時間：2022-10-15 16:21:12
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇傳統(tǒng)繪畫藝術(shù)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1.先秦時期人物繪畫的審美觀念目前所知，中國人最早的審美思想出自《周禮》，《周禮》是一部研究天地萬象的學說，其從天道、人道、禮制等諸多方面在人與自然、人與社會和諧而生的問題上給予了較深的分析和論證，既是一部國家典制，還是一部哲學、美學論著，但《周禮》年代上古，無確切考釋，又被后世續(xù)編，故未被豎為中國文化大宗。《周禮》的核心審美思想是“以人法天”，把“天、地、春、夏、秋、冬”視為“六合”，即宇宙，然后分設六官，協(xié)理全國。“六合”即萬物生，萬物負陰抱陽，各從其規(guī)。“以人法天”是要人效法天道，以自然規(guī)律來協(xié)調(diào)社會規(guī)律，這也成為中國社會最早的審美理想。《周禮》成書于西周，其諸多思想被春秋戰(zhàn)國多家所承，如儒道等皆承載于《周禮》的文脈。周公制“禮”也便成為中國人審美認知的最早典章。由于人物繪畫在上古時期還無確切的考證，故而《周禮》的審美思想直接體現(xiàn)在先秦時期的青銅器上，出現(xiàn)了以禮器、樂器、實用器為主體的藝術(shù)形態(tài)。在人與宇宙、人與自然的審美觀上，出現(xiàn)了青銅人物造像，這成為繼原始藝術(shù)之后在國家文明形態(tài)中發(fā)現(xiàn)的最早藝術(shù)形式。在四川廣漢三星堆出土的青銅人物造像中，有人頭像、人面像、立像、跪坐人像、人面具等，這些造型各異的青銅人像在人的面部做了多樣的圖紋裝飾，其代表了商中后期和西周早期古蜀國文明中較高的審美形態(tài)。這些青銅人物形體夸張、怪異、充滿著神秘感和民族宗教色彩，超越了現(xiàn)實人的客觀性，成為一種完全精神形態(tài)的表述。三星堆青銅人物造像的審美價值要遠遠大于其工藝本身，如其二號祭祀坑出土的“銅人面具”，在其眼睛和嘴唇之處皆做了抽象夸張，使二目碩大外凸、眉宇寬厚、神態(tài)威儀；其“縱目青銅面具”像兩眼之中縱出圓柱，令人不解，又嘆為觀止；其“青銅人頭像”有圓頂、平頂、冠頂?shù)榷喾N形制，面目如去皮之人，詭異、怪誕，令人且驚且恐。這些造型多大耳闊嘴，神態(tài)凝重，觀念近同。作為中國早期古蜀文化中的宗教神像，其有著這個時代特定的審美法則和審美規(guī)律，這些神像是遠古時期人神合一的精神象征，其目的是通過人來實現(xiàn)與神之間的交流對話，這表明在古代文明形成之初人們就已經(jīng)在心中建立了一個觀念世界。這種天人合一的價值觀念，是把人和宇宙、自然看成了神的載體，通過人和神相互融匯，來實現(xiàn)人們超越現(xiàn)實之外的審美愿望。簡潔夸張的造型語言，體現(xiàn)了宇宙本體中“道法自然”“神游物外”的觀念與價值，也成為《周禮》“以人法天”審美思想的直接體現(xiàn)。《周禮》的價值觀念被春秋戰(zhàn)國多家所承，繼而形成了道學、儒學、陰陽學等學說，諸子百家汲取了《周禮》“以人法天”的核心觀念，并將其發(fā)展為不同的宇宙觀、世界觀和方法論，至此，中國的傳統(tǒng)文化才具雛形。春秋后期至戰(zhàn)國，禮崩樂壞，卻群星耀眼、圣賢輩出，諸家諸論映闊宇宙萬象、天地人和，這些審美觀和方法論多成為后世的審美之源。體現(xiàn)在人物繪畫上，其一方面繼承了西周早期的青銅造像觀念，另一方面出現(xiàn)了墓室帛畫藝術(shù)。從長沙戰(zhàn)國楚墓出土的《人物御龍圖》和《人物龍鳳圖》可以看出，這種象征靈魂升天的人物繪畫，包含著對社會審美的多種認識與體解，超越現(xiàn)實、追尋生命終極和宇宙本體、從人界升入仙界，達到天人合一、人神共樂的至美之境，成為戰(zhàn)國時期人物繪畫的主要審美理想。
2.魏晉南北朝時期人物繪畫的審美觀念魏晉時期，中國傳統(tǒng)的哲學、美學思潮轉(zhuǎn)向了玄學，“玄”是對宇宙、對世界的一種感知和思悟，其最早見于《老子》，“玄之又玄，眾妙之門。”玄學是對道學、儒學、易經(jīng)新的發(fā)展與合流，《老子》《莊子》《易經(jīng)》被稱為“三玄”。“玄，謂之深者也。”玄學是一種“形而上”的主觀唯心審美范疇，其把“生與死”“有與無”“動與靜”“意與象”等作為自己的美學命題，遠離社會時政，多鉆研于幽深玄遠的學說，討論一些“超言絕象”的本體論問題，是當時文人、士大夫在漢代儒學沒落之后尋找到的新的精神家園。玄學主要分為“貴無派”和“崇有派”，“貴無派”認為天地萬物皆以“無”為本，世界統(tǒng)一于“無”，“無”是萬物之母，其思想是對老子“有生于無”觀念的傳承與延伸。同時其又崇尚“自然”，提出“‘名教’出于‘自然’”說，認為儒家經(jīng)義失范皆因不從自然所致，來調(diào)和“名教”與“自然”的關系，其本質(zhì)是把儒家教義融入了道學的本體。“崇有派”認為“自生而必體有”，有是萬物自生的結(jié)果，宇宙的構(gòu)成是由萬物自身所組構(gòu)，不受外力影響，這成為玄學的又一思辨。南北朝時期，佛學大興，鑒于玄學的影響，佛學也多依附于玄學來擴展自身，佛教常借玄學的思維來宣傳佛理，玄學也借佛家教義來通達來世，在這一特殊的階段出現(xiàn)了玄、佛合流。客觀而言，到了魏晉，已經(jīng)形成了以道家思想為主流，合儒、佛二家的玄學審美思潮。玄學采用思辨、玄談的方法討論天地萬物存在的根本問題，是一種遠離事物本身來論證事物存在根據(jù)的本體論的形而上學，這是中國傳統(tǒng)美學有的審美認知方式和思維邏輯，是中國人特有的宇宙觀和世界觀，其對中國傳統(tǒng)人物繪畫的審美觀念影響深遠。魏晉時期，中國人物繪畫大興，基于玄學思想的影響，中國傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念開始形成一種新的發(fā)展勢態(tài)，以玄學奠定了自我的審美根基。中國人物繪畫審美在歷經(jīng)先秦、秦漢數(shù)百年的實踐歷程后終于匯入到了社會主體的審美思潮中。其原因有二，一是中國的文化到了魏晉產(chǎn)生了大的合流，玄學成了人們對宇宙觀、本體論的哲學、美學思辨核心，這恰恰也是藝術(shù)的審美精神本體。二是玄學思想把魏晉以前強調(diào)“象”的審美認知轉(zhuǎn)化為“意”的審美內(nèi)涵，提出了“得意忘象”的審美理論。“然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。”王弼此學說雖是對當時“象數(shù)學”的發(fā)展與創(chuàng)新，實際卻為魏晉的人物繪畫提出了一個新的審美標準，即審美的本體是“意”而非“象”，得“意”需忘“象”，這為當時人物繪畫中的“意象”范疇奠定了基礎。實際來看，魏晉時期的人物繪畫也皆是畫家依自我的感觸、觀念和社會時評作畫，其本質(zhì)是畫家的審美意愿與人物性情德操的整體體現(xiàn)，其審美品格成為傳統(tǒng)人物繪畫品評的主要標準和規(guī)則。顧愷之在《魏晉勝流畫贊》中對魏晉以來的二十一幅繪畫作品做了評論，其中二十幅是畫人物的，可見當時人物繪畫的重要影響。其所述的骨法、天骨、骨趣、神氣、情勢、自然等標準皆是從藝術(shù)審美的本體出發(fā)而非拘于似與不似，顧愷之提出的“以形寫神”審美命題其實質(zhì)也是在玄學思想影響下對人物繪畫提出的一種新的審美路徑。
3.隋唐五代時期人物繪畫的審美觀念隋唐時期，中國人物繪畫藝術(shù)走向了全盛和輝煌，在審美觀念、表現(xiàn)技法、形態(tài)特征、意境神韻等諸多方面都體現(xiàn)了大唐盛世以來的肥麗豐美、氣韻風度。初唐的閻立本、盛唐的吳道子、張萱、晚唐的周窻等既開創(chuàng)了唐代的人物畫風，也奠基了中國人物繪畫的審美高度，其《步輦圖》《歷代帝王圖》《天王送子圖》《虢國夫人游春圖》《簪花仕女圖》等皆標志著中國傳統(tǒng)人物繪畫的經(jīng)典和輝煌，同時也成為當代藝術(shù)復興的范例。唐代人物繪畫的氣韻和妙悟，多在靈府，不在耳目。“有象因之而立，無形因之而生。”其繪畫特征多基于唐代的大國豪氣，重氣度、氣韻、氣勢而不照拘形態(tài)，這成為自先秦以來中國人物繪畫發(fā)展的最高峰。在畫論上，唐代張懷瑾著有《畫斷》，其以“神、妙、能”三品評鑒畫家高下，立三品評畫之首，朱景玄著有《唐朝名畫錄》，著述畫家127人，以“神、妙、能、逸”四品品評諸家，始創(chuàng)四品論畫之源。張彥遠著有《歷代名畫記》，以“自然、神、妙、精、謹細”五等論畫，傳記畫家370余名等等，這些畫論、畫記，多是圍繞人物繪畫的品評而展開，多重神境氣韻而輕略能格形似，建樹了隋唐以來人物繪畫藝術(shù)評鑒的高峰。隋唐時期，在審美觀念上藝術(shù)美學與詩歌美學并軀而進，各入其淵，在藝術(shù)的本體論上，對人物繪畫影響最大的莫過于孫過庭的《書譜》，《書譜》雖是針對書法藝術(shù)的論著，但卻對藝術(shù)的審美價值和本體論給予了深刻的思考和辨析，提出了“同自然之妙有”的審美論斷，從而把“意象”和“氣”聯(lián)系起來。“按照老、莊的哲學，造化自然的本體和生命是‘道’，是‘氣’。書畫藝術(shù)的意象如果表現(xiàn)了‘道’‘氣’，就通向了‘無限’，那就是‘妙’，就叫‘同自然之妙用’。”“同自然之妙有”之論疏通了書畫的宇宙觀，既繪畫的意象應該表現(xiàn)宇宙的生氣、表現(xiàn)自然的本體“氣”“道”“玄”，要想妙造自然，就要取之象外，得其本真。唐代諸多人物畫作，莫不是以“神”“氣”“韻”來造其形貌，而非拘似于表征，這種重內(nèi)質(zhì)、化表象、合氣韻、突氣度的繪畫方式，絕不是對人寫生能畫出來的。朱景玄曾評吳道子繪畫曰“若有神助，尤為冠絕”，評周舫曰：“其畫佛像，真仙、人物、士女，皆神品也。”［可見畫家作畫時心、神的高度自由。從閻立本的《歷代帝王圖》、張萱的《虢國夫人游春圖》可以看出，唐代人物繪畫正是借以人物的節(jié)操、品行、德為，來化合藝術(shù)與生命的本體“道”和“氣”，達到妙悟自然、萬象歸真，從有限通向無限，來突出宇宙的生機與活力，使畫意能目極萬里，心游大荒。至于所造形貌，在中國的審美觀念中不過是表達精神與意象的一種符號，并無象似之言，像，心象也，觀念之形貌也。“同自然之妙有”從書論的角度融合了“氣”與“意象”的區(qū)別，提出了“妙”的境界，對整個唐代人物繪畫無疑影響深遠。
4.宋元明清時期人物繪畫的審美觀念自宋代始，中國傳統(tǒng)人物繪畫的審美觀念開始轉(zhuǎn)向了寫意。宋代出現(xiàn)了文人畫和寫意畫，文人畫多重逸氣，多以抒發(fā)自我的胸臆、心意和筆意為審美原則，不求形似，聊以自娛。而寫意畫主要體現(xiàn)的是畫家的審美意象，其以意境、意象和畫家體道、悟道的感觸為表現(xiàn)原則。宋代的人物繪畫與唐代人物繪畫的最大區(qū)別是其拋舍了唐代繪畫的莊重、氣度、風骨和華貴，使繪畫變得更加輕柔、簡意、自然、有趣，把唐代的“心源之悟”化生為“情趣之意”，使繪畫在人的審美空間中更加輕逸邈遠。宋初畫家石恪的《二祖調(diào)心圖》被視為傳統(tǒng)人物繪畫的審美轉(zhuǎn)折，其用粗筆大墨，神完氣足而又異趣橫生地表現(xiàn)了二祖慧可伏虎的景象，筆簡形具、得之自然。其后的梁楷，參禪入畫、不拘法度、筆墨粗率、恍兮惚兮、出入無間。其《潑墨仙人圖》《李白行吟圖》等被視為兩宋寫意人物繪畫的主要代表。然而，宋代時，中國藝術(shù)的正統(tǒng)已經(jīng)由人物轉(zhuǎn)向了山水，諸多畫論、畫評也開始以山水畫為大宗。在人物繪畫審美觀念上，其品評愈加稀弱，而此時“程朱理學”思想逐漸成為一種新的審美認知方式，其在世界觀、宇宙觀和方法論的問題上對宋及其后的人物繪畫都影響深遠。北宋以來，人們對儒學開始有了重新的認識，以程顥、程頤和南宋朱熹為代表的理學成為對儒學的一個新發(fā)展和詮釋，它以儒學為宗，合佛、道二家，將天理、倫理、、氣韻、宇宙、世界等統(tǒng)一起來。理學認為“天理”是自然萬物和宇宙生成的根本法則，是世界的本源，不生不滅、無處不在。在此基礎上，提出了“理氣一元論”，即“理”和“氣”是統(tǒng)一的，“理”為本，“氣”為具，“理”先于“氣”而存在，“理”依“氣”而生物，是宇宙和萬物的本體。此觀念是對宋以前“氣本源說”的一個審美轉(zhuǎn)軌。同時，理學將太極也劃歸于宇宙的本體之中，認為太極包含“理”與“氣”，是宇宙萬物之理的綜合表現(xiàn)，并在人性論中，提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，即完美純理之性與理氣合性之別，來以此論證“心之本體即是性”“心是主宰”等觀念。又以“道心”“人心”的不同，指出“天理之正”與“形氣之私”之別。這些觀念都成為傳統(tǒng)人物繪畫審美思辨的理論建構(gòu)。理學開啟了人們認識世界、感知事物的又一個大門，其對北宋以來人物繪畫審美觀念的影響是巨大的。理學對藝術(shù)的最大貢獻是其在“本體論”問題上的新發(fā)展和“人性論”價值上的新探討，即對以“理”為本的“理氣一元論”和天地、氣質(zhì)之性的“道心”與“人心”的價值論證，其本質(zhì)是把宋代儒學的審美觀與先秦以來以氣為主脈的學說進行融匯，將形而上的“理”提到了一個新的認識高度。這種新的審美本體論在藝術(shù)的形態(tài)中也許難以明示，但在藝術(shù)家的宇宙觀、認識論上卻有著深刻的影響，如張擇端的《清明上河圖》、李唐的《采薇圖》、梁楷的《六祖斫竹圖》等莫不受理學本源論、人性論的影響，在萬事萬物中來揭示即成的天理與人性之道。到了明代，王陽明又集儒、釋、道三家以及當時社會的審美思辨，提出了“心學”之論，在理學的基礎上，以“心外無物、心外無理”的本體性認識把人的心性論和認識論提高到了更加無限、更加自由的地步。“心學”作為一種主觀唯心主義哲學，把自我之心視為價值本源，認為“夫萬事萬物之理不外于吾心”“吾心便是宇宙”“心明便是天理”，指出所有的道理皆存在于人心，而不必外求。王陽明認為：“心之體，性也，性即理也。”“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”事雖形態(tài)不一，但其理皆存在于心，在這里，“心”成了對世界萬物以及宇宙的最高主宰，成為最核心的審美本體。王陽明“心本論”的思想把人心的“本然”與“明覺”視為認識的本源，這是中國傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念發(fā)展的最高形態(tài)，明代以前的諸家諸論提出過諸多的審美本體，其觀念多在自我的“心念”之外，只有到王陽明這里才提出了“問求與自心”“吾心便是宇宙”的最高審美境界。心學對藝術(shù)的最大貢獻是其提出的“心明即天理”之論，其把藝術(shù)所表現(xiàn)的本體完全歸于主體之心的自我覺悟，這也成為中國傳統(tǒng)藝術(shù)審美的最高級。明代的人物繪畫在心學的影響下開始轉(zhuǎn)向了輕逸與柔美，削弱了唐代的骨氣、簡化了宋代的意氣，突出了人的情懷，成為畫家由內(nèi)心生發(fā)的心意寄托。文征明的《湘君湘夫人圖》、唐寅的《秋風執(zhí)扇圖》《王蜀宮妓圖》、陳洪綬的《仕女圖》、崔子忠的《云中玉女圖》等皆是自我的心性流露，這種生自本心、以自我感懷中的柔潤、情韻為主體的審美心意，成為中國傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念中的主要建構(gòu)。
二、中國傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念
1.傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念在當代國畫人物中的體現(xiàn)中國傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念對當代國畫人物的影響，首先體現(xiàn)在對當代審美認知和審美方式的建構(gòu)上。即當代畫家怎樣去看待藝術(shù)的價值本體、怎樣去體現(xiàn)繪畫的審美目的、怎樣去疏解人們的審美情淤等等，都離不開傳統(tǒng)觀念的引導，這些認識論和方法論是中國傳統(tǒng)藝術(shù)中的本質(zhì)建構(gòu)，是中國人物繪畫的祖論、祖法和祖格，其價值是永恒的。縱觀當代的繪畫教育，傳統(tǒng)的畫史、畫論、畫法占據(jù)很大篇章，任何習畫者必須熟通中國的畫理，在觀念上繼承傳統(tǒng)，在認識上研習古法，才能借古開今、自成一體。本質(zhì)上說，傳統(tǒng)的審美觀念是中國藝術(shù)的根脈，是中國人審美的環(huán)境域，無論時代怎么變、無論外來文化怎么沖擊，中國傳統(tǒng)藝術(shù)的本體論和認識論是不會變的，這是中華民族古典文明的核心所在。當代的國畫人物在形態(tài)上可謂多種多樣，如工筆的、寫意的、文人的、傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的等等，技法形態(tài)的多樣化來源于審美方式的多元化，許多畫家在當前信息社會的觀念下對藝術(shù)的構(gòu)成有著多元的闡釋，其與傳統(tǒng)時期藝術(shù)的直線發(fā)展有所區(qū)別。諸多作品對美的表述或比較隱喻，或過分自主、自由，但其所呈現(xiàn)出的認識和思想在根源上并不與傳統(tǒng)相駁。這種表面很現(xiàn)代性的作品實質(zhì)是傳統(tǒng)觀念在當代的一種新的發(fā)展形式，許多看似與傳統(tǒng)毫無關系的作品，揭開其時尚性、情節(jié)性和藝術(shù)個性，作品背后所隱含的“法”和“論”，作品所蘊聚的精神本體，莫不是傳統(tǒng)觀念的一脈所承，這種靈魂式的價值嵌入，是中國藝術(shù)永遠無法擺脫的審美底蘊。其次，中國傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念對當代國畫人物的影響，還體現(xiàn)在對當代畫家審美品格的塑造上。所謂品格，也就是畫家所形成的宇宙觀和價值觀，是畫家的品識學養(yǎng)所生成的看問題的觀念和態(tài)度。品格是一種價值內(nèi)力，是畫家的心性靈氣所在，任何作品都來自畫家的品格、品味與品識，人品等于藝品。中國傳統(tǒng)人物繪畫的本體是觀念構(gòu)成，觀念就是畫家的品格透視，所以中國傳統(tǒng)藝術(shù)尤重品第，品第高下也即品格的高下，中國傳統(tǒng)畫論中將畫家分為多個等級，揭示其作品階第之別的實質(zhì)就是區(qū)分人的品格之別。歷代以來，中國人物繪畫中的審美本體如“道”“氣”“象”“神”“妙”“氣韻”“心源”等等莫不是畫家的品格反映，作品的構(gòu)成不過是畫家品格的物化，中國傳統(tǒng)的這種認識論和方法論生成了中國人物繪畫特有的審美價值。當代中國人物繪畫秉承著東、西方兩種文化觀念，并以現(xiàn)代的審美境域為價值坐標，大多數(shù)畫家在接受世界、了解世界的認識中逐漸達成中西合融的審美思維，并把世界藝術(shù)的發(fā)展潮流看做引領中國藝術(shù)的思想航標，這種認識是中國當代社會發(fā)展在藝術(shù)中的反映，是當代文化的一個特質(zhì)。中國當代畫家的審美品格具有雙重性，一是立足當代藝術(shù)的世界化、國際化來創(chuàng)新求異、體現(xiàn)作品的時代意義。一是繼承傳統(tǒng)審美的價值觀念，來凸顯民族古典的藝術(shù)精神、弘揚中華的藝術(shù)文脈。這兩種特征在當代人物繪畫中是一個普遍價值，盡管人的審美品格主要靠天性所賦，但其所立足的精神性、觀念性及其審美格調(diào)莫不是以這兩種價值為基礎。本質(zhì)上說，時代性所折射的不過是藝術(shù)的表征，而撐起中國當代畫家審美品格的主構(gòu)仍然是傳統(tǒng)的審美觀念，這些被歷代繪畫實踐證明了的認識論與方法論是塑造當代畫家審美品格的價值來源。
2.傳統(tǒng)人物繪畫審美觀念在當代人物油畫中的體現(xiàn)中國當代人物油畫的審美意識是當代價值觀、宇宙觀在油畫藝術(shù)中的反映，其一方面依托著西方的繪畫形式，一方面又以中國的傳統(tǒng)文化和審美觀念為價值主構(gòu)，形成了中西融合的藝術(shù)樣式。但中國油畫的實踐證明，在形態(tài)上愈是融合，在觀念上愈是涇渭分明，多年以來，西方的人物造型多被中國傳統(tǒng)繪畫視為體道、悟道的意識障礙，因為中國藝術(shù)從思想到物化靠的是元氣、神氣、氣韻，是由宇宙萬物渾然而生的，所以中國繪畫多一氣呵成，不可往復。而西方科學的解剖與透視需要準確的物理衡量，其過分強調(diào)人的生物性、視覺性而很少企及人的審美心象，這就是中西藝術(shù)的本質(zhì)不同。然而，油畫來自西方，不是中國傳統(tǒng)，中國人在界定其觀念時不能按照中國藝術(shù)的生成形式和審美路徑那樣去慣常套論，作為汲取中國文化而生的中國油畫也有著自我的審美規(guī)律與審美路徑，如強調(diào)寫實、表現(xiàn)、象征、抽象以及結(jié)構(gòu)、比例等。這些雖是西方審美的介入，但在審美理想上依然承載著中國傳統(tǒng)的審美精神與價值觀念向前邁進，拋開其技法和物性的表征，同樣以中國傳統(tǒng)文化為基礎，換句話說，在中國傳統(tǒng)的審美境域中，其與中國傳統(tǒng)繪畫表異而實同，都以實現(xiàn)對道的關照為最高目的。與中國傳統(tǒng)繪畫一樣，當代人物油畫在審美意識上也以傳統(tǒng)審美觀念中的本體論、認識論為主要構(gòu)成，以繪畫品格作為鑒賞和區(qū)分高下的主要標準，所不同的是，傳統(tǒng)繪畫的觀念形態(tài)與其物化形式是一體的、一氣的，而油畫中的傳統(tǒng)審美觀念是建立在畫家更高審美理想之上的本體形態(tài)，其更偏遠于作品內(nèi)容。實際來看，中國當代油畫不同的風格理論、畫家的群體意識構(gòu)成了不同的審美方式與審美路徑，在對傳統(tǒng)觀念的表達上，同時生成多樣化的審美規(guī)律。因油畫的造型方式、風格樣式、技法特征是作品的直接反應，故這些創(chuàng)作理論多被人誤視為油畫審美理論的全部而忽略其本體上的認識論和方法論。總的來說，中國社會的審美境域來源于中國人的心象宇宙，所有外來藝術(shù)必須化生才能存在。中國油畫不同于西方油畫，自其移植到中國的那一天起，油畫的審美本源、文化基礎、價值規(guī)范等都已經(jīng)進行了置換。盡管在油畫的風格構(gòu)成、造型方式上我們延續(xù)著西方的某些理論形態(tài)，但在核心的審美本源上，已經(jīng)是地地道道的中國藝術(shù)了，無論你怎么畫、無論你畫什么，體道、悟道、實現(xiàn)對道的關照是中國當代油畫乃至所有藝術(shù)的終極目的。結(jié)語中國人的認識論多是基于對天地宇宙、生命本性的體悟與詮釋，在本體上追求萬物的初元和宇宙的混沌氣象，這種審美觀念成為中國人看宇宙、看世界的基本方式與態(tài)度，其也成為中國社會整體審美進程中的價值核心。中國傳統(tǒng)人物繪畫的審美思維并不完全來自繪畫本身，其多是中國傳統(tǒng)哲學、傳統(tǒng)美學價值觀念的直接體現(xiàn)，是中國人本元的認識論與方法論。哲學、美學為藝術(shù)指明了審美路徑和審美終極，繪畫通過一定的人物形象來體現(xiàn)和表達這種觀念價值，二者同源合流，不可分割。近代以來，緣于西方繪畫思潮和新的教育體制的影響，中國的傳統(tǒng)哲學、傳統(tǒng)美學與繪畫藝術(shù)漸行漸遠，幾乎成為兩個界域，諸多藝術(shù)家對傳統(tǒng)繪畫的認識也多局于藝術(shù)自身來生發(fā)心意，圍繞具體作品去論釋品評，這種研究和評鑒方式無疑切斷了文化與藝術(shù)的統(tǒng)一性。立于中國傳統(tǒng)文化的本體認識去解讀人物繪畫的審美觀念，從當代繪畫的審美愿望與審美理想中去承續(xù)傳統(tǒng)繪畫的審美精神，對于中國傳統(tǒng)人物繪畫的研究無疑是條新的路徑和觀念補遺。
作者：蘆甲川
【關鍵詞】圖像藝術(shù)；傳統(tǒng)；沖擊
圖像藝術(shù)的概念有廣義和狹義之分。那些以視覺為中心，重點突出視覺感受的藝術(shù)文化現(xiàn)象都是廣義上的圖像藝術(shù)。狹義上的圖像藝術(shù)是特指當下世界范圍內(nèi)正在日趨發(fā)展的一種獨特的藝術(shù)文化現(xiàn)象，也可以稱其為“圖像時代藝術(shù)”（The art of towards the image）。此種藝術(shù)文化現(xiàn)象，多使用仿像、圖像、形象等基本方式，輔以現(xiàn)代化的傳媒技術(shù)，著意營造虛擬性的時空形態(tài)，從而表達多元化的審美取向和價值取向。圖像藝術(shù)雖然具有鮮明的當代特征，但卻保留歷史文化的痕印。就流行范圍來說，盡管圖像藝術(shù)產(chǎn)生興盛于西方，但在經(jīng)濟文化全球化一體化的當下世界，它在中國也獲得了快速的發(fā)展和長足的進步。
圖像藝術(shù)與東西方美學傳統(tǒng)及美學資源
說到圖像藝術(shù)就不得不先提及西方的美學傳統(tǒng)。因為圖像藝術(shù)來自西方，所以就西方傳統(tǒng)而言，古希臘人提出以模仿論為基礎的形象理論。從柏拉圖到達芬•奇的鏡子說，滋潤和養(yǎng)育了西方的現(xiàn)實主義美學傳統(tǒng)，這是圖像時代藝術(shù)的一個來源。鏡子在美學的意義上有三種作用，其一，鏡子可以客觀地反映現(xiàn)實；其二，鏡子使人對自我的認識更加深刻；其三，鏡子可以識別人的無意識活動。法國精神分析學家拉康認為，鏡子不僅能夠輔助鑒明身份和自我再現(xiàn)，而且能夠征顯出嚴重的精神問題。由此他提出，人們所認識到的形象是客體的一個變形，是人們想象中的形象，想象的東西與象征的東西結(jié)合起來就是現(xiàn)實。
而中國的圖像藝術(shù)除了被西方美學傳統(tǒng)的影響外，也被中國傳統(tǒng)美學思想影響，圖像、形象這類問題，不僅存在于繪畫、雕塑、建筑等空間藝術(shù)中，同時也存在于其他文化領域。在中國文化傳統(tǒng)中，圖像和形象不僅存在于像建筑、雕塑、繪畫這類空間藝術(shù)中，他們也同樣在其他藝術(shù)領域中存在。從文學領域來說，中國的古人曾寫道“圖，經(jīng)也，書，緯也。一經(jīng)一緯，相錯而成文。”在歷史學領域也離不開圖像，宋代學者鄭樵曾說道“古之學者為學有要，置圖于左，置書于右，索像于圖，索理于書。”在藝術(shù)中，圖像的意義也備受推崇。《論語》中記載孔丘說過的話：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”在這句話里“文”指的是圖案、花紋和圖像。在孔子的話語中，它與“質(zhì)”相對，意思是表象；“文質(zhì)彬彬”是質(zhì)和文的統(tǒng)一，孔子認為有了質(zhì)和文的統(tǒng)一才是完整的表現(xiàn)。從客觀作用上來看，“文質(zhì)彬彬”這一思想不僅肯定了作為圖像的“文”的積極作用，更重要的是對后世藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。
以上簡要論述東西方美學思想，并不能代替東西方有關圖像藝術(shù)的全部美學理論的思想資源。但可以認為，這些美學資源，在當今圖像時代的藝術(shù)形成和發(fā)展過程中，起到了至關重要的作用。
圖像藝術(shù)對傳統(tǒng)美學和文化的反撥與沖擊
圖像時代的藝術(shù)受到傳統(tǒng)美學的影響無疑，但這種影響并不能說明它就是傳統(tǒng)美學的繼承者；也就是說他繼承并發(fā)揚了美學傳統(tǒng)，但并未發(fā)揚傳統(tǒng)美學。反而圖像藝術(shù)的出現(xiàn)和發(fā)展對傳統(tǒng)美學造成了不小的沖擊。這種沖擊在許多具體方面得以體現(xiàn)：
第一，就是它對傳統(tǒng)美學觀的顛覆。傳統(tǒng)美學觀中很重要的一條是“真”，即真實。在中國的美學傳統(tǒng)中，“意”和“真”作為兩個重要的命題貫穿始終。“意”指的是意向和意境，“真”的意義便是真實與自然。所以“真”不僅要反映自然，而且還要通過合規(guī)律性和合目的性來對“意”進行體現(xiàn)。而圖像時代藝術(shù)過于強調(diào)“意”，而忽視“真”。媒體傳播行業(yè)的急速發(fā)展和大量機械復制的出現(xiàn)是的藝術(shù)作品原有的本真性遭到嚴重破壞。
第二，是對藝術(shù)作品價值意義的顛覆。圖像藝術(shù)的宗旨是消解價值，解構(gòu)意義。圖像藝術(shù)向我們展示了一個清晰透明確卻不穩(wěn)定的世界。形式替代價值，符號替代意義，符號與形式雖然加速生長，但他們有以更快的速度發(fā)展的內(nèi)爆。鮑德里亞所認為的后現(xiàn)代社會最顯著的現(xiàn)象就是此二者。
第三，是對傳統(tǒng)的人文知識分子觀念的顛覆。在古代的歷史條件下政治和道德是合而為一的，中國傳統(tǒng)知識分子所崇尚的是“善道”。但自進入近現(xiàn)代社會以來，中國傳統(tǒng)知識分子的文人心態(tài)被前所未有的顛覆，這來自于它們不斷遭到討伐和沖擊。這種顛覆即可以促使以人文知識分子為主的中國知識分子接受現(xiàn)代的思想文化的影響，把自己融入到現(xiàn)代社會和市場經(jīng)濟中去。
第四，對傳統(tǒng)的語言和文學“正統(tǒng)”的顛覆。儒家強調(diào)“詩言志”，語言和文學都是德行的體現(xiàn)，但是在現(xiàn)今中國，由于圖像文化和圖像藝術(shù)的發(fā)展以及圖像時代的來臨，語言和文學的正統(tǒng)地位受到了嚴重挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)至少造成三種結(jié)果。一是作為語言藝術(shù)的文學不再“唯我獨尊”；二是文學語言與日常生活語言之間出現(xiàn)語言“亂碼”現(xiàn)象；三是藝術(shù)上的雅與俗的界限在模糊和淡化。
美術(shù)作為一種圖像藝術(shù)在中國的發(fā)展
美術(shù)是與圖像藝術(shù)和圖像時代藝術(shù)關系最為密切的造型藝術(shù)。尋根究底的看來，美術(shù)特別是繪畫藝術(shù)以圖像為其存在和表現(xiàn)形式。所以，圖像學這個學科在造型藝術(shù)史上的形成就是專門針對圖像本體進行研究的結(jié)果。另外，圖形藝術(shù)發(fā)展經(jīng)歷也告訴我們，圖像藝術(shù)的產(chǎn)生和繁榮，和后現(xiàn)代主義文化思潮有著不可分割的緊密的內(nèi)在聯(lián)系。
后現(xiàn)代主義文化思潮始于西方，在改革開放之后漂洋過海來到中國。1985年，我國一些美學家和美術(shù)理論家通過《文藝研究》和《外國美學》等刊物，詳細地闡述后現(xiàn)代主義文化思潮的一些基本的理論問題，以及這一思潮同的現(xiàn)代主義（這種主義在當下中國十分興盛）的關系問題。其實際影響所及，也波及到后來的后現(xiàn)代美術(shù)在中國的發(fā)展。總體來看，中國的后現(xiàn)代藝術(shù)具有比較超前的理論和與之不相稱的滯后的實踐；在國際上尚未占據(jù)主流地位。“后現(xiàn)代主義美術(shù)在中國的理論和實踐給了我們一個‘超前的眼光與異樣的視角’，使得中國美術(shù)界在追趕世界美術(shù)潮流時，自覺不自覺地接受了和正在接受著后現(xiàn)代主義的一些美學主張”有業(yè)內(nèi)人士如是說。所以盡管在中國美術(shù)界存在著較少像“廈門達達”那樣標準的后現(xiàn)代作品，但是其美學走向卻與后現(xiàn)代主義的觀念吻合頗多，比如從從“宏大敘事”轉(zhuǎn)向“凡人瑣事”，從“英雄主義”轉(zhuǎn)向“平凡世界”，從傳統(tǒng)至上轉(zhuǎn)向波普藝術(shù)，從“文以載道”向純客觀表現(xiàn)，從“守死善道”轉(zhuǎn)向市場化的“商品畫”，從筆墨至上轉(zhuǎn)向與新型媒介結(jié)合等等。另外一個事實是，一些民族性突出的后現(xiàn)代美術(shù)作品出現(xiàn)，這是因為一些青年藝術(shù)家從中國文化和中國傳統(tǒng)藝術(shù)當中尋找到了與“后現(xiàn)代”相吻合的因素；呂勝中的剪紙作品《彳亍》和的大型版畫裝置作品《析世鑒》就是其中的優(yōu)秀代表。在中國當下美術(shù)界，以現(xiàn)代信息媒介為表現(xiàn)手段的后現(xiàn)代作品，也是花樣翻新，層出不窮。
還有一個無爭的事實就是圖像藝術(shù)賴以生存和發(fā)展的媒介和載體和主流文化和精英文化以生存和發(fā)展的基本途徑和主要手段是相同的。所以，圖像藝術(shù)與主流文化、精英文化之間的糾結(jié)關系必須被關注。同時我們又不能回避另一個事實，那就是當前中國的文化走向呈現(xiàn)為兩種態(tài)勢和兩種途徑。第一種途徑就是以后現(xiàn)代思潮正在以不可小覷的威力，進一步推進藝術(shù)的商品化和大眾化（以圖像藝術(shù)為代表）。第二種就是以極力維護本土文化和民族文化的價值標準，千方百計地抵抗西方文化壓力的后反殖民主義思潮。這述兩種文化格局并非冰火不容。筆者根據(jù)自己所見以及理論問題在想，可否以民族文化和本土精神為基礎，給圖像藝術(shù)穿上“唐裝”，重新來一次“中學為體，西學為用”的文化變革。針對這個問題歡迎大家一同討論。
參考文獻
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關鍵詞：敦煌莫高窟第464窟；回鶻；十地菩薩；北涼；西夏；元代
中圖分類號：K879.21 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）06-0001-18
第464窟（張大千編號308窟，伯希和編號181窟）位處莫高窟最北端，左與第465窟，右與第463窟相毗鄰，其規(guī)模在莫高窟屬于中等，有前后二室。前室平頂，略有尖脊，頂部地仗大部分脫落，僅存東南角的千佛十余身。南北壁中部繪屏風式方格連環(huán)畫善財五十三參變，畫面受人為損毀嚴重，多處被切割、刻劃。通往后室的西壁甬道口南北二角元代加砌坯墻，向東延長甬道，于西北角和西南角各封堵成獨立的兩個小方室。其中，西北角尚存半截坯墻，而西南角已蕩然無存，唯地面尚存墻跡。后室繪觀音三十二應化現(xiàn)變。
該窟形制較為反常，前室大，而作為主室的后室反而小（圖1），有違常制。何以會出現(xiàn)這種情況呢？學界存在著兩種推論，其一，“推測可能非一次性完工，后來鑿設后室時限于條件而未能挖掘成大于前室的后室”。其二，“從目前窟前崖面現(xiàn)狀看，現(xiàn)在的前室門外鑿崖為北、西、南三堵陡立的平面壁，西頂呈披形，表明原為一個窟室，可能是前室，后隨崖體一起坍毀，或許原來是半石崖半木建組構(gòu)的前室或窟崖，今毀失。今之前室則為原來的主室”[1]。后一種推測得到了考古學成果的支持[2]。原前室塌毀之遺跡至今依稀可辨。
一 張大千的記述及存在的問題
20世紀40年代初，張大千先生曾對莫高窟北區(qū)包括第464窟在內(nèi)的洞窟進行過挖掘，認為第464窟為“西夏、回鶻修”，對窟中內(nèi)容作了如下敘述：
回鶻佛經(jīng)故事
北壁，二十方，每方間以回鶻文字，高六尺，深一尺六寸半。
南壁，十九方，每方間以回鶻文字。
南壁，佛經(jīng)故事，東端上書“唵嘛彌把密吽”印度等四種文字。
北壁，佛經(jīng)故事，東端上橫書印度等三種文字，下書：“語行無常，是法生滅”①、“唵嘛尼把密吽”。
又回鶻文字：“生滅滅己，寂滅為樂。”
西夏人畫菩薩，一區(qū)。外畫一圓形。西壁正中、上。
觀音、普門品二十方，每方高二尺，廣二尺一寸。西、南、北三壁
佛，四區(qū)，龕頂、四面。
又，一區(qū)，龕內(nèi)、藻井。
回鶻人畫菩薩，二區(qū)。高三尺四寸，龕門、兩旁。
又上有佛各二區(qū)，外畫一圓形，并有回鶻題字。
賢劫千佛，龕門、頂。
回鶻文，兩方，高四尺三寸，廣一尺五寸。剝落，龕內(nèi)東壁、左右
印度文“唵嘛尼把密吽”，四寸大。龕內(nèi)東壁上、間以花枝。[3]
張氏所言第464窟為“西夏、回鶻修”的問題比較復雜，將于下文詳述，這里僅就張氏對窟內(nèi)壁面題字記錄方面所存在的問題略作申述。
其一，前室南壁“東端上書‘唵嘛彌把密吽’印度等四種文字”，由上至下，依次應為用梵文、藏文、回鶻文和漢文書寫的六字真言（圖2）。
其二，前室北壁“東端上橫書印度等三種文字，下書：‘語行無常，是法生滅’、‘唵嘛尼把密吽’。又回鶻文字：‘生滅滅己，寂滅為樂’”（圖3）。所謂“三種文字”，由上至下，依次為梵文、回鶻文和藏文。其下文字，張氏所述有誤，應改為：
其下中間為漢文與八思巴文合璧書寫“唵嘛尼把密吽”右書漢文“語行無常，是法生滅”，左書漢文“生滅滅己，寂滅為樂”。
八思巴文創(chuàng)制于忽必烈時期。忽必烈尊崇藏傳佛教，以藏傳佛教薩迦派第五代祖師八思巴為“國師”，命他以藏文字母為基礎創(chuàng)制新的蒙古文字，以取代原來流行的回鶻式蒙古文，故稱“蒙古新字”，又稱“蒙古國字”，俗稱“八思巴文”。至正六年（1269）二月，這種新文字正式頒行全國。八思巴文是一種拼音文字，絕大多數(shù)字母仿照藏文體式而呈方形，少數(shù)字母采自天城體梵文，還有個別新造字母。這種文字雖作為蒙古國字頒行全國，但未能真正推廣下去。除去政治和文化傳統(tǒng)因素外，主要是因為這種文字字形難以辨識，而且不如回鶻式字母更適用于蒙古語的語言特點，因為蒙古語畢竟和回鶻語一樣，同屬阿爾泰語系，均為黏連語。質(zhì)言之，八思巴文的創(chuàng)制既不適應社會的需要，也有違民族語文發(fā)展的自然規(guī)律，因此，盡管八思巴文名為官方文字，但民間依然使用漢字及回鶻式蒙古文，故其流行不到一個世紀，便隨著元朝的滅亡而銷聲匿跡了[4]。
另外，梵文六字真言的順序應為O mani padme hūm，但在第464窟前室北壁中似乎有書寫混亂之嫌，如尾字hūm（吽）被單寫于第1行，另行開首寫倒數(shù)第五字dme（彌），然后再寫O mani pa（唵嘛尼把）。何以如此？不得而知。
二 西夏石窟說駁議
關于第464窟的時代，學術(shù)界主要存在著兩種不同的意見。早在20世紀40年代初，張大千先生即言該窟為“西夏、回鶻修”[3]628-629，已如前述。至于何以如是斷代、定性，不得而知，大概是因為后室西壁有所謂的“西夏人畫菩薩……觀音、普門品……佛”。此后，學界多認為該窟為西夏窟，如敦煌研究院編《敦煌莫高窟內(nèi)容總錄》謂“西夏窟（元重修）”①。是后，學術(shù)界多接受西夏說②。近期，西夏藝術(shù)史專家謝繼勝再撰文考證，認為第464窟為西夏窟，并以之為據(jù)，證明風格與之相近的第465窟亦為西夏窟[5]。
另一種意見則反對西夏說，如西夏石窟考古專家劉玉權(quán)在前期調(diào)查和研究的基礎上于1982年完成了對西夏洞窟的分期，從敦煌石窟中分出屬于西夏時期的洞窟88個，其中莫高窟有77個，榆林窟11個，但第464窟未被列入其中[6]。后來，劉先生對原先的分期再作修訂，將西夏洞窟分為二期，其中前期65個窟，后期12個窟，仍未包括第464窟[7]。對劉先生分期持有異議的關友惠先生，同樣也將第464窟排除在西夏窟之外[8]。梁尉英先言其為“元代早期的洞窟”[9]，后又改稱“西夏洞窟”[1]。王惠民言西夏說“尚待進一步確定”[10]。
總之，學界對第464窟的分期存在西夏窟和元窟兩種說法，而以西夏說占主流。那么，西夏說之依據(jù)何在？卻一直是個謎，因為從洞窟現(xiàn)存壁畫中除了所謂的具有“西夏特點”的上師蓮花帽之外，看不出西夏石窟的任何特征。謝繼勝先生以認真負責的態(tài)度，考察既有的研究成果，并特意向敦煌研究院有關人員咨詢，得到了如下結(jié)果：
通讀梁[尉英]先生的論文，作者并沒有明確說明第464窟定為西夏窟的依據(jù)是什么。主室的壁畫究竟是西夏壁畫還是元代壁畫？筆者在蘭州訪問梁先生時，先生亦語焉不詳。筆者請教敦煌研究院負責清理北區(qū)石窟的彭金章先生，他說第464窟壁畫是否為西夏壁畫他不能斷定，但第464窟的建窟時間比畫面題記顯示得更早，有可能建于北魏。此外，筆者還就第464窟壁畫請教西夏壁畫研究專家劉玉權(quán)先生，劉先生稱早期確認此窟是西夏窟，但哪一部分壁畫是西夏壁畫仍不清楚，現(xiàn)在的壁畫可能是元代壁畫。[5]70
可見，言第464窟底層壁畫為西夏者眾，但拿出真憑實據(jù)者鮮。有鑒于此，謝氏著專文對該窟進行研究，確認該窟為西夏壁窟。遺憾的是，同樣未舉出任何有力的證據(jù)。其主要證據(jù)有四，其一為前室南北壁所見兩則來自“大宋”的游人題記。
前室北壁西段題記，刻劃，文曰：“大宋閬州閬中縣錦屏見在西涼府賀家寺住坐游禮到沙州山寺梁師父楊師父等。”①閬州閬中縣即今四川閬中市，宋代隸屬成都府路，南距合川市約120千米。
前室南壁西段題記，刻劃，文曰：“大宋府路合州赤水縣長安鄉(xiāng)楊到 此 寺居住沙州……”②其中的合州治今四川合川市，所轄赤水縣地當合川市西北65千米赤水鄉(xiāng)，同隸成都府路。所以題記中的“府路”應為“成都府路”。
二題記書寫者皆來自今四川省合川縣北或西北，其中又都出現(xiàn)“楊”姓人士，書寫位置分處北壁和南壁西段，大致對應，開首皆稱“大宋”，很可能為同行者所書。這些題記不僅不支持謝氏所主西夏說，而且可看作謝說的反證。謝氏辯論說：“這些題記的年代都是在北宋年間，很可能是西夏據(jù)有敦煌之后不久……西夏據(jù)有敦煌后，敦煌地方仍然使用正統(tǒng)年號，但這種過渡時間大約只有10年左右，其典型例證就是莫高窟第444窟，當時西夏據(jù)有敦煌已10年，但窟內(nèi)題記仍用中原王朝年號。”[5]71謝氏接受的是西夏于1036年正式統(tǒng)治敦煌之說，且不論此說是否可以立足③，單就以“大宋”題記來證明西夏窟的存在而言，在邏輯上就有些不通了。論者或可作如下辯解：西夏于1036年統(tǒng)治敦煌后，勢力尚不穩(wěn)固，故允許沙州回鶻繼續(xù)向宋朝貢，敦煌石窟中出現(xiàn)大宋年號，也是西夏統(tǒng)治力量薄弱所致。如果此說不誤，敢問西夏在敦煌統(tǒng)治尚不穩(wěn)固的初期，朝不保夕，怎會有余力和心思來修建規(guī)模如此宏大的石窟呢？論者還可繼續(xù)辯解：正是由于西夏統(tǒng)治不穩(wěn)固，所以對第464窟壁畫的重繪并未下大工夫，只是在素面上重繪而已。果若如是，那又會產(chǎn)生另外一個問題：戰(zhàn)亂期間虔誠的西夏佛教徒可以作的佛事，何以至西夏統(tǒng)治穩(wěn)固后卻不能繼續(xù)，以至于半途而廢呢？不可思議。謝氏所舉證的二題記不僅不支持西夏說，而且會起到相反的作用——依常理，一般會視之為西夏未能對敦煌實施有效統(tǒng)治的佐證。
謝氏的第二個論據(jù)是第464窟壁畫具有比較典型的藏傳壁畫特點。我們知道，西夏早期佛教主要受回鶻佛教和漢傳佛教的影響④，故莫高窟、榆林窟、東千佛洞所見早期西夏壁畫不管在題材、布局、人物形象、衣冠服飾，還是在繪畫技法上，都全面繼承北宋壁畫之余緒，上與曹氏歸義軍所設地方畫院及其后的沙州回鶻洞窟相銜接，具有嚴謹?shù)膶憣嵶黠L，但構(gòu)圖顯得過于程式化，經(jīng)變故事情節(jié)簡略而顯得呆板。中期以后，逐漸形成了本民族的特色，最明顯的特征就是人物形象逐漸接近黨項族的面部與體質(zhì)特點，西夏所流行的服飾在壁畫中開始出現(xiàn)。至于藏傳佛教的影響進入洞窟，藏式繪畫開始流行，已是晚期之事①。西夏與藏族盡管早有接觸，但藏傳佛教在西夏流行，則始自西夏仁宗仁孝統(tǒng)治時期（1140—1193）[11]。謝繼勝明確指出：
到12世紀末，西夏人已經(jīng)完全將藏傳繪畫與本土風格有機地融合在一起并創(chuàng)造了一種新的樣式，筆者稱之為“西夏藏傳風格”，這種風格的出現(xiàn)標志著西夏具有了可辨識特征的自己的藝術(shù)風格。
第464窟壁畫即具有比較典型的筆者所謂的西夏藏傳壁畫特點。[5]74
依上述引文，第464窟已經(jīng)具有“西夏藏傳壁畫特點”，自然為12世紀末以后之遺存，而謝氏在同文中又言：“通過對莫高窟第464窟游人題記年代的分析確認該窟壁畫繪于西夏前期。”[5]79到底該窟壁畫屬于前期還是屬于后期呢？顯然自相抵牾。
謝氏確認第464窟為西夏窟之第三個證據(jù)為后室南壁所繪上師所戴帽子為寧瑪派的蓮花帽（圖版1），此為其立論的最根本依據(jù)。除該窟外，這種帽子在莫高窟第465窟、榆林窟第29窟均有出現(xiàn)，幾乎完全一致。榆林窟第19窟甬道北壁有漢文刻劃題記：“乾祐十四年日甘州住戶高崇德小名那征到此畫秘密堂記。”②乾祐二十四年，即1193年，而“秘密堂”則為人們對以藏密佛窟或佛寺的一種稱謂。第19窟題記所謂“秘密堂”，據(jù)推測即榆林窟第29窟。如果此說不誤，那么榆林窟第29窟的營建年代即應在夏仁宗乾祐二十四年（1193）[12]。另外，在酒泉文殊山萬佛洞、瓜州東千佛洞第4窟、千佛洞第7窟、寧夏山嘴溝石窟、寧夏拜寺口西塔、黑水城出土唐卡等西夏上師像中，也可以看到這種蓮花帽。但是，這種蓮花帽并非西夏所特有，原本為8世紀入藏的印度佛教大師蓮花生所戴之冠，后演變?yōu)椴貍鞣鸾虒幀斉傻膫鹘y(tǒng)著裝[13]，誠如謝繼勝先生所言，“西夏以后的作品也同樣出現(xiàn)著蓮花冠的上師像”[5]76，不僅元明清代有所見，甚至出現(xiàn)于16世紀尼泊爾的繪畫中，直到今天，寧瑪派上師仍佩戴這一形式的蓮花帽。故這種著蓮花帽上師像的出現(xiàn)，不足以支撐西夏說的成立。
第464窟被定為西夏窟的第四個證據(jù)是后室窟頂藻井的大日如來像。該窟窟頂繪五方佛，東西南北四披四位如來均為漢地繪畫風格，但中央的大日如來卻為藏傳繪畫風格（圖版2）。這種畫法在西夏繪畫中極為多見，但不可否認的是，在藏傳佛教藝術(shù)中，這種畫法一直盛行不衰，非西夏所特有，同樣不足以證明西夏說的成立。
第464窟之所以被定為西夏窟，還有一個潛在的理由，即該窟有多處西夏文題記。據(jù)有關人員調(diào)查，窟中現(xiàn)存西夏文題記7則，其中5則用硬物刻劃，二則用粗筆墨寫[14]。一般而言，硬物刻劃文字不可能出自石窟創(chuàng)建者之手，而是后來朝山者的隨意題寫。二則墨書題記，都很簡單，總共只有5個字，顯然亦非創(chuàng)建者所書。正如刊布者所言，以上7則題記均為“巡禮題款”。這些題記多書寫于前室南北壁的西端素壁上，與前述“大宋”漢文題記并書，后均為加長的甬道所覆蓋。
特別值得注意的是，后室東壁甬道頂部書有梵文六字真言（圖4），讀作：O mani padme hūm（唵嘛尼把密吽，又見于前室南北二壁），與壁畫渾然一體，屬于同一時代之物。它的存在直接否定了西夏說。
在藏傳佛教中，六字真言（六字大明咒）又被稱作觀世音菩薩的大悲心咒，只要常念這神奇的咒語，即可獲得現(xiàn)報，修持方法極簡單易行。14世紀成書的《王統(tǒng)記（Gyalrab Salwai Melong）》以《白蓮花經(jīng)》①的基本思想為基礎，對六字真言所體現(xiàn)的觀音法力作了如是概括：
此六字咒，攝諸佛密意為其體性，攝八萬四千法門為其心髓，攝五部如來及諸秘密主心咒之每一字為其總持陀羅尼。此咒是一切福善功德之本源，一切利樂悉地之基礎。即此便是上界生及大解脫道也。[15]
作者把這六個神奇的字與佛教的“六道”理論結(jié)合了起來，認為六字與“六道”有著密切的對應關系：
“唵”，除天道生死之苦；“嘛”，除阿修羅道斗諍之苦；“呢”，除人道生老病死之苦；“叭”，除畜生道勞役之苦；“咪”，除餓鬼道饑渴之苦；“吽”，除地獄道寒熱之苦。[15]21
這樣，六字真言也就差不多成了佛法的象征，幾乎涵蓋了佛教的眾多精義。這種解釋雖有點背離梵文的原始意義，但極大地神化了六字真言的不凡法力，而且將六字與“六道”巧妙地附會在一起，更容易為信徒所理解和接受，從而對六字真言的信受奉行起到了推波助瀾的作用。除了信眾之外，這一說法也得到了學界的普遍認可②。
六字真言在吐蕃中出現(xiàn)的最早證據(jù)，可追溯到吐蕃占領敦煌時期（786—848）。在那個時代書寫的古藏文文獻中，即已發(fā)現(xiàn)有用吐蕃文書寫六字真言的情況，如倫敦印度事務部圖書館藏S.T.420-1、S.T.421-1、S.T.720[16]及巴黎法國國立圖書館藏P.T.37、P.T.51等藏文寫卷即是[17]。這些寫卷盡管有的已很殘破，而且寫法也不無差異，但都以無可辯駁的事實表明，至遲在8—9世紀時，六字真言在吐蕃中即已出現(xiàn)了。此后，隨著藏傳佛教在后弘期的迅猛發(fā)展，六字真言也開始逐步流行起來，至于在全國范圍內(nèi)的廣泛傳播，則應自元朝始[18]。
就西夏而言，在為數(shù)眾多的藏傳佛教畫品中，六字真言迄今尚無所見，榆林窟第29窟為西夏窟，窟頂藻井井心有墨書梵文六字真言，但為元代之遺墨[19]。說明那個時代六字真言在西夏尚不流行。而第464窟之梵文六字真言與壁畫作于同時，則該窟非西夏窟可明矣。
綜合以上各因素，足證西夏說是缺乏根據(jù)的，難以成立③。
三 原窟為北涼禪窟
那么，第464窟應創(chuàng)建于何時呢？近期的考古資料有助于解決這一問題。考古資料證明，第464窟原為多室禪窟，前室（即原來的主室）南北二壁原各開兩個小禪窟（圖5）[2]54-56。
眾所周知，莫高窟禪窟的開鑿主要在隋代以前，隋以后開窟雖多，但均為功德窟，未見到一所禪窟。
莫高窟現(xiàn)存洞窟中，最早的禪窟為第268窟。敦煌研究院過去將第268窟主室南北側(cè)壁的四個小龕分別編為第267、269、270、271窟（圖6）。從整個洞窟結(jié)構(gòu)看，四個小龕均屬第268窟之組成部分，故應視作一個窟來看待。這四個小龕面積很小，“才容膝頭”⑤，是禪室無疑。全窟僅正壁及窟頂有造像，側(cè)壁及兩側(cè)禪室皆無造像，整體窟室結(jié)構(gòu)保留了西北印度地區(qū)禪窟與設像處所分離的原則①。特別值得注意的是，從第270窟暴露出來的層位關系看，這一組窟龕經(jīng)過了兩次重修，現(xiàn)存第一層是隋畫千佛（第268窟西壁未重畫），第二層是北涼時期（401—439）畫的金剛力士和飛天等，與第268窟西壁下的供養(yǎng)人屬于同層。在北涼畫下有一層白色粉壁，無畫，是證該窟原本即無壁畫，供禪僧坐禪苦修之用[20]。其開鑿時代被定為北朝第一期，即北涼統(tǒng)治敦煌時期（420—442）②。
屬于北朝第二期（即北魏時期）的禪窟有第487窟。該窟由前室和后室兩部分組成，其中前室現(xiàn)存部分呈橫長方形，從殘存遺跡看，原為面闊三間的窟檐式建筑。主室平面呈方形，中部偏西筑有方形低壇，南北二側(cè)壁各鑿出四個小禪室③。
屬于第三期（即西魏時期）的禪窟有第285窟，堪稱莫高窟禪窟中最為典型者。該窟南北二壁各營建小禪室四個（圖7），該窟北壁東起第一鋪滑黑奴造無量壽佛發(fā)愿文的紀年，可以證明第285窟完成于西魏大統(tǒng)五年（539）或稍后[21]。
上述諸窟小禪室面積都很小，不足半平方米，僅能容一人打坐，室內(nèi)亦無色彩粉飾，僅用泥輕抹而已，禪僧們面壁打坐，寓示四大皆空，無所執(zhí)著。入靜一無所求，出靜則繞佛壇念佛，故滿室飾彩壁畫，昭示著美妙的極樂世界，通過鮮明的比照使禪機得到進一步升華[22]。而窟內(nèi)壁畫中的禪定比丘列像，“并不是表現(xiàn)修行中的比丘，更大的可能性是表現(xiàn)步陟禪定修行階梯，最終獲得阿羅漢果，得到了神變的高僧神僧”[23]。
此外，與之相仿的還有新疆吐魯番吐峪溝北涼第42窟（格倫威德爾編號第4窟）。該窟窟頂呈縱劵頂，平面為長方形，后壁開一禪室，東西兩側(cè)壁各開兩禪室（圖8），內(nèi)繪比丘禪觀圖。值得注意的是，該窟縱劵頂兩側(cè)壁有三排比丘禪觀圖。所繪內(nèi)容和十六國時期流行的禪觀思想息息相關，所依禪經(jīng)主要有鳩摩羅什譯《禪秘要法經(jīng)》、《坐禪三昧經(jīng)》和《禪法要解》④。日本學者山部能宜通過圖像與經(jīng)典的比對，認為第42窟之壁畫與424年畺良耶舍譯《觀無量壽經(jīng)》最為接近，但又不盡相同，應含有中亞地方因素①。若此說成立，那么第42窟之開鑿應在424—460年之間②。
綜觀以上所列禪窟，北魏第487窟與西魏第285窟之形制基本一致，均在主室側(cè)壁各開4個小禪室，而北涼第268窟和吐峪溝同時代第42窟則更為接近，各于側(cè)壁開2個小禪室，與第464窟所見幾無二致。考慮到隋代以后未見有禪窟開鑿，故可將第464窟始造時代推定在北朝時期，若再考慮其形制特點，似定為北涼窟較為穩(wěn)妥。
北涼時期，在敦煌禪修的僧人數(shù)量應是較多的，僅有第268窟的4個小禪窟顯然不夠用，20世紀末北區(qū)的考古發(fā)掘告訴我們，莫高窟用于修禪的石窟多在北區(qū)。莫高窟北區(qū)現(xiàn)有石窟248個（含敦煌研究院編號第461—465窟）其中專供僧人修行習禪用的石窟就有82個，另有5個僧房窟附設禪窟[24]。其中，B125窟為一單禪室窟，樹輪校正年代為420年，被推定為北涼時期[25]。B113為一多禪室窟，形制與吐峪溝石窟第42窟幾乎完全一致，亦當為北涼窟[26]。說明自北涼始，莫高窟北區(qū)即為禪僧修行的集中區(qū)。
總之，可以看出第464窟最初開鑿于北涼時期，原為多室禪窟。此后長期被廢棄，及至元代，通往禪窟的甬道被封堵，多禪室窟遂演變?yōu)榕X羅窟。隨著前室的坍塌，原來的中室變成了前室[2]54-56。
四 出土文獻及相關問題
自20世紀初以來，第464窟出土了大量不同文字的文獻。在敦煌莫高窟所有洞窟中，除藏經(jīng)洞之外，以該窟出土文獻最多，故有“第二藏經(jīng)洞”之稱[27]。1908年，法國探險家伯希和曾造訪該窟，將其編為181窟，并于洞中清理出不少文獻，約有600件左右。他在筆記中寫道：
那里也有漢文、藏文、婆羅謎文和蒙古文的殘卷，同時也有一些西夏文刊本短篇殘書。這是一種新奇事。我讓人完成了對洞子的清理，大家于那里最終發(fā)現(xiàn)了相當數(shù)量的印有西夏文的紙頁，他們至少屬于4部不同的書籍。[28]
繼伯希和之后，張大千先生于1941—1943年進駐敦煌，逗留莫高窟期間，曾對北區(qū)部分洞窟進行了非科學性挖掘，獲得回鶻文、西夏文、漢文、蒙文等文書百余件，原為張大千個人收藏，后攜往域外，其中相當一部分現(xiàn)收藏于日本天理大學附屬天理圖書館，構(gòu)成了該館收藏敦煌文獻的主體[29]。如編號為180-ィ1“敦煌遺片”一冊共8葉，其內(nèi)收有西夏文、藏文、回鶻文和漢文佛典寫本或刻本斷片；編號222-ィ63則為“西夏、回鶻文書斷簡”一冊，共18葉，其中主要是回鶻文文獻；編號183-ィ279為“西夏文斷簡”一冊，有近百文書整葉和殘片，經(jīng)張大千先生重裱成44葉。在日本藤井有鄰館和瑞典國立民族學博物館中，也有一些來自敦煌，但并非出自莫高窟藏經(jīng)洞（第17窟）的回鶻文文獻。據(jù)研究，這些文獻大多都應出自莫高窟第464窟③。1989年敦煌研究院考古人員對該窟進行了系統(tǒng)發(fā)掘，又獲得了90余件古代文獻。
第464窟出土文獻經(jīng)過整理研究，今已大體明確，以印本居多，大多屬元代之物。
前人多言，前室有雙層壁畫，底層為西夏畫，外層為元畫。筆者仔細觀察，卻看不出哪個地方有重層壁畫之遺痕。該窟內(nèi)容復雜，為清楚起見，這里將其分作三個層面來敘述。
其一為第464窟之原始形態(tài)，建于北涼，為禪窟。但有無繪畫已看不出，從現(xiàn)存壁面觀察，當時無畫，應為素壁。
其二為后室，北、西、南三壁前設佛床，但塑像今已蕩然無存，唯壁畫保存完好，具有顯密融合的藝術(shù)特點，明顯受到藏傳佛教的影響。
其三為前室與甬道。后室甬道原來僅為0.90米左右，后來向東加長為2.50米，在西南角和西北角各構(gòu)成一個封閉式方室，然后繪制壁畫。從畫面看，甬道二壁、甬道加長部分二側(cè)壁與前室南北壁壁畫是渾然一體的，不管是線條、著色還是暈染法以及前室窟頂與甬道頂部所保存的千佛造像，都是完全一致的，無疑完成于同時。
加長甬道以構(gòu)成獨立的小方室，這種情況在莫高窟極其罕見。何以如此？值得深究。
眾所周知，二方室之內(nèi)各圍一廢棄的小禪室，其中西北角的小禪室后來成為瘞埋“元代公主”之墓（圖5）。1920年，滯留于莫高窟的沙俄殘部，曾對該墓進行了盜掘，將其中的珠飾釵鈿洗劫一空[47]。唯留一只“公主”腳，至今尚存于敦煌研究院[48]。至于“元代公主”之由來，史無明載。在莫高窟北區(qū)，用于瘞埋僧人骨灰、遺體和遺骨的瘞窟有25個，其中15個是專門為瘞埋死者而開鑿的瘞窟，另有7個窟是改造原來的禪窟而成[24]346-347。第464窟“公主墓”顯然屬于后者，但值得注意的一點是，第464窟規(guī)模與通常的瘞窟是不可相提并論的，若沒有特殊且尊貴的地位，是不可能獲此殊榮的，尤其是當時為了掩人耳目，竟對石窟整體結(jié)構(gòu)進行了改造，將原來的甬道加長一倍以上，將公主墓完全隱藏了起來。由是以觀，“元代公主”墓之說當非空穴來風，而是可信的。公主身份高貴，隨葬物較多可想而知。為保持一致，在石窟前室西南角也修建了同樣形狀的方室。
1908年，伯希和對第464窟進行了考察，并予以清理，獲得眾多文物。關于該窟的內(nèi)容與時代，他作了如下敘述：
過道中每個壁面的裝飾主要由占據(jù)了洞窟整個上部的一幅畫組成，它約有3米長，位于a、b之間，被分成由冗長的蒙文引文分隔開的斜長的小畫面，而這些引文一般均寫作紅色，唯有引文開始處得標題系用藍色寫成，所有的題識都寫于黑色底面上。這一切絕會使人產(chǎn)生一種印象，認為它們原來是組成長篇蒙文和藏文寫本的葉子，而那些繪畫則相當于在內(nèi)部裝飾了夾板的兩個版面的細密畫。有關這種裝飾（它也是過道中和洞子中的裝飾）的時代，我們掌握有如下論據(jù)：它覆蓋了一個石灰粉刷層，后者上面就寫滿了西夏文（同時還有藏文和漢文）游人題記。因此，它肯定是元代的。[28]374
伯氏依石窟中的蒙古文題記，且題記書寫于壁畫營造之初，從而確定該窟為元代之物。這一斷代是可信的，但必須指明一點，其中的文字為回鶻文而非蒙古文。伯希和精通回鶻文，可能是時間緊迫，加上題記多模糊不清，導致伯希和作出了錯誤的判斷，但這一誤判并不動搖其斷代的根基。
伯氏依題記對石窟的斷代之法為日本學者森安孝夫所接受，他進一步引申說：
由伯希和圖錄觀之，第181窟壁面上的回鶻文，并沒有后世不斷添加或涂鴉的痕跡，而是在營造之初與壁畫同時寫上去的。這是不會錯的。有一藏文題銘，觀其與壁畫之關系，倒可定為后世添加物。故而，若將第181窟定于西夏時期（并非開鑿），那窟中會存在與壁畫相一致的回鶻文榜題也就匪夷所思了。所以，還應遵從伯希和的推斷，認為是在“蒙古統(tǒng)治時期”的看法是妥當?shù)摹49]
應該說，森安的思考也是有根有據(jù)的，遺憾的是，他并未意識到第464窟的壁畫是雙層的，表層為元代，本無異議，但還有底層壁畫。森安為肯定該窟為回鶻窟，為否認西夏因素的存在而斷定第464窟出土的西夏文文獻也為蒙元時代回鶻人使用之物[50]。似乎大可不必。關鍵還在于窟中的題記，如伯氏所說，這些題記與壁畫形成于同一時間，故題記的釋讀對壁畫的斷代與定性勢必會產(chǎn)生決定性的影響。
上文釋讀的三則題記，反映的是四地、五地和十地菩薩，九地菩薩雖榜題毀失，但圖像猶在。《法門名義集》云：“圣種性有十地菩薩，自此已后是出間圣人之位。”[40]202從窟中現(xiàn)存遺跡可以看出，甬道二壁所繪恰為十尊菩薩，合為“十地菩薩”，除現(xiàn)存4尊外，其余6尊皆因土坯所砌甬道的被毀而殘缺，如北壁甬道現(xiàn)存部分呈曲尺形，下邊長2.50米，上邊殘長0.90米（圖版8），就是明顯的例證。
其中，一至五地菩薩位于南壁，自左向右依次排列；六至十地菩薩位于北壁，自右向左依次排列。從1908年伯希和所攝照片看，西北角和西南角的兩個方室當時即已被拆毀[50]，原作為方室建筑一部分的甬道南北二壁延伸墻壁上的菩薩像也隨之毀于一旦。
依據(jù)甬道十地菩薩榜題，結(jié)合窟內(nèi)隨處可見的其他回鶻文題記，勢必需將之與回鶻相聯(lián)系。考慮到前室二壁中的四體六字真言和五體六字真言的存在，加上洞窟中出土的文獻絕大多數(shù)為元代之物，可以認為，第464窟前室及甬道現(xiàn)存壁畫應出自回鶻之手，為元代之畫作。而元代也是回鶻在敦煌比較活躍的時期。
至于畫風問題，因本人對石窟藝術(shù)素無研究，故特向敦煌研究院西夏、回鶻壁畫研究專家劉玉權(quán)先生求教。劉先生言：第464窟壁畫明顯不屬于西夏，而有回鶻畫風特點，但由于與他辨識出的23座沙州回鶻洞窟差別甚大，故在分期排年時，將第464窟排除在沙州回鶻窟之外。劉玉權(quán)當時確認的沙州回鶻洞窟計有23座，分為前后二期，茲引錄如表1：
其中第237窟（張編53窟）、309窟（張編98窟）和310窟（張編99窟），早在20世紀40年代即已被張大千確定為回鶻窟[3]124-126，222-224。另外，莫高窟第368窟（張編172窟）也曾被張大千確定為回鶻窟[3]250-251，但在劉玉權(quán)的分期排年中卻被排除在外。劉先生所列第23窟，其時代應在11世紀70年代以前，這時的回鶻完全受漢傳佛教的影響，堪稱漢傳佛教在西域的翻版[52]，而第464窟壁畫卻不同，后室明顯受到了藏傳佛教的影響，前室與甬道繪畫盡管以漢風為主，無明顯藏傳佛教繪畫特點，但與上述所列第23窟繪畫之畫風亦迥然有別，乃時代變遷與文化變異所帶來的必然結(jié)果。看來，張大千將第464窟定為“回鶻修”當是頗有見地的。除壁畫外，張氏所作結(jié)論似乎還肇基于該窟內(nèi)西夏文、回鶻文題記之眾多。前文已指出“西夏說”之非，此不贅述。但其中的回鶻文題記當是與壁畫同時共生的，非后人所題寫，這一點是不容懷疑的。就這一點言，張氏的結(jié)論是頗有見地的。
這里還存在另外一個問題，敦煌偏處西北，何來“元代公主”之葬呢？恐還需從瓜沙地區(qū)的統(tǒng)治者——蒙古豳王家族與敦煌石窟的關系中尋找答案。
眾所周知，蒙古于1227年占領敦煌，“隸八都大王”[53]。元世祖至元十四年（1277），元政府設瓜沙二州，隸肅州，歸中央政府管轄，授當?shù)匕傩仗锓N、農(nóng)具。十七年，沙州升格為路，設總管府，統(tǒng)瓜沙二州，直接隸屬于甘肅行中書省。十八年正月，“命肅州、沙州、瓜州置立屯田”[54]。是后于至元二十四年始筑沙州城，“以河西愛牙赤所部屯田軍同沙州居民修城河西瓜、沙等處。”[55]4年后，以政局不穩(wěn)，元政府盡徙瓜州居民入肅州，瓜州名存實亡。這一時期，瓜沙之地位漸趨衰微，直到大德七年（1303）隨著蒙古大軍的屯駐，局面才得以扭轉(zhuǎn)。《元史》卷21載：
[大德七年]六月己丑，御史臺臣言：“瓜、沙二州，自昔為邊鎮(zhèn)重地，今大軍屯駐甘州，使官民反居邊外，非宜。乞以蒙古軍萬人分鎮(zhèn)險隘，立屯田以供軍實，為便。”從之。[56]
是時，“甘州軍隸諸王出伯”[57]。出伯與其弟哈班均受賜金印，以諸王身份出任河西至塔里木南道方面軍事統(tǒng)帥重任，節(jié)制甘肅行省諸軍。大德八年，“封諸王出伯為威武西寧王，賜金印”[59]461。蒙古崛起朔漠，肇興之初各種制度尚不完善，因此諸王初無位號，僅有六等印紐的賜予，中統(tǒng)以后才開始以國邑之名封號，但仍以六種印紐分等[58]。威武西寧王位列諸王第三等，佩金印駝紐。大德十一年，出伯進封豳王[59]，由三等諸王晉升為一等，佩金印獸紐，由甘州移駐肅州（今甘肅酒泉市），豳王烏魯斯得以正式形成。接著，天歷二年（1329）出伯子忽答里迷失（又作忽塔迷失、忽答的迷失、忽塔忒迷失）被封為西寧王，佩金印螭紐，位列二等諸王，駐于沙州（甘肅省敦煌市）。是年十二月，忽答里迷失進封豳王。[60]翌年，西寧王之位由其侄速來蠻繼襲①。元統(tǒng)二年（1334）五月，又以出伯子亦里黑赤襲其舊封為威武西寧王[61]，地位次于西寧王，佩金印駝紐，駐于新疆哈密。出伯兄哈班之后寬徹于天歷二年八月被封為肅王[60]739，位同豳王，為一等諸王，佩金印獸紐，駐于瓜州（甘肅省瓜州縣）[62]。本文所謂的豳王家族即為豳王、西寧王、威武西寧王和肅王的總稱。有元一代，豳王家族受元政府之名統(tǒng)領鎮(zhèn)戍諸軍，防守西起吐魯番東至吐蕃一線。
蒙古大軍入駐后，瓜沙社會生產(chǎn)逐步得到恢復發(fā)展，莫高窟、榆林窟的佛事活動也在元代晚期漸趨高漲。至順二年（1331）瓜州知府、瓜州郎使郭承直與其子郭再思、司吏吳才敏、巡檢杜鼎臣等巡禮榆林窟，是元代最早的紀年題記②。西寧王速來蠻鎮(zhèn)守沙州，于至正八年（1348）在莫高窟立《六字真言碣》，率領王子、王妃、公主、駙馬等誦經(jīng)奉佛[63]。三年后，速來蠻又主持修復莫高窟文殊洞（第61窟）外的皇慶寺[63]112-116。在莫高窟現(xiàn)存的10個元代石窟（第1、2、3、95、149、462、463、464、465、477窟）中，大多都屬于晚期。至正十三年，守鎮(zhèn)官員下令重修榆林窟③。榆林窟的4個元窟（第3、4、6、27窟），都建于元代晚期。
由于蒙古統(tǒng)治者如同西夏晚期統(tǒng)治者一樣推崇藏傳佛教，自西夏以來即流行于敦煌的藏傳佛教得以繼續(xù)發(fā)揚光大，故莫高窟現(xiàn)存的藏傳佛教藝術(shù)除去西夏傳下來的漢密畫派（如第3窟和61窟甬道）之外，又有風格迥異的金剛乘藏密畫派（如第465窟）[64]。在莫高窟、榆林窟現(xiàn)存14個元代洞窟中，又以屬于晚期者居多[65]，故學界認為“元代晚期方是莫高、榆林二窟修建的高漲時期”[66]。這種局面的形成，蓋與瓜沙地區(qū)統(tǒng)治者豳王家族在敦煌大興佛事有關。對此，筆者擬另文詳述，茲不復贅。前文述及的“元代公主”，很可能就是豳王家族成員之一。如同莫高窟《六字真言碣》所顯示的那樣，豳王家族成員有王子、王妃、公主、駙馬等，稱號幾同于中原大汗。說明諸王之女也被稱作公主[63]108-112。曾出家為尼的某公主，亡后瘞埋于第464窟。否則，敦煌何來公主呢？而亡于他地，并未在敦煌出過家的中原大汗之女絕不會千里迢迢而遠葬西北邊陲之地敦煌。
有元一代，回鶻與蒙古王室關系密切，回鶻亦都護巴而術(shù)阿而忒的斤被成吉思汗封為第五子，享受諸王待遇，并嫁公主[67]。是后，回鶻人中大凡“有一材一藝者畢效于朝”[68]。豳王家族“兼領瓜沙以西北至合剌火者畏兀兒地征戍事”[69]，與回鶻關系同樣非常密切，故酒泉文殊山石窟發(fā)現(xiàn)的著名碑刻——漢—回鶻文合璧《重修文殊寺碑》記錄了豳王家族興修文殊寺的事跡，碑主為第三代豳王喃答失太子[70]。作為蒙古人，碑文不用蒙古文，卻使用漢文與回鶻文。至正十二年（1352），來自哈密的威武西寧王不顏嵬厘赴榆林窟朝山，題寫的文字也是回鶻文而非蒙古文，均體現(xiàn)了回鶻與豳王家族關系之特殊性。前已述及，第464窟出土文獻差不多均為元代之物，凡紀年明確者，皆屬14世紀的早期和中期，其中Or.8212-109回鶻文《吉祥勝樂輪》甚至是奉沙州西寧王子阿速歹（Asuday）之命而抄寫的[71]。在北京大學圖書館收藏的敦煌寫本（北大D154V和北大附C29V[72]）中還有兩首贊美西寧王速來蠻的回鶻文頭韻詩，證實當?shù)鼗佞X佛教與豳王家族間存在著極為密切的關系[73]。其出土地點雖不詳，但依早期發(fā)現(xiàn)元代回鶻文文獻的情況看，應以第464窟可能性最大。
其時當在元朝的后半，正值莫高窟營建之高漲期。第464窟由回鶻修復，窟內(nèi)卻瘞埋著蒙古豳王家族的公主，那么，回鶻之修復活動則必與豳王家族息息相關。易言之，豳王家族應為該窟的供養(yǎng)主。
有一個現(xiàn)象特別值得注意，后室東壁即甬道西口南北二側(cè)壁之壁畫在保存完好而且非常清晰的情況下曾被人粉刷過，覆蓋后題以回鶻文文字（圖版9）。其中，南側(cè)滿壁書文字29行，北側(cè)第1行文字未及寫完便戛然止筆了，顯然系受外力影響而中斷。何以如此？令人費解，或許只有那些已完全模糊不清的回鶻文文字能夠告訴我們原因，遺憾的是這些文字今天已完全無法辨識了。筆者個人臆測，應為功德記之屬，期待著來日能有辦法釋讀出這些文字，為疑團的解決提供些許信息。
在敦煌石窟營建過程中，未竣工而突然終止的情況時有所見，尤其是在北朝、五代等戰(zhàn)亂年代更是常見。致其生變的因素固然很多，但改朝換代始終居于首位，第464窟之情況當亦屬同樣因素所致。
至正二十八年（1368），朱元璋建立明朝，并于同年攻陷元都大都，元朝滅亡，但瓜沙二州尚處于蒙古豳王家族統(tǒng)治之下，第464窟前室南壁東段墨書“至正卅年（1370）五月五日”[74]即是明證，因為至正二十八年元朝即已滅亡了，但瓜沙地區(qū)仍行用元朝年號。洪武五年（1372），朱元璋遣馮勝率大軍經(jīng)略河西，在瓜沙擊敗元朝留守河西軍之殘部。第464窟之修復活動之所以功未竟而突然中止，當與這場變故有關。能夠?qū)ξ覀冞@一解釋提供佐證的是第464窟大批回鶻文木活字實物的發(fā)現(xiàn)。1908年，伯希和于此窟掘獲回鶻文木活字968枚，1989年，敦煌研究院考古人員又發(fā)現(xiàn)19枚。這些活字，都為蒙元時代之物①，敦煌回鶻掌握并開始使用活字印刷的時間，似乎應在12世紀末到13世紀上半葉[75]。第464窟廢棄活字之時代，伯希和推定為1300年左右[76]。這些說明該窟在元代時有可能是一個回鶻刊經(jīng)場所[28]375。在經(jīng)歷數(shù)百年之后，在同一窟中尚能發(fā)現(xiàn)如此眾多的木活字實物，說明當時活字印刷的廢棄應是短時間內(nèi)發(fā)生的；反之，如果是逐步廢棄的，那么活字實物就會自然散亂，而不可能呈現(xiàn)如此集中的狀態(tài)。
第464窟前室與甬道壁畫為同時所繪，但后室明顯與之不同，除了線條、著色迥異外，前室所用暈染法，在后室完全看不到，甬道菩薩造像所用瀝粉堆金法，在后室也是看不到的。就繪畫風格論，前室所見善財五十三參變與后室所見觀音三十二應化現(xiàn)變也迥然有別，前者揮毫恣意，大度有力，瀟灑疏朗，頗有大家風范；后者工筆嚴謹，精致細膩，內(nèi)涵豐富，呈細密之風[1]23。這些都說明，二者非同一時代所畫。前文已論及，后室東壁有梵文六字真言，說明該窟的上限不早于元初。值得注意的是，該窟東壁甬道二側(cè)之畫面曾被粉刷過，并覆以回鶻文題記。從壁面的疊壓關系，明顯可以看出，前室要晚于后室。結(jié)合各種因素，可定后室壁畫當為元代早期之遺存，其壁畫少部分遭到破壞之事，當發(fā)生在元朝末期。當時回鶻所覆蓋的畫面尚相當清新，證明二者時代相距不遠，推定為百年以內(nèi)當不致大誤。
這些因素說明，第464窟前室與甬道是回鶻人在蒙古豳王家族的支持下進行修復的，確切地說，具體時間當在元朝末期，但不遲于《吉祥勝樂輪》的抄寫年代——1350年。在甬道與前室完工后，回鶻人有意保留了當時保存尚完好的后室，僅對后室東壁甬道二側(cè)的墻壁進行了粉刷，準備題寫文字。由于明朝軍隊突然攻破沙州，文字的題寫工作尚未完畢便草草收場了，該窟遂再度廢棄。
七 結(jié) 論
綜上所述，可以得出如下結(jié)論：莫高窟第464窟的開鑿是在北涼而非目前流行的說法西夏；原為多禪室窟，后來（很有可能為元代）通往南北二壁的禪窟甬道被封堵，多禪室窟變成了毗訶羅窟；由于前室坍塌，原來前室、中室（主室）、后室形制變?yōu)榍笆液秃笫医Y(jié)構(gòu)；后來，回鶻在蒙古豳王家族，即沙州西寧王的支持下重修洞窟，并加長了原來通往后室的甬道，構(gòu)成方室以掩蓋方室內(nèi)側(cè)的元代公主墓，并根據(jù)勝光法師譯回鶻文本《金光明最勝王經(jīng)》在甬道南北二壁繪制了十地菩薩像，窟內(nèi)隨處可見回鶻文題記，可確認前室與甬道現(xiàn)存壁畫當出自回鶻之手，窟內(nèi)有藏傳佛教風格的六字真言題辭二方，加上洞窟內(nèi)發(fā)現(xiàn)的古代文獻、文物絕大多數(shù)均屬元代末期，故而可確認該窟前室與甬道為元代回鶻窟，更確切地說，應為元末的洞窟。后室則為元代早期洞窟。
與第464窟毗鄰的第465窟和第463窟，繪畫風格也與其十分近似，故學界通常將以上三窟定為同一或相近時代之物①。那么，第465、463窟是否也如森安孝夫所推想的那樣，“是回鶻佛教徒開鑿的”②呢？有待學界進一步研究。
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