時間：2022-09-10 05:56:11
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇天文歷法論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞:太極；圖書；智慧；物理學；重建
導言:事關物理學的兩個問題
問題一:美國物理學家惠勒教授，于1981年10月，應邀到北京、合肥、上海等地講學，系列的演講集為《物理學和質樸性》一書。書中記載了惠勒教授對現代物理學下出的這樣一個結論:“物理學的基礎結構注定要坍塌，并將重建在一個新的基礎之上。”物理學的基礎結構為什么會坍塌?這是西方物理學界眾所周知的問題，本文不做展開討論。
問題二:中國文化源頭的太極圖為什么會出現在惠勒演講集的第一頁?為什么惠勒每一次演講時都會談到，玻爾同樣崇尚太極圖，并把陰陽視為并協原理的先河?太極內涵為何，外延為何?為什么會贏得兩大物理學家的敬重?這一問題并不是物理學界眾所周知的問題。本文試圖從天文歷法、宇宙演化、中國哲學、文化基礎四大方面入手，解釋太極的內涵與外延，目的是希望為物理學重建找出堅實的理論基礎。當然，本文的重點在于太極的理論基礎，而不是物理學重建本身。
美國理論物理學家卡普拉(FritjofCapra)說:“我覺得東方的思想家對一切已經了然，如果能夠將他們的答案翻譯成我們聽得懂的語言，那么所有的問題就有解答了。”
一、歷法中的太極
天文學是中華民族的第一學，歷法是中華民族的第一法。有文字，天文歷法是用文字表達的。文字之前，天文歷法是用抽象符號表達的。太極、圖書(河圖、洛書)、八卦，都是文字之前的抽象符號。幾組抽象符號可以融為一個整體，太極處于核心地位。這里的討論以太極為主，必要時也會涉及圖書、八卦。
太極，在歷法中的第一重意思表示的是周日與周歲的陰陽轉換。周日的陰陽是無限循環的晝夜，周歲的陰陽是無限循環的寒暑。晝夜，由日往月來所決定。寒暑，由太陽視運動在南北回歸線之間的往來所決定。
歷法中的太極，解答了這樣幾大問題:
1.確定了一陰一陽的無限循環。晝夜亦陰陽，寒暑亦陰陽，陽盡陰來，陰盡陽來，陰陽的基本特征是無限循環。
2.確定了陰陽兩極。周日之中，陽極在日中，陰極在夜半。周歲之中，陽極在日影最短點(夏至)，陰極在日影最長點(冬至)。陰陽兩極可以用12地支的子午兩支來表達。陰極在子，陽極在午。晝夜寒暑，一陰一陽，規律地循環在兩極之間。螺旋，是循環往來的運動形式。洛書中的奇偶之數連線可以證明這一點。
3.確定了時令四點與天文三線。時令四點為冬至、夏至、春分、秋分。冬至，太陽視運動至(止)于南回歸線；夏至，太陽視運動至(止)于北回歸線。春分、秋分，太陽視運動相交于赤道線。冬至、夏至為陰陽兩極點，春分、秋分為陰陽平分點。太陽視運動無限循環在天文三線、時令四點之間。
4.確定了陰陽轉換的大小周期。日往月來，為周日陰陽轉換之小周期。寒往暑來，為周歲陰陽轉換之大周期。
小周期，被歸納在12時辰之中。12時辰用12地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)來表達。周日小周期，一日一循環。一日如此，日日如此。大周期的數據規律性地變化在365—366天之間。《周髀算經》:“三百六十五日者三，三百六十六日者一。”立桿測影，日影數據變化的規律為四年之中三年為365天，一年366天。準確地說，太陽在南北回歸線之間往來的大周期為1461日。
5.確定了歲、月、日的時間單位。“陰陽之義配日月。”《周易•系辭上》這一論斷指出，陰陽觀念首先是從日月出發的。“故月與日合，為一月。日復日，為一日。日復星，為一歲。”《周髀算經•日月歷法》告訴世人，歲、月、日這三大時間單位是按照日、月、星的對應關系確定出來的。
6.確定了陰陽轉換的三大基本形式。無限循環，圓周運動，不勻速，是陰陽轉換的三大基本形式。陰陽轉換，無限循環。無限循環，軌跡為橢圓。這里不存在直線運動。365—366天，這兩個數據說明，橢圓的運動不是勻速運動而是不勻速運動。橢圓中應該有一陰一陽兩個點，而不是一個焦點。
7.確定了時空物三位一體的時空觀。日行一度，歷中一天。太陽周天365—366度，回歸年365—366天。度論空間，天論時間。時間空間，上關乎天文，下關乎萬物。
萬物生長靠太陽，太陽視運動的周期決定著萬物生命的周期。太陽回歸年時間長度一分為四為春夏秋冬四時，一分為五為金木水火土五行，四時對應東西南北四方，五行對應東西南北中五方。萬物生長在空間之中，萬物隨時間而變化。時間、空間一不遠物，二不遠人，這里的時空觀為時空物三位一體的時空觀。
8.確定了陰陽轉換與氣候轉換的關系。陰陽兩極的轉換，決定著氣候兩分的轉換。“一年分兩截，兩截分陰陽。”彝族十月太陽歷，將太陽回歸年的時間長度一分為二，前半年為陽，后半年為陰。苗族古歷以冬至為陽旦，以夏至為陰旦。以冬至夏至為界，分出了陰陽兩個半年——前半年為陽，后半年為陰。陽年，氣候一步步變暖。陰年，氣候一步步變寒。一年陰陽兩分，可以在中午日影最長與最短兩點這里得到實證。
太陽回歸年的時間長度一分為二，為陰陽兩截；一分為四，為春夏秋冬四季；一分為五，為木火金土水五行；一分為十二，為十二月；一分為二十四，為二十四節氣。陰陽轉換所引起的氣候變化，具有規律性與永恒性。
陰陽五行學說，是天文歷法中出現的，首先是在十月太陽歷中出現的。歷法中的陰陽五行一可以重復，二可以實證，三可以測量，四可以定量。
9.揭示了陰陽轉換與萬物生命的關系。陰陽轉換、氣候轉換決定著萬物的生命。
周日之陰陽決定著萬物的動靜。牽牛花晝而開夜而閉，公雞晨而鳴夜而息。萬物的動靜，遵循著周日陰陽轉換的規律。
周歲之陰陽，決定著萬物的生長收藏，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。萬物的生死，遵循著周歲陰陽轉換的規律。
萬物動靜、生死之周期與陰陽之間的對應關系，可以用“間不容發”四字來形容。
二、宇宙演化中的太極
宇宙演化中的太極，解答了這樣幾大問題:
1.確定了宇宙演化的起點。宇宙演化的起點在上帝，這是《圣經》的結論。宇宙演化的起點在太極，這是《周易》的結論。太極，有許多代名詞，道、大一、一，均可以等同于太極。
2.確定了宇宙演化的形式。上帝說要有A，于是就有了A；上帝說要有B，于是就有了B。命令式，這是《圣經》中的宇宙演化形式。一分為二，二分為四，四分為八，八八六十四。陰陽分裂式，是《周易》中的宇宙演化形式。陰陽分裂而變，演化出了生氣勃勃的繁華世界。
3.統一了六種世界。太極可以表達至大無外的宏觀世界，可以表達至小無內的微觀世界，宏觀世界與微觀世界在太極這里得到了統一。
太極可以表達無形的先天世界，可以表達有形的后天世界，先后天世界在太極這里得到了統一。
太極可以表達無氣無血的物質世界，可以表達有氣有血的生命世界，物質與生命兩個世界在太極這里得到了統一。
4.揭示了運動所需要的多種力。太極，自動恒動。自動需要原動力，恒動需要恒動力，原動力與恒動力均源于太極體內的陰陽相推。
一陰一陽永不可分，這需要相互吸引力；一陰一陽永不重合，這需要相互排斥力。相互吸引力與相互排斥力均源于太極本身。
太極循環，需要旋轉力；陰陽平衡，需要平衡力，旋轉力與平衡力均源于太極本身。
5.揭示了萬物的基本結構與基本成分。“萬物負陰而抱陽。”太極所含有的一陰一陽，可以表達萬物陰陽兩種基本成分，可以表達萬物陰陽兩分的基本結構。
6.揭示了有形、無形兩種因素的基本聯系。世界有有形的一面，有無形的一面，例如人的形體與精神。人體通于天體，天體之中同樣存在著有形、無形兩種因素。陰有形陽無形，有形無形兩種因素是密不可分的，太極將這兩種因素完美地統一在了一起。
7.揭示了一陰一陽的對稱關系。太極中的一陰一陽，大可以論宇宙，小可以論基本粒子，大宇宙與基本粒子內部均為對稱的鏡像關系，無論成分還是結構。
太極中的一陰一陽，既可以論天體，也可以論人體。天體與人體內部均為對稱的鏡像關系，無論成分還是結構。
8.揭示了一陰一陽的相互作用。相推、相摩、相蕩，描述陰陽互動，《周易》使用了這三個動詞。動，有多種形態；而相互作用，始終如一。
三、中國哲學中的太極
中國哲學中的太極，解答了這樣幾大問題:
1.確定了生生之源。有生生之物必有生生之源，先天之中的生生之源是陰陽二氣，是陰陽二氣相互作用演化出了天地。
后天之中的生生之源為天地水火，天地水火相互作用演化出了萬物與男女。陰陽可以喻天地，可以喻水火，在萬物的演化過程中，天地水火的作用一樣都不能少。
2.確定了事物間的基本關系。太極內一分為二，外合二而一，事物間的基本關系，就此確立。
3.確定了事物間的平衡關系。陰陽之間的關系，是平衡關系。天地之間、人際之間、人體氣血之間，均應該以陰陽平衡關系為基準。平衡為常態，偏頗為病態。和平，是《周易》治理天下的終極目標。以平為期，則是《黃帝內經》醫病的終極目標。
4.確定了描述宇宙的奇偶之數。河圖洛書、八卦用奇偶之數表達了文字之前的天文歷法，表達了天體與人體。陰陽即奇偶，奇偶即陰陽。陽奇陰偶可以完美地描述宇宙。
5.確定了歸納與推理的兩種基本方法。太極，是現實世界的歸納。太極，可以推理現實世界中的一切。歸納與推理，兩種基本方法，始于太極。
6.確定了“以道論之”的思路與方法。論證問題，善不善、是不是、該不該，不能以“我”論之，應該站在生生之源的立場上去論。“一陰一陽之謂道。”太極即道，道即太極。早期中華大地上產生的一部部經典，一件件先進器具，均產生于“以道論之”的思路與方法之下。領先于世界的中華文明也正是產生于這一思路與方法之下。
四、文化基礎中的陰陽
文化基礎中的陰陽，奠定了各個學科的理論基礎:
1.奠定了禮儀的理論基礎。《禮記•禮運》:“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”
2.奠定了中醫學的理論基礎。《黃帝內經•素問•四氣調神大論》:“故陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起。”陰陽學說，是中醫文化的第一大基石。天地、日月、男女、氣血、臟腑、經絡、疾病，均是用陰陽學說統領的。
奠定了經絡的理論基礎。人體經絡分陰分陽，陰六經陽六經，《黃帝內經》論經絡，陰陽是論證經絡的基礎。
3.奠定了數理化的理論基礎。陰陽學說，在中華大地上，奠定了各個學科的基礎。
(1)數學。“觀陰陽之裂變，總算術之根源。”劉徽在《九章算術•序》說，陰陽是算術的基礎。
三角形。立竿測影，竿為股，影為勾，竿端與影端相連的斜線為弦，直角三角形就此成立。中華先賢在測影的過程中發現了直角三角形。
32+42=52，這個公式是在《周髀算經•商高定理》中出現的。商高說，大禹治水治天下時廣泛運用了勾股定律。
(2)化學。《周易參同契》:“物無陰陽，違天背元。牝雞自卵，其雛不全。夫何故乎，配合未連。”沒有公雞母雞，有雞蛋而無雛雞。《周易參同契》用陰陽模型，解開了元素化合的秘密。在世界化學史中，《周易參同契》為奠基之作。
(3)物理學。前面已經談到，以陰陽轉換為基礎時空觀，是時空物一體、無限循環的時空觀。
陰質陽力，不可分離的質力關系，就此確立。苗族文化解釋陰陽，不但解釋出了質與力，還解釋出了結構。質力與結構，為一分為三、合三為一的統一體。
有生于無，無中生有；陰陽自動恒動，相互作用；陰陽永不重合，永不分離；陰陽圓周循環，對稱平衡……
以上這些均相關于物理學。
4.奠定了音律的理論基礎。“六律、六呂以合陰陽之聲。陽聲:黃鐘、大簇、姑洗、蕤賓、夷則、無射。陰聲:大呂、應鐘、南呂、函鐘、小呂、夾鐘。”《周禮•春官》以陰陽論律呂，十二平均律是從陰陽出發的。十二平均律，今天仍然在使用。
5.奠定了仿生學的理論基礎。陽奇陰偶，奇偶之數組成了河圖洛書。陽奇陰偶，陰陽兩爻組成了八卦。據彝族典籍《土魯竇吉》(宇宙生化)記載，洛書表達的是十月太陽歷，河圖表達的是十二月陰陽合歷。《周易》中的八卦，有無限的象征性，可以表達天體，可以表達人體，但首先表達的是四時八節與四面八方。《尸子》記載，八卦首先表達的是八節(立春立夏立秋立冬，春分秋分冬至夏至)。中華先賢以天文為坐標制定了歷法，以天文為坐標創造了人文，仿生學于此誕生。和諧自然的哲理，誕生于此。天人合一的的哲理，誕生于此。
6.奠定了論技論術的理論基礎。解牛之技論道，承蜩之技論道，劍術論道，棋技論道，品茶論道……構成中華文明的成果，無一不與道相關。
7.奠定了諸子的理論基礎。一陰一陽合而為道。道，是先秦諸子論證問題的基本依據。儒家論禮，道家論德，兵家論兵，陰陽家論歷，醫家論醫……諸子論證問題，無一不是以道論之。
結語:刀叉有刀叉的智慧，筷子有筷子的智慧，如果將兩種文化背后的智慧加以融合，不但能解答當代一系列難題，而且能創造出利用自然、和諧自然的新文明。
參考文獻
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[3]中國彝族十月太陽歷學術討論論文集[M].昆明:云南民族出版社，1995.
[4]吳心源.苗族古歷[M].北京:民族出版社，2007.
[5]李維寶等.云南少數民族歷法研究[M].昆明:云南科技出版社，1999.
[6]周易[M].蘇勇點校.北京:北京大學出版社，1989.
[關鍵詞]物理學 中華元文化 陰陽 河圖 洛書 八卦
[中圖分類號]B2；04-1 [文獻標識碼]A [文章編號] 1000―7326(201 0)02―0028―08
一、問題的提出
1981年10月，美國物理學家、美國科學院院士、美國物理學學會主席、美國哲學學會副主席惠勒教授，應邀到北京、合肥、上海等地講學，其系列演講被集為《物理學和質樸性》一書。書中汜載了惠勒教授對現代物理學的兩點看法與結論：“量子力學與相對論根本不可能協調”：“物理學的基礎結構注定要坍塌，并將重建在一個新的基礎之上”。
《簡明不列顛百科全書》中，有兩處與惠勒相同的論斷。“量子力學”條：關于量子力學的不確定性，有兩種對立的見解，以玻爾為首的哥本哈根學派認為這是最后的、基本的，因此力求取得對這種不確定性的更詳細的知識；而愛因斯坦所代表的反哥本哈根學派，則認為這是目前知識不完備的結果，將來會有新的發現，修改現在的理論而恢復嚴格的規定性。這種情況一旦出現，將是物理學一場新的革命。“愛因斯坦”條：愛因斯坦承認量子力學的光輝碩果，但不接受N?玻爾等人的互協原理(惠勒稱之為“并協原理”――引者注)，并堅持他的廣義相對論是未來科學發現的更合適的理論基礎，他有一句名言“上帝是難以捉摸的，但他決無惡意。”對此，他和N?玻爾等人展開過長期的激烈爭論，并與人多數理論物理學家分道揚鑣。
惠勒與愛因斯坦的這些主張明確告訴人們這樣兩個問題：第一，相對論與量子力學兩種學說、兩種學派之間的確存在著無法統一的問題；第二，物理學領域中會有一場新的革命。可見，物理學并沒有解答終極問題，物理學領域內的任務還遠沒有結束。
二、現代物理學的兩大根本缺陷
現代物理學存在著兩大根本缺陷：一是自身無法統一；二是不能完整地解釋宇宙。闡釋經典力學，牛頓運用的是絕對時空。何謂絕對時空?牛頓在《自然哲學之數學原理，定義，附注》中給出的解釋是：絕對的、真實的和數學的時間，由其特性決定，自身均勻地流失，與一切外在事物無關：絕對空間的自身特性與一切外在事物無關，處處均勻，永不移動。可見牛頓所謂的絕對時空，乃是獨立于物質之外的時空，但這種絕對時空實際上是根本不存在的。
愛因斯坦對牛頓的絕對時空觀做出了如下改進：一是在狹義相對論中，允許坐標系作勻速直線運動；二是在廣義相對論中，推廣了加速度運動；三是把三維空間推廣到了四維空間。《中國少年兒童百科全書》“愛因斯坦”條對此的介紹是：“他的關于時間、空間都要隨運動狀態變化的論文，沖破了牛頓時代以來形成的時間、空間絕對不變的舊觀念，揭示了作為物質存在形式的空間與時間在本質上的統一性。”所謂“沖破”，首先是否定，其次是超越。“沖破”二字告訴人們，愛因斯坦相對論與牛頓經典力學之間存在著無法統一的矛盾。現代物理學的根本缺陷之二，就是不能完整地解釋宇宙。現代物理學對現實世界的解釋，尚有幾大任務遠沒有完成：有無轉化問題，即先天與后天兩個世界的演化問題：宏觀世界與微觀世界的統一問題；物質世界與精神世界的統一問題；原動力與恒動力的統一問題；時間、空間與萬物運動的統一問題；質量、能量、結構的統一問題；一物與宇宙的統一問題；人體與宇宙的統一問題；物生、物死的合理演化問題。
值得注意的是，現代物理學沒能解釋的這些重大問題，在中華元文化中都得到了合理的解釋。本文的目的，就在于探討中華元文化在現代物理學的重建中能否有所貢獻。
三、中華元文化能指導現代之事嗎
1 《周易》與《帛書周易》中的兩個論斷。《周易?系辭上》：“八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”八卦是一個濃縮的天體，卦理即天理、自然哲理。這一論斷告訴后人，如果能在八卦的基礎上加以引申，加以觸類旁通，就會把“天下之能事”辦好。 能事者，器、技、術之事也。在《周易?系辭下》的記載中，出于伏羲氏、神農氏、黃帝手下的一件件史無前例的生產工具與生活器具，均是在卦象與卦理的啟示下發明的。自然哲理常青，昨天可以指導發明創造，今天與今后同樣可以指導發明創造。
2 《周髀算經》中的一個論斷。《周髀算經》：“問一類而以萬事達者，謂之知道。”這里的“一類”與“萬事”之間有兩重關系：一是對應關系，二是源流關系。“一類”之理即道理，問清了道理，即可以把萬般事情辦好。
3 老子的一個論斷。《道德經?第14章》：“執古之道，以御今之有；能知古始，是謂道紀。”老子認為，古今之間、有無之間、本末之間、源流之間、道事之間有著不可分割的關系，認識了本源之道，完全可以解答當今之難題。
4 莊子與文子的兩個論斷。《莊子?天地》：“通于一而萬事畢。”《文子?九守》：“能知一則無一之不知也。”兩句話話語不同而道理一致。明白了道理就可以辦好萬事，明白了道理就可以無一不知。莊子與文子，在道與事、一與萬之間的關系上，立場完全一致。
5 管子與荀子的兩個論斷。《管子?心術下》：“持一而不失，能君萬物。”《荀子?非相》：“以一知萬……以道論盡。”管子為法家，荀子為儒家，兩家所關注的問題有所不同，但論證問題的基礎卻是一致的。皆以道為立論基礎，去論證自己的學說。
6 《黃帝內經》中的一個論斷。《黃帝內經?標本病傳論》：“言一而知百病之害。”現代西方醫學論病，一需要精密之儀器，二需要先進之實驗室。在幾千年前的中華大地上一沒有精密之儀器，二沒有先進之實驗室，可是，賢能聰慧的中華先賢既可以論一病又可以論百病。奧秘何在?奧秘在于“言一”。一即是道，由道出發既可以認識與解釋一病之害，又可以認識與解釋百病之害。
“道無雙，故曰一。”(《韓非子，揚權》)一即是道，道即是一。道理即自然之理，道理即宇宙法則。明白了道理，明白了一，就可以把千般事情辦好，就可以把萬般事情辦好。以一論之亦或以道論之，論出了一件件史無前例的器具，論出了一部部史無前例的經典，論出了一項項史無前例的技術，論出了領先于世界的中華文明。實證是一條路，“以道論之”同樣是一條路，而且是更高明的一條路。兩條路均可以解答問題，但方法截然不同。
中華元文化領先解答了其他文化沒有解答的問題，孕育出了領先于世界的中華文明。那么，中華元文化可以解答現代問題嗎?再請看現代幾位大家的論斷。
1 嚴復以《易》理比較西方學術。嚴復在《天演論?譯序》里寫道：“近二百年，歐洲學術之盛，遠 邁古初。其所得以為名理公例者，在在見極，(“極”應為“幾”――引者注)不可復搖。顧吾古人之所得，往往先之，此非傅會揚己之言。……夫西學之最為切實而執其例可以御蕃變者，名、數、質、力四者之學是已。而吾《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而合而名之曰《易》。大宇之內，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質。凡力皆乾也，凡質皆坤也。”緊接這句話之后，嚴復連續以三個例子證明我們祖先的確“往往先之”。他將歐洲學術歸結為“名、數、質、力”四大基石，而這四塊基石中華元文化在陰陽乾坤這里已得到了解答。
2 白晉評價陰陽。白晉，法國傳教士。是他把卦圖寄給了德國大數學家萊布尼茨，并告訴萊布尼茨，他所研究的自然規律，物質(matter)和推動力(force)的存在，與中國哲學中的陰、陽，動、靜(物質和運動)相同。白晉認為，中國古老哲學體現在《易》圖之中，它以陰陽簡明自然的方法表示了所有科學原理。
3 李約瑟評價陰陽與卦象。英國科學院院士李約瑟博士著《中國古代科學思想史》，其中第六章為“中國科學之基本觀念”。在這一章里，李約瑟重點介紹的是三大理論：五行理論、陰陽理論、卦象符號。李約瑟認為，中國古代科學就產生在五行、陰陽、卦象這三大理論基礎之上。中國古代科學不是產生在儀器之下，不是產生在實驗室之中，而是產生在陰陽、五行與卦象這種哲理模式之中。這條道路是實證之外的道路，這種方法是實證之外的方法。
4 玻爾祟尚太極圖。與愛因斯坦發生爭論的，同樣是諾貝爾獎獲得者、著名量子物理學家玻爾，在1937年訪問中國之后，淡了兩點感受：一是“中國的治學傳統使他產生了靈感”：二是“中國古今偉大思想家的真知灼見令人傾倒。”玻爾把太極圖設計進了家族的族徽。太極位于中華元文化源頭，并協原理位于西方科學前沿，在玻爾眼里，兩者之間有著相似相通性。
5 惠勒評價陰陽。惠勒通過對玻爾觀點的陳述，對陰陽做出了高度的評價。他說：“在西方，并協觀念似乎是革命性的。然而，玻爾高興地發現，在東方，并協觀念乃是一種自然的思想方法。為了采用象征性的方法表述并協性，玻爾選擇中文的‘陰陽’以及拉丁諺語‘相反相成’。”據《物理學和質樸性》的編者介紹，“惠勒在每次演講中，都要提到1937年春玻爾對中國的訪問，那次訪問使玻爾發現他那時所倡導的并協性原理，竟然早在中國的古文明中就有它的先河，他認為‘陰陽’圖是并協原理的一個最好標志。”惠勒完全同意玻爾對太極圖的看法，因為它代表著“一種自然的思想方法”。
實際上，西方前沿物理學家很多人都明確贊揚過太極圖與陰陽理論。例如。美國學者薩瑟蘭(諾貝爾獎獲得者)，就以陰陽說解釋了他的發現――環磷腺苷與環磷酸鳥苷。
古今論斷清晰地告訴人們，中華元文化能夠解答當代難題。
四、中華元文化能帶領物理學突破困境嗎
明白了物理學與天文學的關系，這一問題即可迎刃而解。
開普勒三定律一牛頓力學一相對論一量子力學，這是現代物理學的演化順序。這一順序直接告訴人們，開普勒三定律是物理學的基礎。這一順序間接告訴人們，天文學是物理學的基礎。此處，有必要對開普勒三定律加以回顧。行星運動第一定律：行星軌道是一個橢A，太陽在這個橢圓的一個焦點上。行星運動第二定律：行星與太陽的連線在相等的時間內掃過相等的面積。行星運動第三定律：所有行星的橢A軌道的長半軸的3次方與公轉周期的平方的比值都相等。開普勒三定律無疑是正確的。但是，與中華元文化相比，開普勒三定律解答的只是局部問題，而根本性、全局性、系統性、規律性問題開普勒三定律遠沒有涉及。如果說，開普勒所認識的天文學，能夠演化出現代物理學，那么，中華元文化中的天文學，應該會演化出更高明的物理學。
中華元文化中有天文學嗎?請看《周易，賁，彖傳》中的一個論斷：“關乎天文，以察時變：觀乎人文，以化成天下。”這一論斷清晰地告訴后人，天文與人文之間，一是對應關系，二是源流關系。再請看下面一個順序：群經以《周易》為首，《周易》以六十四卦為首，六十四卦源于八卦，八卦是“仰觀天文，俯察地理”之后的成果。這一順序清楚地指出，中華元文化的源頭在天文在地理，首先是在天文。天文學是人類第一學，歷法是人類第一法，這是東西方的共識。創立第一學，創建第一法，中華先賢遠遠走在了世界的前列。天文歷法，在中華大地上產生于文字之前。文字之前，天文歷法是用太極、圖書、八卦、九宮表達的。天文歷法是中華元文化的基礎。中華元文化中的天文學解答的是全局性、根本性、規律性的問題，解答的是永恒法則，所以，中華元文化完全可以帶領物理學突破困境。
五、中華元文化的基本內容
1 太極。在三個地方可以看到太極的基本內容：地下文物、經典文字、歷法。
在曲家嶺、大河村、馬家窯出土的史前地下文物中，可以看到多種形式的、用旋渦紋表達的太極圖。這些太極圖基本特征是完全一致的，即一個中心，黑白(陰陽)兩分，狀若圓環，循環無端。地下文物中的太極圖，所表達的是史前先賢對宇宙、對天文、對氣候的一種基本看法。
經典中的太極。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業。”《周易?系辭上》所描述的太極，是一個生生之源。生生之源的生產方式是一分為二、二分為四、四分為八的分裂而變。分裂而變，變出了時間，變出了空間。這里的太極，所表達的是史后先賢對宇宙發生與演化的基本看法。
歷法中的陰陽，圖文中的太極。周日之陰陽為晝夜，周歲之陰陽為寒暑。周日之陰陽，以日往月來做判斷。周歲之陰陽，以立桿測影下的日影長短變化來判斷。周日之陰陽可以兩分，陽一半為晝，陰一半為夜。周歲之陰陽同樣可以兩分，陽一半為暑，陰一半為寒。在彝族十月太陽歷中，仍然保存有“一年分兩截，上半年為陽，下半年為陰”的說法。藏族、拉祜族的歷法中，仍然保留著一年分冷、熱兩季的分類。苗族古歷，以冬至為陽旦，以夏至為陰旦。冬至，太陽相交于南回歸線。夏至，太陽相交于北回歸線。太陽在南北回歸線之間視運動的往返，決定了氣候中的陰陽變化即寒暑變化。寒暑變化在測影之桿的表現是一長一短的規律性變化。寒暑變化在人文中的記載則是歷法中的陰陽兩分――冬至到夏至這半年為暑為陽，夏至到冬至這半年為寒為陰。寒暑變化，在萬物中的體現就是“離離原上草，一歲一枯榮”的變化。歷法中的陰陽，形成了圖文的太極。太極是對天文變化最精致的歸納，是對氣候變化最精致的歸納，是對萬物變化最精致的歸納。
2 圖書。“河出圖，洛出書，圣人則之。”流行本《周易》與馬王堆出土的《帛書周易》中都有這一論斷，但是，圖書從何而來，表達的是什么，兩部《周易》均沒有解答。以至于漢代至宋，宋至，圖書問題一直是困擾人們的問題。
所慶幸的是，彝族文化同樣有圖書，而且還有圖書內容的詳細介紹。彝族先賢留下了《土魯竇吉》(貴州民族出版社，1998年)一書。此書告訴世人，彝族文化中的洛書表達的是十月太陽歷，河圖表達 的是十二月太陽歷。
十月太陽歷。一年分五季。五季可以用金木水火土來表達。這里的五行，是表達五個季節的。
十月太陽歷。一季兩個月。奇數月為陽，偶數月為陰。這里的陰陽，是表達奇偶月序的。
十月太陽歷，一年10個月。10個月可以用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸來表達。十天干在這里是表達10個月之順序的。
十月太陽歷，每月36天，36天分三旬，每旬12天，12天可以用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥來表達。十二地支，這里是表達1旬之日序的。
十月太陽歷，]8天為一個節氣，一月36天兩個節氣，一年20個節氣。
十月太陽歷，一年平均365.25天。4年之中3個平年，平年365天。4年之中一個閏年，閏年366天。4年平均，每年365，25天。
十月太陽歷，冬至、夏至過大小兩個年。平年的大年節日3天，小年節日2天，閏年大小年的節日均為3天。
十二月歷的基本結構與十月太陽歷的基本結構完全一樣，同樣是分季、分月、分日、分節氣。一年的時間長度同樣是365.25天。所不同的是，變五季為四季，變一季72天為90天，變10月為12月，變20個節氣變為24節氣。
洛書還以奇偶之數解答空間方位問題――奇數分布在東西南北四方與中央，偶數分布在東北、東南、西南、西北四隅。
3 八卦，在三個地方可以看到八卦的基本內容：地下文物、漢族經典、彝族經典。
四川巫山大溪、山東泰安大汶口、浙江余杭良渚、甘肅，臨洮馬家窯等地出土的新石器時代的陶器上，均有“八角”圖案。 “八角”圖案形態各異，但基本特征是中心為正方形的“四面”，外延是指向八方的八角。良渚文化里的“八角”中心的正方形正中，還出現了一個圓。如果沒有普遍意義，“八角”圖案不會在如此廣大的空間中出現。考古與天文學界有幾點共識：八角表達的是四時八節――四時即春夏秋冬，八節即立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至；八角表達的是四面八方――四面即東西南北，八方即東西南北四維與東北、東南、西南、西北四隅；八角是八卦的雛形。
漢族文化中的八卦。《周易?說卦》中出現了先天后天兩個八卦。《尸子》解釋先天八卦，體現在歷法上。《尸子》指出，卦中有歷，四時八節最初是用八卦表達的――“伏羲始畫八卦。別八節而化天下。” 《周易?說卦》解釋后天八卦，同樣體現在歷法上。馬王堆出土的《帛書周易》也是把八卦解釋在歷法上。《帛書周易，要》：“又四時之變焉，不可以萬勿盡稱也，故為之以八卦。”四時還不足以窮盡萬物的變化，因此產生了八卦。八卦表八節，八節表萬物變化。
彝族文化中的八卦。地下文物與彝族經典文字中，都出現了彝族八卦。彝族八卦又名八角，八角表達的是宇宙八方與時令八節。
綜上所述，四時八節與四面八方是八卦所表達的第一內容。而四時八節與四面八方的確定，是以天文――太陽、北斗星與二十八宿――為坐標的。
4 九宮。關于九宮的完整而明確的汜載是在《黃帝內經?靈樞?九宮八風》篇中出現的。兒宮實際上是一個被“方框框”圍起來的“井”字型。中宮是太一即北斗星的位置，四周八宮是四時八節中的八節――冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬。八節起于冬至，終于冬至，終而復始。
以太一(北斗星)的指向論八節，這是陰歷的特征。以冬至為起點，以冬至為終點，這是太陽歷的特征，中宮之外的八宮，兩宮45天，六宮46天，一共366天，這是太陽歷一歲的時間長度。以此而論，九宮應該是陽歷與陰歷的融合。
5 占盤。占盤，又稱式盤。占，天文觀測也；式，自然法則也。《文心雕龍?書記》：“占者，覘也。星辰飛伏，伺候乃見。登觀書云，故曰占也。”又：“式者，則也。陰陽盈虛，五行消息，變雖不常，而稽之有則也。”按照《文心雕龍》的解釋，占盤(式盤)的內容表現應該是天文模型與宇宙自然法則。
1977年，安徽阜陽縣在西漢汝陰侯墓中出土了一個“太乙九宮占盤”。盤的正面畫有八卦，八卦的位置中含有五行――水、火、木、金、土。小圓盤過圓心畫出四條等分線，四條等分線的兩段有相對應的內容：一對應九，二對應八，三對應七，四對應六。上九下一，左三右七，二八相對，四六呼應，這與流傳的洛書的布局是完全一致的。
盤還分天盤與地盤。天盤以圓為標志，北斗星居圓中心，圓周邊環列著天干地支、十二月、二十八宿。盤中的九個數字完全合于洛書之數，其擺布方式也完全合于下列歌詞：戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足。天盤解答的核心問題是空間中的四面八方。地盤以方為標志，從內到外依次分三層排列，具體順序為：天干、地支、二十八宿。正方形中間用“井”字可以區分出九個方塊，九宮就此成立。四時八節、五行、五位、五音、八卦、九宮均可以巧妙地融合在“井”字形周圍與中間。地盤解答的核心問題是時間中的四時八節。
內容相似，材質不同(木、玉、銅質)的占盤，在甘肅、山西，乃至朝鮮的漢墓中均有發現。
在《禮記?月令》、《管子?玄宮》、《呂氏春秋?十二紀》、《大戴禮記?夏小正》的文字里，記載著與占盤相似的內容。
占盤，是中華元文化濃縮之精品，這里的特點有：天文與人文的統一；天文與地理的統一；天文與天氣的統一；太陽在南北回歸線之間的視運動與北斗星的圓周運動的統一；太極、圖書、八卦的統一；時間與空間即四時八節與四面八方的統一；宇宙的數字化即物理與數理的統一；龐大而繁雜的現實世界的微型化。
從太極開始，經圖書八卦、九宮，到占盤的形成，中華先賢完成了對天文以及宇宙法則的基本把握――陰陽的分裂而變形成宇宙，宇宙可以一分為二細化為天地，可以一分為四細化為四時四方，可以一分為八細化為八面八節，可以一分為十二細化為十二辰十二方位……天文在周而復始地變化，宇宙在周而復始地變化，萬物在周而復始地變化。所有這些內容，容納在小小占盤(式盤)之中。圖書的基本框架構成了占盤的基本框架，太極、八卦的基本內容構成了占盤的基本內容。占盤，完全地表達了中華先賢對天文與宇宙法則的基本看法。
六、圖書智慧與圖書所解答的問題
以簡潔的方法，認識與解答了宇宙間的根本性、全局性、系統性、規律性問題，這就是圖書智慧。
創造圖書的中華先賢，以立桿測影這一簡潔的方法認識了下列問題。
其一，認識了天道運行即太陽視運動的基本規律。一是往返周期性。測影之桿下的日影長度變化，有著極其嚴格的周期性，由長變短，由短變長，循環往復，周而復始。曰影變化的周期性，體現了太陽視運動的周期性與規律性。二是時間周期性。太陽視運動的周期性，在時間上有著嚴格規定性。周期性數據，《周髀算經》給出的是365.25天(元代郭守敬精確為365.2425天)。三是時空對應性。太陽周天1度，歷中1天；太陽周天365，25度，歷中365.25天。度屬空間，天屬時間。時間與空間，統一在太陽視運動這里。
其二，認識了太陽視運動(北斗星圓周運動)與天氣寒暑變化之間的對應關系。太陽視運動一個周 期分兩截――從南回歸線到北回歸線，再從北回歸線回到南回歸線。南而北為來，北而南為往。來則暑，往則寒。太陽視運動的往來與寒暑往來，具有間不容發的對應性。太陽視運動的一往一來以及相對應的一寒一暑的變化，可以對應于《周易，系辭上》所言的“一陰一陽之謂道”。寒暑細分，可以細分為春夏秋冬四季；四季細分，可以細分為八節；八節可以細分為24節氣，24節氣可以細分為72候。節令是氣候變化的標志。《黃帝內經?靈樞?九宮八風》：“太一移日，天必應之以風雨。”天文與天氣，在此得到了統一。
其三，認識了天體運動與萬物生長收藏之間的對應關系。太陽視運動決定著寒暑變化。寒暑即陰陽。寒暑陰陽變化決定著萬物成長、成熟與收藏。實際上，一花一草、一魚一蝦的變化，均與天體運動息息相關。天體與人體、宇宙與生命，在此得到了統一。
其四，認識了物極必反的圓周運動。太陽視運動的軌跡是一個365.25的橢圓。沿著這個橢圓，太陽視運動周而復始、無限循環。如《周易?蠱?彖傳》所言：“終則有始，天行也。”如《周易?系辭上》所言：“一閹一辟謂之變，往來不窮謂之通。”宇宙間物體的運動都是圓周運動。直線運動是局部的。
其五，認識了原動力與恒動力。天體運動，不推而動，不引而來。奧秘何在?奧秘在于原動力與恒動力與生俱來。《周易?系辭上》：“剛柔相推而生變化。”《周易?系辭下》：“剛柔相推，變在其中矣。”剛柔者，陰陽也，有形無形也。相推者，相互推動也。剛柔之間，陰陽之間，有形無形之間，你推我，我亦推你。力，與生俱來，始終存在。
其六，認識了“幾”點。 《周易?系辭上》 “夫易，圣人之所以極深而研幾也。……唯幾也，故能成天下之務。” 《周易，系辭下》：“幾者，動之微。” “幾”點，應該是日月星的對應點。 《春秋左傳，昭公七年》：“日月之會是謂辰。” “幾”點，是曰月星在空間直線上的對應點，是日月星在時間中會面的瞬間點。 “幾”之處，天文發生變化，隨之而宋的是氣候發生變化與萬物發生奇妙的變化。
圖書智慧解答了一系列具有基礎性與永恒性的問題。
其一，確定了天文三線與時令四點。立桿測影，影長之極點即冬至點，此點的垂線即南回歸線；影短之極點即夏至點，此點的垂線即北回歸線。影子一分為二的中間點即春分、秋分點，兩點之間的連線即赤道線。冬至點是太陽視運動的起始點與終止點。夏至點是太陽視運動的轉折點。春分、秋分點是太陽視運動一來一往的經過點與中間點。太陽視運動在三線四點之間完成了一個周期。二線上的四點，《周髀算經》與《黃帝內經》告訴后人，這里往往是天氣變化的轉折點。發生在圣誕節前的厄爾尼諾現象，在西方一直是個謎。但是，站在圖書的立場去看，答案即刻而出――這里是太陽相交于南回歸線的冬至點，厄爾尼諾現象是冬至點的點效應，是同樣相交于南回歸線的線效應。經驗告訴人們，夏至點與秋分點的兩線之間與夏至、秋分點前后，是臺風發生的時間點。天文與天災，在此得到了統一。
其二，制訂了太陽歷、太陰歷與陰陽合歷。制定太陽歷的依據，是太陽在南北回歸線之間的視運動，其時間長度為365.25天。制定太陰歷的依據，以月亮圓缺十二次為依據，其時間長度為354天。將太陽、太陰二歷合一，即陰陽合歷。陽歷論歲，陰歷論年。365.25-354=11.25(天)。年與歲之間相差11.25天。圖書的創造者們，以“閏”的方法――三年一閏，五年再閏，十九年七閏，來調配兩者之間的時間差。 《尚書?堯典》：“期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。”《周易?系辭上》：“五歲再閏。”陰陽合歷的時間長度，以太陽在南北回歸線之間視運動周期為基準；以閏月的形式融進了月亮因素；以北斗星斗柄指向寅位確定元月，這又融進了北斗星的因素。陰陽合歷的優秀之處就是將曰月星(太陽、月亮、北斗星)三者的作用融在了一起。歷，在早期的中華大地上是根本大法。立政、養生、禮儀與生產生活，必須合于時合于歷。
其三，奇偶之數。 《周易》與《土魯竇吉》指出，天地之數一共有十個，即一二三四五六七八九十。奇數一三五七九為天數，偶數二四六八十為地數。彝族典籍指出，正是這十個數組成了河圖洛書。《周易，系辭上》：“陽卦奇，陰卦偶。”彝漢兩族文化共同指出，奇偶之數，始于陰陽。
其四，直角三角形。直角三角形，在西方是古希臘大哲學家畢達哥拉斯的貢獻，畢氏的直角三角形是在平面上畫出來的。而在中華大地上，直角三角形是立桿測影時在空間發現的。觀天文立竿測影，竿長為股。影長為勾，竿、影兩端端點相連為弦――直角三角形由此產生。紙上的直角三角形畫一個是一個，動態的日影每時每刻都會自動產生出新的直角三角形。畢氏的直角三角形與圓無關，測影竿下的直角三角形產生的同時，圓自然伴隨而生――影桿下的日影軌跡本身就是一個橢圓的半圓，
其五，確定了時空物三位一體的時空觀。時空物三位一體的時空觀，中華先賢是在太陽在南北回歸線之間循環往復的視運動中發現的，是在北斗星斗柄的圓周循環運動中發現的。是在日往月來的交替中發現的。日月星在空間循序運行，歷中的時、曰、月、歲相應遞增，地上萬物生長收藏的狀態在相應變化，時空物三位一體的時空觀確立在天文歷法中。 《周髀算經》：“故月與日合，為一月。曰復曰，為一日。日復星，為一歲。”沒有天上的日月星的運行，就沒有歷中的月、日、歲的確定。絕對時間，在中華元文化里根本不存在。
其六，繪出了數字化的宇宙簡圖。 “一切都是數。”這是畢達哥拉斯的著名格言。畢氏認為，一切存在的事物最后都可歸結為數的關系。說到了，認識到了，并沒有做到，畢達哥拉斯終生也沒有繪出數字化的宇宙簡圖。中華先賢在河圖洛書這里，繪出了數字化的宇宙簡圖。 “戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足”。這是數字組成的洛書之歌。 “一六居北，二七居南，三八居東，四九居西，五十居中，十數五方”，這是數字組成的河圖之歌。河圖洛書里的奇偶之數，可以表達時間，可以表達空間；可以表達天體，可以表達人體；可以表達天氣變化，可以表達萬物變化；可以表達一分為二、合二而一。可以表達一分為三、合三為一。這里的數字，可以表達一切。
七、統領一切的陰陽學說
圖書的誕生，中華先賢完成了從天文到人文的轉化。人文是以兩分而一體的陰陽學說為基礎的。利用陰陽學說，中華元文化解釋了一切問題。
1 有生于無，陰陽學說首先解釋了從無到有即先天向后天世界的轉化問題。
2 形神兩分而一體，陰陽學說解釋了“大到無外，小到無內”即大小兩個世界的統一問題。
3 天體亦陰陽，人體亦陰陽，陰陽學說解釋了天體與人體的統一問題。
4 日月相推，寒暑相推，剛柔相推，陰陽學說解釋了原動力與恒動力、相互吸引力與相互排斥力的統一問題。
5 陽論時間，陰論空間，陰陽論男女論萬物，陰陽學說解釋了時間、空間與萬物運動的統一問題。
6 陰論質量，陽論能量，陰陽的永不重合、永不分離可以論兩分結構，陰陽解釋了質量、能量、結構的統一問題。
7 陰陽可以論小花小草，可以論宇宙，陰陽學說解釋了一物與宇宙的統一問題。陰陽可以論男女，可以論氣血，陰陽學說解釋了人體與天體的統一問題。
8 陰陽可以論天文變化，可以論天氣變化。陰陽學說解釋了天文、天氣、天災的統一問題。
9 太陽視運動的一來一往，“離離原上草”會有“一歲一枯榮”的變化，陰陽學說解釋了天體運動與物生物死的演化問題。
10 圓周軌跡中，局部是直線，整體是曲線，陰陽學說解釋了局部直線與整體曲線的統一問題。
陰陽學說無處不在：《周易》以陰陽論時空――陽六時陰六虛；《周禮》以陰陽論音律――陰六呂陽六律；《周髀算經》以陰陽論日月，以陰陽論陰歷論陽歷；《黃帝內經》以陰陽論醫理論病理，以陰陽論氣血論經絡；《道德經》以陰陽論物理――“萬物負陰而抱陽”；《禮記》以陰陽論人禮；《管子》以陰陽論政理；《周易》與《黃帝內經》以陰陽論奇偶；《孫子》以陰陽論兵法；《周易參同契》以陰陽論分解與化合；陰陽可以論詩詞中的平仄；陰陽可以論圍棋中的黑白……
關鍵詞：儒家文化古代科技古代科學家
關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而，也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。
一．儒學化的中國古代科學家
從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響，表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。
關于中國古代科學家，目前，國內有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史•人物卷》，[]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史•人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。
根據筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經》”[]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經》”[]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作，數學家李銳協助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。
古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經典；同時，儒家經典是培養理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經典。而且，儒家經典是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經典的書生；后來，他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數學家李銳，曾師從于著名經學家錢大昕，在數學研究上與經學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。
二．儒學化的古代科學研究
在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機
古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經學的目的。
古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說：“蓋神農為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之。”[]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經》曰：用天之道，因地之利，謹身節用，以養父母。《論語》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說：“農，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農，其教民耕織、種植、畜養，至纖至悉。”他撰著《農書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫學講治病救人，也都與國計民生相關聯。
古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說：“若不精通于醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見，他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”；《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”，元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。
從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經學的目的，就是要發揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經典成為科學研究的知識基礎
科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。應當說，儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此，儒家經典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。
古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上，經過自己的進一步研究、發揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發現，他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。
古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”[]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數學的最高水平；又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治•薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[]。
古代天文學家必定要以《尚書•堯典》為依據，同時結合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學。”[]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典，所以，在歷史上，大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。
古代的地理學則不可能不講《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書•地理志》輯錄了《尚書•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書•禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書•禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。
在農學方面，《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農書，其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。
當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經學方法成為重要的科學研究方法
在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。
中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。
古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典，尤其是包含科技知識的那些儒家經典，《詩經》、《尚書•堯典》、《尚書•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經典：數學上有“算經十書”，包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》；天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等；地理學上有《山海經》、《水經》等；醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等；農學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。
由于尊崇經典，所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開，只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經》，后有《水經注》；先有《神農本草經》，后有《神農本草經集注》，諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。
在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似。”[]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。
與實用性特征相聯系，古代科學家較為強調感覺經驗，注重經驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經過思維的加工和變換，對自然現象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數五，地數五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數始于一，地數始于二，合二始以位剛柔。天數終于九，地數終于十，合二終以紀閏余。天數中于五，地數中于六，合二中以通律歷。……故爻數通乎六十，策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也。”[]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，后先勝復之用，此天理也。”[]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經據典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展，也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。
中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經驗，在實用科技方面較有優勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。
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除了《宋史》之外，關于“朱熹家有渾儀”，還有一資料可證。《朱子語類》卷二十三黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”：
安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星……。”義剛問：“極星動不動？”曰：“極星也動。只是它近那辰后，雖動而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管里面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉，也非東而西，也非循環磨轉，卻是側轉。”義剛言：“樓上渾儀可見。”曰：“是。”……又曰：“南極在地下中處，南北極相對。天雖轉，極卻在中不動。”[iii]
黃義剛所說“樓上渾儀可見”，當是指朱熹家的樓上有渾儀。
朱熹很小就開始對天文感興趣，據朱熹門人黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”和林蘷孫“丁巳（1197年，朱熹67歲）以后所聞”，朱熹曾回憶說：“某自五、六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[iv]據《朱文公文集》以及當今學者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[v]朱熹在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答蔡季通》中寫道：
歷法恐亦只可略說大概規模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗。今無其器，殆亦難盡究也。[vi]
可見，這時朱熹家中尚無渾儀。然而，朱熹在淳熙十六年（1189年，朱熹59歲）的《答蔡季通》中則寫道：
極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉，閩浙卻是天地之中也耶？[[vii]]
顯然，朱熹在這時已用渾儀觀測過北極星的位置與地面所構成的夾角。當然，朱熹家開始有渾儀的確切時間尚待進一步考證。而且，朱熹家的渾儀，是怎么來的，是自制的，或是他人送的，目前也尚無可靠資料可據。
至于朱熹家的渾儀的結構，還是有一些資料。慶元四年(1198年，朱熹68歲)，朱熹注釋《尚書》的《堯典》與《舜典》。在所注的《舜典》中，朱熹對當時的渾儀結構作了詳細的記錄：
（渾儀）為儀三重，其在外者曰六合儀。平置單環，上刻十二辰八十四偶在地之位以準地，而面定四方。側立黑雙環，具刻去極度數，以中分天脊，直跨地平，使其半出地上，半入地下，而結于其子午，以為天經。斜倚赤單環，具刻赤道度數，以平分天腹，橫繞天經，亦使半出地上，半入地下，而結于其卯酉，以為天緯。二環表里相結不動。其天經之環，則南北二極皆為圓軸，虛中而內向，以挈三辰四游之環。以其上下四方于是可考，故曰六合。次其內曰三辰儀，側立黑雙環，亦刻去極度數，外貫天經之軸，內挈黃、赤二道。其赤道則為赤單環，外依天緯，亦刻宿度，而結于黑雙環之卯酉。其黃道則為黃雙環，亦刻宿度，而又斜倚于赤道之腹，以交結于卯酉。而半入其內，以為春分后之日軌，半出其外，以為秋分后之日軌。又為白單環以承其交，使不傾墊。下設機輪，以水激之，使其日夜隨天東西運轉，以為象天行。以其日月星辰于是可考，故曰三辰。其最在內者曰四游儀，亦為黑雙環，如三辰儀之制，以貫天經之軸。其環之內則兩面當中各施直距，外跬指兩軸，而當其要中之內，又為小窾，以受玉衡要中之小軸，使衡既得隨環東西運轉，又可隨處南北低昂，以待占候者之仰窺焉。以其東西南北無不周徧，故曰四游。此其法之大略也。[viii]
雖然朱熹并沒有明確指出這里所描述的渾儀就是他家的渾儀，但是，朱熹在描述渾儀的結構時肯定參照了他自己家中的渾儀，這應當是沒有問題的。需要一提的是，后來朱熹的弟子蔡沈作《書集傳》，收入了以上朱熹對于渾儀結構的描述，而《書集傳》是宋代以后科舉考試的重要教科書之一。
從現有的資料看，朱熹家的渾儀是研究天文學的重要儀器，而且較多的是用于觀測北極星，并測定北極的位置。北極又稱“北辰”， 從以上所引黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”可看出，當時，朱熹正在與他的學生們討論北極星、北極的有關問題，并提出要用渾儀進行觀測以驗證。慶元二年（1196年，朱熹66歲），朱熹寫成科學論文《北辰辨》，其中寫道：
帝坐惟在紫微者，據北極七十二度常見不隱之中，故有北辰之號而常居其所。蓋天形運轉，晝夜不息，而此為之樞。如輪之轂，如硙之臍，雖欲動而不可得，非有意于不動也。若太微之在翼，天市之在尾，攝提之在亢，其南距赤道也皆近，其北距天極也皆遠，則固不容于不動，而不免與二十八宿同其運行矣。故其或東或西，或隱或現，各有度數。仰而觀之，蓋無晷刻之或停也。……[ix]
“朱熹家有渾儀”尚有許多問題需要考證和研究，但這一事實很能說明朱熹對于天文學的研究。
注釋：
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[i]〔日〕山田慶児：《朱子の自然學》，東京：巖波書店， 1978。
[ii] 樂愛國：《朱熹：一位被遺忘的天文學家》，《東南學術》，2002年第6期。
[iii]《朱子語類》，卷第二十三。
[iv] 《朱子語類》，卷第九十四。
[v] 陳來：《朱子書信編年考證》，上海人民出版社1989年版。
[vi]《朱文公文集》續集卷二《答蔡季通》。
[vii]《朱文公文集》續集卷二《答蔡季通》。
歷史，簡稱“史”，指對人類社會過去的事件和活動，以及對這些事件行為有系統的記錄、研究和詮釋。歷史是客觀存在的，無論文學家們如何書寫歷史，歷史都以自己的方式存在，不可改變。下面小編給大家分享一些高中歷史必修三第六單元知識，希望能夠幫助大家，歡迎閱讀!
高中歷史必修三第六單元知識1第8課古代中國的發明和發現
【基礎解讀】
一、四大發明
1、概況：火藥、指南針、造紙術和活字印刷術是中國古代最有代表性的科學技術成就。
2、四大發明的產生與傳播：
(1)造紙術。西漢前期，中國已經有了紙。東漢宦官蔡倫改進造紙術，人稱“蔡侯紙”。造紙術的發明與改進，是書寫材料的一次偉大革命。
(2)印刷術。隋唐之際，中國出現了雕版印刷術。宋代是雕版印刷的黃金時代，人們已經使用了彩色套印技術。北宋平民畢升發明了膠泥活字印刷術。
(3)火藥。唐末，火藥開始用于軍事。最早的火藥武器有突火槍、火箭、火炮等。宋朝為了抵御遼、西夏和金的進攻，軍事上廣泛使用火藥。
(4)指南針。世界上最早的指南儀器是中國在戰國時期發明的“司南”。后來，人們利用磁石指南的特性，制成指南針。北宋時，指南針應用于航海。
(5)傳播。
a 造紙術經阿拉伯人傳入歐洲，促進了歐洲文化的發展。
b 火藥傳入歐洲，推動了歐洲火藥武器的發展，加速了歐洲封建制度的衰落。
c 指南針的使用，促進了遠洋航行，迎來了地理大發現的時代。
d 歐洲人還借鑒中國的印刷術，造出了自己的活字印刷機，推動了文藝復興運動和宗教改革，促進了思想解放和社會進步。
二、《九章算術》和珠算
1、《九章算術》成書于東漢，采用了當時世界上最先進的十進位值制記數法，是當時世界上最先進的應用數學著作。
標志著中國古代以計算為中心的數學形成了完整的體系。
2、珠算
珠算運算法編成歌訣流利順口，配合小九九和十進位值制記數法，運算如飛。明清時期，珠算應用得到普及和發展。明朝時，珠算法已傳播到朝鮮、日本、東南亞以至世界其他地區。
三、石氏星表和渾儀
1、中國是天文學發展最早的國家之一。
2、中國古代天象觀測記錄，是世界公認最悠久最系統的。
3、編出了世界上最早的星表。
4、《石氏星表》是世界上現存最古老的星表，保留了一百多顆恒星的赤道坐標數據，對天文研究具有重要參考價值。
5、為了更好地觀察天象，古代中國創制了許多先進的天文觀測儀器，如渾儀、簡儀等。
四、《授時歷》和四大農書
1、夏朝時，我國就有了歷法《夏小正》，商朝改進為“殷歷”。
2、元朝時，郭守敬編訂的《授時歷》，集前代各家歷法優點之大成，是我國古代最優秀的歷法。
3、四大農書。
(1)西漢汜勝之的《汜勝之書》;
(2)北魏賈思勰的《齊民要術》;
(3)元朝王禎的《農書》;
(4)明朝徐光啟的《農政全書》;
(5)特點：是中國古代成就卓著的四大農書。
《齊民要術》是我國現存最早、最完整、最系統的—部古代農業科學著作。
五、《傷寒雜病論》和《本草綱目》
1、西漢編定的《黃帝內經》是中醫學的奠基之作。
2、東漢末年，張仲景的中醫專著《傷寒雜病論》。
創造性地提出辯證施治的方法，奠定了后世中醫臨床學的理論基礎，被后世醫家譽為“萬世寶典”。
3、李時珍，寫成藥物學巨著《本草綱目》，對中藥學的發展做出了杰出貢獻。
是對16世紀以前中醫藥學的系統總結。被譽為“東方藥物巨典”。
高中歷史必修三第六單元知識2第9課輝煌燦爛的文學
【基礎解讀】
一、從《詩經》到唐詩
1、《詩經》
(1)中國第—部詩歌總集《詩經》。分為風、雅、頌三部分。
(2)《詩經》經孔子整理編定，奠定了中國古典文學現實主義的基礎，被后世奉為儒家經典。
(3)屈原的抒情長詩《離騷》想象奇特，具有浪漫主義風格，是楚辭的代表作，楚辭因此又稱“騷體”。
2、唐詩
(1)唐詩繁榮的原因：
a 唐朝文明開放與繁榮的社會環境。
b 科舉考試中以詩賦為主促進了詩歌的繁榮。
(2)代表人物及作品：
a 初唐的著名詩人有王勃、陳子昂等。王勃的“海內存知己，天涯若比鄰”，是千傳誦的名句。
b盛唐詩人：高適的“大漠窮秋塞草腓，孤城落日斗兵稀”，岑參的“四邊伐鼓雪海涌，三軍大呼陰山動”，都洋溢著豪邁的氣概;孟浩然、王維的山水詩，景物如畫，意境幽深，孟浩然的“野曠天低樹，江清月近人”，王維的“江流天地外，山色有無中”，都富于詩情畫意。李白、杜甫和白居易的詩是唐詩發展繁榮的豐碑。李白以浪漫主義的創作，贏得“詩仙”的美譽;杜甫以現實主義的“詩史”，被譽為“詩圣”。
c 中唐的白居易，主張“文章合為時而著，詩歌合為事而作”，創作了大量平實淺近，針砭時弊的諷喻詩。
二、宋詞和元曲
1、宋詞出現的原因：
(1)宋代商業的發展。
(2)城市的繁榮。
(3)市民數量的不斷增加。
2、流派：
(1)婉約派代表人物柳永、李清照。
柳永州《雨霖鈴》的“多情自古傷離別，更那堪、冷落清秋節!今霄酒醒何處?楊柳岸、曉風殘月”!李清照的“花自飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”等，都是流傳極為廣泛的佳句。
(2)豪放派代表人物蘇軾、辛棄疾等。蘇軾的“亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪”，
3、元曲：元代，散曲的創作進入繁榮階段，與元雜劇一起，合稱為元曲。
元曲通俗生動，豪放飄逸，以關漢卿、馬致遠等人的創作成就最高。
三、明清小說
1、小說的發展歷程：
(1)魏晉南北朝，出現了《搜神記》等志怪小說。
(2)唐朝短篇小說傳奇。
(3)宋朝供說話人用的話本，把中國小說創作推向一個新階段。
2、明清小說繁榮的原因：
(1)專制中央集權進入強化階段。
(2)手工業、商業繁榮，資本主義萌芽出現，市民階層擴大。
(3)為適應市民階層的需要，小說創作進入蓬勃發展的階段。
3、代表作品：《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》和《紅樓夢》四部長篇小說最為著名。
4、評價：它們是中國文學的瑰寶，也是世界文學寶庫中的珍品。
高中歷史必修三第六單元知識3第10課充滿魅力的書畫和戲曲藝術
【基礎解讀】
一、漢字與書法藝術
1、漢字的發展歷程：
(1)漢字是世界上最古老的文字之一。六千多年前，“圖畫文字”出現。
(2)象形字后來逐漸符號化，脫離圖畫，形成漢字。
(3)至商朝，漢字已形成完整體系。其演變的總趨勢是由繁到簡。
2、書法藝術的形成：魏晉以前基本上是自發階段，魏晉時期開始進入自覺階段。
中國書法兼具審美功能與實用功能，自覺地創造書法美成為體現中華民族文化特色的一種藝術形式。
3、代表人物及特點：
(1)魏晉楷書有定鼎之功，鐘繇、王羲之貢獻最大。
(2)唐代楷書步人盛世，歐陽詢、顏真卿、柳公權的楷書各具特點，分別被稱為歐體、顏體和柳體，成為后人學習、
臨摹的范式。
(3)魏晉以來，草書盛行不衰，名家輩出。東晉的王羲之、王獻之，唐朝的張旭、懷素等，都是草書大家。
(4)行書兼具楷書的規矩和草書的放縱，東晉王羲之、唐朝顏真卿、北宋蘇軾、元朝趙孟頫、明朝文征明等人的行書，歷來備受世人喜愛。
二、筆墨丹青中國畫
中國畫的發展歷程：
(1)彩陶畫：《鸛魚石斧圖》是其中的杰作。
(2)戰國帛畫：《人物龍風圖》《人物馭龍圖》，造型準確，線條流暢，色彩絢麗，表明中國繪畫藝術從萌芽走向成熟。
(3)魏晉時期，顧愷之留下了《女史箴圖》《洛神賦圖》等傳世佳作，提出“以形寫神”，畫人物要注重表現人的精神氣質。
(4)隋唐時期，展子虔、閻立本、吳道子等創作出《游春圖》《步輦圖》和《送子天王圖》等許多優秀作品。
(5)敦煌莫高窟的壁畫。
(6)北宋畫家張擇端的《清明上河圖》。
三、京劇的出現
1、發展歷程：
(1)春秋戰國時期出現了以樂舞戲謔為業的藝人，稱為優伶。
(2)元雜劇把中國的戲曲藝術推向了成熟。
(3)明朝時候，江蘇昆山一帶形成的昆曲，流傳甚廣。
(4)清朝前期，安徽的徽劇戲班進京演出，風行一時。
(5)道光年間，形成“徽漢合流”的局面。形成了一個新劇種，就是后來的京劇。
>> 論“太一生水”內涵及其圖式 論《太一生水》的“生命生成論圖式”特征 論郭店楚簡《太一生水》文本內涵、結構與性質 《太一生水》與《老子》宇宙生成論演變 漢代服飾考略 去問太一 太一理論 兩尊漢代石人考 漢代游俠文學形成考 略論漢代養老制度 太一神精丹 人生無須太焦慮(一) 清前期隆祀孔子社會影響論 小論漢代天馬 論漢代“先請”制 論漢代的“金” 陽光太溫暖，一生太漫長 漢代的檻車押解制度 漢代玉璜賞鑒（一） 釋“祀” 常見問題解答 當前所在位置：，2013年12月5日。漢代黃老學說將“道”歸納為“虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦”的狀態，并具有君王所需的“盈四海之內，又包其外”的功用。陳鼓應注譯：《黃帝四經今注今譯――馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第388～389頁。據《史記?酈生陸賈列傳》載，楚儒生陸賈關于道與術的論述：“天生萬物，以地養之，圣人成之，功德參合”的說法也與黃老術士的看法頗為相近。《淮南子》中有“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”及“帝者體太一”，“太一者，明于天地之情，通于道德之倫……德澤施于四方，名聲傳于四方”的論述，亦使之兼具了圣王的形象。
2.神話方面
錢寶琮認為西漢初期“太一”方演變為總理陰陽的天神。B12錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學史全集》第9卷，遼寧教育出版集團，1998年，第209、208頁。但“太一”作為神名，早已有見，如《i冠子》將“太一”置于“百神仰制”的地位，又如《高唐賦》言：“醮諸神，禮太一”，將其作為至上神與諸神分祀。也有學者據《九歌》的祭頌序列與《周禮》對比，進而證明“東皇太一”的神格。趙曉斌：《〈九歌〉“東皇太一”祭祀淵源考論》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2009年第2期。但是，自古對“東皇太一”的定性即諸論不一，古時神名混同、一神兼有多種神職也是常見的現象。另有學者認為“東皇太一”為東方光明之神，暗指太陽，太陽神崇拜在戰國確實相當普及。但《史記?封禪書》記：“晉巫，祠五帝、東君。”《史記索隱》引《廣雅》曰：“東君，日也。”即東君與五帝一起祭祀。古時也有木神句芒的傳說，為漢時“太一”下佐之五方神，主東為青帝，對應春天。在帛畫中，“太一”四周繪有四季神，春神畫作青面，上標“事司”。⑧王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國社會科學》2014年第3期。可見漢初，日月神為郊祀陪祀，雍和齊也另有祭祀，與“太一”有明確區分。此外，楚辭神名與出土楚簡也存在區別。如包山簡所錄4實納竦o序列往往以“太”或“蝕太”最前，第二為后土，即社，為地o。五祀諸神在中，大水、二天子、_山在后。禱辭有“舉禱太一[羊膚]，后土、司命各一”，對“太一”的供奉獨一無二，且與禱楚先分別進行。陳偉：《包山楚簡初探》，武漢大學出版社，1996年，第160～170頁。楚人以炎帝和祝融為祖，祝融為顓頊后，據《尚書》載，顓頊整頓巫政，命重黎“絕地天通”，為統一國家信仰活動的開端。也有學者認為高陽即郊社的音變，高陽即為顓頊。涂又光：《楚國哲學史》，華中科技大學出版社，2014年，第28頁。通天地之建木生于昆侖，漢代“太一”崇拜也與昆侖登仙傳說存在關聯。⑧漢代，設五行官神配祀五帝，“火正祝融”對應南方。回看《東皇太一》篇將所祀對象敬稱為“上皇”，但全篇對該神形象并未描寫，與后續篇章不同。或可推斷在戰國末年，“東皇太一”的人格化形象與“太一”混沌縹緲的哲學概念是共存的。既然時人認為“太一”神蒸騰無象，則也無法以興像手法描寫。至兩漢，“道”徹底神格化為“太一”，民間修仙升道之說也與之衍伸聯系。劉屹：《神格與地域――漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第21頁。
3.天文方面
作為星名的“太一”也存在爭論。甘石《星經》云：“太一星在天一南半度，天帝神。”日本學者證實《星經》關于“招搖”“選戈”的記錄與戰國之事相符合，但有關“太一”的記錄應存疑。[日]橋本敬造：《先秦時代的星座和天文觀測》，《東方學報》，1981年，第189～232頁。譚寶剛推測“太一”指值歲星。譚寶剛：《“太一”考論 》，《中州學刊》2011年第4期。錢寶琮認為漢代初期還無“太一，星名”的解釋。B12李零先生將出土的戰國“兵避太歲”戈所飾神人圖像認定是《封禪書》所記之的“太一鋒”，并將包山2號墓出土的占卜類簡文位列首位的神釋為“太一”，認為“太歲即太一”，在先秦即兼有星、神、終極物三重含義。李零：《中國方術續考》，東方出版社，2000年，第237頁。以筆者所見，以星名的“太一”始見于《韓非子?飾邪》：“此非豐隆、五行、太一……歲星非數年在西也。”此處太一作為歲星，未論及與天帝的關系，與《星經》記載不同。且楚簡中“太一鋒”被視作疾疫之神，“太”既可指星神，也可指鬼神。晏其昌：《巫鬼與祀：楚簡所見方術宗教考》，武漢大學出版社，2013年，第77頁。可知先秦時“太一”確已作為獨立的星名出現，《史記?天官書》：“中宮天極星，其一明者， 太一常居也。”天極星即“北辰”，是“政德”的象征，“太一”成為至高神后，相應被比附為該星。天文學界認為“太一”確實措辭不當北極星，但因為歲差，漢時已經離開了北天極。趙永恒：《“太一”星象考》，《重慶文理學院學報》（社會科學版）2012年第2期。張政R也指出北辰不在紫宮，漢代文學對“紫薇垣”與秦公簋所記“帝之環”的比附于古無證。張政R：《張政R文集：甲骨金文與商周史研究》，中華書局，2012年，第276頁。但足以說明此時“太一”已取得天上最高統治者的位置，其被附會為太昊、泰皇，也應是同一思路。漢帛畫對“太一”形象的描繪展現了人神有序，四時有行的盛景，正是其神格最終上升的表現。商承祚：《戰國楚帛書述略》，《文物》1964年第9期。
三、漢代“太一”神格整合的制度意義
綜上，“太一”的三重屬性在先秦時代都已出現，諸家學說共同推動了“太一”神格的演變。漢代將政治信仰整合到一個知識體系之中，唯一最高天神的塑造正是重要的一步，⑨廖小東：《政治儀式與權利秩序――古代中國“國家祭祀”的政治分析》，中國社會科學出版社，2014年，第56、114頁。具有深刻的制度意義：
首先，漢以“孝”治天下，祀奉五帝無法表明“天子”祭天具有孝道儀式的屬性，且五帝祭祀的制度易帶來“政出多門”的不利后果。武帝時，政治上對儒家的推崇和對黃老之術的摒棄，必然影響到精神領域的信仰傾向。董仲舒提天人三策，要求國家制度層面對天人感應、君權神授、春秋大一統等理念的具體落實加以配合。道家也有將三皇與道家三一相互聯系的論述。錢寶琮：《太一考》，《李儼錢寶琮科學史全集》第9卷，遼寧教育出版集團，1998年，第220頁。三統說即由董仲舒提出。儒家學說對“道”和“太一”特性的吸收，漢武帝自身對方術的喜好，使之成為一個可以接受的中間選擇。“太一”神格上升的頂點發生于太初改歷之后，信仰和歷法的更新都以天文星象為知識基礎，秦漢歷次易服色、改正朔意在將年始、服色、數度、政治、刑罰等統一。楊英：《秦漢諸家正朔說考》，《秦漢史論叢》第10輯，《中國秦漢史學會第十屆年會會議論文集》。奉“太一”為至高神的活動服務于漢家受天命得天下的證明，也符合當時儒家的正統思想和政治需求。
其次，“太一”“后土”的對祭奠定了后世天地祭祀的基礎。漢成帝“罷諸祀”以南郊祭天、北郊祭地的方式，取代了甘泉太一祠和汾陰后土祠，仍基于利用神權統一鞏固思想統治的目的。“天”的內涵融入了“太一”囊括的“道”與權威性，其后所稱皇天、昊天等，俱是代表“天道”的最高統治名位的變形。西漢中期“太一”的神格逐漸下降，至東漢跌出國家祀典。劉屹：《神格與地域――漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第27～51頁。隨著道教的發展，其多元神格也被重新打散。王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國社會科學》2014年第3期。但是，后世天地對應的祭祀方式依舊帶有“太一”“后土”的兩相對立的影子，民間“皇天后土”對稱的習俗，可看出其對后世的深遠影響。“上帝”“太一”與天；“社神”“后土”與地的關聯與變遷，是社會關系從巫到禮、從禮到儒變遷的縮影。
【關鍵詞】清朝/流星觀念/流星觀測/流星記錄
【正文】
晴天夜晚，仰望天空，常常可見流星在天中劃過。遇到流星雨的時候，四方流星交織夜空，大小縱橫，異常壯觀。流星和流星雨以其引人注目而喚起了古代人們的極大興趣，引發古人記錄這些現象并做出種種猜測。中國古代觀測了大量的流星和流星雨，逐漸形成了完整的流星記錄和流星占體系。[1][2]到了明末，隨著耶穌會傳教士的東來和《崇禎歷書》的編定，歐洲古典天文學知識陸續被介紹到中國。亞里士多德(Aristotle，公元前384-322年）曾認為，流星、隕石、彗星和孛星（新星和超新星）均屬大氣現象。這個認識一直流行到十七世紀。來華傳教士介紹了流星是大氣現象的說法，這個說法在關心西學的士人中又流傳開來。然而，以流星占為特點的中國傳統流星觀仍然有很大的影響，以至于清朝欽天監在很長的一段時間里，繼續年復一年、日復一日地觀測和記錄流星的發生，重要的還按傳統星占方法給出占語，通過禮部迅速地報告給皇帝。考察中西流星觀念交織下的清代流星觀念和觀測，對于了解清朝天文觀念的傳播和清欽天監活動的特點，討論清代流星記錄的產生過程和分布狀況，判斷清代天象記錄的可靠程度都有重要意義，本文討論以上問題。
一、清代的流星觀念
1.兩種流星觀
中國傳統天文學是在中國傳統文化的背景下發展起來的，傳統文化中的陰陽、五行觀念在天文觀念上也有體現。就流星而言，從《漢書·天文志》起，歷代正史的天文志都有流星的觀測和占驗的記載。唐朝的《乙已占》以“流星犯日月占”、“流星與五星相犯占”、“流星犯列宿占”和“流星入列宿占”為題匯集了唐以前的流星史料。宋代成書的《靈臺秘苑》卷十五說：“星辰麗于天，猶民之附于王也”，而流星出沒無常，被視為“五行之散精”，對應于“天皇之使”或將叛、百姓流離之狀。明代著述頗多的陸深(1477-1544)在《玉堂漫筆》說：[3]
“文曜麗乎天，其動者有七，日月五星是也；其不動，二十八宿是也。日為陽精，月為，五行之精為五星，布于四方二十八舍為宿，咸列布于天。運形躔次，用示吉兇焉。”
“五行之散精”即為流星，可以用來顯示吉兇之兆。清初黃鼎的《管窺輯要》（1652年）搜集了當時能見到的多種天文和地理方面的古籍，其中卷60是關于流星占的內容。總之，在中國傳統天文學中，流星一直是天文的內容。
西方古典流星觀念則不是這樣。它認為，流星是大氣現象，而不屬天文范疇，即“流星非星”。古希臘自然觀認為，自然界有水、土、火、氣四元素，每種元素有干和濕、冷和熱兩種屬性。太陽照射到地球，促使地球產生蒸發作用。蒸發分為兩種，一種是水蒸發后產生濕氣，這就是霧、雪、苞、雨的成因。另一種是太陽照射到陸地后，焦干的陸地產生干的、象火一樣的物質，它們升騰到九層天的第一層——月亮天的下端，就象一種易燃物分布在地球的外部空間。一旦這種物質聚集得足夠多，僅需一點點運動，比如天球旋轉，就被點燃，爆發成火焰，形成流星現象。如果有足夠的物質補充，就形成彗星。這些物質燃燒不完全，又聚集在一起，就成了隕石。把變化無常的流星、彗星和隕石的出現歸究于地（大氣層），而不是天，可以很好地符合天球形式和運動的完美性要求，因而與地心說的“水晶球宇宙體系”一起，一直流行到第谷時代。[4]
2.西方古典流星觀念在清代的傳播
明末，隨著耶穌會傳教士的東來，歐洲古典天文學知識陸續被介紹到中國。利瑪竇(1552-1610)的《乾坤體義》，上卷言天象，下卷言算術，均為西學傳入中國之始。卷上討論流星時說：“夜間數見空中火，似星隕，橫直飛流。其誠非星，乃煙氣從地沖騰，而至火處著點耳。”[5]為了論證“流星非星”，利瑪竇又用到了反證法：如果夜夜果落幾星，“何以計其數乎？何像之成乎天？星不幾于盡亡乎？”他所要陳述的是西方古典天文學知識，即：
“氣無逢阻者，則氣域臻火疆，便點著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久懸于是而為孛星焉。人在下而遠望之，如在天而為真星，不亦謬乎？”
利瑪竇的說法源于亞里士多德《氣象學》(Meteorologica)卷一第4章。稍后于利瑪竇的另一位耶穌會傳教士高一志(1568-1640)，在其《空際格致》更詳細地論述了流星現象。此書二卷，[6]卷下“火屬物象”條說“……為流象，為隕星，……為彗孛，此皆從干氣而遇火燃，結成其象”，也是亞里士多德說法的翻版。卷上“氣之厚域形動”說：
“太陽攝土、水、清氣，無所阻而徑沖，直至火輪而止，乃以甚干、甚清、易燃而變火。其微者，一燃即散，是為流星；厚者，燃不易滅，久懸空中，是彗孛，必系氣之最高域矣。”
我們知道，第谷(1546-1601)在1588年論述1577年大彗星的拉丁文著作中有一個對托勒玫地心說和哥白尼日心說折中的宇宙體系，即認為地球位于宇宙中心，諸行星繞太陽運行，而太陽則率領諸行星繞地球運轉。這已經是對亞里士多德關于天球完美和不變的觀念的一個沖擊，并且把彗星不再歸于大氣現象。不過，即使是開普勒(1630)和牛頓(1642-1727)還是認為流星純粹是大氣現象。[7]從這段話看，高一志雖然把太陽從九重天球中解放出來，卻似乎沒有認同第谷對彗星的研究。
第谷宇宙體系，經過傳教士介紹到了中國，具體反映在《崇禎歷書》。《崇禎歷書》沒有討論新星爆發、流星、彗星現象，江曉原認為這是因為“水晶球體系必須將新星爆發、彗星、流星等現象解釋成大氣現象，也與中國的傳統天文學觀念判然不容，因此很少有人接受。”[8]雖然清代的天文學家都接受了第谷宇宙體系，從《格致草》、《天經或問》和《物理小識》卻可以看出，許多關心西學的中國人仍受了流星的大氣現象觀。
3.清初士人對西方流星觀念的接受
熊明遇(1579-1649)《格致草》，清初順治五年（1648年）刊行。該書與熊明遇之子熊人霖《地緯》合刻，以《格致草》言天，《地緯》言地，合名曰《函宇通》。[9]事實上，熊明遇明萬歷年間在京作官時，就與徐光啟友善，又與傳教士龐迪我、陽瑪略、畢方濟時有來往，并在萬歷四十二年（1614年）11月為熊三拔《表度說》作序。他本人則著成了《格致草》的前身《則草》。王重民先生對此有公允評價。（注：王重民說，“自萬歷間西士以天算之說入中國，國人真能融會貫通者，徐、李、王征數輩，尤數先驅；熊氏父子，以教外人而邀其教中，以科學頭腦而習其科學，所得之深，有非余子所能及者。”見《中國善本書提要》，上海古籍出版社，1983年。第278頁。）
熊明遇是官至南明弘光政權兵部尚書的晚明義士，《格致草》因此流傳不廣。反倒是主要抄錄《格致草》的游藝《天經或問》影響很大。前集被收進《四庫全書》，后集傳入到日本，[10]同時代的學者（如方以智、梅文鼎、揭喧）也頗加贊譽。[11]
游藝，字子六，福建建寧府人，生平不詳。《福建通志》“文苑傳”說：[12]
“（順治）初，江西熊尚書明遇隱閩中，作《格致草》、《原象原理》。藝受業焉，遂精天官之學，取中西之義指言數，不遺理器不遺道。”
《天經或問》的現存最早本是1675年刊刻的。不過，至遲在1660年，該書當已定形并有所傳播，因為方中通1660年在北京向湯若望學習西洋天算知識時，湯若望給他看過《天經或問》，并介紹方中通和游藝通信相識，互相辯證有關問題。（注：依據方中通《陪詩》卷二，“遠游草”，“與湯道末先生論歷法”，見《清代人物傳記》“方中通”條（任道斌撰），上編，中華書局，1994年。）
《天經或問》（前集）卷四對流星的設問與作答，完全承襲了《格致草》的“彗孛流星隕星日月暈”條的內容，游藝說：[13]
“問流星劃一火光，瞬息之間見而無定形；隕星或落而無定形，或落有如石者；彗則有尾如帚，孛則有芒如刺，能同天轉，此種何物也？
曰：流隕彗孛，皆火也。火氣從下挾土上升，不遇陰云，不成雷電凌空直突。至于火際，火自歸火，挾上之土，輕微熱燥，亦如炱煤，乘勢直沖，遇火便燃，狀如藥引，今夏月奔星是也。其土勢大盛者，有聲有跡，下及于地，或成落星之石。初落之際，熱不可摩，如埏氣初出。若更精厚結聚不散，附于晶宇即成彗孛。”
這里所依據的是亞里士多德的大氣論。而最后一句話中的“晶宇”一詞，顯然是指水晶球宇宙模型，表明秉承熊氏之學的游藝仍然只接受了水晶球體系。
方以智（1611-1671年）在學術上與熊明遇和游藝都有聯系，他對流星的討論，也來自《格致草》或《天經或問》。方以智《物理小識》卷二，“彗”條說：[14]
“滿空皆火，近天極熱，如窯中無光，投物則發光耳。此皆地氣迸上，帶物入此熱際而火光迸射。其久者，氣結厚大。隨輪天轉，去地尚近，非列宿之天也。”
同卷“雷說”條，也有意義一致的說法：“質測家曰：火挾土氣而上，火焚而上附天，土成澤而下，星隕為石，亦非星也”。
張永堂[15]和馮錦榮[16]分別對《格致草》和《天經或問》進行了研究，認為兩書是以間接的方式傳播了耶穌會傳教士的天地觀。就流星而言，也大致如此：以傳教士的說法為基礎，融入清初士人的理解和改造，文字更為淺顯通俗，影響范圍更大。另一個事實是，方中通(1635-1698)在《數度衍》提到：“同學象數而辯難討論者，則揭子子宣，梅子定九，薛子儀甫，湯子圣弘，（注：湯子圣弘，名湯澍，字圣弘，號昭夔，江蘇六合人，著有《言樹堂諸集》，《讀易考略》、《測天歷補》。見雍正《六合縣志》卷十“文藝志”，第116頁，南京圖書館藏。）游子子六，丘子幫士六君子居多，今皆各有著述，為方內所珍重，通謹書其姓氏以志不忘。”由此可以推知，西方流星觀也是藉“為方內所珍重”的著述而得以傳播。后來在民間的普通讀書人中也有所體現，如徐朝俊、毛祥麟和王仁俊等。
4.西方流星觀念在民間的傳播
華亭（今屬上海）徐朝俊《高厚蒙求》五卷，收有他所著的五種著作，[17]據其“天學入門”自序所說“余先世愛研數理，手造泰西儀器，五代于茲矣”，推知他是徐光啟的五世孫，但生卒年不詳。在“日晷測時圖法”自序又說：
“昔先君子在時尚撫徽人所制之晷，愛其藻繢之極工，轍惜其師承之無本，爰口授余作種種晷法。”
可見，其父也是有心儀器之人。《清稗類鈔》“物品類”記載他曾試制的龍尾車，“進水退水，無立踏坐踏之勞。”[18]此外，他完成的“自鳴鐘表圖法”，主要講述鐘表原理及其維修，是中國第一部鐘表專門著作。[19]
關于流星的記錄，見于《天學入門》“天地雜說”條：
“在天為星，在地為石。精之流于天者為隕星，質之隕于地者為隕石。是一是二，原的攸分。大凡隕石隕星，皆在月輪天下。隕星者，日月五星之精氣，積而成形，為天帝之使命，非卻有其星。星形巨則所應之事巨，星形微則所應之事微。”
徐朝俊所認為的流星，既是“皆在月輪天下”（水晶球體系），又是“日月五星之精氣”（傳統說法），能“積而成形”，還有流星占的“天帝之使命”的含義，這實際上是對西學和傳統流星觀的一種折中處理，但邏輯上不太清楚。因此，他同時代的人對他評價不高。著《續疇人傳》的羅士琳（1789～1853年）曾說：[20]“諸說亦悉本利氏《乾坤體義》，荒遠無憑，不足取也。”從上述關于流星的討論看，這個評論是恰當的。不過，徐朝俊對《乾坤體義》的接受，表明這個時候西方古典流星觀念在民間有傳播。
喜于著作、不樂仕進的毛祥麟，對流星也有所論述。他祖藉江蘇蘇州，長在上海，生卒年不詳。他的高祖、祖父和父親均為學者，各有著述。祥麟少承家訓，成年后著述涉及詩文、繪畫、醫藥、音律等。《墨余錄》十六卷，是“綴舊聞，征近事”一類的筆記，其卷四“流星俗忌”條曰：[21]
“人見流星入天獄，宜即披發坐哭，俟其出，而災始彌。說見《酉陽雜俎》。汪三農辯之曰：‘如見星流天獄而得獄，則見星入臺垣而無得相矣。’每訝世之祝文昌以祈科第，禮長庚以介眉壽，拜北斗以邀福，禱女牛而乞巧者，均未必果如所愿。從知吉既不可迪，兇亦無可禳也。今小兒夜數棺星，而以罵為葉擊；新婦露行，恐觸大狗損嗣而禁之，俗忌相傳，恐多附會。”
這條材料沒有討論流星的本質問題，但揭示了對包括流星占在內的傳統星占術的否定和懷疑。該書于同治庚午（1870年）出版，之后各省翻刻者頗多。可見，傳統的流星觀有了根本性的變化。
雖然不再相信流星占，對于流星雨一類的壯觀現象仍然驚詫不已。該書卷十一，“星墜地震”條又說：
“道光丙午，新秋后數日，夜將半，忽有大風驟起，勢如山崩地裂，時伯兄也山臥病，大侄女侍疾未寢，風起時，適以開窗傾水，見紅光一團，其大如盆，赤氣四射，疾若飛星，自北向南。后有流星萬點，隨之以落，其聲如雷。地即大震，室中諸器盡皆傾覆。時聞人喊馬嘶，家家扶老攜幼，開門奔避，蓋慮屋宇之坍塌也。喧呶竟夜，天明始息，未知何詳？”
這條記錄描述了公元1846年秋后的一場流星雨，伴有極光和地震等現象。如果記錄可靠的話，本身是一條有價值的流星雨記錄。[22]流星雨發生后，百姓表示詫異，卻沒有將之聯系到“庶人流徙之象”的流星雨占驗，也表明流星觀念在當時的改變。
清末王仁俊(1868～1913)，江蘇吳縣（蘇州）人，光緒十六年進士，著作很多，其《格致古微》用當時的西學知識來注讀傳統文獻，即“思發古書之遺蘊，窮西學之根株”，有“西學中源”的傾向。[23]卷一“天學部”討論流星時說：
“僖十六年，隕石于宋五，隕星也。案；此西人流星，隕石，所論出自《天文圖說·三》。曰：昔人謂流星、隕石附近地球，由空氣凝結而成。今知不然，細考，其質散布于行星軌道中甚多，被地攝引，即下墜于地。”
流星物質散布在軌道上，“被地攝引，即下墜于地”，是十九世紀中葉的早期流星學的研究成果，[24]清末的翻譯著作，如1880年江南制造局刊刻的《格致啟蒙·天文學》，1886年總稅務司署刊刻、艾約瑟(1823～1905)翻譯的16種格致啟蒙之一——《天文啟蒙》和1887年益智學會傅蘭雅(1839～1928)作的27種格致須知之一《天文須知》等。《格致啟蒙·天文學》的第三章“論太陽所屬天穹諸星”的“六論彗星流星”討論了流星學知識，其底本是麥克米倫公司出的AstronomyinSciencePrimerSeries，[25]而《天文啟蒙》的卷三“繞日之諸星”有“第六課：論彗星隕石流星”。后者的底本，僅有“敘”中提及“泰西新出學塾適用諸書”，由流星條目的內容可以發現兩者極為相同，可能為同一底本。傅蘭雅的27種科學入門書，是基督新教在華傳教機構推薦給教會學校使用的教科書。
流星天文學知識能夠被用來討論《左傳》的內容，而《格致古微》一書又廣為流傳，反映出流星學的知識在大眾中又有了新的傳播。不過，作為歷史的延續，清代的流星觀測及記錄方式一直是以傳統的形式來進行的，光緒年間的流星題本和地方志上的流星記載就是證明。也幸虧了這種延續，才有可能保留下這些寶貴的流星記錄。
二、清朝欽天監的流星觀測
前面已述及清代的流星觀念有中西觀念交織的特點，這種特點反映在流星觀測活動中則表現為基于流星占的傳統觀測繼續進行，其神圣性則逐漸減弱。
清承明制，《清史稿》說：“世祖入關，因明遺制，內自閣部，以迄庶司，損益有物”，[26]欽天監也是這樣。因此，在討論清代的流星觀測制度前，先考察明代的有關情況。
1.明朝欽天監的天象觀測
(1)欽天監的人選
欽天監的人選，明初一開始就規定“世業代補”、“子孫承習”。《明會典》卷一百七十六“欽天監”說：[27]
“凡本監人員，洪武六年令永遠不許遷動，子孫只習學天文歷算，不許習他業。其不習學者，發海南充軍。”
天文生是欽天監的主要成員，“俱以父祖世業代補”。“有缺，舊例天下訪取，仍會禮部考驗收用。后或有投充及收用義男、女婿者，禮部議準不許，止選世業子弟。”（注：明初著《七政推步》的貝琳，即“投太仆少卿廖義仲、欽天監五官靈臺郎臧珩、司歷何洪求天象之學，得充天文生”，見（江蘇）同治《上江兩縣志》第二十八，轉引自陳久金：《回回天文學史研究》，廣西科學技術出版社，1996年，第122頁。）為了保證世業子弟的成才，又“立教師。教習有成，遇天文生缺，于內選用，其教師亦量升授。”
欽天監又規定，“凡本監習業者，分為四科”。（注：監候、司晨、漏刻、回回。）自五官正以下，與天文生、陰陽人，各專一科。回回官生附隸本監，子弟仍世其業，以本國土板歷相兼推算。”
此外，欽天監的人也享有一些特殊的待遇，諸如“有父母喪，例免丁憂”，“天文生除本身外，再免一丁充當民差；陰陽人止免本身”。監官本是天文生提拔上來的，如果犯了罪，應削職為民者，還可降為天文生以免其罪，“應役應發充軍者，奏請處治。”
這樣的規定，保證了欽天監的工作人員的素質和隊伍的穩定，也杜絕了欽天監人士對政治的參與。
(2)觀象臺的制度
《明史·職官志》記載：“靈臺郎辯日月星辰之躔次、分野，以占候天文之變。觀象臺四面，面四天文生，輪司測候。”[28]這表明，天文生輪班觀測天象，靈臺郎則分辨天區，對觀測結果進行占驗。《明會典》也說：
“凡天文，如日月、星辰、風云、藹霧，本監各委官生晝夜占候。或有變異，舊歷自具白本占奏。正統后始會堂上官僉書同奏。其觀象臺分定四面，每面天文生四人專視。凡本監觀星，有盤，系洪武十七年造，又渾天、璣玉衡、簡儀，俱正統四年造，十一年奏準簡儀修刻黃道等度。”
借助渾天、簡儀等天文儀器，可以將流星出沒的位置確定下來。就流星觀測而言，在觀象臺的四面分別安排觀測者也是十分必要的。由于流星的出現時間和出沒點沒有一定的規律，觀測者必須注意力高度集中，否則流星稍縱即逝。而觀測者的視角又有一定的限制，特別是流星的目視觀測受人的生理因素的影響較大。據研究，[29]在半徑張角53°范圍內的監視天區內，觀測者有可能發現該天區出現的全部流星的98%。因此，安排多人分天區觀測，可以觀測到較多的流星。
天文觀測對計時儀器和授時制度有一定的要求，尤其是流星的出現時刻很是重要。在明朝，“定時刻，有漏換時，有牌報更，有鼓警晨昏，有鐘鼓其器，皆設于譙樓”。[30]開始的時候，這套機構屬于順天府，正統六年改屬欽天監。這樣統籌起來，保證了觀測工作的需要。
日常用品的供應，也有安排。“凡觀象臺、譙樓合用燈油、木炭及祭祀、齋宮調品、壺漏，亦有油炭，俱行禮部坐派，順天府送用。”[27]
這些規定，保證了觀象臺的觀測工作的正常進行，也使得觀測結果有較高可靠性。
(3)對妄報天象的防范
明中葉的時候，有一起妄報天象的事件。天順四年(1461)，禮部右侍郎湯序兼掌欽天監監正，因欽天監失于推算，有一次月食沒有預報，發生月食時朝廷來不及救護，引起明英宗極大不滿。經調查，又發現湯序“凡有災異，多隱蔽不言，見天文有變，必曲為解說，或將不詳字語改削而進，若遇吉兆卻詳書進呈，其懷奸不忠如此”。[31]于是，湯序、欽天監監正谷濱、監副倪忠、春官正郭貴等下獄都察院。處理意見是，將湯序由三品的禮部侍郎降為四品的太堂寺少卿，不過任掌欽天監監事，五品的欽天監監正谷濱和六品的監副倪忠罰俸三月。三位均接受坐杖之刑。
降職罰俸的懲治當然不是辦法，為了防止工作中的疏誤，明朝除設觀象臺觀測外，還內設靈臺，以察異同勤惰。《明實靈》說：[32]
“（成化二十三年，）欽天監冠帶儒士朱祚陳本監利病，一謂天文生晝夜觀候，冬月露坐艱苦，宜二年一給毛襖，并依期給與歲例木炭；一謂國朝外設觀象臺，令天文生占候，內設靈臺，令內臣占候，用較察異同勤惰，而近時外臺生每預報，內臺官雷同附和，又本監歷書政事，內臺往往干預，皆宜禁止。”
“天文生晝夜觀候”得到了保存到現在的觀測記錄。始于此而延于清末的“內設靈臺”，制止了欽天監官員和內宮宦官不誠實的行為。
這些措施的效果應該還不錯，明代欽天監犯科作奸的明確記載后來就少見了。
2.清代的天象觀測制度
與明代相比，清代的設官任職，六部堂官以上設滿漢各一半，地方督撫則滿漢兼用。欽天監的配置，最早并無滿漢之分。康熙三年(1664)，“增置天文科滿洲官員五人，滿員入監自此始。”[33]第二年，“定滿、漢監正各一人，左、右監副各二人”。這樣，形成了相當于兩套領導班子的機制。
(1)人選與培養
康熙七年，朝廷發表諭示：“天象關系重大，必得精通熟習之人乃可占驗無誤。著直隸各省督撫曉諭所屬地方，有精通天文人即行起送來京考試，于欽天監衙門用，與各部、院衙門一例升轉。欽此。”[34]乾隆二年，又詔征精通天文歷術者由國子監和欽天監共同培養天文生，再從天文生中選拔欽天監監官。
在國子監的教學中，天文算法是合在一起的。《大清會典》“國子監”規定：“凡算學之教，設肄業生。滿洲十有二人，蒙古、漢軍各六人，于各旗官學內考取。漢十有二人，于舉人、貢監生童內考取。附學生二十四人，由欽天監選送。教以天文算法諸書，五年學業有成，舉人引見以欽天監博士用，貢監生童以天文生補用。”[35]這表明，欽天監博士和天文生都接受了至少五年的天文和算學的科班教育。蒙古族數學家明安圖，即曾經五年學習，錄用為欽天監天文生，后來在欽天監作出了重要成就。
“國子監”又規定：“凡錄選鄉試，在監肄業貢監生及武英殿供書各學教習、欽天監天文生遇大比之年，均由監集試校，文錄科冊送順天府鄉試。”可見，作為天文人才培養的學子，也可以參加特別鄉試以獲取舉人身分。至于教習，“于習算有成之學生內，考補五年期滿，以欽天監博士敘用”。也就是說，通過五年的習算和五年的考補，有可能成為身為欽天監博士的算學教習。
錄用到欽天監的天文生和監官，并非萬事大吉，每三年還有一次考核。《大清會典則例》“欽天監”規定：“本監官生三年考核一次，術業精通者，保題升用。不及者，停其升轉，再加學習。如能黽勉供職，即予開復。仍不及者，降職一等，再令學習三年，能習熟者，準予開復，仍不能者，黜退。”[34]
所有這些規定，保證了欽天監從事天文工作的人員的專業素質，也使得觀測結果具有較好的可靠性。
(2)觀測制度
清代的制度與明代相同。《大清會典》規定：
“凡測候之法，設觀象臺于京城東南隅，日以滿漢官各一人率天文生十有五人，登靈臺，考儀器，以窺乾象。每時以四人分觀四方，晝夜輪直。按時記風雷云氣，流星諸象，次日報監。應奏者，按占密題。不應奏者，注冊。”
這里所說的“滿漢官各一人”實際上是欽天監天文科的官員。《清史稿》說“天文科掌觀天象，書云物jī＠①祥。率天文生登觀象臺，凡晴雨、鳳雷、云霓、暈珥、流星、異星，匯錄冊簿。應奏者送監，密疏上聞。”而漏刻科“掌調壺漏，測中星，審緯度”，也與觀測工作有關。
從事天象觀測的人員來自欽天監天文科。乾隆甲申（1764年）制訂《大清會典》時，天文科共有四十八人。其中有三十四位天文生中，每次使用十五名進行觀測，晝夜輪直則需要三十人，剩下的四人大概就在輪休了。十五名天文生，平均每邊有將近四人同時進行觀測，其結果應是滿意的。
(3)觀測結果
觀測結果要有詳細記錄，于次日早晨交呈監官，監官將記錄匯錄成冊，如薄樹人先生所發現的“流星冊”。[36]重要的天象要立即給出占詞，由欽天監監正以題本方式密疏禮部，禮部轉呈皇帝，皇帝批復題本后交禮部處置。題本保存在禮部檔案里，現在還可以查看。監官完成的流星冊造送國史館，后來就成為《清史稿·天文志》中流星記錄的來源。
下面以一份禮部檔案中的流星記錄為例，討論流星觀測記錄的產生過程。
3.流星觀測記錄的一個實例：欽天監題本
第一歷史檔案館可以查閱到這樣一份材料：[37]題
欽天監監正加三級臣戈枚謹
題為觀候天象事。據天文科該直，博士瓦爾喀拜等呈報：本年二月二十九日癸卯寅時，觀見南方有流星一個，如雞子大，出房宿，往東南行，入尾宿。青色，有光，微有尾跡。臣等謹按占書，曰：流星出房宿，天子使出賑饑；入尾宿，青色，臣有歸國。有緣系觀候天象事，理謹具題。
康熙三十二年二月二十九日欽天監監正臣戈枚臣徐日升臣安多
詹事府右春坊中允仍兼官左監副事臣常額左監副臣鮑英齊右監副臣艾山臣安多右監副臣司爾瑁博士臣瓦爾喀博士臣陳之珍
道了（注：此三字為朱批。）研究這份檔案，可以得到三個有趣的─結果。
(1)給出了一個有明確的出現時間和出沒位置的流星記錄
此記錄在《清史稿》記作“康熙三十二年二月癸卯，流星如桃，出房宿，入尾，色青”，沒有時刻記錄。檔案中記“寅時”，即公歷1693年4月5日3-5時，如果定為中值，則為4時，因此，可得這顆流星的太陽平黃經。出現點為房宿附近，消失點為尾宿附近。設起始高度和終結高度為流星平均值：Hb=110公里，He=90公里，可以擬合出輻射點：α=122°，δ=50°。“如雞子大”，“有光”，“微有尾跡”是這顆流星的特征。
(2)清欽天監所用的占書可能是《觀象玩占》
這份題本按傳統占書給出了占語。流星入尾宿，《乙已占》作“流星入尾，色青黑，臣有歸者及逃走者”，[38]《靈臺秘苑》作“流星出入（尾宿），風雨時，稼穡成。……青則外國降”[39]，《觀象玩占》作“（流星）入尾，色青黑，臣有歸國”。[40]題本作“入尾宿，青色，臣有歸國”，與《觀象玩占》同。因此，清欽天監所用的占書可能就是《觀象玩占》。
(3)反映了傳教士在清朝欽天監里的活動
清廷禮聘耶穌會士擔任欽天監監正始于湯若望(1592～1666)。監正這一高級職務首先在修會內部就引起了激烈的爭論：這是否意味著對具有吉兇日區別的皇歷的認同和同意中國傳統星占術？不過，受請示的羅馬總教廷還是接受了湯若望的就職立場。
湯若望去世后，南懷仁(1623～1688)接任欽天監西洋監正。南懷仁去世后，意大利人閔明我(1638～1712)又于1688年4月9日被缺席委任為監正。[41]當時的閔明我正在歐洲，因此他又任命葡萄牙人徐日升(sanchoPereira,1645-1708)和比利時人安多(AntoineThomas,1644-1709)為他不在北京時的欽天監監正全權，直到1694年他自歐洲返回中國為止。在1693年4月的這份檔案西洋監正位置上署名的是徐日升和安多兩個人，他們都沒有正式頭銜。安多還同時在“右監副”上署名，這是因為他在1686年11月7日曾被任命為欽天監監副，也沒有頭銜。可見，欽天監的頭銜是“內外有別”的。
耶穌會的來華傳教士，作為欽天監官員，參與了這條流星記錄的產生。他們不可能完全認同中國的流星占理論，有理由認為他們會主動地宣傳亞里士多德的大氣觀念，只是迫于當時的形勢，還得認真地按傳統方式做應做的事情。
黃一農通過對“熒惑守心”和“五星會聚”的驗證研究認為中國古代天象記錄有政治影響的可能性，進而猜測有些記錄可能不可靠[42]。以上討論表明，由于西學的參與，有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統觀念有所區分，這使得清代欽天監的流星觀測減少了星占的實用成分，增強了的可靠性。因此，至少清代的流星記錄是可靠的。總的說來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。
三、清代流星記錄的分布
為了對清代的流星記錄進行應用研究，必須了解流星記錄的分布。上面已經討論了題本中的一份流星記錄，可惜的是現在能夠見到的流星題本只有24份，[36]更多的清代流星記錄分布在《清實錄》、《清史稿》、地方志和筆記中。下面分別舉例討論各自特點。
1.《清實錄》中的流星記錄
《明實錄》中保存了近兩千條流星記錄，而《清實錄》中僅有清初順治朝保留了12條流星記錄，其中9條又被《清史稿》轉載。順治以后，不再在實錄中載流星事件。這一現象可能與前述的西方古典流星觀在中國的傳播有關。
《大清世祖實錄》卷78記：
“清世祖順治十年九月壬子，夜，有流星大如彈刃，赤色，尾跡有光，出畢宿，行入紫微垣。”
這條記錄與《明實錄》的記錄方式相同，是“清承明制”的一個體現。由于沒有出現時刻的記錄，出沒點的記錄顯得很孤立。因為“出畢宿”和“人紫微垣”只是流星軌跡的天球投影，不同時刻可以對應不同的軌跡，因此無法了解其輻射點的情況。僅能根據出現日期1653年11月9日（λ=232.6°），推斷它可能屬于獅子座流星群（λ=234.5°）。
2.《清史稿》中的流星記錄
順治以后的流星記錄主要保存在《清史稿·天文志》。由于篇幅的原因，《清史稿》的記錄比題本和實錄更為簡略，如“天文志”卷39中記有“康熙二十五年十一月壬午，流星如盞，出左樞，色白，至蜀沒，尾長竟天”。而題本記作：
“（康熙二十五年十一月壬午）二更，北方有流星一個，如盞大，白色暉暉然，有光，尾長竟天，自紫微垣左樞外出，往南行，至近濁。”
比較兩者的內容，發現基本相同，可以確認為同一顆流星。不過，題本多時刻（二更）記錄，出現點“左樞外”也比《清史稿》“左樞”詳細；而《清史稿》有消失點的記錄（蜀）。
綜合《清實錄》和《清史稿》兩方面的信息，得到出現時間：1686年12月16日，北京時間21時43分左右，λ=269.5°。此時正是小熊座β流星群的活動期（λ=270.6°），（231°，δ=59°）和消失點（α=235°，δ=6.5°）的連線反向延長，可以近似地發現小熊座β流星群，它可能屬于小熊座β流星群。
3.地方志中的流星記錄
清代地方志很多，保存了大量的流星記錄。總的說來，記錄方式各不一樣，形態描述較為詳細，多數未記出現時刻和出沒點。如同治間湖北《竹溪縣志》卷十六：[43]
“（同治元年八月十九日）夜，東北有星，大如月，色如爐鐵。初出，聲則凄凄然，光芒閃爍，人不能仰視。頃之，向北一瀉數丈，欲墜復止，止輒動搖，直至半空。忽如銀瓶乍破，傾出萬斛明珠，繽紛滿天，五色俱備。離地丈許始沒，猶覺余霞散彩，屋瓦皆明。”
這條記錄描寫生動，詞藻華麗，有文學色彩。就科學性而言，既沒有時刻，也沒有出沒點，是不夠理想的。
4.筆記中的流星記錄
清人筆記很多，流星記錄也有不少。與地方志相似，由于記錄者非專業人士，其科學價值有限。如錢泳(1759-1840)《履園叢話》“星異”條記：[44]
“嘉慶戊午十月二十八、九月夜，眾星交流如織，人人共觀。庚辰七月十八日夜，亦有星移之異。二十五初更，有大流星隕于南方，光如白晝。……甲申十一月初十夜，西北方星隕如雨。乙酉十月二十四、五兩夜，星移如織，俱由西北而至東南。二十六日夜，東南方星隕，颯颯有聲。最后，有大星墜于地，其聲如雷。”
錢泳一生多為幕客，足跡遍及大江南北，兼工詩文書畫。《履園叢話》二十四卷所記873條，多據經歷，兼采見聞。這里所記錄的流星和流星雨，應該主要來源于見聞。事實上，這些記錄也見于當時江南一帶的地方志。
四、結論
1.亞里士多德水晶球宇宙體系中“流星為大氣現象”的觀念在清代有所傳播，這使得清代呈現出中西觀念交織的流星觀，并影響到清代的流星觀測。
2.有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統觀念有所區分，加上嚴密的觀測制度，導致清欽天監的流星觀測減少了星占成分，增強了其觀測的可靠性。因此，清代的流星記錄是可靠的。
3.分析四種來源的流星記錄，可以發現《清實錄》和《清史稿》的記錄有較高的科學價值，而地方志和筆記中的流星記錄科學價值有限。總的說來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。
【參考文獻】
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[16]馮錦榮：《第七屆中國科技史國際會議論文集》（深圳，1996年），待出版。
[17]［清］徐朝俊：《高厚蒙求》，嘉慶丁卯(1807)云間徐氏藏版，中科院科學史所藏。
[18]陳祖維：“清代的鐘表大師徐超俊及其《自鳴鐘表圖說》”，《中國科技史科》第8卷(1987)，第1期，43-45。
[19]轉引戴逸主編《簡明清史》第二冊第315頁。人民出版社，1983年。
[20]丁福保、周云青編：《四部總錄天文編》。文物出版社，1984年。第24頁。
[21]［清］毛祥麟《墨余錄》，畢萬忱標點本，上海古籍出版社，1985年，第53頁、第182頁。
[22]《中國天象記錄總錄》未收入，《中國地震歷史資料匯編》認為：“是否為地震現象，待考。暫錄于此。”見謝毓壽、蔡美彪主編：《中國地震歷史資料匯編》，第三卷（下），科學出版社，1987年。第92頁。
[23]［清］王仁俊：《格致古微》“略例”，中科院科學史所藏刻本，承王揚宗先生惠告，托名江標的《格致精華錄》（1896年），實為同一書；又見陳玉堂編著：《中國近現代人物名號大辭典》，浙江古籍出版社，1993年。第27頁；陶緒：《明清民族主義思潮》，人民出版社，1995年。第36頁。
[24]DavidW.Hughes."Historyofmeteorandmeteorshowers",VistasinAstronomy,Vol.26(1982).
[25]王揚宗：“江南制造局翻譯書目新考”，《中國科技史料》1995年第2期，第3-18頁。
[26]［清史稿］卷114，“志八十九·職官一”，中華書局標點本。第3263頁。
[27]［明會典］，文淵閣《四庫全書》本，第618冊723頁。
[28]［明史］卷74，“志五十·職官三”，中華書局標點本，第1811頁。
[29]馮占良、徐品新：“流星目視觀測的新方法”，《天好者》，1992年第4期。第21頁。
[30]《明會典》，文淵閣《四庫全書》本，第618冊第720頁；又［清］朱彝尊《日下舊聞考》卷46說，觀象臺“殿東小室日壺房，即浮漏堂”，見文淵閣《四庫全書》，第497冊641頁。
[31]《明英宗實錄》卷289頁1。
[32]《明孝宗實錄》卷8頁14。
[33]《清史稿》，卷115，“志八十九·職官二”，中華書局標點本。第3324頁。
[34]《大清會典則例》卷一百五十八，文淵閣《四庫全書》第625冊。
[35]《大清會典》卷八十五，文淵閣《四庫全書》第619冊；又參見李儼《中國數學大綱》，“清初數學教育制度”，科學出版社，1958年。第406頁。
[36]薄樹人：“清欽天監檔案中的天象記錄（下）”，《科技史文集》，第14輯，上海科學技術出版社，1985年。
[37]原件藏中國第一歷史檔案館，欽天監檔案（康熙三十二年）。
[38]［唐］李淳風《己已占》卷第七，“流星入列宿占第四十三，石云里標點本，載《傳世藏書》“子庫·科技”，海南國際新聞出版社中心。第400頁。
[39]［宋］《靈臺秘苑》卷十一，“尾宿”，段異兵標點本，載《傳世藏書》“子庫·科技”，海南國際新聞出版社中心。第322頁。
[40]［明］劉基：《觀象玩占》卷五十，“拾遺”。科學史所藏抄本。
[41]［法］榮振華著，耿shēng＠②譯：《在華耶穌會士列傳及書目補編》，中華書局，1995年。第760頁。
[42]黃一農：“星占、事應與偽造天象－‘熒惑守心’為例”，《自然科學史研究》，第10卷第2期（1991年）；Yi-LongHuang,Five-planetConjunctioninAncientChineseHistory,FarlyChina,15(1990),pp.97-112；又見江曉原：《天學真原》，第239-244頁，遼寧教育出版社，1991年。
簡帛發現層出不窮
據文獻記載，我國簡帛的發現、整理和研究，可以追溯至2000多年前西漢景帝（前156—141年）末年的孔子故宅壁中經，但采用近代考古的科學方法進行有目的有計劃地發掘、整理和研究，則開端于十九世紀末二十世紀初，迄今將近一個世紀。一個世紀以來，中國簡帛的發現可謂層出不窮，共出現了兩次大發現的：一是二十世紀三十年代以前，二是二十世紀七十年代以后。出土簡帛的年代涵蓋戰國、秦、漢、三國及魏晉。
戰國簡包括五里牌楚簡37枚、仰天湖楚簡43枚、楊家灣楚簡72枚、長臺關楚簡229枚、望山楚簡22枚、藤店楚簡24枚、天星觀楚簡70枚、九店楚簡344枚、隨縣楚簡240多枚、臨澧楚簡數十枚、包山楚簡448枚、秦家咀楚簡41枚、石板村楚簡4371片、郭店楚簡804枚、新蔡楚簡1300余枚等。
秦簡包括云夢秦簡1155枚（另有80枚殘片）、天水秦簡460枚、龍崗秦簡283枚、木牘1方、楊家山秦簡75枚、關沮秦漢簡500枚、王家臺秦簡800余枚、周家臺秦簡389枚、木牘1枚、青川秦牘1枚等。
漢簡包括敦煌漢簡708枚（或云702枚、704枚）、居延漢簡3500余枚、羅布淖爾漢簡71枚、武威漢簡600余枚、甘谷漢簡23枚、銀雀山漢簡4974枚、武威醫簡78枚、木牘14方、馬王堆漢簡900余枚、木49枚、定縣漢簡一批、鳳凰山漢簡428枚、木牘9方、居延新簡近兩萬枚、羅泊灣漢簡十余枚、木牘5枚、阜陽漢簡一批、大通漢簡400枚、張家山漢簡2787枚、胥浦漢簡17枚、木牘2方、清水溝漢簡一冊（27枚）、散簡14枚、懸泉置漢簡35000余枚（有字者23000余枚）、帛書10件、紙文書10件、墻壁題記1件、尹灣漢簡133枚、木櫝24方、虎溪山漢簡1000余枚、孔家坡漢簡785枚等。
三國兩晉簡包括尼雅、樓蘭簡牘400余枚、紙文書728件、吐魯番阿斯塔那晉木簡1枚、南昌永外正街晉墓出土木刺5枚、木牘1枚、南昌陽明路三國吳墓出土木刺21枚、木牘2枚、鄂城出土三國吳木刺6枚、馬鞍山出土三國木刺14枚、木3枚、武威旱灘坡出土東晉木牘5枚、高臺晉墓出土木牘1枚、長沙走馬樓出土三國吳簡10萬多枚等。
帛書包括斯坦因在敦煌漢代烽燧遺址中發現的幾件帛書、長沙子彈庫楚墓發現的“楚繒書”、敦煌馬圈灣烽燧遺址出土的帛書1件、長沙馬王堆3號墓出土的一大批帛書、敦煌懸泉置遺址出土的帛書10件等。
簡帛的整理與研究碩果累累
隨著大宗簡帛的相繼出土和陸續公布，引起海內外學術界的極大興趣和高度重視。據粗略統計，近百年來，經過海峽兩岸和國外學者幾代人的共同努力，已發表有關簡帛研究的論著數千種。這些論著大體上可分為簡帛的基礎研究和應用研究兩個方面。所謂基礎研究主要包括發掘報告、圖版、釋文、注釋、語譯、索引、字編、參考文獻和論著目錄等。而應用研究主要是應用新發現的簡帛資料（包括簡帛文字記載、實物以及器物、遺址、墓葬等），結合傳世典籍研究當時的政治、法律、經濟、軍事、文化乃至科技、民族關系、中外關系、語言、文字、書法等各個方面。前者是前提，后者是歸宿，兩者相輔相成，互相促進。正如張政先生為《簡帛研究》題詞所云：“辨析字形，理解文義，璣珠重聯，審系篇題，終成圖籍，補史之逸。”簡帛的整理和研究，大體上是沿著這樣的軌跡進行的。
1949年以前，主要集中于敦煌和居延漢簡的整理和研究。首批敦煌漢簡雖然首先由法國漢學家沙畹率先進行整理和考釋，但作出最大貢獻的應該首推我國學者羅振玉和王國維。二人于1914年合著的《流沙墜簡》一書以及王國維后來發表的系列論文，不僅對每枚簡文分類詳加考釋，而且應用新發現的簡牘資料，撰寫出許多研究漢代制度和西北史地的論文，尤其重視把敦煌漢簡所記載的內容和漢代烽燧遺址的情況聯系起來，力圖盡可能恢復漢代烽燧組織系統的原貌。《流沙墜簡》一書的精辟考釋和王國維研究敦煌漢簡的系列論文，不僅為當時的東西方學者所望塵莫及，而且至今仍不失為近代簡帛學的奠基之作。和敦煌漢簡迥然不同的是，首批居延漢簡的整理和考釋，一開始便是由中國學者負責的。起初參加的學者有馬衡、向達、賀昌群、余遜和勞干等人，因為爆發，整理工作中輟。后由勞干一人完成全部整理和考釋，先后于1943年和1944年在南溪石印出版了《居延漢簡考釋·釋文之部》和《居延漢簡考釋·考證之部》。與此同時，勞干還發表了二十多篇研究居延漢簡的論文。《釋文之部》在變通《流沙墜簡》一書的基礎上，將居延漢簡分為文書、簿錄、簿籍、信札、經籍、雜類等六大類。《考證之部》和研究論文則沿用王國維所創立的“二重證據法”，進一步拓寬了研究領域，在居延漢簡和漢代歷史研究兩個方面，均作出了巨大貢獻。1949年以前，重要的論著還有《漢晉西陲木簡匯編》、《羅布淖爾考古記》、《新獲之敦煌漢簡》、朝鮮古跡研究會《樂浪彩篋冢》、賀昌群《〈流沙墜簡〉補正》、《烽燧考》、陳盤《漢晉遺簡偶述》、《漢晉遺簡偶述續稿》和勞干《敦煌漢簡校文》等。
1949年以后，特別是隨著七十年代居延新簡和馬圈灣等敦煌漢簡的相繼出土，居延和敦煌漢簡的整理和研究仍呈方興未艾之勢，在應用簡牘來研究歷史方面取得了舉世矚目的成就。概括地說，在下列六個方面均有重大的突破：（一）、1956—1958年《內蒙古額濟納河流域考古報告》和1957年《居延漢簡·圖版之部》的出版，使人們第一次得知貝格曼田野發掘工作的詳情，并能見到居延漢簡的全部圖版。（二）、1959年出版的《居延漢簡甲編》（中國科學院考古研究所編）首先公布了破城子、大灣、地灣、瓦因托尼、查科爾帖五地所出的1914枚漢簡所屬的出土地點。1980年出版的《居延漢簡甲乙編》發表了首批居延漢簡的全部出土地點，這對居延漢簡的斷簡綴合、冊書復原以及古文書學的研究，均有特殊重要的意義。（三）、早在《甲編》出版以后，就有學者曾撰文對《甲編》的釋文進行補正，如陳直《〈居延漢簡甲編〉釋文校正》、陳邦懷《〈居延漢簡甲編〉校語》、于豪亮《〈居延漢簡甲編〉補釋》等。當1980年《甲乙編》問世前后，又有許多學者接連不斷發表有關補正釋文的論著，如裘錫圭《漢簡零拾》、于豪亮《居延漢簡釋叢》、謝桂華、李均明《〈居延漢簡甲乙編〉補正舉隅》等。從1979年起，為了整理新出土的居延漢簡，謝桂華、李均明曾反復審讀居延漢簡各種版本的圖版和釋文，又得有機會見到尚未公開發表的居延新簡的簡影，于是將以往諸家釋文逐一進行校訂，最后編撰成《居延漢簡釋文合校》一書，在釋文的準確性上有顯著的提高。（四）、眾所周知，首批發現的一萬余枚居延漢簡，完整的冊書僅保留下來兩種，即由77枚簡（其中2簡無字）編聯成的“永元器物簿”和由3枚簡編聯成的“永光二年候長鄭赦予寧書”僅由此兩種簡冊可知，居延漢簡絕大多數原本都是用細麻繩編聯的冊書，出土以后，因為麻繩腐爛斷絕，原來的冊書都變成了一枚一枚的散簡和斷片。為此，森鹿三以為將已散亂的簡牘恢復到冊書的本來狀態，至少恢復到接近原來的冊書的狀態，這是居延漢簡研究的首要前提和基礎工作。當1957年勞干《居延漢簡·圖版之部》出版以后，森鹿三將全部精力傾注到了“通澤第二亭食簿”（簿書）、卒家屬廩名籍（名籍）等簿籍的復原上，率先開了復原居延漢簡簿籍冊書的先河。魯惟一繼承和發展了森鹿三的這種研究方法，出版了專著《漢代行政記錄》，從居延漢簡中復原出多種完整或基本完整的冊書。對居延漢簡的斷簡進行綴合和冊書進行復原，其意義正如永田英正在《漢簡的古文書學研究》一文中所總結的：（1）在居延漢簡中，從全體上來看，簿籍簡牘占絕大多數；（2）簿籍簡牘和它們所記載的內容相應，各自具有固定的書寫格式；（3）所有的簿籍簡牘并不是孤立的個別記錄，而是被編聯成冊書的；（4）以簡牘的書寫格式為標準，有可能將大量的簡牘歸類集成；（5）隨著簿籍簡牘的移送和傳遞，就有可能形成文書。這就開啟了通往對簡牘進行古文書學研究的道路。（五）1998年，臺北出版了《居延漢簡補編》。《補編》彌補了以往歷次刊布的首批居延漢簡的圖版和釋文均未能核對原簡的根本缺陷。為了盡可能為字跡日漸褪色的原簡保留最好的簡影資料，而采用紅外線設備等先進科學技術，使以往用肉眼和放大鏡無法看出或看清的字跡，清晰呈現，從而對以往諸家的釋文多有補正，在釋文的準確性上又有新的突破和提高。（六）1994年中華書局出版《居延新簡—甲渠候官》，全書分為上、下兩冊，上冊為簡牘釋文，下冊為簡牘圖版，除收錄居延都尉所轄甲渠候官治所（7933枚）與甲渠候官所轄的第四部和第四燧（195枚）這兩處遺址所獲的全部簡牘外，還收錄了如下五宗簡牘：（1）1982年在甲渠候官采集的散簡20枚；（2）甲渠塞第四燧采集的散簡67枚；（3）1976年在居延都尉三十井塞次東燧所獲簡173枚；（4）1972年居延地區采集的散簡7枚；（5）1972年居延地區采集的地點不明的散簡14枚，合計8409枚。《居延新簡—甲渠候官》的出版標志著居延漢簡從此進入新簡和舊簡結合，進行綜合研究的新階段。
與此相應，在1949年以后，中外學者研究居延漢簡的論著不斷出版問世，限于篇幅，在此不能一一列舉。而林梅村、李均明《疏勒河流域出土漢簡》、大庭修《大英圖書館藏敦煌漢簡》和甘肅省文物考古研究所推出的《敦煌漢簡》上、下冊，則是研究敦煌漢簡的重要論著。
另一方面，七十年代以后發現的簡帛，諸如云夢秦簡、馬王堆漢墓帛書、尹灣漢墓簡牘、郭店楚簡等的研究也緊跟而上。（一）云夢秦簡的釋文公布伊始，便有許多學者撰寫論文。據臺灣東海大學吳福助教授統計，截至1995年止，已發表論著近千種。（二）馬王堆漢墓帛書和竹木簡，雖然還有三冊沒有發表，但經過20多年的整理和研究，業已取得豐碩的科研成果。其中，帛書《老子》、《黃帝書》既是整理發表最早的，也是海內外學術界特別關注和研究論著最豐富的兩種帛書。《周易》和《易傳》盡管發表時間較晚，但由于其在中國哲學思想發展史上的特殊地位決定，故一經發表，便成為研究熱點。經過研究，《周易》經傳和通行本大有不同。迄今為止，已發表的帛書研究成果數以百計。（三）尹灣漢墓簡牘，僅就其數量而言，既無法與多達數萬枚的居延和懸泉置漢簡相比，也遠不如云夢秦簡、敦煌漢簡、馬王堆漢墓帛書和竹木簡，但因為它們出自生前曾任東海郡功曹史的師饒墓中，不僅內涵異常豐富，而且特殊珍貴。自1993年春尹灣漢墓簡牘發掘出土以后，連云港市博物館為了將這批珍貴的簡牘及早公諸于世，便迅速組織有關專家進行整理，于1997年由中華書局出版了包括全部簡牘圖版、釋文以及文物、發掘報告、簡牘尺寸索引等在內的《尹灣漢墓簡牘》一書。此外，還發表了廖伯源《簡牘與制度——尹灣漢墓官文書考證》等專著、論文集、書法集以及論文近百種。（四）郭店楚墓竹簡的發現，引起海內外學者的極大關注。1998年5月《郭店楚墓竹簡》由文物出版社出版后，立即受到學界的高度重視，迅速形成國際性的研究熱潮。專著、論文層出不窮，學術會議接連不斷，研究成果豐碩可喜。（五）《長沙走馬樓三國吳簡·嘉禾吏民田家》、《香港中文大學文物館藏簡牘》亦已面世。上海博物館收購的楚簡和期盼已久的張家山漢簡也將出版。我們深信這些簡牘定會成為學者們密切關注的新熱點。
簡帛研究的展望
百年來，簡帛學不論在出土、整理還是研究方面都取得了巨大成就，這是有目共睹的。與此同時，簡帛研究中也存在諸多有待改進的地方，比如資料公布不及時、研究條件滯后、基礎研究工作不扎實等。整理、研究簡牘帛書資料，利用簡牘帛書資料促進古代史研究，現在只是開始，可以說是方興未艾，其深入發展還有待于將來。今后，這一領域發展的主要趨勢是：
第一、加快簡帛文獻資料的整理和出版，縮短從簡帛出土到全部公布之間的周期。目前，許多重要的簡帛資料已出土很長時間，有的長達二十年，卻由于種種原因，遲遲不見公布，嚴重影響了簡帛研究的進程。希望各方人員通力協作，克服孤軍奮戰的局面，使出土簡帛資料早日公諸于眾。為了使大多數學者都能接觸到簡帛資料并應用于研究，每一批簡帛資料除了出版包括圖版、釋文的精裝本外，也應出版只有釋文的簡裝本。另外，如同編纂《甲骨文合集》與《殷周金文集成》，簡帛學界應考慮編纂包括秦漢簡帛在內的《簡帛集成》這樣的大型資料匯編，為人們對分散的簡帛資料進行比照和綜合研究提供便利。
第二、借助現代高科技手段，改善研究條件。其一，采用紅外線設備，提高簡帛文字釋讀的準確率。其二，加快簡帛資料數據庫建設，使所有簡帛資料都能上網進行圖版檢索和全文檢索。這種方式比起手工翻檢來，無論檢索速度還是檢索效果，都要優越得多。
第三、加強簡帛資料研究的基礎工作。主要包括發掘報告的撰寫、簡帛文字辨釋、殘碎帛片的拼接、斷簡綴合、簡冊復原、簡帛內容考訂、資料索引等。這方面的工作細微、瑣碎，但它是研究的基礎。有了翔實的發掘報告，有助于綜合研究的開展。文字釋讀準確，內容理解無誤，研究的結論才可靠。而殘簡碎帛的拼合與簡冊的復原，可以化腐朽為神奇，使無法利用的片言只語成為一句或一段有價值的資料。完備的資料索引，有助于研究者全面掌握每個課題的研究狀況。
第四、加強實證研究，改進簡帛研究的方法。尤其是對居延、敦煌漢簡之類的檔案文書來說，應運用古文書學方法，根據簡牘的形狀、書寫格式、出土地點和內容類別，建立起古文書學體系，充分掌握每支簡牘的性質，然后作相關研究。應努力綜合所有簡帛資料，與傳世文獻結合，進行更深更廣的綜合性研究。
甲骨文映顯的文字是后來被稱為漢字的中國漢朝隸書文字的淵源。為與宋書（體）、明書（體）、楷書、...形式上一致，可以稱甲體（書）、骨體（書）、金體（書）、帛體（書）、竹體（書）；為與“漢字”（指 traditional，被稱繁體）或現代中文大陸（簡化）字對應，可以稱為商（夏、殷）字。其中主要部分（如歷法、自然、基本生活）象形字，繼承自黃帝時期。
對比漢字與商字（甲骨字）、周字（金字）、秦字（篆字）才好理解字本義。直視歷史真實可以正本清源文化與傳統。記載了商王室的歷史活動的甲骨是商時期學校用具。甲骨文字打開了觀察 3000 年前黃河流域人們生活的窗戶。
中國、商代和西周早期(約公元前16～前10世紀)以龜甲、獸骨為載體的文獻。是已知漢語文獻的最早形態。刻在甲、 骨上的文字早先曾稱為契文、 甲骨刻辭、卜辭、龜版文、殷墟文字等，現通稱甲骨文。商周帝王由于迷信，凡事都要用龜甲(以龜腹甲為常見)或獸骨 (以牛肩胛骨為常見)進行占卜，然后把占卜的有關事情(如占卜時間、占卜者、占問內容、視兆結果、驗證情況等) 刻在甲骨上，并作為檔案材料由王室史官保存 (見甲骨檔案)。除占卜刻辭外,甲骨文獻中還有少數記事刻辭。
【起源】
作者或書籍介紹
關漢卿(1240?-1310?)號己齋叟，大都（今北京）人。為人倜儻風流，博學能文，滑稽多智。他是偉大的戲曲家，散曲也有成就。
作品目錄
別情 沉醉東風 大德歌 滾繡球 碧玉簫
黃鐘尾 別情 四塊玉 沉醉東風三首 四塊玉
大德歌 四塊玉 四塊玉四首 四塊玉
的起源，甲骨文獻是我國現存的最古老的文獻，它主要是商代后期段人占L的記錄。用甲骨占L，本是中華原始先民向鬼神析福、請求庇護并示預兆的一種巫術禮儀，在我國許多新石器時代的遺址中，曾發現不少雖無文字但有灼痕的獸骨和龜甲碎片，就是這種巫術活動的子遺痕跡。段人的甲骨占k，顯然是遠古原始巫術的延續。
【內容】
甲骨文獻的內容涉及當時天文、歷法、氣象、地理、方國、世系、家族、人物、職官、征伐、刑獄、 農業、 畜牧、田獵、交通、宗教、祭祀、疾病、生育、災禍等，是研究中國古代特別是商代社會歷史、文化、語言文字的極其珍貴的第一手資料。19世紀末20世紀初，當甲骨文獻被發現以后，人們先后對其進行復制 (墨拓、拍攝、描摹)和整理 (拼接、綴合、辨偽、鑒定)，并匯集和編纂成冊，即將其內容轉移存儲到其他載體上而加以利用。
【甲骨文獻】
主要是殷墟甲骨，此外還有周原甲骨等。
殷墟甲骨
是商代自盤庚遷殷至帝辛(紂)270余年間的遺物,大多數出土于河南安陽小屯村或其附近。(見彩圖)。 自清 光緒二十五年(1899)被發現后，大量有字甲骨遭私人濫掘，并為古董家、學者和一些駐中國的外國傳教士所收集。1928年秋才由當時的國立中央研究院歷史語言研究所組織人員進行科學發掘。至1937年前夕，總共在殷墟發掘了15次，頗有收獲。后，中國科學院考古研究所和河南省文化局文物工作隊又先后進行了十幾次發掘。其中收獲最多的是1973年在小屯南地的發掘,共得有字甲骨(主要是骨)5000余片。90多年來,累計出土有字甲骨總數為154604片。其中中國大陸38個城市的98 個單位收藏有95880片, 47位收藏家藏有1731片,臺灣省藏有30204片，香港藏有89 片。另有 2萬多片流散于日本、 加拿大、英國、美國、 德國、蘇聯、瑞典、瑞士、法國、新加坡、比利時、韓國等12個國家，它們基本上都是1928年以前私人發掘及期間由日本人盜掘的甲骨。
周原甲骨
是西周早期（含先周文王時期）的遺物，主要出土于陜西岐山鳳雛村一帶(舊稱為“周原”)。1977年夏由陜西周原考古隊發掘建筑遺址時發現。鳳雛遺址兩個窖學x共出土甲骨1.7萬余片，其中有字者289片。此外，陜西扶風縣齊家村、山西洪趙縣坊堆村、北京昌平縣白浮村等地也曾發現過西周甲骨。各地出土西周甲骨有字者總計302片,總字數1041個。與殷墟甲骨相比較，西周甲骨的文字顯得細小而潦草，在甲骨的整治、鉆鑿形態、灼兆等方面也顯示出獨特的風格。但從總體上看，西周甲骨與殷墟甲骨一脈相承，文字也屬于同一系統。
周原甲骨正式著錄的專書尚未問世，摹本及照片已零星發表。較全的摹本附見于四川大學學報叢刊第10輯《古文字研究論文集》和王宇信的《西周甲骨探論》等書中。
西漢骨簽
除了殷墟和周原兩處出土有甲骨文獻外，1986～1989年還在西安發現了西漢時期用動物骨頭 (主要是牛骨)制成的骨簽3萬多片，總字數達數十萬字。這說明西漢時期也曾使用過甲骨文獻。
【編纂者】
最早編纂甲骨文獻的是江蘇丹徒人劉鶚。光緒二十九年(1903)，在羅振玉的幫助下，劉鶚編纂出版了歷史上第一部甲骨文集《鐵云藏龜》。此后，在許多學者的努力下，著錄甲骨的書陸續出版。早期貢獻最大的是金石學家羅振玉。羅氏以一人之力，多方羅致，共獲甲骨3萬片以上，先后出版了 《殷墟書契》(1913)、《殷墟書契菁華》(1914)、《殷墟書契后編》(1916)、《殷墟書契續編》 (1933)等6部甲骨文集。在其他國內外學者編纂的甲骨文集中，收錄千片以上的如加拿大明義士的《殷墟卜辭》(1917)、日本林泰輔的《龜甲獸骨文字》(1921)、王襄的《簠室殷契徵文 》 (1925)、商承祚的《殷契佚存》(1933)、美國方法斂、白瑞華的《庫方二氏藏甲骨卜辭》(1935)、郭沫若的《殷契粹編》(1937)、金祖同的《殷契遺珠》(1939)等。1928年以后考古隊15次發掘的有字甲骨,則由董作賓主編,輯為《殷墟文字甲編》(1948，收3942 片)和《殷墟文字乙編》(上輯1948，中輯1949,下輯1953，共收9105片)。結束后收集編纂甲骨文獻貢獻最大的當推甲骨學家胡厚宣。胡氏先后編纂了《甲骨六錄》(1945)、《戰后寧滬新獲甲骨集》(1951)、《戰后南北所見甲骨錄》(1951)、《戰后京津新獲甲骨錄》(1954)、《甲骨續存》(1955)等10余種甲骨文集。自50年代末以來,海內外學者又陸續編輯出版了一些散佚在國外的甲骨文文集。其中較重要的如日本貝冢茂樹的《京都大學人文科學研究所藏甲骨文字》(1959)，加拿大明義士著、加拿大籍華裔學者許進雄編的《殷墟卜辭后編》(1972)，許進雄的《明義士收藏甲骨文集》(1972)、《 懷特氏等收藏甲骨文集 》(1979)，美籍華裔學者周鴻翔的《 美國所藏甲骨錄 》(1976)等，又有李學勤等整理、中國社會科學院歷史研究所與倫敦大學亞非學院共同編輯的《 英國所藏甲骨集 》(1986)。后發掘的甲骨，主要著錄于中國科學院考古研究所編的《小屯南地甲骨》 (上冊1980，下冊1985)，共收 4589片。到1990年，國內外所有甲骨文獻著錄書刊，計有專書 80余種，共著錄甲骨近 10萬片。1979～1982年，由郭沫若主編、胡厚宣任總編輯的《甲骨文合集》13巨冊由中華書局陸續出版。《甲骨文合集》是從諸家著錄及國內外藏品中匯集的十幾萬片甲骨拓片、照片或摹本中 (不包括《小屯南地甲骨》及此后出版的《英國所藏甲骨集》，這部分計劃編入《甲骨文合集》的續集中),經過對重、辨偽、綴合、重拓、補全等整理過程,精選出較有研究價值的殷墟甲骨41956片，并以五期斷代為綱、22類內容為目編次而成的。《甲骨文合集》是80多年來集大成的甲骨文獻巨著，具有很高的學術價值。
【關鍵詞】朱熹/李約瑟/科學技術/道家/道教
【正文】
在《中國科學技術史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說明道家的有機論自然觀對中國科學技術的關系的三個典型例子。鄒衍為陰陽家，但先秦之后陰陽家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽五行作為思想框架來容納儒家思想，實際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學技術領域作出了多方面的貢獻。本文擬考察朱熹的科學思想與道家、道教的聯系。
一、朱熹科學思想的直接淵源
如同道家、道教把道和氣作為兩個最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關系，所以有可能吸收和容納很多自然科學的知識和材料。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒有漠視日用生活。“名物度數皆有理存焉，又皆人所日用而不可無者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于這個認識，朱熹為窮理學習了廣泛的知識。他讀過《黃帝內經》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2],p.5164)、《天經》、《步天歌》([2],p.5201)對歷代的地理和動物學、植物學[3]、醫學、樂律、算學[4]等等方面的知識，也有廣泛的涉獵。
朱熹的科學思想，《夢溪筆談》是主要的來源之一。他在闡述關于日、月、星、光、宇宙萬物之“理”時明確說過：“唯近代沈括所說，乃為得之。”[5]實際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導他進行科學研究的哲學思想，在很大程度上就是來源于道家、道教。沈括認為：“虛者，妙萬物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬物。”（[6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無所，沖氣之所在也。”“虛”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。謂之無，則一在；謂之有，則不可取。”把“虛”、“黃庭”、“一”、“道”聯系甚至等同起來，這種思想淵源于道教是無疑的。
沈括認為，氣是萬物運動變化的動力：“凡積月以為時，四時以成歲。陰陽消長，萬物生殺，變化時節，皆主于氣而已。”[7]用陰陽二氣解釋萬物的運動變化，是道家、道教的主張。“大凡物理有常有變。運氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個思想。沈括認為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽逆得之自然”，“物至則變。”（[6]，卷7）這與葛洪所說的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。
沈括認為，萬物的變化遵循理。“天地之變率皆有理。”（[6]，卷7）理是客觀的。“所謂正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節也。……此天至理，人不能以毫厘損益其間。”[7]他在《樂律》中談到五音時說提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽其聲，求其義，考其序，無毫發可移，此所謂天理也。”（[6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應該說是當時北宋道家、道教占主導地位的時代思潮的體現，不能說是來源于二程[9]。
由此可見，朱熹與科學相關的思想，包括一部分具體學科的思想，主要是來源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個具體領域作一考察。
二、朱熹科學思想的分析
2.1宇宙演化與宇宙結構
朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據后世認識的深化而作出了一定的創新。
在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽二氣生化萬物的思想，說：“天地初間，只是陰陽之氣。只一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環運轉，地便在中央不動，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運不息，晝夜輾轉，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’。”（[1]，卷1）天運轉的動力機制是一個長期困擾古人的問題。屈原在其《天問》中提出的問題，渾天說和蓋天說都難以作出合理的解答。《管子·白心》為此作了嘗試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之。”“或”，根據上下文來看，就是“視之則不見，聽之則不聞，灑乎滿天下，不見其塞”的東西，即精氣。《黃帝內經·素問》假托歧伯答黃帝問說：“地為人之下，太虛之中者也”，對大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風以動之，濕以潤之，寒以堅之，火以溫之。……故燥盛則地干，暑盛則地熱，風盛則地動，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣。”這里沒有提到天。蓋天和渾天說都把天想象為硬殼，宣夜說則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運的物理機制奠定了哲學基礎，一反天文學家的成見提出了七曜左旋說[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也有個什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）幾十年來，朱熹對此時時耿耿于懷，從實踐和理論上力圖弄清它。實踐上，他最早設想了中國的圓天象儀，曾經力圖復原蘇宋所造的水運天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個宇宙圖式的基礎上，把它們與張載的氣化宇宙論結合起來，運用太極生化模型提出了一個離心式宇宙起源假說，依據它反駁前人關于天左旋而七曜右旋的天運圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說：“橫渠說天左旋日月亦左旋，看來橫渠之說極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來看，左旋說和右旋說均有一定的道理。二者都是基于運動的相對性來解釋天體的視運動，雖然右旋說與實測相符，但從理論的自洽性來看，左旋說更優越。右旋說主張七曜如磨盤上的螞蟻隨天左旋的同時在磨盤上右行，除此之外沒有任何物理根據支持。左旋說在張載那里，雖說天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來解釋所見左旋，但仍停留在運動現象上而未深入到動力學機制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動力學機制上來闡明所有天體的物理運動方向的一致，并對視運動作出了新的解釋。
《淮南子·天文訓》認為“天地之襲精為陰陽”，朱熹設想天地的初始是陰陽二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球為旋渦的中心，而笛卡爾以太陽為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來解釋天地的空間結構的形成，就當代科學來看，這種解釋當然不對。大尺度的氣態物質的彌漫和分化，主要是各部分的運動速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當時，朱熹的觀點畢竟對駁斥蓋天說的錯誤觀念起了作用。在他看來，天之運行有一個“樞軸”，不過“其運轉者，亦無形質，但如勁風之旋。”這里是宣夜說的觀點，但還是比較新穎和貼切的解釋。
基于氣而用離心力來解釋宇宙的形成，只是就無極而太極的一次生成而言。朱熹還根據邵雍的循環思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無盡循環的思想（[1]，卷19）。這與現代宇宙論的周期循環假說基本一致。
關于宇宙結構，當有人問“天有形質否”時，朱熹回答說：“只是個旋風，下軟上堅。道家謂之剛風。人常說天有九重，分九處為號，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳。”[13]“九天”之說首先出現于屈原的《天問》，此后，《呂氏春秋·有始訓》、《淮南子·天文訓》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復申述，朱熹把它由八個空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因為在《易》的象數學中，陽之象為“一”，最大的數為“九”；陰之象為“－”，最大數為“六”。天為陽，地為陰，陽數至于九，九為老陽之數，故天有九重。
朱熹認為，“天無體”（[1]，卷1），天由氣構成：“蓋天只是氣，非獨是高，只今人在地上，便只見如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無一個物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是無形之氣，地就是氣旋轉之渣滓而成的“一塊實地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運乎外，故地榷在中間，巋然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。”（[1]，卷1）他的這個思想，來源于邵雍。他說：“康節言天依形，地附氣，所以重復而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地無處，所以其形有體而氣無體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也。”[14]這說明他的這個思想與道教有淵源關系。
根據“天無體”的觀點，朱熹認為，日月星辰都是由“清氣”構成，并且“只在外常周環運轉”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽之氣，在上面，下人看見天隨星去耳。”（[1]，卷2）他還說，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜渾天合一說在物質性氣范疇的基礎上，將天體演化、宇宙結構和氣的運動變化三種學說緊密結合起來，組成了完整的，也可以說是比較先進的宇宙學說。
當然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎上，又作了自己的研究。《宋史》說：“朱熹家有渾儀，頗考水運制度，卒不可得。”[16]朱熹用渾儀未必完全是因為作歷史研究的需要[17]。這也說明朱熹很重視實際觀察。
對朱熹的上述思想，英國中國科技史專家李約瑟博士給予了很高的評價。他說：“中國人提出了一種早期的無限宇宙的概念，認為恒星是浮在空間的實體，他們認為在整個宇宙有機體中，作為組成部分的有機體各按其部分循著自己的道去運動，對于抱著這種見解的人來說，河外星系的發現似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點提供了偉大的哲學論據，他說：‘天無體’。”[18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道，《朱子全書》中的天文卷（《朱子全書》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對話。這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經認識到‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產生的一種視現象。他主張歷算家應當明白，所有的‘逆’和‘退’的運動只是一種表面現象，事實上它們都是‘順’和‘進’的運動。”[18]、[19]
朱熹關于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關系很密切。《朱子語類》記載：“先生曰：天其運乎，地其處乎，日月其爭于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無事而推行是。意者，其有機緘而不得已邪？意者，其運轉不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無事樂而動是？莊子這數語甚好。是他見得方說到此。其才高。……又曰：莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他本意出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。”（[1]，卷125）這說明道家思想確實給予了他一些啟發。宇宙論、天文學是道家、道教比較重視的學科。《云笈七簽》開篇就論述宇宙空間的問題，《混元混洞開辟劫運部》歷數“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說。歷史上一些天文學家，如祖沖之、傅仁均、李淳風等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說明道家、道教對我國古代天文學的發展有促進作用。
關于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說：“天地初始，混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時凝了，初間極軟，后來方凝得硬。”（[1]，卷1）這個思想今天看來顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實地考察的基礎上作了思考的結果。近代地質學家張鴻釗評論說：“這種思想雖不完全精確，但是地質學萌芽時代應有的觀念。”又說：“中國最重利用厚生，唐、宋時人已頗有純粹的地質觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語往往頗中肯綮。”[21]朱熹說：“常見高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗者。‘陽變陰合而生水火木金土’。陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現象聯想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動”和“剛柔相濟”的思想。滄桑巨變的思想，最早見于葛洪《神仙傳》中仙人麻姑和王方平的對話：“麻姑自言：接待以來，已見東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會時略半也，豈將復為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復揚塵也。”當然，《詩經》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說，但道家、道教更傾向于思考這類宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發現螺蚌之類古生物化石聯系起來說明海陸的變遷。這一思想被后來的沈括和朱熹繼承。朱熹進一步把海陸變遷作為整個宇宙演化的一部分以推測大地的演化過程和地面構造的成困。朱熹的這個發現，科技史專家梅森認為是“敏銳觀察和精湛思辨的結合。”[22]李約瑟也給予高度的評價：“在中國的文獻中，有關山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹這一思想不僅給中國地質學家李四光予啟發，而且被西方著作家西爾科克所領會（同[23]）。
朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關于海水的成因，他說：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）說明他這個思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說》。
2.2生命科學及醫學
朱熹在生命科學和醫藥方面有廣博的知識。他讀過《黃帝內經》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《難經》、《脈經》[24]、《茶經》等書。
關于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來的。“生物之初，陰陽之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來。既有此兩個，一牝一牡，后來卻以種子漸漸生去，便是形化，萬物皆然。”（同[14]）這里強調了萬物的生化沒有造物主在起作用。至于人的起源，當有人問：“第一個人是如何產生的？”朱熹以陰陽五行之氣來解釋，回答說：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）這里朱熹認為其“化生”之說來源于佛教也不錯，佛教中確實把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類，但這里的氣化學說則是道家的。
朱熹對藥性有一定的認識，說：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因為二者藥性寒熱不同。他也熟諳醫理，說：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補亡論跋》。他從養生實踐中總結出來的經驗：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫家作為緘言收錄[26]。關于傳染病，朱熹說道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實，不可一概而論也。”[27]傳染病的傳染，現代科學認為是細菌感染的結果，與人心的邪正與否無關，取決于“氣體之虛實”。當然，從朱熹的思想來看，他所謂的人心的邪正本來就與氣緊密相關，并涉及到人的精神狀態的好壞，所以從心理生理學的角度來看，也不能完全否定朱熹的說法，但相對而言，氣體的虛實卻是主要的因素。
朱熹還從道士崔嘉彥學習過診脈。《通雅》卷五一載有朱熹論《脈訣》，說：“古人察脈非一道，今世惟守寸關尺之法，所謂關者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書，乃能指高骨為關。”這可見于朱熹在慶元元年作的《跋郭長陽醫書》[28]。方以智評論說：“《脈訣》至朱子始議之，李時珍編而論之……”。
3.2氣象科學
朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風拍開，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之數。”[29]這個認識比西方天文學家開普勒對雪花六角形的發現要早四五百年。李約瑟認為，朱熹的這個發現是“非凡的認識”[30]。“太陰玄精石”的得名，應該與道教煉丹有關。
朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎上，闡述了風、雨、霜、雪、露、虹等自然現象的成因。有人問：“高山無霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也。《離騷》有九天之說，注家妄解，云有九天。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數（以手畫圓暈，自內繞出至外，其數九），里面重數較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉得又愈緊矣。”（[1]，卷1）朱熹這個回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創新之處。從他的回答可以看出，對這類現象他是細密地觀察過的。他是在認真觀察的基礎上，對前人的思想進行分析思考而得出結論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關心的問題。
三、朱熹有機自然觀對西方和中國科學技術的影響
關于道家、道教與朱熹的科學思想的關系，李約瑟認為，道家、道教的思想是一種有機自然主義的思想。在他看來，朱熹的思想是來源于莊子，與道家、道教有密切的關系。因為“理學根本上確實是有機主義哲學。”[32]確實，朱熹的科學思想，主要是宇宙演化、宇結構、天文、氣象、中醫藥這些領域。這些領域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內丹）、強身健體而特別關心的領域。如同水利、印染、農業等領域是道教很少、甚至不關心一樣，朱熹對這些能直接發展經濟的領域也基本上沒有去關心。
朱熹的自然科學思想，受到了李約瑟的高度評價。他說：“從科學史的觀點來看，或許可以說，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一時期，西方社會仍處于暗無天日的中世紀教會統治時期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學家，至多可以說他的思想中含有星點科學思想的萌芽因素，卻談不上他對科學直接作出了什么貢獻。而且，他的思想成熟時間晚于朱熹近一百年。李約瑟認為，萊布尼茲確實受了朱熹哲學的影響，“這樣說不會冒太大的風險。”（同[30]）他認為，當愛因斯坦到來之時，“人們會發現一長串的哲學思想家已經為之準備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現代化的‘歐洲的’自然科學理論應該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認識到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里達教授也是聯系著道家、道教思想來評價朱熹的科學思想在歷史上的貢獻。他說：“現今的科學大廈不是西方的獨有成果和財富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財產——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說中國本土的科學倘若獨立發展下來將會演化成什么樣子。但是，我們可以說，當今科學發展的某些方面所顯露出來的統一整體的世界觀的特征并非同中國傳統無關。完整地理解宇宙有機體的統一性、自然性、有序性、和諧性和相關性是中國自然哲學和科學千年探索的目標。”[33]
李約瑟只提到了朱熹對西方科學的影響，沒有提及它對朱熹身后中國科學技術的發展的影響。實際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國傳統的博物學被廣泛地稱為“格致學”。南宋末年，數學家秦九韶提出“數理一源”、“數與道非二本也”的思想，說明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數學家也都是理學的信徒，他們在數學上之所以做出那么大的成績，當與朱熹思想密切相關。朱熹五傳弟子、著名醫學家朱震亨把他的一部醫學著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫為吾儒格物致知一事”。王世貞說李時珍的《本草綱目》“實質理之精微，格物之通典”[34]，說明朱熹的格物思想對中醫學有促進作用。李時珍自己也說，《本草綱目》“雖曰醫家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學。”[35]可以認為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽草木鳥獸之理”的理論的進一步實踐和具體化。但李時珍的最大貢獻就在于把陰陽五行理論引入本草學，用“比類取象”的方法把動、植諸類歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來而被朱熹集大成的陰陽五行理論。宋以后醫藥學家把醫術看作“仁術”顯然也與朱熹的思想影響有關。朱載yù＠①（1536-1611年）自動“即悟先天學”，后著有《先天圖正誤》，首創十二平均律。宋應星在其巨著《天工開物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書集注》“其言卻亦平實”。由此可見朱熹的思想對后世的科技活動的影響。梁啟超在其1912年發表的《王陽明的知行合一之教》中評論王陽明對朱熹的“格物致和”的駁難時說：“科學初輸入中國時，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說哩。”[36]由此看來，所謂有機論自然觀對古代科學不曾起過積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點是偏頗的。不過，李約瑟在高度評價朱熹的自然科學思想的同時也指出，朱熹的有機論自然觀“奇妙地預示了懷特海的‘領悟’(Prehension)和黑格爾的對立和否定，……在這里，中國人又射出了一支箭，落在后來波爾和盧瑟福的立足點附近，但卻從未達到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實質上是問：為什么朱熹的科學思想沒有使中國的科學持續前進而產生近代科學？這個問題，筆者將在今后展開討論。
【參考文獻】
[1]《朱子語類》。
[2]《朱熹續集》四川教育出版社，1996年。
[3]如讀過陸羽的《茶經》，參見《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。
[4]他讀過《九章算術》，參見《朱熹續集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁。
[5]《楚詞集注·天問》。
[6]《夢溪筆談》。
[7]《補筆談》。
[8]《抱樸子·黃白篇》。
[9]前已述及，朱熹表達過這樣的意思：二程的科學技術思想是非常貧乏的。
[10]《孝經·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。
[11]《列子·天瑞》。
[12]《正蒙·參兩》。
[13]《朱子全書》卷49，參見《朱子語類》卷45，第1156頁。
[14]《朱子全書》卷49。
[15]《楚詞集注》卷3。
[16]《宋史》卷48《天文志》。
[17]陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉而地不動，以機動之悉與天相會，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景傳》）
[18]李約瑟，《中國科學技術史》第四卷《物理學》第1分冊第129頁。
[19]南宋王應麟《困學記聞》卷九《天道》說：“黃帝書曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見《晉書·天文志上》）。道書謂，風澤洞虛，金剛垂天。佛書謂，地輪依水輪，水輪依風輪，風輪依虛空，虛空無所依。風澤洞虛者，風為風輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風力猛壯，有剛風世界。張湛解《列子·湯問》曰：太虛無窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風輪依虛空可見矣。”這說明朱熹的天文學思想與道家、道教確有淵源關系。
[20]關于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀歐洲地質學界也有水成說和火成說的長期爭論，這已晚于朱熹近七百年。關于“水泛”形成地，六百年后法國的布豐認為，地球初時呈現半液態，繞軸自轉，形成扁球狀；七百年后，法國的蒙博特在1852年提出地球冷縮說，認為地球像個蘋果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來方凝得硬”的觀點是一致的。
[21]《中國地質學發展小史》。
[22]梅森，《自然科學史》，第75-76頁。
[23]李約瑟，《中國科學技術史》第五卷《地學》第一分冊，第264頁。
[24]〔明〕李濂，《李濂醫史》卷6。
[25]《朱子五經語類》卷36。
[26]如見于元代鄒鉉所著的《壽親養老新書》。
[27]《宋元學案》卷48。
[28]《朱熹集》卷83。
[29]《武夷山圖·序》。
[30]潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁。
[31]參見：《朱子語類》卷2、86、99。
[32]李約瑟，《中國科學技術史》第2卷。
[33]《中國古代的物理學和自然觀》，見《美國物理學雜志》43卷第2期。
[34]《本草綱目·序》。
前人推算屈原生年，往往局限于《離騷》中"攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降"這一句所指的"寅年、寅月、寅日"，而忽略了同篇的"老冉冉其將至兮"，和屈原在投水前半年左右所寫的《涉江》中的"年既[6]老而不衰"。說"老"將至，說年已"老"，那么，"老"在當時一般指多大年紀呢？許慎《說文解字》："七十曰老。"王逸《楚辭注》亦同。《禮記·曲禮（上）》注、《國語·吳語》"有父母耆老"注并同。《春秋公羊傳》宣公十二年傳文"使帥一二耋老而綏焉"，注："七十稱老。"
可見，當時"老"是指七十歲[7]。
顯然，《離騷》中云"老冉冉其將至兮"，那時其年紀應未到七十；而《涉江》中云"年既老而不衰"，當時則應已年過七十。《涉江》是屈原在投水前半年左右所寫，故其投水時已七十出頭，應是很清楚的[8]。
依據文獻材料推算，屈原活到了七十出頭的年紀。那么，屈原是哪一年投水自盡的呢？他最后的作品是《哀郢》、《懷沙》、《惜往日》[9]。在其作品中，只有郢都遷陳，而沒有割地和陷郢。從屈原作品來看，前280年楚割地予秦，屈原沒有見到；而前278年秦兵陷郢，屈原更不可能見到。他在開始遷都不久就投汩羅江自盡了。
據《史記·六國年表》，楚頃襄王橫即位后 ， 秦攻楚， 取十六城。《史記·楚世家》記載"頃襄王橫元年，秦要楚王不可得地，楚立王以應秦，秦昭王怒，發兵出武關攻楚，大敗楚軍，斬首五萬，取析十五城而去。"當時，楚國已成驚弓之鳥。頃襄王在忍受屈辱、接受與秦和親之后，無奈又被逼反秦。據《史記·楚世家》記載，頃襄王十八年（前281年），" 頃襄王遣使于諸侯，復為縱，欲以伐秦；秦聞之 ，發兵來伐楚 "。 當時 ， 秦兵伐楚 ，進逼郢都，楚遷都已勢在必然 。而且，秦兵進逼正是導致楚遷都的直接原因[10]。至于后一年楚答應割地給秦，那當然就更須遷都，因為割了上庸、漢北給秦之后，郢便完全失去了屏障，直接暴露在秦兵面前了。
前人把遷都定在郢都陷落以后，顯然是不合理的。遷都只會在割地（前280年）之前，而不會在陷郢（前278年）之后。秦兵攻陷郢都之后，還能讓楚遷都嗎？所以，事實上應是前281年仲春二月，因秦兵進逼，楚開始遷都；當年農歷五月初五日[11]屈原投江；到前280年，楚割上庸、漢北與秦；再到前278年，秦兵繼續進攻，郢都陷落。
屈原活到七十歲出頭，于前281年農歷五月初五日投汩羅江自盡。那么，他出生的那個"寅年、寅月、寅日"，便只能是前352年（己巳，太歲在寅）農歷正月二十七日（庚寅）[12]。
為什么前352年（己巳）是攝提格、太歲在寅之年呢？這是由于所謂的"超辰"現象所致。歲星（木星）實際約11.86年（而不是整整12年）繞天運行一周，過約86年，歲星的實際位置將超過理想計算位置一次，此即所謂"歲星超宮"或"太歲超辰"。這是中國古代天文歷法上運用干支紀年和太歲紀年相對照時存在的一種誤差現象。如：漢王劉邦元年（前206年，乙未），《漢書·律歷志》云:"歲在大棣（鶉首），名曰敦牂，太歲在午。"太歲紀年比干支紀年落后1年。又如：秦王政八年（前239年，壬戌），《呂氏春秋·序意》云：" 維秦八年 ，歲在涒灘 。" 涒灘 ，太歲在申 。太歲紀年比干支紀年落后2年 。而上推到前352年，已該超辰3次了[13]，因此"己巳"年成了"太歲在寅"之年。所以，前352年（己巳）是太歲在寅之年，而前353年（戊辰）則不是太歲在寅之年，這是很清楚的。胡念貽推算前353年是太歲在寅之年，方法并不算錯，但由于計算過程中近似值誤差的積累，導致了結論的失誤。如果改用前206年（乙未，太歲在午）作為推算的基點，那么，前210年（辛卯）便是太歲在寅之年。再
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正確的結論--前352年是太歲在寅之年--便可得出來了。
所以，屈原出生的那個"寅年、寅月、寅日"，應是前352年（己巳，太歲在寅）農歷正月二十七日（庚寅），而投水的時間則是前281年農歷五月初五日。仔細推算一下，屈原享年71周歲零3個月又7天。
周禮·夏官·羅氏》有"獻鳩以養國老"的話[14]，《禮記·月令》、《呂氏春秋·仲秋紀》有"養衰老，授幾杖，行糜粥飲食"的話。據出土墓葬文物可以看出，"鳩"和"杖"在戰國中后期已經合而為一，演變為以"鳩"為首的" 鳩杖 "了 。《 后漢書·禮儀志 》曰 ：" 年始七十者，授之以王杖[15]，餔之糜粥。……王杖長[九]尺 ， 端以鳩鳥為飾 ， 鳩者 ， 不噎之鳥也。欲老人不噎[16]。"據《呂氏春秋·仲秋紀》高誘注所言，確實直到東漢時，依然如此。
屈原享年71周歲零3個月又7天，在屈原的墓中，有鳩杖陪葬，當然是合乎禮儀規定的。至于為什么有兩根鳩杖陪葬，那或許是優禮有加的意思，或許是因為屈原乃楚懷王、頃襄王兩朝老臣的原因。 [1] 作者高正，中國社會科學院哲學研究所研究員，1954年生于中國江蘇泰州。主要專著有：《諸子百家研究》（中國社會科學出版社1997年11月出版）、《〈荀子〉版本源流考》（中國社會科學出版社1992年4月出版）等；主要論文有：《郭店竹書是稷下思孟學派教材》（《世界弘明哲學季刊》2000年12月號）、《郭店竹書在中國思想史上的定位--兼論屈原與郭店楚墓竹書的關系》（《中國哲學史》2000年第2期，對此文中排印訛誤的《更正》見該刊2000年第3期第124頁）、《論屈原與郭店楚墓竹書的關系》（《光明日報》1999年7月2日《史林》專欄）、《〈楚辭〉窺管》（《中國哲學史》1999年第3期）、《劉鶚手記〈《道德經》序〉析疑》（《世界弘明哲學季刊》2000年12月號）、《泰州發現的劉鶚手記》（《人民日報》〈海外版〉1988年9月21日）、《老子的"道"與黑格爾的"絕對理念"》（《哲學動態》1998年第9期）等。
[2] 見《郭沫若全集·歷史編》第4冊，第17頁，人民出版社1982年出版。
[3] 胡念貽《屈原生年新考》，見《文史》第五輯；金開誠先生《屈原辭研究》（第45頁，江蘇古籍出版社1992年出版）亦主此說。
[4] 見《游國恩學術論文集》，第45頁，中華書局1989年出版；馮友蘭先生《中國哲學史新編》，第二冊，第235頁，人民出版社1984年出版。
[5] 紀健生在1999年11月26日《光明日報》的《史林》專欄發表的 "爭鳴"文章《郭店一號楚墓是屈原墓嗎？--〈論屈原與郭店楚墓竹書的關系〉獻疑》中，誤認為郭沫若推定的屈原生年--公元前340年， "是史學界比較一致認可的"，不容懷疑的結論，反映了其對于常識和一般研究狀況的欠了解。
[6] 既：已經。
[7] 《論語》邢昺疏："老，謂五十以上。"《資治通鑒》胡三省注："過五十六為老。"這乃是后世學者的解釋，并不合先秦的習慣。倘若如紀健生所云，"老"是"泛指"的話，那便沒有一個具體的年齡界限，所說的將"老"、已"老"，又以什么為標準呢？紀健生企圖以自己的臆說來取代有文獻記載的事實，還指責別人"倒亂因果，循環論證"，這種"邏輯"十分可笑。
[8] 顯然，這一結論，并非如紀健生所云無緣無故地"在人們通常認為的59年的基礎上一下子加了12年"。紀健生認為，屈原活到七十以上"恐怕更加長了些"，可是，憑著其主觀想象、無根之談，難道竟能否定文獻依據，而最后任意確定屈原活了多大年紀嗎？
[9] 紀健生稱筆者的"文章認為《哀郢》為屈原絕筆"，這純屬無中生有。大概紀健生讀到筆者文中"他在死前不久寫的《哀郢》"一句，便斷定筆者認為《哀郢》為屈原絕筆，這樣"善解人意"，未免太輕率了。
[10] 紀健生說什么"楚欲合縱伐秦，秦才發兵攻楚，但并無勝敗記載"，又說"既然頃襄王十八年（前281年）楚并未戰敗，怎能事先考慮割什么地方和遷都呢？"可見其對這段歷史的理解，完全是一筆胡涂賬。
[11] 《荊楚歲時記》曰："五月五日競渡，俗為屈原投汩羅日，傷其死，故并命舟楫以拯之。"
[12] 見方詩銘、方小芬編著：《中國史歷日和中公歷日對照表》，上海辭書出版社1987年出版。其它工具書推算的干支歷日，可能與此略有出入。
[13] 由超辰1次的前206年，上推兩個86年，至前378年，便應是超辰3次；而由超辰2次的前239年，上推一個86年，至前325年，亦應是超辰3次；所以，處于前378年與前325年之間的前352年，應超辰3次，是確定無疑的。
[14] 高誘《呂氏春秋·仲秋紀》"養衰老，授幾杖，行糜粥飲食"注文曰："《周禮》：“大羅氏掌獻鳩杖以養老“，又：“伊耆氏掌供老人之杖“。"所引文字與今本《周禮》有異。
論文摘要：陶器的出現，是中國文化史上具有劃時代意義的創造和發明。彩陶對中國書畫的影響：一是書畫工具和材料的發明；二是對書畫藝術風格的形成。彩陶不僅為中國書畫的產生和發展提供了最基本的工具，而且對中國繪畫產生了深遠的影響。
史前彩陶紋飾藝術不但奠定了中國藝術的美學基調，也呈現出先民們對藝術高度的抽象概括能力，它以類似于毛筆的使用和對線條的把握，不加修改并注重單純而簡潔的藝術過程和藝術效果，以及程式化、裝飾化與寫意性相結合的表現方法，不僅奠定了中國繪畫的發展基礎，而且從一定意義上講，它是民族之魂，與中國書畫在表現形式上有眾多相近之處。
首先，在使用工具上，它們有相同之處，同時也有不同之點。豐富多彩的黃河史前彩陶紋樣，在繪制過程中，可能使用了兩種類型的繪畫工具——軟筆和硬筆。從考古發掘資料看，紋飾的繪制工具以軟筆為主，這些軟筆的使用，主要是表現弧形的圖案，如廟底溝型彩陶碗、盆上的火焰紋可能是用軟筆繪制而成的，其枯澀效果同中國書畫的線條一樣具有藝術魅力。直線以硬筆為主來表現，硬筆應用在中國書畫上是不多見的。由于彩陶裝飾紋樣具有特殊的表意性質，有些符號的產生，為中國漢字的創造奠定了堅實的基礎。同時，也使它在沒有文字的時代里起著一定的文字性的作用。但因制約于特定的觀念、意義，其所具有的記事性是被掩蓋的。如大汶口陶器上的那個，是由太陽、云氣、山或火形組成的符號，也不能當文字看。有人認為此符號是“炅”的繁體或是“炅山”的合文。這些符號（或紋樣）都為漢字的創造和發展起到了推動作用。
彩陶裝飾圖案在色彩的處理上，總是黑紅、黑白圖案陰陽相聯、相關，依二方連續的方式設計組織。這些色彩圖案繪在形狀各異的陶器上，顯得質樸、沉穩而典雅。在這一點上，中國畫所使用的顏料同彩陶有共同之處，中國畫的主色調以黑為主，彩陶所用的顏料，從目前所發現的看，主要有紅、黃、白、黑、褐、棕、紫等，其中尤以白和紅兩種色彩最具有代表性。說明陶器從其誕生之時起，不僅滿足人們實用的需要，而且還與某種觀念結合起來，或者說表達了人們某一方面的意識，如巫術、宗教或審美觀念和意識。從現有的資料看，紅色是當時人們有意識地最早使用，最能表現原始人某一方面的觀念意識、最充滿激情的一種色彩。當時的顏料主要是磨制而成，這和后來中國書畫所使用的墨的磨制技術已經沒有十分明顯的區別。在馬家窯場中發現的配色調料的陶碟，中間有分格，與今天繪畫時用的調色盒在功用上相似，說明當時已具備了后來中國文化“文房四寶”中的筆、墨、硯。無論彩陶或中國書畫，在畫面黑白的表現形式上，陰陽觀念起著重要作用。這一觀念，首先是人們對于事物相互關聯而又相互對立的屬性的觀察與認知，這一陰陽觀念在陶器紋飾上表現得十分充分。馬家窯類型陶器上的紋飾就非常典型，彩繪色調大膽熱烈、單純明快。陶器表面光滑細膩，一般以橙紅色為主，紋飾色彩光亮如漆，一般以大面襯出橙色的底紋，深厚質樸，對比強烈，或者在黑色的花紋周圍勾勒以白色的細邊，或在黑底上點綴以白色，反差較大，十分鮮明。有些圖案一往一復、一明一暗、一陰一陽、一正一反，一切事物運動變化的規律都包蘊在了這極簡練的形式中。如同中國書畫利用筆墨在宣紙上的滲化形成陰陽關系，強調虛實對比。
中國畫主要為黑白體系，黑與白是中國畫最為重要的兩種色彩，這兩種色彩相互依存，構成中國畫最具特色的本質部分。筆墨、筆墨的直觀表現，實際上就是一個黑字。中國畫所具有的民族特色，是虛無之處的“空白”處理，如果我們把紙的白色作為一種色彩來觀照，那么就會發現白色其地位之顯要是遠遠超出于我們預料的。黑與白這兩種色彩在中國畫中的特殊地位確實是至高無上的。
從彩陶和中國書畫的寫意性來看，又是十分的相近。早期象形紋樣上表現出來的繪畫性，在中晚期的演化過程中走向成熟，象形紋飾的寫意傾向開始呈萌芽狀態。仰韶文化晚期的“游魚瓶”及同一時期的鳥、奔走的鹿等，表情、神態也被提高到表現意義的位置上。在這一時期的運線或平涂中，寫意性的因素使兩種手法變得更加自由，完全打破了象形幾何圖案或造型的整體性，由此和象形紋飾的動感特征在造型中有機地協調起來。
河南臨汝閻村出土的“鳥魚石斧圖”陶缸上，在缸腹部涂出的豎長形白色底子上，以黑色繪出鳥、石斧和魚紋，象形紋飾在此時呈現出了和器型分離的最初狀態，這一文化現象已預示著象形紋飾的最后路徑及其與獨立繪畫的血緣關系。獨立繪畫也許在此時進入了它的起源和濫觴期。從馬家窯文化中馬廠類型的陶甕和短頸雙耳甕來看，前者器身上的變體肢爪紋，看似隨意揮灑，但在稚拙厚樸中又不乏靈動，從中可以看出此后中國傳統書畫大寫意的風范。而后者器身上的兩條直線帶紋和一條復線紋，隔出了上、中、下三個空間，上邊較細的頸部飾以折線條帶紋，顯得疏朗自然，中部以細斜線勾出平行線，中間飾以黑色三角形，顯得錯落有致，而下部則大膽地涂以橢圓形大塊墨團，打破了幾何構圖，下邊的波浪紋增加了許多動感，使得整個畫面宛如巨大的荷葉蕩漾于深碧的水面，從中可見中國畫大潑墨的韻致。馬家窯文化的彩陶樣式，蛙紋及人體的變形，利用濃重的筆墨，犀利的筆觸，如千鈞之勢，描繪的造型夸張，在原始先民的思維意識里，執意夸張這一物體，是對它的崇拜，從而去反復表現這一事物，將其提煉升華成寫意性圖案。無論是書畫或彩陶的寫意性，都是利用其基本要素點、線、面來表現的。無論彩陶上的紋樣是具象的還是抽象的，都不是感性因素抽象的結果，而是主體從客體對象上直接獲取結構的結果，當原始人試圖物化這種結構時，線的運動感、空間感、二維延伸能力，成了造型的最佳表現手段，成為彩陶紋樣構成的最基本的表現方式，而它和特定工具的結合形成了最早的“繪”的特征，為此后中國繪畫中的用線提供了原始的經驗。
彩陶的線條變化主要有直線、曲線、折線，利用線的形態變化加強了紋飾的動感，利用粗細變化產生節奏，以致帶動整個圖形的運動性，而且還使線自身獲得了內在的力度。間距的變化產生黑白相間的意象效果；線條的組合產生空靈疏朗的意境。整個造型的寫意性傾向，在很大程度上是靠線條的寫意性來實現的，這種蘊涵著主體審美情感及想象力的線條為中國繪畫線條確立了最原始的價值取向。中國畫的表現形式是點、線、面的組合，利用點、線、面去塑造形體，這些點、線、面在彩陶、宣紙上的表現，其實都是表現在二維空間上，有人說彩陶紋樣表現在三維空間上是不正確的，只能說彩陶的造型是三維的。它們所不同的是一個表現在紙上，一個表現在泥質的陶器上。由于工具的不同，表現在彩陶上的紋樣，除了形體上的夸張，整個物體的視覺感受顯得沉穩、疏朗，對比分明。點、線、面的表現大多采用平涂的方法，線條多僵直生硬，由于大多是礦物質顏料，顏色平涂造成的效果缺少水墨的變化韻味。作為中國書畫的表現形式，呈現在宣紙上的點、線、面，除了線條具有陰柔的特征外，墨色的變化是非常豐富的，造成畫面的空間感，從而產生中國畫中的高、深及平遠空間，形成中國畫的獨特意境美。史前的彩陶紋飾，在這種空間表現上，是無法達到中國畫的那種空靈、靜雅之韻致的。
我們不難發現，史前彩陶和中國書畫在構圖上是有差異的，彩陶的構圖形式，由于表現在器皿的表面、內壁，所以它的構圖方式多是沿著器皿的形狀來表現，隨形而為，展開它的構圖形式，多呈現一種橫向長卷式，而以上、下構圖的方式不多。將半坡魚紋盆的整個構圖打開會發現，它是一個與中國畫扇面相似的構圖形式。中國畫的構圖形式比彩陶的構圖形式顯得豐富得多，如長卷式、卷軸式、團圓式、折扇式、屏風式等，由于構圖的不同，所造成的藝術效果也不一樣。彩陶的莊重、沉穩、質樸、浪漫、狂放的風格是勝于中國畫的。但是，中國書畫空靈、恬靜、悠遠的意境表現，在彩陶的表現上尚沒有發現。這都是由它們的工具材料及表現形式的局限性所造成的。中國書畫及彩陶表現形式的最大共同點是其語言的符號化，彩陶紋飾中有不少、 、 、 等符號，這些符號也都同陰陽觀念有關，陶器的出現，除了滿足原始人的物質需要之外，也為記錄當時人們的思想和觀念提供了一個比較重要的物質載體。彩陶上各種色彩紋飾，不是原始人心血來潮時的胡涂亂抹，而是自己感性觀念的具象表達，因而形成了亟待破譯的一種“有意味的形式”。《易》的產生和發展是同天文、歷法、巫術、陰陽觀念直接聯系的，中國“玄學”以《周易》為本體。文人畫的產生，使民族繪畫走上了純藝術的發展道路，其基本觀念是本于“玄學”。在表現形式上，以線為基礎，“以白當黑”為靈魂，以寫為特點，以“一畫”為手段，以變、動、氣、骨為生命力，創造了一種似與不似之間的意象藝術，這些藝術特點與彩陶紋樣的基本特點是相通的，它們之間有著深刻的淵源關系。它們是民族繪畫的發展在不同歷史階段的不同表現，是同一條歷史長藤上結出的兩只豐碩的果實。
