編著的《深邃的七子世界》；楊凱老師是研究普洱茶歷史和文化的獨立學者，他的第一部著作《實戰普洱茶》，相信不少愛好者已經讀過，目前唯一一部號級茶專著《號級古董茶事典：普洱茶溯源與流變》也是出自楊老師之手；何景成編著的《下關沱茶復刻版專輯》等等，引發了一浪高過一浪的普洱茶熱潮，在茶行業內擁有廣泛的影響力。
值得一提的是余秋雨專門為普洱茶撰寫的大散文《品鑒普洱茶》。余先生寫這篇散文，看似簡單卻是在普洱茶的陪伴下整整準備了，從想寫，到應該寫，到動筆，周期之長為先生散文生涯極少有的現象，從中可見余秋雨老師的嚴謹。他從一個普通愛茶客的情懷出發，盡可能客觀地引領你走入普洱茶的深邃世界，又用帶有魔力的文字給普洱茶文化度上了一層美學的金邊。
此外，“茶葉復興”的發起人周重林，這幾年陸續出版的以茶文化和歷史為主題的《茶葉戰爭》《茶葉江山》也成為暢銷書大賣；云南知名作家、《普洱》雜志總編王洪波先生、編委何真老師所著的《茶的河流》《古道 六月的背影》，通過散文的方式，記錄普洱茶文化的河流，從中我們也可以看出，當下普洱茶市場對以青春話語書寫、以故事化敘事表達的文化讀本的需求之大，而這百年斷代留給我們可以去填補的空間也還很大。當代普洱茶的體系建構已經日趨完善，所以，我們相信，百年斷代這個路障，已經在普洱茶文化復興的路上被掃除，不再成為人們認識普洱茶的障礙了。
隨著普洱茶文化的復興與發展，普洱茶出現了私學現象。從唐代的茶圣陸羽創設的茶學私學教育，歷經千年，直到20世紀才由當代茶圣吳覺農先生開創了茶學官學教育。如今，一些茶學文化講座在全國范圍內大量興起，還有一些茶書院或茶學院在舉辦茶會之余，會招收一些對普洱茶感興趣的有志之士前來習茶，這種只存在于中國古代封建時期的教育形式，逐漸被人們所津津樂道。
所謂“私學”，就是非官方的，使用私人或社會力量辦學。縱觀中華文化史，私學最盛行的時代也是中國社會最包容，文化交流最頻繁，最容易出文化精英的時代。
普洱茶學“教育機構”是在迅速發展的普洱茶文化中最滯后的一個環節，這似乎又和國情不謀而合了。相較四年前，雖然我們看到了一些變化，但依然能看得出這仍是一塊短板。大學茶學院還是那些茶學院，而且茶學院與培養普洱茶消費者無關；茶藝培訓機構還是以技能培訓為主，以考各種職業證書為主要目的；普洱茶消費群體的教育還是主要由茶商完成，缺乏系統性。當今社會，依然是官學占據絕對主導地位，雖然私學還未成氣候，當我們把視野縮小到普洱茶這個小小的行業，會發現這樣的需求日甚。
近年來，茶葉消費逐漸從一般的品飲性消費中分化出一部分更重視精神消費的群體來。喝普洱茶，不再只是好喝的層面了，還涉及到茶器、茶空間的設計與審美享受，涉及到茶美學的生活方式，涉及到茶道的精神境界。所以，普洱茶作為最復雜多變的茶類，其教育不僅需要基礎理論的傳播，更需要精神內質的培養。當這些在官學領域無法實現的時候，私學的作用便開始逐漸顯現。
眾所周知，全世界最好的教育有一個共性就是私立。私學教育與官學的不同之處，在于類型不同。自古以來的私學，都是圍繞著私學教育者來進行。集課堂的講述與實踐的檢驗為一體，發現問題、研究問題與解決問題為一體。
在2010年創辦了行知茶文化講習所的馬哲鋒老師說：“對于我，能夠朝夕與茶、學生相伴，就是最為理想的生活”。每年的春天，馬哲鋒老師所帶領的學生，都會奔赴云南茶山，探訪普洱茶的名山名寨，參觀普洱茶企I，拜訪普洱茶專家學者，在游歷中觀察、學習、思考，并將其付諸實踐。馬哲鋒老師以一個教育者投身茶學私學教育的親身實踐經歷，讓人們看到了一個教科書級別的茶學“私塾”，堪稱普洱茶私學的典范。
本文由三部分構成。
第一部分,以新晉日劇《螢之光》為楔子,引出“干物女”這一名詞,并通過網絡p刊物中與之相關的川柳pBBS(網上論壇留言)以及干物度(“干物女”的級別)的檢驗等“干物女”文化現象,闡釋“干物女”究竟為何物?
第二部分通過對傳統日本女性生活狀態的描述,進一步探索“干物女”的與眾不同之處,并對二者進行比較。
第三部分通過對現代中國女性中“女強人”生活狀態的描述,對比中日女性生活狀態的異同。
【關鍵詞】干物女;家庭生活;女強人;勞動力
前 言
本論文就中日兩國女性生活狀態進行比較論述。兩國是一衣帶水的鄰國,有著許多相似點,對于女性的生活狀態也有不少相同或相似之處。
本論文由三部分構成。第一部分是前一段時間在日本走紅的電視劇《螢之光》引出“干物女”這個詞語。第二部分是通過對傳統的日本女性的生活狀態的描寫尋找“干物女”的特別之處,并將傳統與現代進行一番對比。第三部分描繪了現代中國女性中的“女強人”,并搜尋兩國女性生活狀態之異同。
本論文致力于尋找中日兩國女性生活狀態之異同,并嘗試加以分析。通過一番比較,在理解差異的同時,找出存在的問題,甚至觸及更深一層的問題。
1.“干物女”現象與“干物女”文化
最近,鄰國日本流行這樣一部電視劇《螢之光》劇中塑造了以職場OL雨宮螢為代表的一眾“干物女”形象。該劇在日本廣受贊譽。
1.1何謂“干物女”現象
《螢之光》是由藤木直人、綾瀨遙、加藤和樹等人主演的一部電視劇。所謂的“干物女”即指年輕女性放棄戀愛的生活。劇中的雨宮螢(綾瀨遙飾)即為“干物女”的代表。盡管她已經27歲,但仍然不愿談戀愛,而且對此并不介意,輕松度日并樂在其中。在公司里一派標準的OL裝扮,可是私下里卻是懶散邋遢的生活作派。沒有男生緣,假期也都是在睡夢中度過。與三十歲左右的女性為不至成為“喪家之犬”而拼命努力四處相親不同,完全是不思進取的一類人。
“干物女”一詞是日本漫畫作家日浦悟在其作品《螢之光》中的首創。針對作品中27歲的女主角雨宮螢的生活進行了入微的刻畫描寫。使得“干物女”一詞成為在日本年輕女性中超具人氣的詞匯,進而在2007年最流行詞匯排行榜上名列第七。
2.傳統日本女性的生活狀態及與“干物女”現象的比較分析
2.1傳統日本女性的生活狀態
日本的勞動時間很長,男女的職責分擔意思很強,女性在生育、培養孩子方面承擔相當大的責任。丈夫每天從事家務勞動的時間平均下來只有20分鐘。其結果使男性形成了這樣的價值觀,即:“并不反對女性工作,但是家務和育兒絕對是妻子的責任”。因此在日本有這樣的職責分工意識“丈夫外出工作,妻子則負責家務和育兒”。想必大家立刻就能夠聯想到日本電視劇中溫柔的媽媽形象吧。
不過因為家庭主婦的工作一般來說只是掃除、洗衣、燒飯、教育子女,因此地位要低于在外工作的丈夫似乎也是理所當然的。在日本,甚至有某些政府官員將女性比喻為“生育機器”。而也有不少人認為專職家庭主婦=無職業=無收入=無能。
針對主婦的權力和生活的豐富等諸多社會問題,昭和20年11月1日正式成立了“日本主婦聯合會”。該組織從女性立場上,立足高度成長的經濟社會,端正種種歪曲社會生活的行為,并以21世紀實現真正的男女平等和世界和平為目的。活動內容有:組織豐富多彩的社會活動(主要針對老年人和非健全人口等);以實現健全的家庭生活和消費生活為目標的活動;以維護世界和平為目標的活動;舉辦各種演講、研究、展覽、參觀等活動;機關報“日本主婦新聞”的發行及圖書出版物的推廣等活動等。
2.2二者的比較分析
傳統的日本女性將“家庭”擺在首要位置,即:與自己的事情或者說與 其它一切事情相比,家庭是第一位的。與此相對,“干物女”則是凡是以自己為中心,對結婚興趣缺缺,不喜做家務,每天下班后,做自己喜歡的事,如:看喜歡的電影、電視劇,吃可口的食物、比起戀愛更喜歡電視劇和書。
凡事只要自己喜歡就好。而這與傳統的女性相比既有優點也有缺點。優點是沒有束縛,隨時將自己的感覺擺在第一位,不過無有責任感,無論對什么事都不感興趣,以至生出各種問題。比如:沒有朋友,滋生心理問題等。
3.當代中國“女強人”的生活狀態及與“干物女”現象進行比較分析
3.1當代中國“女強人”的生活狀態
根據某項調查顯示,當代中國女性對未來充滿希望、而且不過分苛求自己。她們為夢想盡全力、不斷充實自己、緊緊握住機會。若是發現自己的弱點,會采取樂觀的態度,善于積極地調整自己。當代女性是不畏懼變化與競爭,采取優雅的態度,緊緊抓住各種機會并用于迎接各種挑戰。改革開放以后,中國經濟社會得到長足發展。中國女性也開始直面各種新的挑戰。當代女性與從前女性的最大不同點就是對待生活的態度。自信、優雅地待人處事。“女強人”在日語里即為“職業女性”的意思,指專心從事工作的女性。
3.2 二者的比較分析
現今的中國年輕女性中,雖然也有“干物女”這樣的人,但是這當中更多的是將工作擺在第一位的“女強人”。她們無一不是對工作充滿熱情。這些人中的一部分除了擁有稱心的工作外,還擁有美滿的家庭以及幸福的生活,而這與“干物女”完全不同,是生活態度的截然不同。一方是追求完美的工作與生活,另一方則是追求自由、無束縛的生活。
結 論
本稿將“干物女”與傳統日本女性和中國當代“女強人”進行了對比,比較不同處,分析相同處。(1)與傳統日本女性相比,今天的年輕日本女性們追求自由自在的生活。(2)因中日兩國社會文化等方面存在不同之處,因此兩國的女性對于生活存有不同的態度。(3)“女性在充分正確認識自身責任與義務的基礎之上所選擇的生活狀態是最好的。
事實上,當今日本社會中,除去“干物女”現象之外,還有“干物男”、“電車男”等名詞。隨著社會競爭的日益激烈,壓力越來越大是出現這種現象的一個主因。本稿中對改革開放后當代中國女性的生活狀態也做了描述,而在現如今激烈的社會競爭中,無論是對待工作還是生活無一例外地采取認真積極的態度也許才是最正確的。
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關鍵詞：開封；城市景觀；《清明上河圖》；宋代繪畫
中圖分類號：J222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000―5242（2013）02―0076―06
2012年1月2日至24日，“40周年紀念展”之“國寶觀瀾――故宮博物院文物精華展”在日本東京國立博物館隆重舉行。全部展品是以宋代為中心的254件珍貴文物，其中北宋張擇端所繪絹質《清明上河圖》是首次在中國之外的國家展出。或許是辦理展覽手續中遇到一些困難，所以真跡展覽時間不長。東京國立博物館此前向媒體公開展示了該幅作品，日本主流新聞媒體朝日新聞社、NHK、NHK事業公司，對這幅古代繪畫精品作了大量的新聞報道，對它的歷史文化價值、繪畫技巧及繪畫的重點內容進行詳實的介紹，稱譽為中國繪畫史上的“神品”、“國寶中的極品”、“中國繪畫的頂峰”。經過日本媒體迅速深入報道、廣泛宣傳，《清明上河圖》極大地牽動了日本參觀者的好奇心。“平成館”真跡展出期間，參觀者超過10萬人。真跡返還之后，觀眾欣賞摹本的興趣依然不減，總計達到25萬人次。這次展覽會盛況空前。據聞觀眾參觀《清明上河圖》真跡時，排隊等待時間長達5個小時。許多人無暇瀏覽其他展品，不得不再次來館參觀。本文希望通過介紹這次日本展覽會的盛況、日本目前的畫卷研究情況，探討圖像史料利用在歷史研究中的未來前景。
一、《清明上河圖》日本展覽會盛況
關于這次展覽會的具體情況，可以參見板倉圣哲氏發表在《東方》第374號的文章。同時，日本、中國也將出版展覽報告集。需要指出的是，展覽會期間，日本報紙、雜志、電視等媒體有很多介紹和報道，有些出自目前活躍在日本文壇的中國人士之手，或因文章寫作倉促，或因論斷過于隨意，存在著許多嚴重的錯誤。例如，《朝日新聞》刊載了他們撰寫的鑒賞記，或稱宋代是“戰亂的時代”，或據畫卷中描繪的駱駝、行船推測開封與外部世界聯系緊密且貿易發達。事實上，雖然宋朝與周邊國家關系緊張，但仍屬于文治國家。國內雖有戰亂，但并非戰亂時代；在當時的開封附近，駱駝并不是與外界聯系的象征性役畜。畫中的汴河是內陸河，所以行船并非外洋船，而是內陸河船。僅憑駱駝和行船并不能斷定開封存在著發達的對外貿易。類似的錯誤，在《文藝春秋》（2月號）刊載的隨筆里也明顯存在。文章對北宋與南宋、徽宗與秦檜、岳飛的關系的敘述存在錯誤，造成很多日本讀者把這些中國人士的記述誤認為是中國學術界的代表性意見。宋代有“不以言廢人”（《元史?劉秉忠傳》）之說，但還是有必要指出和批評這種現象。畢竟在著名媒體上發表充滿謬誤的文章，不是一件小事。為此，我曾鄭重提醒過有關出版社。
這次展覽會激起日本人民對張擇端《清明上河圖》的強烈關心，一下子喚醒他們內心深處長久以來對宋代文物的關心和憧憬，這可能是因為《清明上河圖》歷代都有很多摹本和類似品，有些還散落在民間。野島剛《神秘名畫?清明上河圖》一書，對這方面的情況進行了整理。他在書中指出，對國內外凡50種的《清明上河圖》畫卷進行追蹤調查，其中藏于日本的有10多種，作者推測實際數量應該不止這些。此前有研究者估計總數過百，藏于日本的不算很多。但是，從野島剛的追蹤調查看，日本所藏的摹本多于臺灣、中國和美國。為什么日本會藏有這么多《清明上河圖》畫卷呢？這些畫卷是什么時代進入日本？這些問題值得探討。我認為，日本人的“實學志向”導致日本藏有多種畫卷，也使得后人對這種描繪世間生活的畫卷抱有濃厚的興趣。
在這次展覽會上，還有其他的展品：一是其他繪畫展品中也有絕代精品，如宋徽宗《祥龍石圖卷》、趙孟《水村圖卷》、《康熙帝南巡圖卷》、《乾隆帝大閱像軸》、《萬國來朝圖軸》等。二是青銅器、玉器、陶瓷器、漆器、琺瑯器、織繡文物。在日本茶道的形成和發展過程中出現“名物”的概念，即日本茶道所使用的卓越文物。除了陶瓷器以外，茶釜也被叫做名物。名物講究來歷。這是因為室町幕府將軍所藏的茶道文物在贈予和賞賜過程中逐漸具有了“權威性”，被視為珍寶。因此，收納茶道文物的箱（盒）子上所記錄的茶具來歷就變得很重要。人們鑒賞名物時，非常重視箱（盒）上的簽署記錄的原因就在于此。在這種傳統中，宋代瓷器特別受到重視，天日茶碗是一個典型的例子。可以說，宋代文物已經深深銘刻在日本人的心里，這次展覽會參觀者眾多的原因大概也就在這里。
近年來，日本舉辦的中國藝術品展覽會常常呈現蕭條景象，這次的展覽會卻大不相同。這是因為有很多絕品，絕品中的絕品就是張擇端的《清明上河圖》。參觀者在寒冷天排著長隊，有時候要等上幾個小時才能看上幾分鐘。不少人是看完以后又去排隊，就是為了多看一會兒。人們如此熱衷于這次的展覽會，但畫卷真跡的展覽時間卻很短。很多日本人表示不能理解中國方面為何不能多展覽一些日子，這涉及到公元900年以前的繪畫保存，不能忽略這次展覽會帶來畫卷老化的問題。
在畫卷展覽期間，組織者還在1月7日舉辦國際學術討論會，邀請中國、美國、加拿大、日本等國家、臺灣地區的學者參加。這次研討會同樣受到人們的熱情關注，參會聽眾達到500人。由于報名者蜂擁而至，只好提前截止報名日期，并采用抽簽方式決定參會聽眾，包括媒體工作者。日本、中國、美國的研究者會聚一堂，披露了各自的最新研究成果，特別是，去年中國和日本分別出版了《清明上河圖》研究論集，展示了自己的成果，這次中日出版的《清明上河圖》研究論集作者、編者齊聚研討會，再加上美國方面的作者與會，使之成為一個非常適合探討宋代畫卷的華麗儀式。
關于研討會的報告人，中國方面是北京故宮博物院編著《新論》（紫禁城出版，2011年）的編者余輝，日本方面是《清明上河圖與徽宗時代――光輝的殘照》的編者伊原弘，加之《同舟共濟――與北宋社會的沖突妥協》（石頭出版，2011年）的作者曹星原（加拿大不列顛哥倫比亞大學）。總之，與2011年《清明上河圖》研究的主要成果有關的人員均會聚東京。此外，下列學者們分別作了報告：高村雅彥（《閱讀清明上河圖》撰稿人之一）從建筑史角度解析畫卷、板倉圣哲立足于美術史角度，博物院的陳韻如、北京故宮博物院的余輝、東京國立博物館的冢本磨充、日本美術史研究者的Matthew MeKelway（馬休?麥克凱維，不列顛哥倫比亞大學）報告了各自的研究成果，學者們從多樣而獨特的視角展開討論，整個會議極有意義。
這一時期有不少相關書籍出版，展覽會說明書及報紙均有介紹。伊原弘編《清明上河圖與徽宗時代――光輝的殘照》值得注意。除了學者的論著之外，還有野島剛的《神秘的名畫?清明上河圖》（勉誠出版，2011年）。作者從新聞從業者的角度出發，梳理了圍繞畫卷的諸種問題。如上所述，目前，《清明上河圖》摹本日本所藏最多，作為此次展覽會會場的國立東京博物館也藏有一幅，但未曾展覽過。筆者本人也僅看過仙臺博物館、大倉集古館所藏的畫卷，希望將來有機會看到更多的畫卷。即便是單純研究日本國內所藏畫卷的文字，相信也會有很大收獲。
二、《清明上河圖》研究的開拓與事例
日本不僅藏有多種《清明上河圖》的摹本，還有很多優秀的研究成果。在《清明上河圖》研究史上，就有加藤繁、古原宏伸等優秀學者們的研究成果。2012年1―3月，大倉集古館展出了該館收藏的仇英畫作《清明上河圖》。日本“中國經濟史研究的開拓者”加藤繁先生對畫中所描繪的招牌、文字進行研究，判明畫作描繪的是明代蘇州的場景。這幅畫卷以及被認定為重點文物的林原美術館所藏《清明上河圖》都是日本國內收藏的、有代表性的《清明上河圖》。
加藤先生的論文指出如何利用和解讀繪畫資料的方向，具有重要的開拓性意義。他根據中國棉花生產擴大過程以及日中兩國工藝的變化，考察畫中的招牌、文字得出畫卷描繪的是明代蘇州的結論。這種研究方法開辟了利用、解讀畫卷來研究歷史的方向。張擇端《清明上河圖》無疑是出類拔萃的，但我們應該進一步放開眼界，利用其他的畫卷來研究宋代都市、社會及其變遷，開創新的研究方法。
作為兩本畫卷研究論集的編纂者，我就畫卷研究的方法和趨勢問題談一點個人看法。眾所周知，《清明上河圖》有很多摹本。甚至今天也有被摹本制造和流布，諸如餐廳墻壁上的臨摹。這些摹本林林總總、千差萬別，不斷擴散到世界各地。按照野島剛的說法，日本尚有不少《清明上河圖》摹本，這些畫卷如何輸入日本，也是今后的一個課題。
日本有這樣豐富的畫卷，又有加藤繁的開拓性研究成果，日本的研究者不應局限于考察畫卷的真偽，而是要從整體上解析作品，并考慮怎樣利用畫卷來研究歷史。筆者曾致力于畫卷的解析，也嘗試將畫像資料應用于歷史研究的方法，所以我對這次的展覽和有關研究抱有極大興趣。下面就來結合我自己編纂的兩本書《閱讀清明上河圖》與《清明上河圖與徽宗時代――光輝的殘照》，同時對歷史研究與畫像資料應用等問題進行探討。
近年來，日本的圖像研究十分興盛。特別是中世史學家黑田日出男的日本畫卷研究一直引領著學術界。黑田氏的著作很多，基本是利用日本畫卷和繪畫資料而完成的。伊原弘編《閱讀清明上河圖》中也收錄了黑田日出男關于《清明上河圖》的論文。黑田日出男利用日本中世僧侶一遍上人傳教的畫卷，來解析日本中世社會。與《清明上河圖》相比，一遍上人的傳教畫卷結構很簡單。可是，透過這幅畫卷可以獲得有關當時社會形態的很多信息。在方法上，吸收社會史研究成果參與畫卷分析，也很有參考價值。繪畫解析后又延伸到肖像畫，在積累豐富成果的同時，也產生了對過去的繪畫鑒定的懷疑。日本重新研討肖像畫，取得了很多成就，例如黑田日出男的研究等等。此外，也有一些研究開始重新探討過去的繪畫鑒定。
接下來的問題，必然涉及目前保存下來的圖像資料的種類及其史料性。在西歐，圖像史料的利用和解析取得了一定的成就，特別是對壁毯織錦圖像的研究有長足的進步。但是，在中世紀研究的領域中，似乎還是東洋學更加活躍。加藤繁先生的研究提供了一個畫像資料與歷史研究相結合的范本，這種開拓性的研究值得大力提倡。日本保存有大量《清明上河圖》的摹本，日本研究者應該可以沿襲、引領這方面的研究。對于歷史研究者來說，圖像解析的基本要素是要了解時代的象征性，這與畫卷的精細程度沒有關系。重要的是，研究者要有那種老老實實、一絲不茍的認真態度。
三、圖像研究的未來前景與方法
日本收藏有豐富多彩的畫卷，其數量、種類可能比中國還多。在平安時代，《病草紙》描繪了那些忍受疾病折磨（如失眠、肥胖癥等痛苦）的人們。根據這些11世紀的畫卷，可以了解當時患病情況和社會狀態。室町末期的戰國時代，出現了描繪京都的《洛中洛外圖》等屏風繪。在日本繪畫史領域中，這些繪畫受到高度重視，擁有眾多的研究成果。最近在荷蘭再次發現了描繪江戶時代城市的畫卷，引起了人們廣泛關注。同時，運用這些圖畫資料解析當時的都市、風俗以及景觀的研究也在不斷深入。
對于圖像學的解析來說，最危險的情況就是感情移入。在日本史研究中有對視線的分析，《清明上河圖》研究中也有這方面的研究。比如可以從畫中看到人們從橋上眺望河面，其視線的目標是魚，或者是呈現出一種絕望的眼神等等。在國際研討會上，當大部分研究者認為《清明上河圖》作于徽宗時代的情形下，曹星原使用“心的目光”這樣的表達方式，提出畫卷應是神宗時代的作品，他的發言特別引人注目。
下面，我想介紹張擇端《清明上河圖》之外的其他圖像史料。在宋代圖像史料中，最有名的是白沙宋墓。通過墓中壁畫，可以真切地獲悉宋代錢幣的搬運方法。此外，在唐代史研究中也利用繪畫來解析建筑物。中國建筑史專家田中淡就是通過墓室壁畫復原和考察唐代建筑，研究觀風行臺等建筑。圖像資料可以幫助人們考察那些僅憑文字資料而無法了解的東西。墓室壁畫通常是以地主階級生活為主體內容，有時也可以窺見普通民眾生活的樣態。《山西民俗》刊載的山西省河曲發掘的宋墓壁畫，描繪有流傳至今的農具和烹調法，這是探討圖像史料利用方法的最好材料。
此外，石棺上的雕像資料同樣重要。有關宋墓發掘的介紹經常出現在雜志上，那些搬運錢幣的繪畫、家屋圖像非常寶貴。《清明上河圖》里描繪了錢幣，白沙宋墓里的畫像也很有名。這么多描繪錢幣的繪畫，說明了宋代已經進入貨幣經濟社會。所以，解讀畫卷不是用感情和感覺，而是需要社會經濟史的知識，解讀畫卷也必須積極使用經濟史料。
以上是日本畫像資料研究的基本情況，相信今后這方面的研究還會不斷增加。我們希望中國的研究者積極整理和公開所發掘的宋代畫像資料。在日本，町田市立國際版畫美術館收藏有描繪蘇州的巨大版畫，有時會公開展覽，在美術館的圖錄中也可以看到。如果把這些繪畫匯集起來，一定會尋找到能夠活生生地把握宋代以及其他時代的中國城市和社會的新方法。
絕代名畫《清明上河圖》促使日本的中國繪畫迷狂熱起來，那些對畫卷感興趣的人們還給我寄來畫卷摹本和書信。這種對于畫卷的狂熱不應是一時的興奮，我們要把觸角延伸到更多的圖像和畫卷史料中去。因此，那些與社會史、經濟史聯動的研究非常重要。
最后一個問題，涉及《清明上河圖》所描繪的地點問題。如果畫卷描繪的地方是開封附近的某個集落，那么類似的原型到處都有，正如像黃河邊的滑縣、衛南縣的史料記載的那樣。這一地區經常面臨黃河泛濫的威脅，所以當地民眾修建廟宇、祈愿治水。筆者曾對河南省衛南縣出土的宋代地方行會資料進行了探討。衛南縣出土的石刻史料表明，那此，處存在著與東都開封一樣的行會和廟宇。根據石刻史料的具體記載，可知那里有與《清明上河圖》一樣的景觀。根據此資料，可知開封郊外也存在具有商業設施的集落，也有記載推定畫卷中的地點應在開封市內叫做“行”的地方。像這樣詳細記載開封近郊的縣城和集落的資料并不多見。這一史料表明，當時在距離開封100多公里以外的地方商業活動也十分活躍。
與張擇端《清明上河圖》大略相同的時期，還有孟元老撰《東京夢華錄》，記述了那個曾經繁華無比的、而今不復存在的北宋都城――開封。在日本，也有很多針對該書的研究，如梅原郁的翻譯及索引等。《東京夢華錄》敘寫開封諸事，說帝國都城開封郊外有大片的游玩行樂之地，周邊有許多繁華街道和集落，帶動了這一地區繁榮昌盛。關于那些集落的實際情況，書中并沒有具體的記錄和描述。即使查閱地方志和《宋會要》等資料也不甚了然。這是將《清明上河圖》視為開封郊外看法的明顯弱點。相比之下，衛南縣的石刻資料就具體呈現了開封周圍集落的實際情況。衛南縣距離黃河不遠，且有與開封一樣的“行”，令人聯想起地方都市的街市風景，十分寶貴。北宋時代留下有關“行”的記錄，除了開封以外，僅有衛南縣。石刻資料表明，在距離開封100公里的集落，存在著和開封一樣的行會、商鋪。以往幾乎沒有資料能夠證明在宋代在開封以外存在著與開封相同的商業形態，因此，石刻資料非常重要。因為我們已經可以確認開封近郊存在大片集落，《東京夢華錄》也講到這一點。新的資料至少可以證明，其實在開封100公里以外也有類似的集落。如此推斷，《清明上河圖》所描繪的場所不可能是合成或想象出來的。
這些資料證明，開封以外的縣城也存在行會，而且不少行會名稱與《東京夢華錄》里的開封行會相同，不能否定黃河附近的繁榮集落與《清明上河圖》的景觀不同。這樣也就可以斷定，畫卷所描繪的地方就是虹橋周邊的景色。虹橋是畫卷的主題，呈現一副熱鬧的景象，但并不罕見。河上搭橋的地方很多，虹橋不過是一個普通名詞，畫卷里的集落未必一定是開封或者開封郊外。但是，這個景觀特征確實屬于開封郊外，因為無論如何都不會到鄉下去描繪都城的景象。
結語
2015年10月10日，第二屆中韓南泉禪學研討會暨第九屆世界禪茶雅會在安徽池州九華山風景區開幕，樓宇烈、譚世寶、王雷泉、張總、王立新、余秉頤、大觀禪師（香港）、大峰禪師（韓國）、崔錫煥（韓國）、慧通法師（韓國）、宗學法師等來自中國大陸、香港、韓國的專家、高僧大德以及300多信眾和茶道人士匯聚一堂，就禪文化的研究與弘揚進行熱烈交流。
開幕式后，中韓南泉禪學研討會正式開始。來自中國大陸、香港、韓國的高校、研究機構、佛學院的學者和名僧結合各自的研究方向對禪學研究進行了闡述。
北京大學教授、中國佛教文化研究所所長
樓宇烈
佛教在中國土地上能夠適應環境，成就禪宗之大器，離不開與中國文化、特別是與儒家文化的融合。儒家注重“入世”，強調人在家庭、社會、國家中的責任與擔當。佛教融合中國文化后，提出“以出世心做入世事”，主張自己實踐體會、覺悟人生，超越自我，不僅適應了中國文化，也回歸了佛陀創教的本懷。
禪宗是中國佛教對世界的一大奉獻，是對佛教本義的繼承與重大創新，既體現了佛教精神又是中華文化的精髓所在。在談到禪修與日常生活的關系時，他還引用南泉禪學著名公案“平常心是道”，強調在日常實踐中修行的重要性，抱“平常心”，去“分別心”，做“無修之修”，方能“語默動靜體安然”。
韓國雞龍山無上寺住持
大峰禪師
“當年在南泉禪院一只貓偷食，東西兩堂的和尚爭執不斷，普愿禪師提起貓說：‘大眾道得即救，道不得即斬卻也。’眾僧不知如何應對，普愿于是殺掉貓。趙州和尚從外面回來后，普愿把經過說給他聽，趙州和尚聽了，脫下鞋子放在頭上就走了出去。普愿說：‘剛才若你在場，就救了貓兒。’”
“南泉斬貓”的公案，其實在教導人們思考什么是愛，如何去愛。大部分人對所謂的“愛”只是當時的感覺，時間變了，感覺也就變了，但這并不是真正的愛。愛不是感覺，而是在沒有特定條件下依然關心他人，心甘情愿為他人做事。愛也不是羅曼蒂克，而是佛陀的真智慧。人需要跟“不知”做朋友，明白自己的“不知”、保持“不知”方能開悟見性，達到大慈悲。
山東大學歷史語言研究所所長
譚世寶
我研討的論文以“革命”為關鍵詞，來談南泉普愿禪師“對惠能的佛教革命繼承與發展”。馬祖道一、南泉普愿的“平常心是道”乃“非常革命之論”，破除了以往對神秘非常的印度佛道迷信，使佛道成為平常人都可以實踐的正常之道。
“南泉斬貓”的公案可以說是普愿禪師一次“偉大的行為藝術”，他用殺生的極端手段來開示弟子，打破了佛教界長期僵化守舊的思想，糾偏正道，以革命精神推進了佛教的發展。
湖南省社科院佛教文化研究中心研究員
周建剛
馬祖道一的洪州禪思想強調“平常心是道”，突出“體用不二”的思想原則，但在流傳過程中，也產生了一定的流弊，那就是將“見聞覺知”的分別心混同于超越真心。南泉普愿是馬祖的重要弟子，他對馬祖禪學進行一定的修正，指出禪道的終極境界超越于語言文字的對象化理解方式之上。南泉普愿對禪道的理解，是掃除見聞覺知和語言名相的前反思性“原本性世界”。
復旦大學宗教研究所所長
王雷泉
禪宗對生命意義的啟迪，在于得理而安心，在生活世界中“自透本來底，方得自由”，禪本質上是洞察人生命本性的藝術，指出從奴役到自由的道路。
韓國雞龍山無上寺禪學院院長
慧通法師
2014年4月在香港秀峰禪院的安排下有幸參觀了中國九華山以及禪宗三祖、四祖、五祖的寺院。祖師的真理怎能理解的清楚呢？看到后，我就像是見到了真人一樣，心情激動。于是同行的禪者再現了南泉參禪的公案的場面。大家不由自主地大笑起來，合不攏嘴，感謝南泉禪師。
僧肇法師言“天地與我同根，萬物與我一體”。這是非常了不起的話。南泉禪師指著院子里的花說：“大夫，現在的人看這花像在夢里看的一樣啊。”把現在的世界說成末法世界也不為過，知識和情報泛濫，人類看似享受著高層次的生活，但互相派分，犯著比動物都不如的惡行。這并不是局限在一個地方的事情，而是蔓延了整個世界。聰明的現代人把南泉禪師所說的“我們本來就不是兩個”的真理只是以知識理解，像是說夢話一樣。
江西省社科院宗教研究所所長
歐陽鎮
南泉普愿在悟道前的準備時期所積累的佛教知識，為其在馬祖門下時期參學洪州禪而開悟準備了充足的資糧。南泉普愿悟道后的修持自創、開山弘法時期，主要是繼承洪州禪農禪家風，以及豐富和發展洪州禪的思想內容。
中央民族大學哲學與宗教學院博士
吳小麗
南泉普愿禪師的佛法理論和實踐，是以大乘佛教思想為旨趣，又深入學習和繼承了馬祖思想體系中“即心即佛”“非心非佛”“平常心即是道”等禪法思想，并把“平常心即是道”再次提升到一個更高的境界。南泉普愿雖然最終沒有形成自己的宗派，但是他的禪法思想影響了后世的歷代禪師，并影響到了韓國、日本等國家。
江西師范大學政法學院副教授
易燕明
世界圖像是對世界整體性認識的圖像化表達，兼具整體性和直觀性的特點。佛學中國化的進程，就其深層來看，正是緣起論的世界圖像與中國傳統的世界圖像相互對話的過程。以此為視域來審視南禪義理中國化的深層演進。這種深層演進，從義理來看，主要表現為從“自心是佛”到“非心非佛”再到“平常心是道”的命題演進。
前禪文化會長、青潭文化財團理事長
東光大和尚
新羅的澈鑒道允禪師繼承六組慧能和南岳懷讓、江西的馬祖道一與南泉普愿的法脈，回到新羅開創了九山禪門之一獅子山門。繼承他的法脈的折中大師對獅子山門的發展有很大的影響。
道允禪師實踐著南泉普愿禪師一生展開的話頭“南泉斬貓”“一圓相”“水牯牛”等公案，“南泉斬貓”一直流傳到現代禪家，可以說是澈鑒道允禪師的功勞。就像是南泉普愿禪師所說“吾宗法印，歸東國矣”，可見新羅人澈鑒道允禪師對在韓國傳播禪佛教具有很大的影響。
目前為止，我們探究了南泉普愿禪師的禪學對韓國禪宗有什么影響。眾所周知，南泉普愿禪師的禪，一支傳到池州，另一支通過他的佛門弟子趙州從諗禪師傳到河北，一支通過澈鑒道允禪師傳到了新羅。
中國佛學院碩士研究生
來浩法師
南泉普愿禪師在繼承自六祖到馬祖道一“即心即佛”“平常心是道”思想的基礎上，引道入禪，提出“向異類行”，從而使如來禪的道變成了非主流化的禪，根本上改變了祖師禪“自心是佛”的佛性論思想，邁向“真心”“無情有性”的佛性論，彰顯了菩薩行的大無畏精神，為后期禪宗開辟了道路，亦為后世弟子指明了方向。
北京佛教文化研究所助理研究員、
《佛學研究》編委能仁法師
“異類中行”思想是南泉普愿禪師獨特的禪法理念，南泉普愿繼承了馬祖道一禪師“平常心是道”的禪學思想，揚棄了“即心即佛”“非心非佛”的可能陷阱，提倡“不是心、不是佛、不是物”的“道”，強調“異類中行”。在南泉禪學論題中“異類中行”是對主體實踐的描述，“道”是帶有客體意味的法性描述，正面思想建立的則是“平常心道”，三者在思想脈絡上具有內在的一致性。從某種意義上講，“異類中行”的主體實踐即是回歸日常、不加擬趨的“平常心”。同時，在南泉禪師那里，“異類中行”也作為一種勘驗手段而予使用。在南泉禪風的流衍中，“異類中行”思想被整合入曹山“四種異類”，南堂“元靜十門”中，成為曹洞宗、臨濟宗重要的禪學遺產。南泉禪師在禪學史上的地位和重要意義由此可見一斑。
江西師范大學哲學系中國哲學專業
碩士研究生 翟艷
以“覺悟人生、奉獻人生”為宗旨的生活禪提倡“在生活中修行，在修行中生活”，以實現禪生活的目的。作為農禪代表的南泉普愿，在續承馬祖道一禪學思想的基礎上，開啟了以趙州從諗為代表的具有生活禪風格的趙州禪，提出了一系列諸如“平常心是道”“路向何處”及“南泉大水牛”等具有生活禪寫照的禪法禪風。
晚上七時，第九屆世界禪茶雅會正式拉開帷幕。演藝大廳的回廊中展出了中韓南泉禪意書法。
世界禪茶雅會上，與會嘉賓還欣賞了來自中韓的古琴、茶道、香道、佛曲、太極拳，以及著名非物質文化遺產羅城民歌、黃梅戲、儺戲、青陽腔等精彩表演。
小和尚釋大佑與演峰法師的茶道表演獲得全場的贊譽，大家深深為小和尚清澈、單純的表演折服，小沙彌以充滿童真和生活樂趣的侍茶，完美演繹了平常心是道。
晚會的最后，妙音天女敬善媛老師以天籟之音，將全場觀眾帶入了清涼之境，曲終而人不散，余音繞梁久久回味。
2015年10月11日，南泉禪寺
南泉寺建立于唐代中后期，因為創建人普愿禪師而名播禪林，留諸青史。普愿禪師，又稱南泉禪師，與西堂智藏、百丈懷海一道被譽為馬祖道一門下的三大士。馬祖道一對他的三大弟子，尤其贊許普愿禪師，“經入藏、禪歸海，唯有普愿，獨超物外”。禪林中流行“馬祖創叢林，百丈立清規”的說法，慧能是中國禪宗的真正創始人，馬祖道一及其弟子百丈懷海則通過建叢林、立清規的方式將禪門獨立出來，建立禪門自已生存與發展的基本方式。然而，在禪學精神的繼承與發展上，普愿才是關鍵性的禪師。
吳經熊博士在《禪學的黃金時代》一書中，就將馬祖道一門下的南泉比喻成孔子門下的顏回，南泉才是真正繼承與踐行馬祖道一洪州禪的高足。“南泉斬貓”的驚人之舉讓禪林悚動，而其反復強調的“平常心是道”命題道出了中國禪的真精神！
南泉禪寺，千余年來，幾經興廢。上世紀六十年代被毀。2012年底，九華山大覺禪寺住持宗學法師以大慈悲心，發大愿重建南泉禪寺。2014年12月南泉真身塔恢復，2015年10月11日，大雄寶殿奠基。
11日上午九時，南泉禪寺建寺1220年暨大雄寶殿奠基慶典法會正式開始。
法會現場播放地藏王菩薩圣號。
眾高僧、大德、護法居士念經、祈愿、護持佛法。
宗學法師、果卓法師、大觀禪師（香港）、大峰禪師（韓國）、慧通法師（韓國）等法師上香、禮贊。
隨后，舉行灑凈儀式。
儀式畢，眾高僧、大德揮鏟為大雄寶殿奠基。
奠基儀式結束后，一眾人共同為普愿禪師銅像揭幕。
上午十一時許，塔院供茶儀式正式開始。
中國池州學院禪茶社和韓國慧明茶禮院分別供茶三杯，禮敬普愿禪師。
宗學法師和東光法師（韓國）分別為普愿禪師上香、敬茶。
其余高僧、大德及護法居士圍繞南泉真身塔誦經、祈愿。
關鍵詞： 日本文化 民俗學 歷史研究方法 比較研究法
日本文化研究的對象是日本民族文化，一般文化研究中的概念和規律都可以運用于日本文化研究領域，但日本文化本身的歷史發展有其特殊性，因此它又有別于一般的文化研究。日本文化研究的范圍是十分廣泛的，它要研究日本文化整個體系和其中的各個文化要素。民俗是民族文化的重要組成部分，是人類各集團共同生活中普遍具有的代代相習的社會世相。它作為人類物質文明和精神文明的一種積淀，集中表現一個國家或民族的民眾生活習慣、行為方式、倫理觀念及心理結構等方面的傳統特征，構成民族文化和精神文明的原動力。中日兩國有著相鄰的地域關系和相似的人文傳統，自古以來就有著悠久的友好交往歷史，而且中日兩國文化存在源與流的關系，從現存的很多文化表象來看，日本和中國的民俗文化有很多共同點，這是一個不爭的事實。很多學者根據自己的研究，從民俗學的角度，揭示了日本文化的特殊性，構建了一套獨特的日本文化研究方法和視角，這些都為我們認識和研究日本文化提供了重要的思想和理論資源。
1.日本文化的研究方法
民俗學是研究民間風俗、習慣等現象的一門社會科學。民俗學研究涉及的領域隨著時間的推移也越來越廣泛，今天在有些國家已經延伸到全部的社會生活和文化領域。民俗學既是一門現在之學，又是一門歷史之學。它對任何一種民俗事象的研究，都離不開對它的歷史過程的考察。19世紀，民俗作為一個科學研究對象，在世界現代人文科學中成為一門重要學科。在日本，柳田國男是日本民俗學的奠基人，日本民俗學是以柳田國男為中心形成的。
1.1柳田民俗學
日本民俗學界習慣于把柳田國男提倡、指導和實踐的民俗學稱為柳田民俗學。柳田民俗學的基本立場是闡明普通日本人的日常生活及其歷史文化變遷。柳田國男認為民俗學是產生于歷史學，并從歷史學中獨立出來的學問。柳田民俗學的主要研究方法是歷史研究方法，即重出立證法。重出立證法是通過對從全國各地采集獲得的資料進行綜合、歸納、分類和比較研究，闡釋日本歷史文化的變遷和發展。
正如日本著名民俗學家關敬吾所評價的那樣：“柳田國男把民俗學置于歷史科學之中，一貫采用了歷史研究方法。”柳田國男認為民俗學是產生于歷史學，并從歷史學中獨立出來的學問。他的《鄉土生活研究法》、《民間傳承論》和《國史與民俗學》等主要民俗學論著中，貫穿著他對民俗學與史學關系的思考和歷史研究方法。柳田國男把民俗學放在歷史科學范疇中，用歷史研究方法采集、整理、分類和研究民俗學。柳田國男指出，民俗學是在歷史學的影響下產生、發展和獨立的學科。并且民俗學是為了彌補史學中存在的缺陷，解決歷史學無法處理的問題而產生的學科。
關于歷史研究法，就是要追溯民俗事象間縱橫的歷史聯系。在民俗學研究中，學者們經常采用歷史文化殘余分析方法。所謂歷史文化殘余，是指現代各民族中還以某種變形的形式保留的許多文化現象。我們可以通過對這些現象的分析研究，恢復歷史的本來面貌。任何一類民俗事象的產生、發展和演變，都表現為一定的歷史過程，許多民俗學事象不僅現在仍在民間流傳，而且在歷史文獻中早有記載，借助古籍文獻資料，可以追溯某一民俗的原始形態和它以后的發展及今天的傳承。
1.2比較研究法
這是一種不管是人文科學還是自然科學，都可以采用的研究方法。但是，如果要研究日本文化，尤其是民俗文化，似乎更特殊地需要它。比較研究，是日本文化研究中重要的和不可或缺的方法。因為“有比較才能有鑒別”，只有通過與其他文化的比較，才能準確地析出和把握日本文化的結構和特征等。
比較研究法作為一種科學的研究方法，在“五四”運動之后，隨著我國民俗學研究的開展，從國外介紹進來。近幾年來，隨著民間文學和民俗學研究的深入，比較研究法引起越來越多的研究者的注意。而所謂民俗學的比較研究法，是指在民俗學研究中將不同民族、不同地區、不同國度的民俗事象拿來作比較，從而找出各類民俗事象之間縱的和橫的聯系，探討某一民族民俗產生、發展和演變的規律的方法。
由此看來，比較研究法便可分為兩種：歷史比較法和類型比較法。歷史比較法，就是對歷史上有關系的民俗事象加以比較，找出某一民俗事象的歷史聯系和不同歷史時期產生的變異與原因。它在研究某一民族民俗的特征、分布及文化史方面被廣泛采用。這種比較研究法常常被限制在一定的范圍內進行，比如一個民族、一個地區、一個國家，有時也可能是某一具體的民俗事象。類型比較法是將歷史上沒有關聯的民俗事象，作橫向的排列比較，探討它們之間的交流和影響。這種方法重點在橫向比較，所以它常常對眾多的民俗事象進行分類比較，以探討同一類民俗事象的傳播和變化幅度。在民俗學研究中，我們常常會遇到這樣的現象：孤立地看，某一民俗事象并不見得有什么特點，也似乎和別一地區的民俗沒有什么聯系，但是如果將不同地區的同一類民俗放在一起作比較，則不僅特點很快明顯起來，而且這一類民俗互相之間的聯系和影響十分清楚，即使沒有聯系，我們也很容易找出這一民俗產生和流傳的原因。民俗學中的“中心起源說”和“心理共同說”就是這樣得出的。
2.日本文化研究面臨的挑戰與機遇
從近年來發表的著作和論文來看，可以說重視比較研究是中國日本文化研究的一大特色。從中日社會結構、家族的比較，到中日儒學、佛教、實學、書法、繪畫、茶道的比較，以及中日啟蒙思想、吸收外來文化、思維方式的比較，等等，領域相當廣泛。而且不少填補了這方面的空白，有的得到了中日兩國學者的較高評價。中國的日本文化研究能在短時期內出現如此眾多的比較研究成果，是由中日兩國的歷史文化條件決定的。中國文化與日本文化有很深的淵源關系，日本文化在形成與發展的過程中曾受到中國文化的深刻影響。因此，從比較的角度入手發掘日本文化的特質，在中國有著得天獨厚的條件。而且，中日文化的比較研究，由于不同于以往的西歐對日本的比較模式，容易得出新穎和富有啟示性的結論。但是，中國的中日文化比較研究中，也存在不可忽視的問題。
其一，仍存在用先入為主的觀念解釋日本文化的傾向。比如有的日本文化研究者雖然也承認儒教、佛教等中國大陸文化傳到日本后，經過日本人的改造發生了日本化的現象，但不愿承認使中國文化日本化的是日本固有的文化。與此相聯系，在中日文化的比較研究中，自然存在一些用中國的概念解釋日本文化，或有意無意地抬高中國文化而貶低日本文化的現象。雖然日本文化與中國文化有淵源，但二者在結構上是不同的。因此必須破除那種先入為主的觀念。
其二，僅局限于對從中國傳到日本的東西與中國原產的東西，或一看就有較大相似性的東西的比較，前者如儒教、佛教、書法、繪畫、建筑等，后者如近代啟蒙思想等，而沒有直接對兩國土生土長的異質文化進行比較，如儒教與神道等。也就是說，我們在比較中只采用同中求異的方法，但忽視了直接從異中求異的方法。這使我們的比較研究往往帶有先天的致命缺陷，即對兩國文化的差異視而不見。
其三，有意無意地忽視西方文化的視點。西方文化的視點之所以必要，不僅在于其在明確中日文化的類型特征時是一個重要的參照系，還在于如果缺乏這樣的視點，就無法對中日近現代文化進行比較，也不能對中日文化的未來發展做出切實的展望。因為不僅中國和日本在近現代都受到了西方文化的巨大影響，甚至現在西方文化仍然作為世界上占統治地位的文化，對整個世界都產生深刻影響。這樣的現實，要求我們在中日文化的比較中無論如何也不能無視西方文化的視點。
3.結語
日本文化作為一種生活方式、行為方式，是不同于中國文化的一種模式。文化作為一種模式，有超階層的東西，在研究時必須凍結一些條件，這樣才能達到對一種文化的理論抽象和本質把握。比較的方法對文化的宏觀研究，對一種文化模式的本質把握都是十分必要和有效的。日本文化只有通過與其他各種文化的比較，才能明確其特征。
應指出的是，中日兩國民俗文化交流歷史悠久，民俗互潤互補色彩至為濃厚。因此，通過對兩國不同民俗文化現象，采取歷史和比較分析的研究方法，探討彼此間的影響和相互關系，尋求民俗文化發展的橫向借鑒，很有必要，也很有意義。
研究方法總是與研究思路緊密聯系在一起的，這些研究成果正是因為運用了恰當的研究手法，才能開發思路，獨具一格，脫穎而出，言前人之未言，具有創造性。思路不開闊，重要的原因之一就是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，觀察各種不同的對象，比較分析，自然可以開闊視野，發現以前沒有獲得的收獲，也只有如此，才有可能創造出高質量的研究成果。
參考文獻：
論文摘要：我國與東盟各國在發展經濟合作同時，必須積極推進文化交流與合作；在構建泛北部灣經濟圈的基礎上，構建北部灣文化圈。文章論述泛北部灣文化圈構建中四個主要的理論問題，以期為文化圈構建的實踐提供理論上的支持與參照。
一、經濟合作呼喚文化圈建構
我國與泛北部灣東盟各國的經濟交流與合作正蓬勃開展，而文化的交流與合作必須緊跟其后，積極推進。這既是經濟發展的呼喚，也是國際潮流所使然。
(一)經濟與文化既各自獨立，又交互作用。共同發展
人們往往受認識上片面性的影響，認為經濟與文化是互不相連結的、分屬兩個領域的社會活動與社會現象；加上傳統觀念中有重文化而輕經濟的傾向，遂使這種觀點長期以來頗有市場。這其實是錯誤的。經濟是文化得以產生的基礎，這一的命題已無需證明，而文化則是推動經濟順利發展的重要力量。
其實，經濟對于文化的產生并不是漠不關心的，它作為基礎需要產生自己的文化。能不能產生文化以及產生什么樣的文化，對經濟而言都至關重要。社會的經濟行為歸根到底都是人類為滿足自身物質需要才發生的；而就經濟行為本身而言，任何一次發生，無論其規模之大小或結果之成敗，都是人類的本質向社會的訴求；因而都可以也必然產生文化。譬如商人在市場條件下從事產品的銷售活動，必然會催生包括廣告文化在內的商業文化。如果某一商業運作過程純然是經濟性的，與文化毫不相干，也沒有催生商業文化；那么，不僅意味著此經濟不是完整意義上的經濟，甚至其作為經濟活動能否得以進行下去都值得懷疑。因此，可以說經濟行為與行為進行中文化的介入和新的經濟文化的產生，彼此之間具有必然性。
(二)經濟要求產生屬于它自己的文化，即能為它服務的文化
人類的文化有不同的內容，如政治的、軍事的、科技的等等；其原因在于它們有不同的產生途徑和產生目的。經濟所要求產生的文化必須具備為經濟服務的功能。
首先，要能為經濟的發展嗚鑼開道。社會生活中任何事物的發展都不可能是突然間就實現的(突然間實現的事物往往就是突發事件，它是災難性的而不是正常的發展)，經濟的發展也不例外。正常的經濟發展必須是過程性的發展，即有開端、成長、成熟、轉型等等必經的階段。這里說的“鳴鑼開道”，就是要求文化為這個發展過程的起步階段造輿論、釀氛圍，使人們對經濟發展帷幕的正式拉開有個心理準備，甚至產生期待。那么，由誰來擔當這一角色呢?由文化，也只能由文化。譬如常見做法之一是在某具體的經濟項目正式運行之前，要做市場調查，要做廣告宣傳，而這些都是文化行為。缺少了文化和文化媒體，就不能把這個“勢”造
其次，要能為經濟發展拓寬市場。市場對經濟發展的重要性是人所共知的，但文化對經濟市場拓展所起的作用，就不是每個人都懂得了。一般人會認為經濟市場得靠經濟的力量去拓展，其實并不盡然，也得靠文化的力量拓展。譬如美國的百貨店沃爾瑪打人中國市場時，中國市場里并不缺乏這類商店。甚至恰恰相反，我國國營的百貨商店遍布全國大中小城市，牢牢占據著日用商品零售市場的最高份額。但太平洋彼岸的沃爾瑪畢竟進來了，并在不太長的時間內獲得了社會各階層消費者的青睞。難道這僅僅是因為它是洋人開設的店，消費者有崇洋心理嗎?個別消費者可能是這樣，但絕大多數并不然，或者說人們第一、二次進此店消費時可能懷著此心理，以后的多次進店消費就不然了。那么，是否它出售的商品特別適銷、價格特別相宜嗎?也不完全是這樣。其他的百貨商店這些方面的情況也差不了多少。主要是因為沃爾瑪在帶來琳瑯滿目的商品的同時，也帶來了講衛生、重文明、著力營造人性化購物環境的西方企業文化。這種企業文化正是我國目前城市眾多百貨商店所欠缺的。我國城市中的百貨店鋪店面狹小，貨架充塞其中，室內空氣流通不暢，與沃爾瑪的冬暖夏涼相反，是冬冷夏熱。顧客雖也能買到所需的東西，但毫無精神上的愉悅可言。沃爾瑪店內整潔、舒適的環境和便利顧客的設施體現了購物的文明。正是這一企業文化理念吸引了廣大的中國消費者，尤其是年輕的一代。它幾乎每天都顧客盈門，所謂的文化招徠力量，由此可見一斑。
再次，文化通過價值觀念，推動經濟的發展。文化為經濟服務，誠如上文所論述，可以做的事不少；但從深層次看，最重要的就是價值觀的培育。即通過文化使經濟體的所有成員形成一定的價值態度和價值取向，從而推動經濟的發展。如日本的豐田汽車制造這樣的企業，曾以文化養成職工，使其把積極勞動、節約成本、以廠為家、以廠為榮等等理念作為自身的價值追求。這樣的團隊其高度的凝聚力和生產熱情是用金錢買不到的，它對發展生產的積極意義不言而喻。
(三)就泛北部灣經濟圈而言，除了自身的發展需要構建相應的文化圈之外，國際潮流也在推動著這泛北部灣文化圈的建構
所謂的國際潮流，就是國際經濟全球化的潮流。在全球化的當今世界，任何國家的經濟都不是也不可能是孤立地發展，必須置身于國際大格局中。像世界五百強之類的跨國公司在世界各地投資經營，辦廠開店就是很好的證明，也是很現實的挑戰。即不僅要具有很強的經濟實力，還要有文化儲備，要能夠“入鄉隨俗”。而“入鄉隨俗”就是文化認同。此外，在國內，它也還必須與社會中的其他力量相配合。而這“其他力量”可以是科學技術，可以是政治軍事，但最重要的還是文化。
總之，文化通過自身的跨國家、跨民族的傳播可以帶動了經濟的發展。這樣的例子并不少見。例如早在我國漢唐時日本人就學會了喝茶，相應地推動了我國茶文化向日本民族的傳播。時間一長，日本民眾也興起了“茶道”這樣一種充滿東方情調的文化生活方式，至今仍長盛不衰。這一中日間的文化生活交流對中日間茶葉貿易的促進是顯而易見的。又如泛北部灣各國由于早就接受了我國漢文化的影響，使這些國家在風俗習慣和文化心理上與我國有許多接近之處，這就有利于彼此間經貿人員的往來和貿易的開展。尤其是農副產品、中醫藥材的貿易和旅游業的開展，更是明顯地得到文化之協助，獲益良多。
二、“自我構建”三原則
建構泛北部灣文化圈的意義已如上述，但泛北部灣文化圈將如何建構呢?在回答這個問題之前，先解釋“文化圈”。
“文化圈”是一個文化學的概念。所謂“圈”指的是一定的地理范圍；生活在這個一定范圍內的人民群眾，在文化上表現出某些具有共同性的特征；尤其是在物質文化上，其共同性特征十分穩定，世代相傳，且不會逸出這一既定的地理范圍——這就是“文化圈”這個概念初期被賦予的內涵。它一開始并非被用于文化學，而是一個人類學的概念。在人類學者看來，“文化圈”與文化的傳播行為分不開，是傳播的文化與接受者的文化相互結合的產物。后來此概念移用于文化人類學、文化史學和文化學等學科領域，其內涵也有所擴展，即不僅僅限于物質文化及其特征，更重要的是指這一地域內的文化在品味上的獨特性和文化構成要素關系間的緊密性與制約性等。它是文化現象存在的一種基本結構，具有持續、聯結、發展和整合文化的作用。文化人類學家斯賓格勒把全世界的文化分為文化圈，歷史學家湯因比把全世界的文化分為三十七個文明圈(其實就是文化圈)，都是對這一范疇的具體應用。本文所論述的文化圈問題不屬于這一類的為世界文化劃范圍的宏大問題，而是針對泛北部灣經濟圈的構建所作的有關文化問題的思考。
如何建構泛北部灣文化圈?本文提出“自我建構”的原則。所謂“自我建構”，它包含以下三個內容：遵循文化傳承的規律建構，遵循文化傳播的規律建構和遵循經濟與文化互動的規律建構。
(一)按文化傳承的規律建構
文化傳承的規律要求面對歷史和尊重歷史，歷史上在泛北部灣國際區間的文化生成，是今天構建泛北部灣文化圈的基礎。
泛北部灣諸國文化圈的建構固然是今天建構泛北部灣諸國經濟圈建構的必然要求，但同時也應該理解為是該區域各國歷史上生成的文化在當代延伸與發展的結果。我國與泛北部灣諸國的文化交流歷史悠久，其中一次最具影響力的交流活動，當推明朝永樂三年(1405)到宣德五年(1430)這二十五年間鄭和率領龐大船隊八次下西洋。印尼、馬來西亞、菲律賓、文萊、蘇丹、東帝汶、泰國等東南亞國家，是船隊多次停泊與訪問的地方。如今在這些國家中，尚流傳與“三寶太監”(即鄭和)相關的習俗和民間故事，記載相關內容的文獻、古跡、文物等也很多。此外，在不同的歷史時期，都有大批的中國民眾移居海外，其中在東南亞各國僑居的占多數。他們的移居或為了謀生，或為了避禍、避戰亂，即主觀上并未具有傳播文化的初衷；但到了這些國家之后，也都同時把華夏的文明帶了過去。如現今柬埔寨的語言中，借用了許多中國潮洲話的詞匯，泰國的語言中也有不少漢語的借用詞。又如外國的考古專家發現，老撾的石斧文化來源于中國，老撾民間的葫蘆文化，深受中國原始葫蘆文化的影響。再如早在公元802年，當時的緬甸王朝就派譴歌舞團到中國來，學習唐朝宮廷的音樂和舞蹈。如今緬甸的許多傳統樂器，就是那時傳過去的。又再如中國的古典文學對泰國的文學創作產生過重大影響。《三國演義》就曾被泰國作家譯成泰文，在泰國文學界廣為傳播；并由此而影響了泰國作家的創作風格，形成一種新的流行文體叫“三國文體”。
我國傳統文化對越南、新加坡、馬來西亞等國家的影響面更廣。越南李朝時(約公元10世紀)把漢字定為全國通用的文字。李朝的最高統治者李公蘊把國都遷往河內(當時此城市叫升尤)時，向全國人民的一個文告《遷都詔》就是用漢字寫的。這篇詔書也是越南古典文學中的名篇之一。阮朝時，明命帝于1839年奏請中國道光帝頒發《康熙字典》，以便越南人學習漢文。1867年，越南的嗣德皇帝曾說過：“我越文明自士燮以后，蓋上至朝廷，下至村野，自官至民，冠、婚、喪、祭、理政、醫術，無一不用漢字。”
在新加坡，華人占人口總數的76％，中華文化在這里深深扎根，傳承延續。尤其是中華文化中的傳統道德理念，更是有力地促進了新加坡經濟的發展。1982年8月至9月，新加坡邀請海外38名著名儒學專家來講學，然后在全國范圍內就如何進行儒家倫理思想教育進行大討論。討論的結果是確認了儒家倫理為國民的核心價值。他們把“忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥”確定為新加坡人必須保持和發揚的“八種美德”，并結合新加坡今天的實際情況予以新的闡釋，賦予新的內容。
在馬來西亞，華人人口占全國總人口的1／3以上，是僅次于馬來人的第二大族群。因此，漢語言文字和中華傳統文化在這里的影響相當大。僅以它的新聞傳媒報紙為例，在全國50家公開出版發行的報紙中，華文報就有24家，幾乎占據了半壁江山。其中以著名僑領陳嘉庚在上個世紀20年代創辦的《南洋商報》，著名華商胡文虎在同期創辦的《星洲日報》、在30年代末創辦的《星檳日報》等三家報紙影響最大。這些報紙不僅在為馬來民眾與島外世界溝通信息上起了重要作用，對中華文化的傳播也產生了持久的影響，發揮了重要的作用。
(二)按跨文化傳播的規律建構
泛北部灣區域各國、各民族間的跨文化傳播，是建構泛北部灣文化圈的邏輯中介與必經過程。作為邏輯中介，一頭連結著泛北部灣地區各國、各民族文化體，另一頭通向泛北部灣文化圈；作為必經過程，要解決好共同話語空間和文化形態可塑性這兩個問題。
1．泛北部灣文化圈的建構離不開文化傳播，但這種傳播的性質不是某一種強勢文化在不同地域間的傳播，而是不同的文化體在不同的地域間的傳播，即跨文化的傳播。歷史上不乏強勢文化傳播導致文化強行認同的例子，但這不是我們所需要的文化傳播，因為它的本質是文化殖民。文化殖民是錯誤的，是霸權主義者之所為；而跨文化傳播則是以承認各文化體的相對價值為前提的。
世界上不同的國家、不同的民族在漫長的歷史生活中形成了自己的文化，這些文化無一不烙上了這個國家、民族獨特的思想和情感的印記。為什么他們的思想和情感是獨特的?因為他們所處的自然環境、所面臨的歷史命運、所走過的生活道路以及他們文化的傳承等等都是與別人不同的，而且就他們自己而言，則是不可重復的。這就不難理解為什么這些文化都具有獨特的價值。作為一個真正意義上的文化圈，就應該包容這些有獨特價值的文化。換言之，就是跨文化傳播以各文化體的獨立與平等為前提。獨立是指該文化體已然發育成熟，擁有自己的文化個性：平等就是指國家或民族無論大小，也無論其發展水平高低，其文化的地位和價值是一樣的。
2．跨文化傳播必須在不同的文化體中尋找能夠彼此認同的文化平臺和話語空間。首先要論證的一個問題是能否找到這樣的平臺和空間，回答應該是肯定的。因為地域的接近、自然環境的類似以及歷史上和平地與非和平地交往(后者指戰爭、劫掠之類)，都能促成文化認同和共同的地域心理的形成。以泛北部灣各國為例，我國華南沿海、西南的部分省份以及它們彼此之間，由于自然環境的類似(如地形、地貌、土質、氣候、植被等等)，形成以水稻種植為基本內容的生產方式，并在此基礎上培育了稻作文化——又稱“那文化”。毫無疑問，在泛北部灣文化圈的建構中，這將是一個重要的平臺和空間。圍繞著這個核心內容，可以進行從科學技術到民間文化的廣泛交流與認同。
3．在跨文化傳播中，各參與傳播的文化體，必須具備文化形態的可塑性。任何一種文化都是在本土涵養、發育的；因而任何一次跨文化的傳播，都是兩種異質文化的碰撞。碰撞的結果不外兩種：一是外來的文化被拒斥，二是經過磨合，外來文化被接納。這時，那被接納的外來文化已不復是原來的形態，但文化中的基質卻得以保留。兩千多年前印度的佛教傳入我國的過程，是個很好的例子。東漢后期，佛教開始傳入中國，而這時在人們的精種生活中，已經形了以天帝和祖先崇拜為特征的信仰，其內容包括陰陽、五行、五德、五帝、鬼神、讖緯等多種觀念。早期的一些佛教僧人如佛圖澄、慧思等，為了迎合中國社會文化，也采取了流行的陰陽、五行等概念，附會宣傳。史書曾記載后趙的名僧佛圖澄，用道術感化過后趙的統治者石勒，阻止了他對老百姓的殘酷殺戮行為，吸引了眾多信徒。又如印度佛塔作為佛教高僧逝世后的墓，通常由方形臺基和其上的半圓形墓身組成；傳人中國后，受秦漢時流行的神仙思想影響，所謂“仙人好高樓”，于是與我國重方形的傳統的閣樓建筑文化相結合，成為樓閣形的塔：下部為我國固有的樓閣，上部保持印度的樣式。南北朝時代的木塔基本是這樣建筑的。到了唐代，把印度的半圓形與我國的方形進一步融合，成了八角形。這之后，遂成為最常見的中國佛塔造型。
(三)按經濟與文化互動的規律建構
經濟與文化之間的緊密聯系已如上文所論，因此，在文化圈的建構中，不能脫離經濟去進行單一的文化圈建構。但是，這里所論的結合經濟進行的文化圈建構卻不是“文化搭臺，經濟唱戲”這一類的舉措。因為如果文化的作用僅限于搭臺、造勢，以此為經濟招徠顧客，那還是停留在“經濟、文化兩張皮”這一膚淺的理解上。只有深入認識經濟與文化在本質上的關聯性，才能理解它們之間的互動性以及互補共贏的建構意義。
經貿活動中的物質對象(產品)，就是社會的物質文化的重要組成部分。從文化本體結構來看，這些物質產品是處于整個文化的最外層。它們一方面以自己獨特的方式負載著文化體的思想觀念方面的信息，另一方面又呈現出活躍的個性，隨時準備著遷移到其他的文化體中，成為被消費的對象。而后者恰恰是使這一層面的文化成為可以通過經濟手段互相交換，并且在互相交換中實現文化交流的本質原因。
論文關鍵詞：英國；德國；日本；通識教育；高職教育
所謂高職通識教育，就是借用來自普通本科教育中的“通識教育”（General Education，也被譯作“普通教育”或“一般教育”）的概念來指稱高職教育中相對專業技能、專業知識之外的教育，其根本目標是培養學生的綜合職業能力，通過專業教育與通識教育的共同努力，完成具有自我發展潛力的“準職業人”的培養。本文試圖從概念的理解、實踐形式、實施特點等三個方面，對英、德、日三國高職通識教育思想與實踐進行梳理介紹，以對我國的高職通識教育實踐有所啟發和借鑒。
一、英國高職通識教育
（一）對通識教育概念的理解
英國有著悠久的高等教育歷史，其高等教育形式主要有三種：一是綜合性大學，比如牛津大學、劍橋大學等；二是多科性高級技術學院、繼續教育學院和教育學院等（相當于我國的高職教育）；三是私立大學。當然，由于英國人長期以來形成的精英教育思想，英國高校以綜合性大學為主，私立學校很少，多科性高級技術學院是英國高等職業教育的主要形式。
英國人對通識教育的理解與美國人截然不同，在英國的大學很少能夠見到有形的專門的通識課程，甚至連“通識教育”這個名詞都很少見，但我們并不能因此而否定其通識教育的存在。英國人在精神上繼承了源自古希臘的自由教育傳統，在形式上采取了將通識教育融入專業教育的方式。在英國歷史上，很多學者對通識教育秉持一種非常寬廣的視野，繼承了阿諾德、紐曼、赫胥黎等人有關自由教育的思想，關注通識教育與專業教育的結合以及探索精神的培養，他們認為“把多種文化科目系于專業學習之中，比任憑學生在諸多科目中雜亂無章地選修好”。
20世紀70年代以來，英國人對高職通識教育的理解，主要集中在一般能力和可遷移核心技能兩方面。英國大學的經驗課程進一步解讀了通識教育之“通”不是通才的“通”（即什么都知道），而是貫通的“通”，即不同學科的知識能夠相互融通，遇到問題時能夠從比較開闊的、跨學科的視角進行思考。英國工業聯盟、教育與就業部以及資格與課程署將“核心技能”分為六個模塊：溝通技能（communication）、數字的運用（application of number）、信息技術（information and communication technology）、與他人合作（working with others）、提高學習能力與增進績效（improving own learning and performance）、解決問題（problem solving）[2]。這六大模塊，特別是前三項，形成了英國職業院校開展通識教育的“必修課”和“基礎課”。
（二）高職通識教育的實踐形式
如何解決這個“貫通”的問題，英國人作出了自己的選擇，并提出了解決辦法：
1.設置聯合專業。英國高校的專業分為三種形式：單科專業（即按傳統學科分類設置的專業）、雙科專業（如“哲學與神學”專業、“數學與物理”專業等）、三科專業（如“工程學、經濟學和管理學”專業、“哲學、政治學和經濟學”專業等）。通過設置聯合專業，直接把不同的學科和專業融合在一起，以培養學生的綜合能力和跨學科的知識和視野。
2.注重導師輔導和學生自主學習相結合。英國的導師制非常有名，由于是小班授課，學生進入大學以后就一直受到導師的全方位輔導和指引，直至畢業，以此培養學生在學習、生活、工作方面的能力以及價值觀。
3.影響和改造學生的重視可遷移技能的培養。劍橋大學給“可遷移技能”的定義是：在正式的學習和生活的各種活動中（例如工作實習、課題、志愿者工作、愛好、體育等）獲得的技能，這些技能能夠應用于其他情境，也就是說，它們是可遷移的。英國各大學可遷移技能培養的主要方法有：開發“畢業生技能檔案袋”，記錄學生在可遷移技能方面的成績；在學科內整合可遷移技能；增加與可遷移技能相關的活動；設置各種可遷移技能的選修性課程或模塊等。
通過這三條具體的舉措，英國大學通識教育得以實現并獲得長足發展。
20世紀末期，英國人認為職業能力不再局限于具體崗位的專業知識與技能的要求，而應是多種能力和品質的綜合體現，要向學生傳授可遷移的核心技能。所謂核心技能（Key Skills），是指完成任務與解決問題的實際能力，而不是傳統意義上的狹義的技能，具有通用性、可遷移性和工具性。要求學生具有收集、整理、使用信息和新技術的能力，以增強適應和應變能力。重視個人品質在職業活動中的作用，把人際交往能力、合作共事能力、組織規劃能力、獨立解決問題能力、創新創業能力等，作為職業能力的重要構成。新的職業能力觀更強調學生學習能力的培養，旨在為個人終身學習奠定基礎。
隨著社會經濟的發展和勞動力市場結構的變化，加強學生可持續能力培養，改變終結性職業教育，打破壁壘森嚴的“二元”（公共和非公共）高等教育體制①，成為英國高等職業教育改革的一股潮流。舊有的NVQ制度（National Vocational Qualification，即國家職業資格證書制度）及其培養體系已經不能滿足終身教育、終身學習的需要。繼1992年高等教育體制實現二元合一之后，英國于1993年9月又推出了GNVQ（General National Vocational Qualification，即普通國家職業資格證書，又被譯為“國家通用職業文憑”）制度，這一制度設計旨在開發規范職業領域內所需要的技能和理解力，致力于學生核心技能的培養，為英國16-19歲的青年提供了廣泛的學習機會，形成了一個上下完全溝通、左右又能互轉的完整的課程框架。加強通識教育與學術教育以提高職業教育的社會適應性是當前英國高職教育的發展趨勢。
英國學者斯科特（P.Scott）將英國歷史上的通識教育形式歸納為5種：一是傳統形式的自由教育；二是通識教育，其古典形式如蘇格蘭的普通學位；三是國民教育；四是跨學科教育；五是能力教育，其關注的焦點是自由教育所認同的傳統能力，包括口頭和書面的表達能力、解決問題的能力、創新能力、團隊工作能力等，它們都是一般性的和可遷移的能力。在斯科特看來，這些多元化的解釋非但不會削弱通識教育的理念，而且它本身就足以說明通識教育的適應性、靈活性和適切性。
二、德國高職通識教育
（一）對通識教育概念的理解
“假如我們的大學生僅僅學習本專業以及與本專業密切相關的課程，有沒有問題?”這是德國比勒費爾德大學路德維希·胡貝爾（Ludwig Huber）教授在《通識教育與跨專業學習》一文中提出的一個發人深思的問題。德國人用日耳曼民族所特有的理性主義哲學思維和嚴謹認真的態度對這個問題進行了深入的思考并提出了自己的看法。那種現代美國意義上的通識教育在德國實際上并不存在。因為德國人“相信參加研究工作本身就是通才教育，當學生注視著教授探索新知識時，就可以領悟一些新穎的思維方法。”
德國人認為：“我們這個時代的大學學業，除包括滿足學術培養要求的因素(專業知識、方法意識、批判性思維、創造力等等)之外，還要遵循以下三個目標：第一，系統思維，即對社會各方面的全面反思(前提、結果)以及學術和職業活動之間的聯系；第二，個人發展，即發展洞察力，發展自我反思能力(在專業領域亦然)，增強責任意識；第三，社會能力，即超越專業范圍的交流協作能力。”
隨著固定的職業類型的消解和對專業能力要求的變化，在構建新的大學學習內容方面，培養跨學科和超學科的能力以及關鍵技能就顯得尤為重要。這種新型能力具有如下幾個顯著特征：（1）溝通能力和團隊精神；（2）表達和組織討論的技能；（3）應用現代信息技術的能力；（4）跨文化和外語能力；（5）概括和組織知識與信息的能力；（6）進一步自主學習的能力。
（二）高職通識教育的實踐形式
在高等職業教育領域，德國的“雙元制”世界聞名，盡管有學者對“雙元制”的提法提出了不同意見，但不可否認，“雙元制”在德國職業教育中已經取得主體地位。其“一元”在企業完成職業訓練，“一元”在學校接受基本的文化理論學習的方式受到了世界各國的普遍贊譽。更重要的是，對學生而言，在這兩個地方（雙元）學生都可以受到良好的通識教育。德國各州文教部長聯席會議（KMK）指出：通過“雙元制”教育（包括通識教育和專業教育），使得學生能夠完成各項職業任務并且以對社會和生態的責任意識共同設計整個勞動世界和社會。德國聯邦議院早在20世紀80年代就提出將職業教育的“適應導向”轉變為“設計導向”的建議。原因就在于：
首先，職業教育在德國的地位與普通教育相比相對平等，不存在偏見和歧視。人們基本認可這樣兩個觀點：（1）技術是科學的工業應用，因此應該尊重技術；（2）有技術知識的人只要接受少量一些普通的非職業教育，就可以很好地表達和與人溝通交流。這兩個觀點奠定了德國人高度重視技術創新、技術教育和通識教育的基礎，同時也使“德國制造”成為高質量和精品的代名詞。
其次，他們認為沒有比把通識教育融入專業教育更好的辦法了。現在被我國高職領域廣泛使用的“關鍵職業能力”概念最先出現的地方就是德國。1972年，德國聯邦勞動力市場與職業研究所(Insititutfuer Arbeitsmarkt und Berufsforschung，簡稱IAB)所長梅騰斯向歐盟遞交了一份題為《職業適應性研究概覽》的報告，第一次提出“關鍵能力”②的概念。1974 年他在《關鍵能力：現代社會的教育使命》一文中對關鍵能力做了系統論述。梅騰斯認為：關鍵能力是指專業知識和專業技能以外的能力，當職業發生變更或者當勞動組織發生變化時，勞動者具有的這一能力依然有效。它能幫助勞動者從容面對市場挑戰，能夠在變化了的環境中重新獲取新的就業機會。關鍵能力的培養應貫穿整個職業生涯的教育和培訓中。 轉貼于
基于以上認識，德國人在職業教育中通過工學結合課程的形式，將通識教育融入專業教育之中，以實現和加強對學生關鍵能力的培養。關于這一課程形式，我國學者趙志群、姜大源、石偉平、徐國慶等都有詳細介紹和論述。趙志群教授將這一課程形式形象地概括為一句話：“學習的內容是工作，通過工作實現學習”。需要補充的是，德國人并不是單純地為了工作而學習，或者學習的內容僅僅是簡單的工作技能，而是將教育性目標（人自身的完善）也融入到工學結合課程中，即著眼于人本身長遠發展的需要。
三、日本高職通識教育
（一）對通識教育概念的理解
日本人特別善于借鑒和改造新生事物，這從日本人的語言文字、飲食習慣、生活方式（如服飾、建筑等）、劍道、花道、茶道等深受古代中國影響但又自成特色的情況便可看出。日本人的通識教育概念建立在美國大學通識教育的基礎之上，并對其進行了符合日本國情和民族特性的改造，提出了將學術研究與職業技術人才培養一體化的新理念。二戰以后，日本的高等教育受到美國大學建構模式的深刻影響，所謂的“新制大學”（即取消大學預備教育機構，除醫科大學外，將大學修業年限統一為四年）應運而生。日本的高等教育形式由此產生了很大變化，在大學里引進了“一般教育”這個概念，并使之與專業教育具有同等重要地位。實際上，這里的“一般教育”就是普遍意義上的通識教育（日本人后來稱之為“教養教育”，1991年后，日本取消“一般教育”這一名詞。
日本人眼里的教養教育不僅僅指基本知識方面的獲取與均衡，而是指包括生活禮儀、社會規范、審美意識、道德倫理、身體素質、生存技能等在內的國民基本素養，他們甚至認為“教養”不僅存在于個人，甚至于也存在于社會和國家。正是基于對教養教育的這種認識，日本人十分重視對“教養”的培養和討論。2001年11月1日，日本中央教育審議會向日本文部科學省提交了題為《新時代教養教育的發展方向》的審議報告，對21世紀日本究竟需要什么樣的教養，以及如何使每個人獲得社會所需要的教養展開反復論證，報告認為，新時代教養的內涵，意指具有在社會關系中準確把握自己的能力、嚴格自律的能力、自己創造社會秩序的能力。作為有主體性的人，應當具有為明確的生存目的而努力奮斗的能力；作為有責任心的社會成員，應當具有關注全社會的幸福和為實現這一目標而努力奮斗的能力，以及能夠站在他人的角度切實為別人著想的能力。這一報告和結論，成為日本對未成年人、青年和成人進行通識教育的綱領性文件。
（二）高職通識教育的實踐形式
1.立法規定通識教育。1958年5月2日，日本政府根據企業界的要求，制定了《職業訓練法》，確立了公共職業訓練制度、企業內職業訓練制度、職業訓練指導員制度和技能鑒定制度，標志著“二戰”后日本勞動力政策發生了質的變化，擺脫了以往勞動力保護和失業救濟性質，將培養勞動力、促進勞動力順利流動作為產業政策的重要環節之一，由此確立了當時日本的職業訓練體制。1985年，日本國會通過了對《職業訓練法》進行修改的法案，更名為《職業能力開發促進法》，進一步調整社會職業訓練體系，根據社會發展和勞動者個人職業生涯的需要，將職業訓練分成養成訓練、進修訓練及能力再開發訓練三個階段實施，由此建立職業訓練的完整體系，以配合產業升級和經濟發展對產業人才質量要求的提升。1992年，日本文部省大幅修訂了1956年10月頒布的《大學設置基準》，改變過去將教養教育和專門教育“二二分段模式”（即學生入學前2年實施教養教育，后2年實施專門教育）教學的傳統，要求將教養教育作為一個重要因素加以考慮。此后，日本人更多趨向于將教養教育與專門教育相結合。2000年，日本進一步修訂大學設立基準，增加了必修科目畢業學分的上限規定以及為教養教育進行必要的教師培訓等條款。
與此相關，承擔日本高等職業教育的主要有三種學校形式，即：短期大學、高等專門學校、專修學校。根據日本《短期大學設置基準》、《高等專業學校設置基準》、《專修學校法》有關規定：短期大學是日本戰后設置的“以傳授和研究高深的專門技藝知識，培養職業上或實際生活中所必要的能力為目的”的新型學校；日本高等專門學校則是以“適應企業對培養中級技術人才的要求，傳授較深的專門科技知識和技藝，培養職業上所必需的工作能力”為目的的學校；專修學校是以“培養職業和實際生活所必要的能力，及謀求提高教養水平”為目的的學校。從這種學校定位描述中不難看出，培養具有豐富教養和專業技能的產業人才已經成為日本高等職業院校的共同目標。
2.改革學位制度。1991年，日本大學審議會向文部省提出《關于高等專科學校改善》的報告，決定授予高等專科學校畢業生“副學士”學位和高等專門學校創設“專攻科”制度。專攻科的創設，為高等專科學校畢業生拓寬了升學之路，提供繼續接受相當于大學本科教育的機會。1994年文部省對專科學校畢業生授予“專業士”稱號，還規定可以進入大學三年級繼續學習。2005年9月規定，專科學校的學生如修業4年以上，完成總授課時數3400學時以上者，可以獲得“高級專業士”的稱號，也相應取得了研究生院的學習資格。從2005年10月開始，短期大學的畢業生也可被授予“短期大學士”學位。通過學位制度改革，一方面提升職業教育的學術含量，提高社會認同度；另一方面也為職業教育與普通教育之間建立了平等的溝通機制，有利于學生的橫向和縱向流動。
3.加大通識教育改革步伐。2002年2月21日，日本中央教育審議會提出了新的通識教育改革方案，在《關于新時代的教養教育》報告中指出：教養是個人在經驗積累和體系化知識獲得的過程中，養成的對于社會的看法、思維方式和價值觀的總和，是行動基準以及對其支撐的價值觀的構建過程。這樣就使教養教育突破了原來局限于高等教育的思維定勢，擴展到整個社會和一個人的終身。根據這一新理念，日本各大學和職業教育界展開了新一輪的通識教育改革，內容包括：進行課程和指導方法的改革（比如開展跨學科教育、跨國界名著閱讀、重新制作教養教育課程體系等）、促使學校和教師積極開展通識教育（如設置“教養教育重點大學”，以樹立典范并指導其他學校推行通識教育）；確立通識教育實施責任體制（如各校設置全校性的教養教育實施運營中心，以指導和協調教養教育課程，短期大學加強校企合作，設置多樣化的學科課程，為學生提供更好的學習機會）；促進學生與社會、異質文化的交流（如鼓勵并提供學生融入社會企業進行實習、見習，以及參加國際交流活動的機會）等等。
四、英、德、日三國高職通識教育的特點及其對我國的啟示
綜上可見，英、德、日三國高職通識教育可謂是各具特色，但在這些特色中我們也可以看出一些帶有共性和規律性的東西。歸納起來，主要有以下幾點：
（一）結合本國國情界定和使用通識教育概念
從上述英、德、日三國高職通識教育思想的介紹中我們發現，即便是對同一個概念，各個國家對其的理解都是不一樣的。英國人根本不用“通識教育”這個概念，而用“可遷移技能”、“核心技能”等措辭；德國人也不采用美國人的通識教育概念，代之以“關鍵職業能力”這樣的說法；日本人則對通識教育進行了具有其民族特色的改造，稱之為“教養教育”。這給我們一個重要啟示，在弄明白一個學術概念的“前世”（即歷史淵源及其內涵）的基礎上，我們還得賦予它一個符合國情和時代的“今生”（即著眼于現實可行性基礎上的內涵闡釋）。因此，如何在浩如煙海的文獻資料和他國經驗中尋找和選擇到一條適合中國高職院校特色的通識教育之路，確實還任重道遠。當務之急，就是要給“通識教育”這個舶來品，賦予具有中國特色和高職特色的內涵。
（二）著眼社會進步和人的長遠發展設計和實施通識教育
仔細考察通識教育這一概念的歷史淵源，盡管經歷漫長的歷史變遷，但其基本內涵不外乎三條：一是人自身的完善；二是反功利性質；三是著眼人的長遠發展。清華大學李曼麗女士把通識教育定義為：“就性質而言，通識教育是高等教育的組成部分，是所有大學生都應該接受的非專業性教育；就其目的而言，通識教育旨在培養積極參與社會生活的、有社會責任感的、全面發展的社會的人和國家的公民；就其內容而言，通識教育是一種廣泛的、非專業性的、非功利性的摹本知識、技能和態度的教育。”英、德、日三國在這一點上，盡管表述上有差異，但其實質是一致的，即為了培養能夠更好地適應社會發展的人才而進行通識教育，在高職領域進行通識教育也是基于適應社會發展和職業發展趨勢所采取的必要舉措之一。
（三）通過立法和制度將通識教育上升為國家策略
