時間：2023-07-19 17:30:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇公共生活的具體特征，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：共同生活；公共生活；現代化；后現代轉向
中圖分類號：D035 文獻標識碼：A 文章編號：1007－5194(2007)04－0070－06
嚴格說來，“公共生活”一詞是一個現代術語，它是對公共領域中人們活動的一種歸納。在國家與社會尚未分離之前，不可能存在著公共生活的形態與觀念。不過，正如哈貝馬斯出于理論說明的必要而把雅典城邦稱作為古代公共領域一樣，也可以把城邦生活納入“公共生活”的視閾中去考察。但是，這并不意味著我們承認城邦生活屬于公共生活，我們只是在最寬泛的意義上使用這一概念，以使之最大限度地涵蓋人類歷史上那些群體性的或集體性的生活方式。在另一重意義上，我們也是為了說明現代公共生活是有歷史源頭的，與古代社會中的那種共同生活之間是有著歷史聯系的。也就是說，對公共生活的歷史演進過程進行考察，是可以從古代的共同生活開始的，是有必要去發現共同生活如何轉變為現代公共生活的。
一、古代社會的共同生活
“公”與“私”的分離是近代以來的事情。在前近代社會，無所謂私，也便無所謂公。但是，在學術界，長期以來，存在著一種誤解，那就是認為，在古代社會很早的歷史階段中就已經出現了公私之別。學者們往往以為，在古希臘的雅典，家庭與城邦代表著兩種性質完全不同的領域：家庭代表私，城邦代表公；不為家庭，即為城邦。也就是說，家庭生活是私人生活，城邦生活便是公共生活了。其實，家庭與城邦的分化還只是一種實體性分化，而不是屬于形態分化的范疇。家庭與城邦的分離是客觀存在的，但它并不與城邦相對立，沒有造成獨立于城邦的完整領域。在雅典人的觀念中，部分是以整體來定義的。如同手是通過人來定義的一樣，家庭須通過城邦來定義。沒有城邦，也就沒有家庭。家庭非但不能以私的形態獨立存在，反而必須依附于城邦，通過促進城邦目的的實現來達成自身使命――依靠奴隸和女人的生產，家庭代表著城邦的自足。因此，在古希臘的時期，社會生活是不能以公、私而進行標記的，更不能為其賦予“公共”二字。實際上，考察城邦一詞的原意(共同體)，我們就會發現，古希臘時期的社會生活，在實質上是一種共同生活。
雅典共同生活的本質特點反映在亞里士多德的經典命題中：“人天生是一種政治動物”。亞氏所指之“人”，毫無疑問只是公民。于是，這句話就等價于：只有公民才是一種政治動物，而城邦也就只是公民的共同體了，城邦生活在事實上只對公民開放。“單純意義上的公民，就是參與法庭審判和行政統治的人”。比如陪審員與公民大會的成員，他們身居“無定期的官職”(亞里士多德認為陪審員和公民大會成員掌握了裁決權，因而可視為官職)，參與了城邦的行政統治，故“一個人只要參與了某一政體，他就是一位公民了。”能夠參與政體的人，當然不可能是奴隸，也不包括女人。奴隸與女人都只是家庭的附屬物，男子在成為公民(即年滿20歲，成為新家庭的～家之長)之前，同樣只是從屬于家庭的事物。只有在獲得公民資格后，他才成為人，并從此進入城邦，將家庭完全留給奴隸和女人。進入城邦之后，公民將自己完全融入其中，他們“從不夢想彼此談論各自的家庭事務，只有在情況確實變得非常糟糕時才有必要在集會中作出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。”
這一共同生活形態的形成，是與雅典人引以為傲的民主“政制”分離不開的。雅典民主直接得益于梭倫于公元前594年進行的深刻的社會改革。改革之前，占多數的平民須把自己土地出產的六分之一交給居統治地位的少數，一旦無法支付這種“六一稅”，就將淪為奴隸。梭倫廢除了這一稅賦，平民無須再為別人耕作，耕作的角色交由真正的奴隸(主要是外邦人)來承擔。改革確立了平民與奴隸的真正對立。奴隸不可成為平民，更為重要的則是，平民不會再淪為奴隸。從而，它“顯著而又實在地提高了公民的精英意識，以前公民自己或他們的祖先所從事的工作，現在是由這些東西來做了(這是雅典人對奴隸的看法)。”這對嚴格意義上公民階層的形成至關重要。此前，盡管平民也被稱作公民，但他對于城邦的意義僅在于他是軍事上的城邦捍衛者。改革之后，公民真正意識到自己的精英地位，他不僅捍衛城邦，更是城邦的信心所在。同時，奴隸階層的固定化，解除了公民對家庭的后顧之憂。在家庭的繁雜事務有了保證之后，他們終于能夠將自己全身心地投入共同生活之中。
梭倫改革的第二個舉措是引入“四百人議事會”(后來被克里斯提尼發展為“五百人議事會”，這可能是由于雅典人口增長而采取的適應性改革)。盡管公民大會才是城邦生活最主要的載體，但議事會同樣不可忽視，“它是人們第一次具體的嘗試，嘗試在知識分子少數和大眾之間建立所謂的‘第三種勢力’：這個勢力圈中，首要關注的是城邦的利益。”接著，梭倫又建立了人民陪審法庭。倘若行政官員有不公正的決定，人民有權向這個法庭上訴，并可參與到法庭審判的每一過程。至此，城邦生活的主要承載體――公民大會、議事會和人民陪審法庭都已成型，雅典人的共同生活也就此全面展開。
作為最典型的城邦生活形式，公民大會一年召開40次。會議地點是位于衛城西方500公尺處擁有可容納6000人的大會堂的平緩山坡。雖然這通常只占雅典公民總數的1／5乃至更少，但這一數字已經沒有后來者可以企及。公民大會討論話題極其廣泛，涵蓋城邦生活的所有事務。公民們不僅可以決定內政事項，如投票表決法律，審查執政官的財務、法案及管理，宣召執政官出席集會并對其進行批評、譴責或豁免等；還對城邦的外交(如協商戰爭與和平問題、與外邦政府締結聯盟等)負責。公民大會作出的決定，由議事會予以付諸實施。議事會長年存在，代表則由各部落選派組成。它是雅典民主制度運行的核心，但在社會生活的意義上，其重要性則稍次一等。其一，因為它只是執行機關，沒有裁決權；其二，它對代表有諸多限制，如年齡須在30歲以上，且年收入不少于200斗等，這使它的普遍性打了不少折扣，故而只能被恰當地稱作“第三種勢力”。
城邦生活的另一種形式是人民陪審法庭。法庭由各階層的公民組成，除了公民大會開會及節慶的日子外，每天都開庭。公元前四世紀以后，整個體制發生了變化，法庭的重要性甚至超過了公民大會。 因為公民大會與執政官、議事會之間權力關系的此消彼長始終存在，且沒有一個定態，“不論什么時候，人民法庭總是有很重要的作用，它可以審查或者廢除立法。”同時，執政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大會上因叛國罪等重罪的控告而告結束。人們習慣于由大批同胞審判、決定刑罰的做法。正是在這里，體現出了雅典人根深蒂固的民主態度：“人數眾多的陪審法官，出錯的機會總比少數幾個執政官來得少。”
但是，今天看來，雅典城邦具有強烈的烏托邦色彩，也正是這一色彩迷幻了無數當代學者，讓他們把雅典城邦生活想象得無比完美。雖然直接參與的“公民理想”讓后世學者們詩意化了雅典所擁有的民主圖景，但是，這并不能掩蓋城邦生活缺乏公共性的事實。人們可以爭辯說，在雅典，沒有其它地方那么嚴重的貴族與平民的尖銳對立，但是，毫無疑問的事實是，雅典仍然存在著公民與非公民之間不平等的對立，城邦作為一個共同體，只屬于公民，奴隸和女人被封閉在家庭中，是被排除在共同體之外的。從理論上講，當然是可以推斷出奴隸和女人這個階層也存在著共同的利益，但是，他們被“囚入”一個個單獨存在的“家庭之籠”的時候，是無法生成共同意識的。即使按照現論的邏輯而作出退一步的假定，也只能說奴隸有著自己的共同體，女人又有著自己的共同體，這兩個共同體是不被包容在城邦共同體之中的，它存在于城邦，卻又被排斥在城邦之外。這樣一來，在雅典城邦中的各個共同體之間，其實是沒有一種可以被抽象出來的統一性的東西，而這個統一性的東西恰恰是現代社會中不同階層共有的一種生活形態，那就是公共生活。
所以，古代希臘的城邦生活只是公民的共同生活，城邦的目的也僅限于公民階層的共同善業。當然，雅典的確是人類歷史上的一朵奇葩，今天看來，在亞歷山大宣告帝國時代來臨之前能夠發育出城邦政治，的確是不可思議的。畢竟，帝國時代的重錘將所謂“公民理想”撞得粉碎，所有人都變成了君主的臣民；緊隨而來的中世紀又給臣民們安上另一重身份――上帝的子民。基督教的世界觀把政治活動的理論基礎從城邦學說轉移給了神學。人在生活中用與上帝的溝通問題取代城邦生活。這一時期，在形式上具有共同生活特點的情形是教會活動。可是，教會活動卻讓人們追求“自我贖罪”而非“共同之善”。就此而言，又是共同生活的衰落。直到人們走出中世紀之后，在現代化的過程中，先是出現了國家與社會的分離，造就了市民社會；接著又進入了公共領域與私人領域的分化過程，讓政府去代表公共生活，而把私人生活交由市民社會。如果說傳統還存在的話，則是被保留在家庭之中的，家庭所意味著的是一個與公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以，公共生活是現代化的產物，如果看不到這一事實而在人類歷史上的每一階段濫用“公共生活”的概念的話，也就不能夠真正理解現代社會與以往以及以后的根本性區別，就會要求把一些已經成為歷史陳跡的因素搬到現代來，也會不顧歷史的發展已經把我們帶入一個新的時代，而要求把展現未來的因素強行納入到當下的社會框架中來。
二、現代社會的公共生活
工業化、城市化的直接成果是什么?毫無疑問，那就是“市民社會”。無論是近代社會的早期還是今天，市民社會都是私人生活的載體和空間，市民社會的出現，標志著私人生活的開始，而公共生活正是在私人生活的基礎上誕生的，是私人生活的一種抽象形態。當然，公共生活也需要借助于實體化的方式表現自己，但是，當我們談論公共生活的時候，所指的是它的抽象性內容，而不是承載它的實體性存在。所謂公共生活，只能被加以抽象地把握，才是真實的。如果把公共生活等同于其承載體的話，那么，關于它的建構就會出現偏差，至少在邏輯上會重新把社會納入到等級化的構成之中去。如果將這種等級化的構成與人結合起來的話，就會要求某(些)人代表公共生活，而把其他人都看成是追隨者，是等而下之的構成因子，至多也只能是參與者。這樣一來，公共生活的公共性也就不可能再真實地存在于其中了。試想，失去了公共性的公共生活是一種什么樣的形態呢?它還是公共生活嗎?顯然不是。
盡管人們也試圖到雅典城邦中去尋找市民社會，但是，在雅典是沒有近代以來的這種市民社會的，作為與國家相對應的具有一定獨立性的社會存在力量，市民社會是在近代社會出現的。也就是說，市民社會是在國家與社會的分離中產生的。也正是由于市民社會的出現，引起了社會生活方式的重大改變，使近代以來的社會生活與古希臘雅典的生活相區別。只有在近代以來的社會這一特定階段，我們才能看到：“市民社會一詞逐漸淡化其政治共同體的含義，而偏向于表示：人以私人的身份追求特別是經濟利益之滿足，而以此身份與此目的彼此相交涉與結合所形成的人際關系網絡的空間。”
市民社會是私人生活的承載體和空間，但是，當私人生活出現的時候，公共生活也就開始了。私人生活和公共生活是近代以來的這個社會生活的兩個“共在”的方面。如上所述，在古希臘時期的整體觀念中，公民及其共同生活是城邦自主的標志――這一點正是城邦吸引人之處，它使人們總能把“公民”與“自主”想象在一起。然而，正是在這里，作為“自足生活”標志的家庭(奴隸與女人)，則被人們忽略了，被默認為一種工具性的存在物，它不是共同生活的構成要素，而只是在共同生活中去實現自主的必要手段。當共同生活并不涵蓋這個社會的全部而只是局部的時候，它在何種程度上會出現公共性的問題呢?所以，我們說雅典的社會生活只是一種共同生活而不是公共生活，沒有一種“共在”的各要素“均有”的同質性因素。近代則不同，雖然近代以來的社會被分解成不同的方面、不同的領域，但是，在這個社會的一切方面、一切領域的背后，都包含著某種“均有”的因素，在我們看來，那就是公共性。有了這種公共性，才能理解社會生活的整體中存在著公共生活的部分。
市民社會在某種意義上將自足與自主兩重屬性統一了起來，統一于每一個個人。這首先是一場身份革命，“公民”一詞作為某一特定等級的含義消失了，個人獲得了獨立自主的存在物的地位。市民社會中的個人代表著某種“自足”，而國家中的個人則代表了“自主”。即便自足只是自主的手段，可是自足與自主在個人身上得到了統一。在這種統一成為事實的時候，手段與目的也就統一了起來。因而，個人的活動兼具自足與自主兩重屬性，無論自足還是自主，在理論上，對每個個人都有著同等的意義。因此，自足與自主的活動就都符合公共之善了，而不是只屬于某一部分人的“共同之善”。正是由于這個原因，共同生活為公共生活所替代。
當然，公共生活在國家與市民社會中的表現是不同的。在市民社會中，所帶來的是市民個體意義上的身份革命，身份轉化為角色，從而使個人的角色呈現出多重化的景況：一是國家層次上的公民角色的確立；二是市民社會層次上的市民角色的形成；三 是家庭層次上的傳統自然人的保留。市民社會所帶來的人的角色的多重化，也是社會分解的過程，社會被分解為多個領域，而人則在社會的多個領域中進出，過著多重化的生活。特別是在工業革命進行得比較徹底的地區，我們看到，它的各個領域的分化也較為突出。但是，在工業革命不甚徹底的地區，人們的公共生活、私人生活和日常生活之間的交叉也就較為明顯。在這些工業革命不甚徹底的地方的公共生活中，可以看到公共生活對日常生活以及私人生活的干擾，公共權力也會隨時介入到私人生活以及日常生活中去。應當看到，在我們現有的社會中，純粹的公共生活、私人生活和日常生活是沒有的，可是，在理論上，我們是可以想象和描繪公共生活、私人生活和日常生活的基本內容的。那就是：公共生活是公共利益的實現過程，私人生活則表現出在個人利益的原點上開展活動，而日常生活則是傳統和習俗發揮基本性的規范作用的過程。如果在更高的哲學層面上來認識的話，又會看到，公共生活不僅是政治學所看到的那種經由某些實體性的存在物來承載并實現的過程，私人生活不只是經濟學所解釋的個人利益最大化的追逐過程，日常生活也不完全是社會學所理解的社會結構化的基礎，而是在私人生活和日常生活中都包含著公共生活的狀態，或者說，在私人生活和日常生活中包含著公共生活的內容，會提出公共生活的要求，讓公共生活為私人生活、日常生活提供保障和補充。
公共生活具有多種形式，在國家層次上，公共生活首先是以一種政治生活的形式出現的。當然，古希臘的共同生活也是一種政治生活，甚至，它是許多人心目中直接參與政治活動的理想形態。但是，正如我們已經指出的，它是不具有公共性的。因為，它基于一個充滿歧視意味的公民概念，或者說公民概念的排他性決定了公民只是這個社會中的一部分人的標記。近代國家意義上的政治生活則不同，由于公民概念擴大到對社會絕大多數成員的涵蓋，特別是得到了啟蒙思想家們平等思想的定義，使政治生活中包含了較高的公共性。當然，現代政治的發展，尤其是“代議制”與“政黨分肥制”的結合，也使政治生活的公共性打了不少折扣。代議制在宣稱最大限度地代表了人民利益的同時，也最大限度地將人民排除在政治生活之外了。盡管所有公民仍然生活在同一政治共同體即代議制國家之中，但國家已然不是普通公民的責任所在，它也并不要求每個公民都應參與到它的目的的實現過程中來。因而，國家政治比城邦政治有了更濃厚的精英味。雖然在公民有意愿和資格的前提下，政治生活仍然可以成為公共生活的重心，但對于哈貝馬斯所指出的“無動于衷”或“無力改變”的大多數“當事人”而言，政治生活在個人目的的達成上并非不可或缺。公共生活被割裂了，它有條件的包含政治生活(對“參與者”而言)，更多情況下，它被分散在市民社會之中。市民社會里的社團活動卻成了更為常見的公共生活形式。
在近代以來的思想家中，最早和最廣為人知的描述了市民社會中公共生活的人是黑格爾。在他的敘述中，用來指稱公共生活空間的術語是同業公會。同業公會在形式上類似于中世紀的行會，甚至有可能就是由行會發展而來的。當然，同業公會并不是行會，后者是小作坊手工生產的產物，前者則是由資本主義工商業所造成的，不像行會那樣是封閉的，它唯一的限制是技能，是對所有滿足技能條件的人開放的。對其成員而言，同業公會的意義是具體而有限的。在近代早期，由于市民角色還比較單一，這種“有限性”反而表現出某種完整性的特征，它成為個人“倫理完整性”的必要。“如果個人不是一個合法同業公會的成員，他就沒有等級尊嚴，并由于他的孤立而被歸結為營利自私，他的生活和享受也變得不穩定了……只有在同業公會中，正直才獲得真實的承認與光榮”。市民社會的構成因子在依據他的特殊技能而成為同業公會的一員后，可以在其中追求這個群體的共同尊嚴，這種共同尊嚴也就是同業公會的公共性內容了。抽象地看，同業公會作為能夠實現公共性的一種生活形態，也同樣抽象地具有公共生活的內容了。
根據哈貝馬斯的考察，諸如同業公會這類公共生活空間的發展，是市民社會公共生活的一條主線，它的范圍隨個人角色的多樣化而不斷擴展。同時，另一類不同的公共空間也開始出現。它的構成不是基于人的物質屬性，如行業、地域等，而是基于學識、愛好等文化屬性，它在很大程度上是由貴族集會的沙龍發展而來的，人們在其中就某一問題交換意見以致形成公共意見。哈貝馬斯稱其為公共領域。與同業公會不同，公共領域進行的是一種文化生活。它的內容在初期主要是文學，通過文學進行私人性與公共性的交流。“一方面，滿腔熱情的讀者重溫文學作品中所表現出來的私人關系；他們根據實際經驗來充實虛構的私人空間，并且用虛構的私人空間來檢驗實際經驗。另一方面，最初靠文學傳達的私人空間，亦即具有文學表現能力的主體性事實上已經變成了擁有廣泛讀者的文學；同時，組成公眾的私人就所讀內容一同展開討論，把它帶進共同推動向前的啟蒙進程當中”。在一定程度上，文學的虛構性打破了時間與空間的限制，大大拓寬了公共生活的范圍。同時，它也創造出了許多實在的承載場所，如劇院、讀書會、博物館以及市民階層的沙龍等。這些場所培養了市民的閱讀習慣，使“文學公共領域”這種公共生活方式進一步擴散開來。
從共同生活到公共生活的演變，無疑是一種歷史進步。但是，這一演變過程也帶來了諸多令持有社會進化主張的人尷尬的后果。共同生活盡管缺乏公共性，但對其參與者而言，它蘊含的自主性是很完整的。公共生活使每個人都可獲得自主性，而自主性的程度卻不如共同生活，而這反過來又勢必影響公共生活的公共性。或許可以說，公共性自其出現以來，便不斷受到剝損。這在一定程度上符合了奧克肖特所說的現代國家政治退化的性格，公共性逐漸褪色，表現為“一群人透過個別的抉擇與彼此的商議、協調，而形成大家一致認可的行動目標。”人們與自主的終極目的之間呈現出日益疏離的傾向。這種傾向在人類社會從現代向后現代的轉向中進一步加劇，使人們對公共生活產生了一些懷疑。所以，現代社會所擁有的公共生活并不是人類社會進步的終點，在人類走向未來的維度中，建構理想公共生活的沖動依然會激勵著無數愿意投身于其中的開拓者。
三、公共生活的衰落 以工業化、城市化為標志的現代化是一個連續的社會分化過程，這種分化無疑是公共生活賴以產生的前提和基礎。但是，由于社會分化的加劇，在使公共生活的形式和范圍不斷擴充的同時，也在內容和實質上不斷淡化了公共生活，使公共生活的自主性內涵不斷褪色。在這樣的社會里，人們總感到“漂泊不定”或“無家可歸”：“我們組合人格中總有一些部分要‘越界’，無法為某一個團體所吸納，而這些部分又與其他的組合部件相互聯系、相互影響。因此，任何自我歸屬的行為都受到矛盾(既向心又離心)的 壓力。”后現代轉向雖然對分化表達了不滿，卻并不能完全擺脫其影響。后現代轉向的一個主題是主體和社會的非中心化，不論自我還是政治，都不再存在著中心，自我非中心化了，政治也隨之而非中心化。
自我非中心化表現為個人身份的再次裂變，他仿佛成了碎片，被放逐于流動性之中，成為蓋爾納所稱的“組合人”。他是一種具有變動性、一次性和可替代性等品質的生物，沒有本質，其生活只是一套有待完成的工作。也就是說，當人獲得了自由的時候，卻失去了追逐的目標。“組合化”的代價是“一種碎片化，它使所有的活動都無法受到其他活動的支持，這些活動完全基于其自身明確表述之目的并經過冷靜之計算，而不是成為溫暖、完整、‘總體性’文化之一部分。”它造成“組合化”居民的歸屬難題：沒有任何一個團體可以保證他們去完全歸屬于它。“組合人”被碎片化為這些團體中的組合部件，他被分散于碎片式的市民社會中，隔絕于國家。他“能組成有效的社團和制度，無須借助這些林林總總的儀式的保障，亦毋需通過內在的關聯而形成一個整體來使其具有穩定性，毋需將所有成員彼此束縛使之無法動彈。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社團而毋需以某種歃血為盟的儀式來約束自己。當他不同意社團的政策時，他就可以離開，不會被指責為背叛。”他自身已經被非中心化了，感受不到自我的存在，更罔顧公共生活。總之，與近代以來蓬勃興旺的社團生活相比，在高度現代化的后現代轉向中，社團由于它的過度發展已經被虛化了：為了擴展自身規模，它不得不降低準入門檻和擴大開放性，而這又必然導致不同社團角色在個人身上的重疊，使其應接不暇，最終選擇不聞不問。
政治的非中心化是表現在公共領域的變遷之中的。對于公共領域，哈貝馬斯認為，在市民社會的發展過程中，文學公共領域發生了功能轉換，參與討論的公眾占有了受到政治上層控制的公共領域并將它建成一個公共權力的批判領域。“相對于古代公共領域而言，現代公共領域的主題由本來的市民的共同政治使命轉變成了進行公開討論的社會的市民使命”。它以與國家不同的方式調節市民社會，并敢于反抗現有的政治權威。政治公共領域的產生使市民的公共生活有了重返政治舞臺的希望。然而，對于代議制下的現代國家而言，這卻并不是什么好事，因為參與期望的高漲將導致合法性供給的不足，威脅到現存秩序。故而，政治公共領域從一產生就面臨著權力向其中的滲透。這種滲透造成了政治公共領域的“機制化”，官僚機制被植入公共領域，以至于國家與市民社會的利益也走向了漸趨吻合的方向。
公共權力在私人交往過程中的介入，把私人領域中間接產生出來的各種沖突調和了起來，其結果卻把沖突從私人領域引向了政治層面，出現了一個相向轉移的運動：“國家干預社會領域，與此相應，公共權限也向私人組織轉移”，從而使私人領域和公共領域之間的界限又一次消失，公共領域被“再封建化”。這樣一來，不僅公眾開始失去參與政治生活的熱情，而且，能釋放其政治熱情的場所也越來越少了。這就是哈貝馬斯所描繪的政治公共領域的結構轉型，通過這一轉型，松散的選民組織日益讓位給了真正意義上的政黨，它們為了爭取選票，用新的方法來整合廣大公民。所以說，現代宣傳展示了它啟蒙和控制、信息和廣告、教育和操縱的多重面孔，將公眾參與嚴格控制在政治動員的范圍之內。另外，作為象征的議會也逐漸失去了其論戰功能，它只需對關起門來作出的決議案予以通過，人們無需爭論，只能認同。由此可見，在政治生活表現出自己縱的特征的時候，也就開始失去它的公共性了。
與哈貝馬斯關于公共領域“再封建化”的看法相比，鮑曼則作出了更加直接的描述。鮑曼認為，事實是私人正在“公共空間”里開辟領地，生活政治和真正的、名副其實的政治相遇，私人問題被轉移成公共問題的語言。市民社會所推動的在政治與日常生活之間的令人滿意的彼此隔絕，造成了兩個不受歡迎的結果：一是國民不再對政治國家或國家政治感興趣，也就沒有理由去仔細考量公共之善的意義；二是促使國家認為，只要自由不受干涉，就不再有其他的公共之善，國家對其國民就無所虧欠。“公民對政治的無興趣與冷漠，國家撤回了推動公共之善的義務，都是市民社會的令人不快而又正當的產物”。而現代化持續不斷的“個體化”行動，使個體成為公民最可怕的敵人，它給公民角色和以公民角色為基礎的政治帶來了麻煩。“‘公共空間’被‘私人’占領著；‘公共關注’被貶低為對公眾人物私生活的好奇心”。
公共空間被不斷私人化，公共話題則不可避免的降格，以至于缺乏真正意義上的公共話題。公共空間成了一個公開承認個人秘密和個人隱私的地方，它無法繼續發揮過去那種作為私人困難和公共問題聚會與對話的“辯論場所”的功能。盡管不時仍有重建共同體的嘗試和復生公共生活的努力，但是，“被再度嵌入到公民身份的共和國軀體中的個體化了的行動者，他們的前景是暗淡的。推動他們冒險進入公共舞臺的，與其說是對公共事業的追求，是對普遍善和普遍生活原則的含義達成共識之途徑的追求，不如說是對‘網絡化’的絕對的需要。”重建共同體的目的僅僅是分享秘密，它將產生出一個脆弱的、短命的共同體，錯誤地從一個目標轉移到另一個目標，在尋求一個安全避難所的永遠沒有結果的歧途上隨意漂流。
我國刑法沒有明確規定危害公共安全犯罪中“公共安全”的具體內涵和界定標準，學界對 “公共安全”的理解不一，司法實踐中也出現諸多同案不同判的現象。為了正確界定一個行為是否危害公共安全，最根本的出發點就是正確認識“公共安全”的內涵，合理劃定“公共安全”的界限。對此，本文主要從以下幾個方面展開分析——
一、對“公共安全”的整體把握
公共安全即社會公眾的安全利益的具體所包含的內容，傳統觀點認為，公共安全包括公眾的生命、健康以及重大財產的安全[1]。但也有學者提出異議，有的主張危害公共安全罪所侵犯的是公眾的生命、身體的安全以及公眾生活的平穩與安寧[2];有的認為公共安全既包括生命、健康和重大公私財產的安全也包括公共生活生產中的安寧[3];有的將除了生命健康、重大財產安全的利益表述為其他公共利益納入公共安全的范疇內[4]。由此可見，對于公共安全中包括公眾的生命健康是不存疑問的，對于公共安全的概念所涵蓋的范圍的主要爭議在于：1、“公共安全”中是否包含“重大財產安全”;2、“公共安全”中是否有“公共生產生活中的安寧”或者“其他公共利益”的存在。
(一)“公共安全”不包含“重大財產安全”
有觀點從刑法第115條對以危險方法危害公共安全罪的規定中出現“致人重傷、死亡或者使公私財產遭受重大損失的”的表述來證明公共安全中包含重大財產安全。筆者認為，這種表述僅是就行為造成的實害結果而言，并不能以此來囊括作為客體的“公共安全”的范圍。刑法第339條對“非法處置非法進口的固體廢物罪”的規定，其中同樣有“致使公私財產遭受重大損失”的表述，但顯然不能因此就認為該罪的犯罪客體，即社會管理秩序中的環境保護管理秩序包含“重大財產安全”這一荒謬結論。這是著眼于行為的常發狀態做出的表述，非法處置固體廢物，是對環境保護管理秩序的破壞，而其通常會導致公私財產的重大損失或者人體健康的損失，不能將行為導致的危害結果和行為所侵害的客體混為一談。
公共安全所對應的是給公眾造成的某方面的危險，而這個危險只能從公眾的生命、健康出發，公私財產的重大損失僅是附帶的可能結果，只有附著在生命、健康危險的基礎上才成立危害公共安全犯罪的一個情節。如果一個行為完全沒有可能造成到公眾的生命、健康的危險，那么即使造成了重大財產的損失，也不能夠認定其危害了公共安全。舉個例子來說，盜竊、騙取公眾重大財產的行為，顯然不能夠認定為是危害公共安全罪;在荒無人煙的地方燒毀財物，造成重大財產損失，只能認定為故意毀壞財物罪，同樣也不能成立危害公共安全犯罪。由此，重大公私財產安全并不是與包括在公共安全中的生命健康安全并列的一個因素，而只是在可能造成公眾生命、健康安全受到威脅的基本情境中附加出來的一個量刑上作為考慮的因素，因此，重大財產安全并不能夠置于公共安全的范疇之下，成為獨立的危害公共安全罪的犯罪客體。
(二)“公共安全”包含“公共生產生活的安寧”
單純的“人身安全”無法完全涵蓋“公共安全”的范圍。例如有關槍支、彈藥、爆炸物類的犯罪以及恐怖組織、恐怖活動犯罪等侵害的社會關系并不直接指向公眾的人身安全，只有當通過這些行為而獲得的槍支、彈藥等被用于侵害他人生命、健康時，或者當恐怖組織形成后按照組織計劃實施犯罪行為的時候才會直接侵害到他人的人身安全，而對其后的具體侵害行為應當另行定為故意傷害罪、故意殺人罪等。如果不對此類危害公共安全行為行為進行規制，會有造成公眾人身權利受侵害的嚴重危險，其直接侵害的是公共生活的安寧，即公眾對于周圍環境的一種安全感。這種公共生活安寧并不完全等同于人身權利的內容，但基于人身安全衍生而來，不同于財產權利，后者與人身權利是獨立、分開的。
對于如重大飛行事故罪、重大勞動安全事故罪、工程重大安全事故罪等生產領域造成重大事故危害公共安全的犯罪，有觀點認為其侵犯的是一種“重大生產安全”，雖然這些行為也會危及不特定多數人的生命、健康，但這只是行為人違反安全生產規章制度產生的間接后果，人身安全并非是這些罪名的直接客體。[5]筆者認同此觀點，生產安全與公共生活的安寧同樣，是一種導向人身安全但又不等同于人身安全的公共安全的內容，兩者可以合并表述為“公共生產生活的平穩與安寧”。
破壞電力設備罪、破壞廣播電視設施、公用電信設施罪等為也不直接指向公眾的生命、健康安全，但在現在這個依靠電力的信息時代，破壞電力設備導致停電、或者破壞廣播電視設施、公用電信設施導致傳播、通訊的中斷，在一定程度上必然會造成現代生產、生活的阻礙，在一定規模上會給公眾生產、生活帶來很多不確定的危險因素，會威脅到公眾的生產、生活安全，有些學者將此類罪名的客體表述為“其他公共利益”，在筆者看來實屬不必，這一類行為與上述行為的客體具有同樣的特征，可以囊括在“公共生產生活的平穩與安寧”里。
二、對“公共安全”的深層探析
通說將危害公共安全行為的對象(公眾)表述為“不特定多數人”。但也有學者向傳統觀點提出挑戰，認為 “不特定多數人”的界定縮小了危害公共安全罪的范圍，排斥了特定的多數人和不特定的少數人的社會利益;并認為，“公共安全”的社會性要求重視量的多數，因此“多數”應為其核心性質。[2]筆者認為此觀點值得商榷，因為有些情況下侵犯“少數人”的安全也可能構成危害公共安全罪，而且“多數”、“少數”這種表述本來就界限模糊，多少為多數，多少為少數并沒有統一的標準。有學者認為公眾有兩個特性，一為不特定，二為眾多人，通過引入一個概念“眾多人”來替代“多數人”的表述，從而解釋特定情況下侵犯少數人的利益也可能被認為是侵害公共安全。[6]這僅在措辭上稍作改變，并不具有說服力。在筆者看來，“不特定多數人”的表述中應突出“不特定”的核心地位，“多數”僅僅是一種附加的，便于理解的表述，而并非一定是多數人，“不特定”和“多數”之間并不存在邏輯上“并”或者“或”的關系。在具體分析一個行為是否危害公共安全時，應當從以下兩個方面做更深層次的分析——
(一)從行為本身的角度分析
行為發生的場合和行為方法決定了行為侵害的客體是否為公共安全。從行為發生的場合來看，行為人為危害行為時通常選擇在具有公開性的場合進行。復旦投毒案中林森浩將其宿舍內的飲水機中混入毒物，該行為由于發生場合不具有公開性(宿舍是一個相對封閉的空間，宿舍的飲水機一般是由宿舍內的成員使用)，因而不能認定為是危害公共安全犯罪中的投放危險物品罪。如果行為人將毒物投放在教學樓或者圖書館的飲水機內，由于這些場合的公開性，該行為就具有危害公共安全的可能性。需要注意的是，這種行為特性僅有助于判斷某些行為是否為危害公共安全的犯罪行為，并不適用于所有的危害公共安全的行為，對于有些行為，由于其具有極大的破壞力，即使發生在相對封閉的場合，但行為造成的狀態可以打破空間的阻礙，擴大行為影響的范圍，這種情況下，行為危害公共安全的特性明顯地體現在其行為方法的擴大危險性上。行為方法的擴大危險性是指行為的方式決定了行為造成的危險結果有擴大化趨向。這種行為由于行為人對易擴大化的危險缺乏控制，因此可能會危及不特定的多數人。例如，行為人放火燒了其仇人的房子，但鄰居也遭牽連，因為火勢蔓延不具有控制性，不可避免地會影響到周邊居民的安全。還有在村落里生活用水的小溪里投毒，毒物會隨著水流到周邊的人家去，此行為也具有行為人無法控制地擴大危險性。
行為的場合和方式，這兩者是互相影響的。如果行為的場合是公開的，但是行為的方法并不會導致擴大危險性，例如行為人在大街上用手槍對準某個人瞄準射擊，行為人的這種瞄準和一次射擊的行為方式并不會波及到公共場合中不特定多數人，但假若行為人拿著機關槍掃射或者在人群中投擲手榴彈，這就嚴重危及到公眾的生命健康安全。又如果行為方法具有擴大危險性，但是行為的場合是相對閉塞的，并沒有流動性的人員介入，在放火、爆炸這種情況下，如前所述并不影響行為本身危害公共安全的定位，因為行為造成的破壞力還可能沖破空間的阻隔去危害周邊的人員安全。但在極端情況下，即行為發生在與世隔絕的地方，即使行為的破壞力巨大，還是不會影響到其他人員(因為周邊根本不可能存在其他的受害對象)，行為發生場合的封閉性使得行為不可能侵犯到公眾的安全。
(二)從行為指向的對象分析
行為指向的對象是指行為可能波及的對象，并不等同于行為人意圖影響到的對象，也不是指危害結果實際影響到的對象。行為指向對象的“不特定性”是判斷“公共安全”的關鍵，對此可以從行為指向對象的不確定性和可替換性兩個方面來理解。
行為指向對象的不確定性是指行為波及的對象有多少(數量)、是哪些(名稱)等都是不確定的。因為行為發生場合的公開性或者行為方式的擴大危險性，行為波及的范圍廣泛，具有不可控性，行為可能造成不確定的人員損失。例如，在公共場所私設電網，任何經過電網周邊的人員都可能受到傷害，而這些受害對象在電網鋪設的持續期間內是無法確定的。注意，這種不確定性是行為人的行為帶來的，是客觀層面的，而與行為人的主觀判斷無關。
行為指向對象的可替換性是指行為可能波及的對象不特定(可以借助民法中的物的分類中種類物與特定物的區別來理解)。行為可能影響到的對象始終是一種虛擬的整體性的存在，并不能夠具體確定到每個個體。受行為影響的對象有一定的隨機性，行為人的主觀意圖中存在放任的因素，即不管是誰受到傷害，受到傷害的人多少都無所謂。這并不否認行為人在實施某一危害公共安全行為時有特定的對象，例如行為人本來意圖放火燒死甲一人，但是放火這一行為客觀上會影響到的對象實際上不止甲一人，行為侵害的不僅僅是特定的甲一人的人身安全，還有甲房子周邊人家的人身安全，行為人對這些人的人身安全放任不管，實際上侵害的是公共安全。
三、對“公共安全”的具體界定
危害公共安全的犯罪中的以危險方法危害公共安全罪在司法實踐中的適用常引發爭議，原因就在于對于“公共安全”的界定不明。通過對“公共安全”的整體把握和深層探析，可以對以下兩種類型的案件是否構成“以危險方法危害公共安全罪”進行判斷。
(一)公共交通道路上的案件
對于公共交通道路上的“馬路殺手”，涉及的罪名可能有交通肇事罪、危險駕駛罪、以危險方法危害公共安全罪以及故意殺人罪或故意傷害罪等。對于發生在這一領域認定為以危險方法危害公共安全罪的典型案件如2010年的任寒青酒后駕車案，行為人酒后駕車回家，路遇警察執法查酒駕，企圖逃避檢查，結果向前加速時將朝其走來的警察撞倒在引擎蓋上，在警察手抓雨刮器大聲呼救的情況下行為人非但沒有停車，反而繼續加速行駛，期間多次沖撞他人車輛，并連續實施逆向行駛、“S”形行駛、違反交通信號燈行駛、違反限速規定高速在市區道路行駛等高度危險行為，后突然緊急剎車，將警察甩下車頭逃逸，最終造成警察輕傷。從行為人駕車的一系列動向可以判斷出其行為的危險程度已經達到危害公共道路領域內不特定的行人、車輛安全的程度，因此構成以危險方法危害公共安全罪無疑。但實踐中也會發生一些曖昧不清的案件，例如2009年發生在上海的6人團伙多次制造交通事故騙取賠償款的“車輛碰瓷”案件，司法機關認為行為人故意撞擊被害人車輛、制造交通事故的假象，可能造成被害人車輛失控，危及到公共安全，因此應定以危險方法危害公共安全罪。有學者對此提出了異議，認為司法機關將造成嚴重后果的可能性作為該罪的認定依據，是一種處于后果類似性而回避了法律確定性的說法。[7]筆者對此表示認同，由于對“公共安全”的內容把握不明，再加之此罪在刑法條文中兜底罪名的地位，司法實踐中，以危險方法危害公共安全罪有逐漸淪為口袋罪的趨向。在公共道路領域，對于是否危及公共安全的判斷，仍然要結合具體案情中行為的危險性程度進行仔細分析。在司法實踐中對于此類案件適用以危險方法危害公共安全罪應當慎之又慎。
(二)公共場所中隨意傷人案件
此類案件的典型是2010年的福建南平特大殺人案。犯罪行為人鄭民生在一所實驗小學附近拿刀一路砍殺，造成校門口的數名學生死亡、重傷，法院最終以故意殺人罪判處其死刑。盡管行為人的行為造成不特定多數人的死亡，行為對象也具有一定的隨機性，不確定性，但在其行為并不能夠認定為以危險方法危害公共安全罪，原因在于行為人的行為不具有擴大危險性，其揮刀砍殺的動作是可控的。這與在公共場所手持機關槍掃射不同，機關槍掃射的行為具有一次破壞性，僅僅扳動開關的一個動作就可以侵害到不特定對象的人身安全。但持刀砍人的動作破壞力有限，一次僅能砍傷一個。鄭民生實際上是通過連續多次實施砍人這個動作才達到其侵害對象的廣泛性的。如前所述，行為指向對象的不特定，是指犯罪行為可能侵犯的對象和可能造成的后果事先無法確定，行為人對此既無法具體預料也難以實際控制，行為造成的危險或者侵害結果可能隨時擴大或增加。這里，不特定不能被單純解釋為“誰碰到誰倒霉”的意思，對于持此種心態從從樓上窗戶向行人絡繹不絕的巷子里投擲重物，行為人的行為因為其危險程度的局限性，注定只會傷到一定人，而無擴大化的趨向，因此并不會侵害到公眾的安全。行為人的行為應當認定為故意傷害罪，而非以危險方法危害公共安全罪。
一、構建理念體系
近年來,“生活世界”這一概念被引進教育理論以及德育理論中,而事實上,早在20世紀20年代,德國著名思想家胡塞爾就提出了這一概念。面對當時社會由于科學的濫用而引起的文化危機,胡塞爾在其名著《歐洲科學危機和超驗現象學》中提出了回歸生活世界的理念。其后,關于這一理念展開了諸多爭論,有人認為回歸是一種倒退;有人認為回歸是為了擺脫現存教育困境的無奈之舉;也有人認為回歸是一種超越。筆者認為,回歸生活世界并非是全盤拋棄科學世界的一種簡單回歸,回歸生活世界理念的提出是人類追求真理過程中的一次飛躍,它深刻體現了教育對個體生命的尊重和關懷,明確揭示了教育的本質和真諦,即教育以人為基礎,教育的最終目的是為了人的自由全面發展,為了社會中的每一個人能夠更好地生活。
同時,回歸生活世界理念的提出也為德育模式的建立指出了一條道路,即建立一種回歸生活世界的德育模式,而這種德育模式的核心理念就是“以人為本”。所謂以人為本,即在德育的全過程中體現出教育者和受教育者的主體地位,體現出德育對人的尊嚴和價值的尊重。“以人為本”的核心理念決定了回歸生活世界的德育模式應具有以下特征:
一是主動性。生活世界是屬于人的世界,在這個世界中,人的主動性、能動性必須得到體現。現有的很多德育實踐忽略德育能動性的特征,極大地影響了德育效果。
二是情感性。生活世界是一個活生生的、具體的、充滿感情的人的世界。生活世界中的每一個人都有著各自豐富的情感需求,情感性是回歸生活世界德育模式的一個重要特征。而事實上,德育本身就是一項關注人的靈魂的事業,道德的內容只有進入道德情感世界才具有真正的意義。我們構建的德育模式要充分體現出對個體的關愛。這里的個體既包括教育者,也包括受教育者。
三是開放性。生活世界是一個開放的世界,德育回歸生活世界就是要克服現有德育的抽象性、封閉性,開放性是回歸生活世界德育模式的又一重要特征,具體體現為理論研究的開放性和實踐操作的開放性。
二、構建策略體系
回歸生活世界德育模式的開放性決定了德育不可能單一、孤立地進行,而單一的教育途徑也不可能取得理想的效果。道德教育應該是立體的、多面的。家庭、學校、社會三位一體,共同對受教育者施加影響才會得到令人滿意的結果。構建德育模式的策略體系,就要從這三個方面進行研究。
1.家庭德育策略
家庭是人生中最為重要的生活環境,家庭德育也是人生中最為生活化的道德教育。在回歸生活世界的德育模式中,關于家庭德育策略的思考是其策略體系中的重要一環。
(1)建立有效溝通
發揮家庭的育人功能,溝通十分重要。家庭成員間特殊的血緣因素、情感因素以及其溝通在時空上的自由、隨意、生活化,都使得這種溝通更為直接、有效。而近年來人們普遍討論的代溝問題、各種各樣問題家庭的出現卻又在提醒我們:家庭中的溝通也是困難重重。筆者認為,家庭成員間的溝通必須要體現出愛心、耐心和智慧。
(2)創建優良家風
任何一個集體都會形成一種風氣,家庭作為一個特殊的集體也有它的風氣,我們把它稱為家風。它是家庭成員的思想品德、行為習慣、興趣愛好、追求等方面的綜合體現。優良的家風應具有樂觀、進取、正義、負責的特征,它是家庭中最寶貴的教育資源,對子女會產生感染力、促進力和約束力;而不良家風無疑對個體的道德成長具有很大的負面影響。從回歸生活世界的角度考慮,創建優良家風應注意家長樹立風氣的自覺以及子女接受影響的自覺。
2.學校德育策略
作為系統學習理論知識和實踐技能的場所,學校仍然是德育的主陣地。從課堂教學到課外活動,從環境布置到制度建設,德育滲透在校園的每一個角落。筆者從回歸生活世界德育模式的特征出發,側重從兩個方面闡述學校的德育策略。
(1)課程德育策略
所謂課程德育,即將德育融入各類課程當中,通過各類課程開展德育活動,這是學校德育的重要內容之一,是學校德育的主要特色。從德育的角度對各門課程進行整體規劃,也是學校德育的一項重要策略。一方面要完善德育課程。所謂德育課程是指專門介紹道德的理論知識與修養方法等內容,并以提高學生的道德認知能力和道德判斷能力為主要目標的課程。從回歸生活世界角度完善德育課程,要求德育課程具有主動性、情感性和開放性的特征。另一方面要加強學科滲透。將德育內容滲透于學校的各門課程當中,往往會有更好的效果。這本身就是一種觀念的突破,體現了回歸生活世界德育模式開放性的特征。
(2)交往德育策略
回歸生活世界的德育模式主張通過廣泛的人際交往實現德育目的。學校中的人際交往相對于社會中的人際交往更健康、更單純、更真誠,具體包括教師與學生的交往以及學生之間的交往。一方面教師與學生的交往具有很高的德育價值,這種交往可以從課堂延伸到課外,可以從教學過程延伸到日常生活。另一方面學生間的交往是學校中最主要的人際交往,從德育的角度講,這種交往既具有情感價值,也可能對德育產生負面影響。因此,發揮學生交往的德育功能應注意對這一交往的鼓勵和引導。
3.社會德育策略
除了家庭生活、學校生活之外,隨著年齡的增長,人們會更深地融入社會生活。橫向來講,人生的每一個階段都要接觸社會,都有一定的社會生活,德育當然會走入個體的社會生活;縱向而言,德育會貫穿個體一生的社會生活。因此,構建德育策略體系,社會德育必不可少。
(1)公共生活德育策略
公共生活相對于私人生活而言,它“是社會生活中最普遍、最基本的公眾性生活,它能為社會全體成員所享有”。[3]隨著社會的不斷發展,公共生活的領域也在不斷擴大。“從傳統的公交車、影劇院、圖書館、公園、集體宿舍等到新興的證券交易所、人才市場等,特別是網絡使人們的公共生活進一步擴展到虛擬世界。”[4]公共生活領域的不斷擴展為我們思考德育策略帶來了很多新的思路:第一,要善于利用公共生活領域的人際交往。公共生活領域中的人際交往具有復雜、主動、廣泛的特征。這些特征使得這種交往頗具德育價值:首先,復雜的人際交往會增加交往個體的挫折體驗,錘煉其意志品質;其次,自由、主動的人際交往會增加交往個體包容異見、溝通思想的自覺性;最后,廣泛、豐富的人際交往會為交往個體積累豐富的交往閱歷、經驗,使交往個體獲得廣泛而真實的情感體驗。當然,公共生活領域人際交往的復雜性、豐富性也可能對德育產生負面影響,這需要家庭、學校以及社會各界給予一定的干預,要做到積極鼓勵、有效引導、適當監控。第二,要善于利用公共生活領域的德育資源。不斷擴展的公共生活領域為現代人提供了極其豐富的德育資源。各種紀念館、博物館、展覽館等文化場所本身就具有德育功能,具有深刻文化底蘊的各種人文景觀、建筑物也極具德育價值,只要認真挖掘,我們就能在公共生活領域中找到更多珍貴的德育資源,有效利用這些資源,就能為現代德育開辟更多、更為有效的道路。
(2)職業生活德育策略
在人生的不同階段,家庭德育、學校德育、社會德育分別發揮著不同的作用。對于成年人來講,社會德育的作用可能更大,職業生活是成年人最為重要的生活領域之一。賦予職業生活豐富的德育內容,對于成年人的道德教育意義非凡,具體可以考慮以下幾個方面:第一,設計理念。“組織理念特指帶有個性的組織經營活動的思想或觀念,其作用如同空氣對于生命,雖然看不見,摸不著,但足以影響組織的興衰成敗。”[5]組織理念的設計既要符合社會的價值導向,又要體現主體個性,還要能夠引起組織成員的共鳴。第二,制定制度。組織理念、組織推崇的價值觀應體現在組織的規章制度當中,用制度在組織的成員中傳播組織理念,用制度的嚴格執行保證傳播效果,使組織制度在運行中更好地發揮其懲惡揚善、樹立正氣的德育作用。第三,開展活動。工作之余,組織應開展豐富多彩、富有德育內涵的文化活動,潛移默化地對組織成員施加德育影響。從德育回歸生活世界考慮,組織開展的文化活動應承擔放松身心和溝通情感的任務。
(3)大眾傳播德育策略
隨著現代傳媒技術、網絡技術的發展,大眾傳播對人思想和行為的影響越來越大,其所具有的德育功能也體現得越來越明顯。從“回歸生活世界”的角度考慮,大眾傳播在發揮其德育作用時應具有如下特征:第一,傳播內容應健康、新穎,具有時代感。大眾傳播機構應當有社會責任感,其所傳播的內容必須積極健康;另外,大眾媒介傳播的內容應具有時代感,多從現實的生活中尋找素材。這樣的內容更容易打動人們的心靈,引起人們的共鳴。第二,傳播方式應體現互動。“回歸生活世界的德育模式”倡導對人的主動性的關注和激發,因此大眾傳播應開發互動的傳播方式。例如,利用網絡、電話等手段組織人們對一些社會熱點問題、道德問題進行討論,鼓勵人們參與一些愛心活動等等,通過“互動”達到使受教育者主體主動接受德育的目的。
以上從三個方面討論了回歸生活世界德育模式的構建策略。需要強調的是:這三方面策略并非是孤立的、毫無聯系的,而是內在統一、互為影響的。因此我們在構建回歸生活世界德育模式的過程中,要注意研究這三方面策略的內在聯系,找到其契合點,使家庭、學校、社會更好地完成其德育使命。
參考文獻:
[1][2]張耀燦,等.現代思想政治教育學[M].北京:人民出版社,2006.
行政管理、公共行政、公共管理，都是指對社會公共事務管理的活動，盡管這三種稱謂有著大致相同的指涉對象，但是它們之間卻有著彼此理念的不同。如果我們從對社會公共事務管理模式的角度去看，隨著時代的發展，行政管’理、公共行政、公共管理它們依次鋪就了管理模式由統治、到治理的演進之路。在公私沒有區分、國家體系內部缺乏合理分工的專制社會時代，行政就是政治的落實，其功能是依靠暴力和強制負責國家政務的推行，以維護統治者的利益；公共行政出現在私人領域與公共領域相分離、行政與政治相分離的現代社會，其功能是按照代議制民主體制、非人格的法律體系、官僚制組織原則以及職業化的文官制度統攬社會公共事務，以實現統治者的統治利益和社會公共利益；公共管理則出現在公民社會自治能力與要求不斷擴展、市場機制不斷成熟與市場力量不斷壯大、政府獨攬公共事務的“不可治理性”危機日益加重的全球化和信息化時代，公共事務管理主體的多元化和管理方法的多樣性，適應了當今時代公共事務日益復雜化及其管理民主化的客觀要求，體現了公共事務管理的“公共性”與“管理性”的有機統一，無論在合法性還是在社會資源方面，都為實現和增進公共利益開辟了新途徑。20世紀90年代以來由于公民社會的興起與壯大等原因，治理理論出現并發展起來。公共治理逐漸成為對社會公共事務管理的一種新模式，其的理念也逐漸成為了公共管理的新內涵，同時，它也使公共管理進入了區別于行政管理、公共行政的新時代。
二、公民社會在公共管理中的雙重身份與多重角色
現時代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性，它是政府與公民社會對公共生活的一種合作管理，是公共權力向社會的一種回歸。現時代的公共管理有賴于公民社會的自愿合作和其對權威的自覺認同。公民社會在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份，而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優勢起著不可替代的重要作用。一方面，作為公共管理的主體，公民社會與政府一道對社會公共生活進行合作管理。在這個過程中，公民社會以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補了政府的種種不足和有限性，從而可以大大提升管理的效率和效果。同時，公民社會在與政府的合作過程中，能夠有更多的機會了解到政府的權力運行，從而可以起到對政府更有效的監督作用。此外，在公共管理的過程中，健康有益的社會組織可以得到政府和社會更好的認可，這些組織以共同目標和信念把人們聚集到一起，在這個過程中人與人之間增強了彼此的信任、提升了公益精神，從而有利于社會資本的積累。另一方面，作為公共管理的對象，公民社會在參與管理的同時可以切身的感受到公共管理的效果，從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優。其次，通過公民社會組織，公民在參與社會公共事務管理的同時又以普通社會成員的身份為政府增強了合法性。公共管理的過程也是公民社會完善的過程，公民社會的完善又可以促進更好的公共管理。公共管理最終是要推動社會的全面發展，作為當代公共管理的一支重要力量，公民社會以其特有的雙重身份在這個過程中又扮演著多重的重要角色，以其特有的價值訴求與功能表達影響著公共管理的成效。
第一，公民社會是政治民主的捍衛者。公民社會的自主發展能有效的分割和制衡國家的權力，從而能有效的遏制公共權力的專斷傾向；公民社會可以為公民的利益表達提供多樣的表達形式和途徑，保障公民利益表達的通暢，從而提升民主政治的代表性與生命力；此外，公民社會對培育公民的民主參與意識具有積極的作用，能夠強化民主的社會基礎從而推動社會民主的發展。
第二，公民社會是經濟發展的促進者。公民社會是一個以契約、法制、自由、平等、競爭為價值準則的社會，這為市場經濟的運行提供了良好的市場環境。此外，公民社會中的工會、行業協會等團體組織可以起到規范行業行為、穩定經濟秩序的作用。
第三，公民社會是公共服務的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性，政府并不能為社會做好所有的公共服務。而以第三部門為核心的公民社會因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務社會、自助自主的公共精神，使之恰好成為公民參與公共服務的良好渠道，并能有效彌補政府在公共服務上的缺限和不足，公民社會組織可以通過委托承包、志愿服務、自助服務等方式和途徑，去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務，從而使社會公共服務的水平大大提升。
第四，公民社會是公共價值的維護者。與其他領域一樣，公共生活領域同樣存在著對善的追求。公共生活領域的善就是公共價值，它包括公民對公共生活的態度、責任與義務，對他人的尊重與關愛，對社會正義的維護以及公民的公益思想與修養。公共管理的核心是為了增進人類的公共利益和福祉，這實際上就包含了對公共價值的追求：公民社會是公共管理的對象，它同時又是公共管理的主體構成之一，公民社會的精神與價值必然會影響到公共管理的目標和價值。公民社會所倡導的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價值理念，對于維拼良好的公共價值具有重要的作用。
第五，公民社會是社會穩定的支持者。公民社會能夠在個人和社會之間提供一種有益的中介結構。通過這一中介結構，它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達途徑，同時又可以對他們的利益訴求進行整合；通過這一結構，它還可以為社會成員提供寬松的活動空間，滿足他們多樣性的愿望要求，同時這一中介結構還起到了排解社會怨氣、釋放社會壓力的作用。可以說公民社會是一個社會和諧發展的“穩定器”、“緩沖器”和“調節器”。
三、公共管理；政府與公民社會的合作管理
公共管理是政府與公民社會對公共社會生活的一種合作管理，在這種管理模式中，政府與公民社會之間應是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作關系，通過協商、伙伴關系、確立認同和共同目標等方式對公共事務實施管理。具體來講，這種政府與公民社會合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點進行認識。
第一，公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系。政府并非公共管理的唯一主體，除此之外，私營部門、第三部門等公民社會組織在公共事務的管理中也扮演著重要角色，它們在介于市場經濟與公共部門之間的“社會經濟”領域內積極活動并依靠自身資源參與管理共同關切的社會事務，在某些領域，公民社會組織甚至比政府擁有更大的優勢。公共管理主體可以是公共部門，也可以是私營部門，可以是第三部門，還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣；“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會公共機構和行為者。它對傳統的國家和政府權威提出挑戰，政府并不是國家惟一的權力中心。各種公共的和私人的機構只要其行使的權力得到公眾的認可，就都可能成為在各個不同層面上的權力中心。”
第二，公共管理的責任邊界具有相當的模糊性。公共管理責任邊界的模糊性表現為許多民營部門向傳統公共領域的進軍，公共領域和市場領域的區分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會經濟”的領域中，涌現了所謂非營利組織、志愿團體、社區企業、合作社、社區互助組織等大量公民社會組織，它們在社會中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會組織能夠滿足多方需要，解決社會問題而無需運用政府資源和權威的優勢日益顯現以及傳統上由政府執掌的部分公共管理權向這些非政府組織的轉移，傳統上法律和制度規定由政府承擔的公共管理責任便呈現出交由非政府組織和個人來承擔的趨勢。
第三，多元化的公共管理主體之間存在著權力依賴和互動的伙伴關系。多元化的公共管理主體之間存在著一種權力依賴關系，因為這些公共管理主體“不論是公共部門還是私人部門，沒有一個個體行動者能夠擁有解決綜合、動態、多樣性問題所需要的全部知識與信息，也沒有一個個體行動者有足夠的知識和能力去應用所有有效的工具”，電們必須相互依賴，進行談判和交易，在實現共同目標的過程中實現各自的目的。正是由于公共管理主體之間存在著這種權力依賴的關系，所以公共管理的過程便呈現為一種互動的過程。在這種互動的過程中，各個公共管理主體之間建立了各種各樣的合作伙伴關系。
[關鍵詞]公民道德 公共道德 公共領域 價值期許 踐行維度
作為公民公共生活的重要調節體系，公民道德規范一直發揮著重要的價值引導作用。以2001年國家頒布的《公民道德建設實施綱要》為標志，更是將這一規范體系的內容系統化、建設明確化。但是，伴隨著社會文化轉型的不斷縱深推進和生活領域的多維拓展，公民規范體系與公民行動之間、社會價值支持與價值期許之間的錯位愈益明顯。這使得生活領域變遷過程中，公共領域的探求和與之相應的公民道德體系更為豐富化與價值匹配化的研究成為必要，同時使得由之而來的“公民”與“道德”的對話成為可能。這種對話絕非“公民”加上“道德”的概念疊加，而是一種整體性的視野關照和視閾融合性論述，它不但對于理解今天的公民道德狀況具有必要性，更凸顯出公共領域拓展下公民參與公共生活的現實針對性和公民道德研究的理論深入性。
一、公民倫理規范的雙重意蘊：
“公民的道德”與“（公民）公共道德”
一般來說，公民道德是指公民在社會公共生活和國家事務中，用以指導其行為的一系列道德規范和原則要求。作為一種公民性要求和公共性準則，這個概念本身蘊含了公民道德的兩個要義。其一，公民道德的主體“公民”是概念理解的切入點，因為它界定了道德主體的身份屬性，由此可以區分出私人交往領域中的私人性道德和一般群體性道德。而且，由于“公民”這一概念本身還內含了政治、法律和倫理在內的多重指向，是作為政治概念、法律概念或倫理概念而有著不同使用的，所以，如果說政治和法律上的公民概念解決了公民的所屬，即，公民是什么的問題，那么倫理上的公民概念則指出公民應當怎么樣的問題。其二，承接上述要義，指出了公民道德的話語背景，為概念的理解界定了場域和實質性指向，即現代公民道德更多指導的是我們的公共意識和公共行為，因此是一種公共道德體系和公共道德話語。理解和踐行現代公民道德需要我們對當代道德生活的這種主題轉換有必要的認識。
雖然上述概念對公民道德做出了一般性規定，而且《公民道德建設實施綱要》（以下簡稱《綱要》）中也指出，“社會公德、職業道德和家庭美德”是公民道德建設的主要內容和著力點，但是生活領域的變遷和公共領域的拓展，公民道德領域中不斷出現的新問題和新思考，都使得我們對于公民道德在一般性理解的基礎上，要更進一步地趨向其在現實境遇上所折射出的復雜內涵。如前所述，通常的理解認為：公民道德不屬于私人道德領域的范疇，而是公民在參與公共生活和國家事務中所應有的公共性準則及對于公民自身的要求。但是，我們不得不承認的事實是，公民活動所處的不同社會分域及其對于公民行為的影響和塑造，卻并不局限于公共性生活空間中，而是仍然有著與之交錯的私人領域中的活動痕跡和個體道德范疇屬性，盡管這種私域中的活動和個體道德范疇屬性不但與公域有著重要聯系，甚至直接受到公域中公民活動的嚴重影響。《綱要》中所著重指出的“職業道德和家庭美德”正是這種私域活動和個體道德范疇屬性的表現。毫無疑問，職業道德和家庭美德作為公民道德，不但是公民道德的重要內容，也是現代公民在公共人際交往中所必備的道德要求。但是，公民首先是作為自我意義上的個體而存在，公共空間中的活動背景和公民身份的賦予，并沒有也不能先入為主地侵蝕和掩蓋公民個體的道德權利和道德義務。此外，盡管公民的經濟行為也是在市場這一公共空間中交易完成的，但作為交易完成手段的資本和交易目的的滿足自我需要，卻更多是個體意義上的，在不關涉該過程對于社會產生的道德影響下，也同家庭和個人職業一樣，同屬于私人領域中的公民個體行為。由此，我們不能忽視公民道德中那些具有顯著意蘊區別的道德層次或方面。
在此分析前提下，一方面，公民行為的范圍和性質使得我們在關注“公”的核心要義的同時不能忽視“私”的交錯存在與影響，公民活動的公共性不能也不會遮蔽公民個體的存在意義和價值考量；另一方面，無論是對于生活領域的已有劃分（肇端于康德，延續于黑格爾，成型于阿倫特，完成于哈貝馬斯），還是對于社會倫理的分域看待，都既回應了公民主體不同的道德實踐領域，又使我們在分域中進一步看清公民的不同行動指向和權利義務界限。因此，我們不妨以此為依據，將公民道德區分為“公民的道德”和“（公民）公共道德”兩個層面的意蘊。如果說這是研究建構上的合理方便之舉，不如說是公民道德與其生活領域交互作用下的理論話語反映。
所謂“公民的道德”，指的是公民道德中更為側重公民個體行為意義上的規則和要求方面。它既與純粹的私人領域中的個體道德有所區別，又兼具私域與公域交錯下的道德實踐表征。之所以這么說，一方面是因為，私人領域（尤其是傳統私人領域）中的道德個體并非都具有公民的身份，并且私域中的道德實踐囿于范圍與性質之故而上升不到公域層面；另一方面，“公民的道德”則既是首先作為個體意義上的道德主體在私域中進行的道德實踐，本身就是自然而合情合理的，又由于公民身份的緣故而參與到社會公共生活和國家事務之中，具有公域中道德實踐的特征。但要指出的是，在公域的意義上，“公民的道德”也主要是公民個體在日常公共生活空間中的道德實踐，它側重的是一般性道德規范，是基于日常生活世界和日常價值批判上的規范，且更多地體現了公民人際間的道德認同和遵守。而且，在看待兼具公域和私域層面的道德表征時，還牽涉到重要且復雜的道德評價問題，如一個在個體道德修行或個體道德生活中有所欠缺的公民，可能只是其私人生活領域之內的事，也可能會影響一般公共生活空間中的其他人，但其卻可能是一個有著公民理性和公共行動能力的人，是一個在公共領域中能自覺意識甚至體現公民權利并履行公民義務的人。當然，這是一個需要另有所論的問題，也是一個如何進行道德情境化識別的問題。這里，該意蘊層面上的公民道德，若從其所產生的功能上來看，則主要是社會風化層面的普遍改善和提升，以及公民日常生活領域中基本素質的養成。在此意義上，“公民的道德”似乎是一種較為“弱化”意義上的公民道德，尤其是與專注公共事務、追求公共善和公共利益的“公共道德”相比，更是如此。
三、對話中的公民道德的
踐行與提升維度
公民與道德的對話不是一次性的，更非當下即時性的，而是一場持續性的探討與反思；從對話的場域到內容，都以公民主體之“在”為前提，以道德維度之介入為主線，以視閾的宏觀審視和分域透視為方法，而以形上的價值期許和形下的道德踐行為旨歸。我們常說公民道德建設是一項系統工程，首先就在于公民與道德作為可以對話的雙方，不但各自統攝和折射出具有復雜意蘊的價值載體和價值評價體系，而且有二者的交互作用所涉及的方方面面的考量。作為對話可以預期的效果和功能，我們著眼于當代公民道德的穩步改進和提升，而寄希望于價值關照下的真實踐行。在此，我們無意給出所謂的可行性和確定性路徑依賴，而是本著反映公民與道德對話的長期性和持續性原則，做出具有理性和合理尺度的理解。
首先，公民道德的踐行與提升，需要健全和行之有效的制度與法律保障。事實上，關于如何引導公民德性和價值規范方面，制度、法律與道德之間的論爭一直都在進行。而三者之中誰都不能單獨成為決定力量，而應在其致力于關注的共同目標上相互配合，協調應對，發揮不同調節手段的合力作用。在公民道德建設的旨歸上，作為強約束手段的制度與法律，毫無疑問將給道德提供不可或缺的支持，即對公民道德建設的具體實施和相關環節作出規定與安排，使得公民道德的教育和建設本身提高到法律支持和制度保障的地位與高度，甚至可以在法律和制度的框架內作出道德督促和道德評價。從三者的互動角度而言，道德和法律、制度都作為人類社會生活中不可或缺的規范形式和調節手段，它們在調節方式上雖表現出明顯的差異，但卻又體現著彼此間強烈的互補性。這又進一步決定了法律和制度不僅可以而且應該為道德建設提供支持和保證，并可讓道德本身經過法律化和制度化過程，即納入法制化和制度化的軌道中，轉化為相關具體的規則與條文，在長期的推行和貫徹中促進公民道德的養成。因為道德建設作為一項系統工程，它的有效推行總要靠相關的載體和施行方式才能可視化、具體化、可評化與可持續化。客觀地說，這是推進公民道德建設最行之有效的途徑和方式之一，也是值得當下的理論工作者和制度執行者認真對待和反思的課題。
而以公民道德的提升為目標導向，以公民與道德的對話為邏輯思路，那么，通過實施完善的制度與法律手段，對于公民的意義而言，最主要的就是有效培育和構建其在當代的公共理性和公共人格。正如眾所周知的，公民個體無論是其道德認知和道德意愿，還是其道德選擇和道德行動，都根本性地來自于公民個體自身的道德理性和道德意志，即公民內在的理性和人格才具有道德催生的決定性作用。因此，通過包括制度和法律在內的外在手段的引導和推動，其根本著力點即是如何達至公民道德理性和公共人格的真正養成。之所以這么說，有兩個關鍵的原因。其一，從“公民”與“道德”對話的分析邏輯中可以看出，公民是作為道德主體而與“道德價值體系”之間進行有機互動，并在這種視閾交融性的闡釋中逐步揭示出公民道德這一話語體系的多重意蘊，因此，在公民道德踐行和提升的維度考量中，就不能只關注外在的規范和引導，而忽視對作為道德主體的公民自身在道德話語中的存在樣態以及應當如何存在的問題。其二，如前文所述，“公民”與“道德”的對話并非是在靜態的時空中進行的，而是兼具歷時性、共時性和變動性的特征，即“公民”與“道德”對彼此的審視都從二者本身所承載的文化背景和意蘊變遷中走來，直至立足于當代的公共領域，從而揭示出為什么要在當今的公民道德建設中去著力培養公民的公共理性和公共人格。因此，可以說，“公民”與“道德”之間的對話，在其深層邏輯上，正是實踐理性與價值理性之間的對話，并且，經由這種對話所達成的實踐理性與價值理性的統一，才能真正實現公民與道德之間在價值理解和實際踐行中的有效融合，從而使得公民道德建設這一系統工程的推進成為可期可求的現實關注。
[關鍵詞]王笛：街頭文化；微觀史
[中圖分類號]K203 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2016）8-0027-02
王笛《街頭文化：成都公共空間、下層民眾與地方（1870―1930》（后文簡稱《街頭文化》）以1870-1930年成都的“街頭文化”為中心，重點研究了經歷改革、革命和軍閥混戰后，發生巨變的城市中公共空間的重構和人民大眾公共生活的變化，在研究中作者十分關注街頭文化的連續性及其與精英文化的相互作用。以往，西方史學界關于中國的研究的焦點主要集中在精英活動和精英思想對政治的影響，忽略了大眾文化和地方政治之間的關系，本書將焦點放在精英和大眾、大眾文化和精英文化的對抗上。《街頭文化》的研究填補了這一方面研究的缺失，為以后的史學研究提供了范例。
一、視角：由宏觀到微觀
《街頭文化》不同于以往的史學研究著作以宏觀角度來進行研究，而是用微觀史角度集中探討社會生活和社會文化，特別是大眾文化。1870-1930年，在經歷了改良、革命和軍閥混戰之后，中國城市發生了巨變，包括“城市公共空間的重建，人們公共角色的重塑，民眾、精英和國家關系的重新定義等”，而“公共空間和公共生活是地方文化的最好展示”，并且“在城市生活中扮演著重要的角色”。
作者將考察的空間變為一個個具體的微觀世界，如茶館、戲院、公園等，并對這些公共空間進行了具體刻畫。“一市居民半茶客”，可見茶館在成都人民生活中扮演著重要角色。茶館是成都社會的縮影，它集商業空間和日常生活空間為一體，“茶館是個小成都，成都是個大茶館”。這樣就給了我們一個新的觀察視角來觀察在城市劇變時的城市管理、大眾文化以及精英與大眾。
在研究中，作者對成都街頭的市民以外的街民即小商小販、工匠苦力、民間藝人、江湖游民、善男信女、公共婦女、忙人閑民等普通市民進行了深入研究。作者不僅將關注的社會基層由上層精英轉變為下層民眾，而且修正了以往城市史研究中只對市民階層研究而忽略普通市民的做法。
普通市民是成都街頭的主要占據者，由于缺乏官方控制，街頭為娛樂、社會交往以及謀生提供了許多機會。普通市民是街頭文化的重要創造者。19世紀和20世紀初的成都，人們以茶館作為娛樂活動中心，給大量的民間藝人提供了表演舞臺，也給小商小販提供了交易場所。作者通過對下層民眾日常生活、休閑娛樂、謀生活動的勾勒，展示了伴隨著下層民眾各種活動而形成的卷帙浩繁的街頭文化。另外下層民眾在街頭謀生、娛樂、生活、交流，進行著雜技表演、廟會、游行、節日慶典等活動，都是“地方文化和社會繁榮的表現”，給各種社會階層和團體的交往提供了機會，并促進了城市公共生活的模式的形成。
另外，作者回應了微觀歷史代表人物C?吉茲伯格和研究下層人民的學者G?斯皮瓦克之前的定論，下層人民是沒有聲音的，在作者的研究中，下層民眾是可以講話的，他們是有聲音的。在描繪節日期間婦女參加慶祝活動以及日常生活時，作者通過對竹枝詞、插圖的運用形象地展現了婦女一步步的突破性別界限。如“為游百病走四遭，約束簪群總取牢。偏有風鞋端瘦極，不扶也上女墻高。”“婦女丁男齊結束，藥王廟里燒拜香。”最后，作者得出結論，在城市劇變時，對大多數下層民眾來講，他們失去了一個舊世界，但并沒有得到一個新世界。
二、資料：由史學資料到文學資料
傅斯年先生說，歷史就是史料學。扎實的史料是史學研究工作的基礎。作者可謂是遵循了傅斯年先生倡導的“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”，首先，作者在研究過程中運用大量的檔案、游記、日記、報刊，作者指出地方志以及文史資料基本上都代表了官方和正統的觀點，其對民眾的日常生活有著明顯的局限性，因此作者在研究中大量的運用了像《成都新聞》、《省城新聞》、游記、日記等對下層普通民眾進行生動描寫的資料。
其次，還運用了大量的詩歌和小說，如《成都竹枝詞》、《李劫人選集》，以及巴金的小說《家》。作者認為，文學資料的運用并非歷史研究的，關鍵在于運用得恰到好處，詩歌和小說中不乏對下層民眾在公共空間中商業、娛樂、交往等活動的描寫。“卓女家臨錦江濱，酒旗斜掛樹頭新。當爐不獨燒美春，便及寒漿也醉人。”作者引用竹枝詞形象生動地刻畫酒館女老板的聲情并茂。諸如“福德祠前影戲開，滿街鞭炮響如雷。笑他會首醺醺醉，土偶何曾引一杯。”清晰勾勒出節日時成都街頭的熱鬧。巴金和李劫人都是成都人，他們的描寫不失為當時成都社會環境的反映。
再次，作者還運用了直觀的視覺資料，如年畫、舊照片等，揭示了人們對公共場所的使用以及公共空間的人間百態。如《通俗畫報》、《通俗日報》中的圖片，清晰展示了19世紀末20世紀初城都街頭人民大眾的生活、娛樂、休息、勞作的場景。劉石父、李萬春等人畫的《老成都》以藝術形式生動再現了過去的成都街頭文化與街頭生活，作者在研究中對這些資料的運用，使得讀者對成都文化有了更加直接、生動的解讀。除此之外，作者還考察了民間故事，可視為另一種口述史。民間文學圖片以及作者自己的調查和采訪為解讀中國城市史和社會文化找到了一個新的視角和方法。
三、寫作手法：由宏觀敘事到日常取向
在目前的歷史作品表達中，主要有兩種趨向：一種是話語分析，另一種是敘事。兩者的區別在于前者是將簡單的問題復雜化，最后得出結論以顯示作者史學功底的渾厚，后者則是就事論事，力圖將讀者引導進入所研究事件內部，最后將其各個擊破，讓讀者身臨其境。顯然，作者用了后一種敘述方式，將20世紀成都城市的劇變過程中出現的公共空間的重新構筑，城市逐漸納入市政管理體系當中，市民與國家利益沖突日益增加，民眾與精英關系的重新界定，精英文化與大眾文化開始緊密聯系、相互影響等一系列變化娓娓道來。
20世紀60年代，歐美國家興起了文化史研究的新趨勢，即憑借語言的構建力來闡述文化的意義而不再追求歷史的真實。即新文化強調文字的能動性，其實質就是對文化的一種新解釋。新文化史關注思想、信仰、意識、習俗、儀式等文化因素。在《街頭文化》中，作者對成都街頭的節日與儀式進行了研究，如春節敬“文財神”、舉辦“燈會”、耍“龍燈”；清明節舉行“城隍出駕”儀式等。另外作者注意到，節日的慶典通常都是以家庭和宗族為基礎。街頭表演能反映一個地方的文化特色，作者對雜技、戲曲等表演進行了詳細描述。
新文化史反對任何形式的歷史決定論，要求從宏大敘事的規律探索轉變為描述特殊人群、細小事件，在考據傳統文獻基礎上，注重搜集小說、畫像等人類文化的“遺跡”，從事敘述性與通俗性相結合的歷史研究。作者在研究中采用了大量《通俗畫報》、《通俗日報》中的圖片以及舊照片，正體現了新文化史的這一特征。
四、余論
一、中國傳統社會形態中的道德修養
從社會的性質和形態看，人類社會的發展形態主要可分為兩類：同質性社會與異質性社會。同質性社會通常表現為社會民眾歸屬于共同的政治共同體，并擁有大致相同的政治認同、理想信仰和價值追求；異質性社會中的民眾雖然在信仰、價值和認同等方面存在差異，但依然能夠謀求其基本的價值共識和文化理解。“家國”一體的制度安排和封建的自然經濟構筑了中國傳統的同質性社會形態，即：維系整個國家機器運轉的宗法血緣關系，不僅加固著君權與族權的聯盟，而且也構筑著君主意志轉變為社會意志的基本通道，從而使多地域、多民族的中國華夏大地形成了基本雷同的社會結構、倫理綱常及其可溝通的行為方式。這種同質性社會形態成就了以“成德、成性”為境界的中國傳統道德修養觀念：既有西周的“敬德配天”、“修德配命”之說；先秦儒家的“存心養性”、“反身自省”的“內在功夫”；宋明理學家的“居敬窮理”和“省察克治”的“向內求索”；還有老子的“滌除玄覽”、“致虛極、守靜篤”、釋家的“覺悟”、“漸悟”、“頓悟”；等等。無論是儒家主張的內省自身、格物致知以成圣賢，道家堅守的致虛極、守靜篤以返璞歸真，抑或是釋家力行的凈心覺悟以求“修煉成佛”，都在向世人澄明這樣一種鏡像：中國社會的傳統道德修養雖以“修身、齊家、治國、平天下”為其“推己及人”的社會價值旨向，但終因其片面推崇“誦讀經書”、“頌經參禪”、“坐而論道”、“三省其身”，以實現道德個體心性覺解的道德修養方法及其修養過程，就已然將作為人類道德實踐活動方式的道德修養僅僅視為一種可以遠離轟轟烈烈的社會實踐，以內省、自責、內修、悟道為主要方式的私人生活領域的心性求索。這種與中國傳統社會形態的同質化結構相適應的傳統道德修養具有強烈的依附性、內向性和精英性的文化特質。
依附性是浸透著中國傳統道德修養方法、途徑、境界及其全過程的基本文化特質。在“家國一體”和封建自然經濟的中國文化傳統氛圍中，道德修養一般總是以位高權重者為引領、以長者匡正晚輩為秩序，從而為維持既有社會秩序鍛造出一代又一代謙卑溫順的依附性“臣民人格”。其次，以“成德、成性”為境界的中國傳統道德修養的諸多之道，均以內向度的人性回溯為精神歸宿。無論是主張抵達內心善的儒學，還是覺解或頓悟某種虛極境界的老莊學派，都始于人自身向善的欲望、執于“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛靈公》)的“內自省”的修身功夫，止于盡心知性，回復人之本性的境界。以儒家、老莊為代表的這種“為己”的心性修養之學，是一種向內用力，而非向外求利的道德追求。最后，以“成德、成性”為境界的中國傳統道德修養，作為對人及其生命存在意義的終極目的性價值理解的推崇，有助于構筑并促進人生精神世界的完善和至善，盡管因其人生哲學基礎具有強烈的精英主義傾向和權威主義依賴，對多數平民百姓來說它還只是一種具有某種虛幻鏡像的奢侈品。
二、中國傳統道德修養遭遇轉型社會的挑戰
時至今日，社會轉型的發展語境已經成為我們討論一切中國現象，包括道德修養現象無法擺脫的時代背景。按照英國著名歷史學家湯因比關于人類文明進步的理論，我們可以將社會轉型理解為是一種需要接受“靈魂的分裂”的挑戰及對挑戰的回應過程。[1]中國傳統道德修養遭遇社會轉型的挑戰已成當代中國社會生活中的經驗事實。以社會存在方式及其變遷的歷史眼光鳥瞰社會轉型過程中的中國傳統道德修養遭遇“靈魂的分裂”情景中所直接承負的諸多挑戰，至少可以從以下幾個方面得到佐證。
首先，依附性的“臣民人格”遭遇個性張揚的挑戰。在與傳統倫理文化和人格范型相適應的中國傳統道德修養中，民眾個性在整個社會格局或者說漫長的封建社會演變中是個隱形而不彰顯的存在體。產生并服務于封建自然經濟為基礎的同質性社會結構的中國傳統道德修養文化，無論是其原生形態，還是秦漢以后的流變形態，本質上只是一種奉行人身依附關系的、塑造模具式系列道德人格的宗法等級道德修養，社會主義計劃經濟與傳統社會雖有本質差異，但在道德修養方法和途徑策略上已然還是以一種國家倫理的“獨特權威”繼續強化著經過改良過的種種新型依附關系。由改革開放，市場經濟所推動的中國現代化所帶來的，以個性張揚和人的解放為特征的異質性轉型社會，打破了同質性社會諸要素及其相互關系之間的可通約性格局，呈現出多元、多樣、多變的不可通約性的文化特征。換句話說，傳統的依附性道德修養范型或系統對現代人的約束力日漸式微或近乎塌陷。異質性社會由于削弱甚至消解了外在于具體道德主體的唯一性、權威性規定，使道德主體得以贏得獨立性人格以及自由價值的認知與判斷空間，從而打開了傳統道德修養被禁錮的封閉之門。
其次，內向性的“盡心知性”遭遇公共領域的挑戰。作為傳統道德修養根基的儒家倫理之目的在于追求個體之德的圓滿，所謂“君子之學也，以美其身”(《荀子·勸學》)的“慎獨”境界。與傳統社會私人領域獨大的狀況不同，現代社會的政治民主、經濟自由與文化多元不僅造成了德沃金所說的“公共領域”與“私人領域”的明顯界分，而且促成了公共領域的不斷擴張。廣闊的“公共空間”使現代人在自由與個性得以充分彰顯的同時，發生著與私人領域之外的人、物、事之間更為密切的公共關系。然而如何與陌生環境共生、與不同人群共存、與時間流動共進？傳統的以純粹追求自我人格的心性覺解，或者片面局囿于對熟人領域的道義承諾為宗旨的“盡心知性”內向性道德修養體系已力所不及。人們生活世界所顯示出的公共取向和公共意義，極大地拓展了人們對道德修養的認識論視域：在公共生活日益擴張的今天，我們不僅需要獨具的個性、卓越的私人美德，而且更加迫切地需要基于現代公共生活要求，符合個體社會身份與公共角色的職業化、專業化的公共美德。諸如：基于政治參與所需要的正義感，基于人際交往所需要的平等、誠信、寬容、明禮守法，基于公民身份所應當具備的愛國主義、法制意識等等。顯然，這種認識論的轉向再一次撼動了囿于狹小私人領域的“盡心知性”的內向性道德修養的根基，從傳統相對封閉的私人領域走向開放廣闊的公共領域已成當代中國社會道德修養的選擇路徑。
最后，“成圣成賢”的精英道德遭遇公民道德的挑戰。既推崇“天人合一”道德人格形上境界，又訴諸日常生活禮儀綱常，具有相對成熟和完備規范架設的，發端于傳統同質性社會的中國道德修養體系，對于完善和拓展少數社會精英分子個體精神家園無疑有其一定的道德修養價值。但是，這種以“成圣成賢”為個體境界
的精英道德修養，既放逐或遠離了僅以謀求有尊嚴地活著的廣大民眾道德主體的普適性資格，更遭遇經濟成分多元、社會職業多樣、地位差距拉大、價值取向多元的當代中國轉型社會中所成長起來的公民道德的挑戰。公民道德對“成圣成賢”精英道德的挑戰既表現為對傳統道德修養體系的懷疑、動搖，更積聚著一種建構合乎當代中國公民社會生活方式道德修養體系的深刻的社會力量。
三、當代中國公民社會語境中的道德修養
中國社會是否已經進入了公民社會，這是一個需要采用制度性和組織性若干指標評價的實證的社會學話語，然而處于轉型中的當代中國社會正在走向公民社會，已經不僅僅是一種愿望或猜想，而是一個確定無疑的社會發展的經驗事實。30年改革開放在社會領域引發的根本變革，就在于其成就了中國社會由單位社會向公民社會的深刻轉型。盡管公民社會在全球范圍的實現程度和發展水平錯落不齊，但它作為國家、市場、社會公眾等不同力量處于一種平衡狀態的異質化、公共化結構的社會形態，總是一個需要以民主、商談、參與為其文化特質的社會。“一個公民社會就意味著這里存在著一部滲透著自由、民主和人權理念的憲法，眾多充滿著活力的民間團體，提供制約與糾錯功能的健全的公共領域以及擁有公正、責任、寬容、善于對話、善于妥協、積極參與之精神與素質的普通公民。”[2]公民社會的上述文化特質不僅存在于政治領域、經濟領域，而且也滲透于道德領域，進而催生社會道德的文化轉型。這種文化轉型在道德修養領域將發生什么樣的歷史性變遷？它的獨特之處在哪里？公正地說，對這個相當獨特的道德文化，不僅從文明的層次上反思還很少，就是對其內部的相當精密微妙之處的解析也極為鮮見。因此，我們有理由認為，當代中國道德修養及其轉型，對倫理學的發展來說，具有極為重要的意義；對道德修養及其轉型的特點、運作邏輯及其轉型的研究應當成為當代中國倫理學發展的新的靈感來源和動力源泉。在這里，我們無意詬病傳統的“心性求索式”的道德修養體系，相反，我們依然認為，“心性求索”是道德修養的重要形態，因為，道德修養作為個體化的道德實踐活動，產生于個人自我確證、自我肯定和自我發展的需要。但是，以什么樣的方式、途徑及其過程進行個體精神世界的道德修養則是社會的、歷史的；當“心性求索”作為一種主體道德修養形態的合理性、合法性所依存的微觀生存環境和宏觀社會形態不再依舊，就需要對其進行適時的修正、完善，從而使道德修養體系得以形成與發展了的社會形態和人們的具體生存環境相適應的新型道德修養形態。筆者以為，“生活濡化式”的道德修養體系是與以“民主、商談、參與”為文化特質的公民社會相適應的當代道德修養體系的可能選擇。目的倫理學認為，道德修養不只是遵循規范，而是一種可能的生活方式。規范是為了生存，修養則為了生活，道德修養當以人為目的，指向人的幸福的生活方式。
所謂生活濡化式的道德修養，指的是一種奠基于生活的、以生活意義為價值訴求并主要通過日常生活交往中的經驗教化、習俗規范、制度創新來影響人的道德認同、陶冶人的道德情感、磨礪人的道德意志，進而達致某種道德境界的道德修養形態。主張以生活濡化作為當代中國公民社會語境中的道德修養形態的學理依據有二：一是生活的道德性；一是道德修養的“生活”性。生活的道德性，是指生活不僅為了活著，而且更需要有意義、有尊嚴地活著。人的生活過程就是一個不斷發現意義、生成意義、實現意義的過程。意義問題就是生活的道德性問題。人不僅擁有感性生活，而且擁有意義生活。這種意義生活既產生于感性生活又為感性生活提供價值目的和意義參照，從而真正實現人有德性的幸福生活。生活的內在法則是生成的、開放的、超越的。從這個意義上說，生活不僅是實然的，更是應然的；不僅是慣常的、不證自明的，更是可供選擇的，創新的與超越的。生活濡化式道德修養的生命力就在于其秉承了生活的這種超越性與創新性，為每個個體的道德修養不斷注入新的價值與不竭動力。道德既構成生活意義的解釋系統，使人對生活意義有更合理、更深刻的理解；又構成生活意義的目的系統，使人的生活得到更為合理、更為完善的展開與提升。道德修養的“生活”性，是指道德修養作為一種道德實踐的活動方式總是表現為人們的生活方式或者表現著人們的生活方式。道德修養賦予人的生活方式以意義，道德修養的價值植根于“美好生活”或“人生幸福”。換句話說，一種道德修養，如果忘掉了人的生活、遺棄了人的生活，它就不再是人的道德修養；而人總是以自己的尺度來衡量、估價和選擇適合于人自身生活的道德修養方法和途徑。道德修養作為人的生活方式，具有為我性、求善性和內在超越性。據上所析，較之于“心性求索式”的道德修養形態，生活濡化式的道德修養，在本質上是一種更合乎當代中國公民社會語境中公民道德成長特性及其發展規律的生成性道德修養模式，其最終目的是將公民歷經生活檢驗的合理的價值與信念納入道德修養體系，以加快完成人的精神世界和行為能力，即：知與行的同構過程，從而實現某種理想的道德修養境界。換句話說，在生活濡化的道德修養視域中，道德修養主體不再只是一個靜觀的凝視者而必須是一個行動的實踐者。誠如胡塞爾所言：“當我們面對面談話，互相握手致意，有愛和恨，在思考和活動中，在辯論中互相聯系在一起的時候，我們就經常處在那種人格主義的態度中。”[3]以生活濡化為路徑的開放式的道德修養昭示著這樣一個事實：生活世界本身就是一個宏大的道德修養場域。
全域旅游是一種新的發展理念，新的發展導向，新的發展路徑，意義在于在更高的起點上開創我國旅游發展的新局面。全域旅游又是一個創新、創造、創建的過程。因此，認識全域旅游理念關鍵在于把握“全域”二字，并付諸創新實踐。
資源全域整合。樹立新的旅游資源觀，把旅游發展融入區域的經濟社會發展大局；以“任何資源都可以成為旅游資源”的新理念，做好整合文章，整合區域內的各種資源，拓展旅游生活空間，集聚打造旅游目的地。
產業全域融合。把握旅游產業關聯度大、綜合性強的特質，以“旅游+”促進旅游業和一二三產業的融合發展，積極推進旅游業和相關產業的共融共生共興，在更大的空間里，創造更多的旅游新產業、新業態，構建大旅游產業新高地。
要素全域配套。樹立“旅游即生活”的理念，適應大眾旅游時代的旅游需求變化，豐富全域旅游生活的要素，既滿足大眾旅游的普遍需求，又滿足多樣化的個性需求，引領和拉動大眾旅游生活的綜合消費。
結構全域優化。結構優化是全域旅游的本質要求和關鍵所在。全域旅游不是“全面開花”，而重在結構優化。以深化供給側改革為引擎，激活存量、創新增量、提高質量，把資源配置調優，把供需關系調優，把產業結構調優，推進旅游業由低水平供需平衡向中高水平供需平衡升級。
社會全域參與。共建共享是全域旅游的鮮明特征。全域旅游需要堅持政府主導，更需要充滿活力的市場主體。因此，需要在更大的空間里引導、吸引和支持各類社會資本、產業主體參與到旅游產業的發展和旅游目的地的建設中來，培育更多的產業主體，發揮市場主體作用，充分釋放市場活力，共建全域旅游新格局。同時，讓當地居民和游客共建共享，是全域旅游的初衷和標志。讓當地居民積極參與，既是旅游發展的受益者、旅游生活的享受者，又是旅游產業的創業者、旅游生活的服務者。
市場全域管理。全域旅游呼喚管理創新，必須走向全域管理，即從原本的行業管理走向社會管理，建立“縱向到底、橫向到邊”，“標本兼治”，覆蓋旅游生活各個空間、旅游消費各個過程、旅游市場各個環節的旅游市場管理體系和機制，進而在全域范圍內構建起優良的市場秩序。
營銷全域統籌。全域旅游下的旅游營銷，就是要統籌營銷、整合營銷，從景點營銷、產品營銷走向城市營銷、目的地營銷。同時，要創新營銷，即營銷“全資源、全時空”，針對旅游旺季與淡季、長假與非長假、周末與非周末、白天和夜晚等四個方面的旅游消費“落差”，激活冷資源、閑資源，促進均衡消費，實現四季旅游、全年旅游，應該是全域旅游的題中之意。
服務全域提升。全域旅游，產品為王，服務是道。實現旅游基礎設施和公共服務的全域化，是全域旅游的重中之重。尤其要注重把旅游基礎設施和公共服務從景點景區拓展到全域，實現旅游要素和服務的區域全覆蓋。同時，把優質服務從旅游行業拓展到全社會，提高全體從業人員和社會各個“窗口”的服務水平，提升居民和游客在旅游生活的各個空間、旅游消費各個環節的服務質量，讓消費者為服務“買單”，通過服務讓旅游產業增值，共建共享美好的旅游生活，這是以人為本在全域旅游中的生動體現。
環境全域協調。優美的環境是最好的旅游產品、最美的旅游生活空間。推進區域環境全面治理和全域協調，創造和諧、優美的整體旅游環境，實現全域環境的景觀化、生活化，全域旅游的實踐將把旅游目的地建設提升到一個新的水平。
全域旅游的本意是創造旅游發展的新格局。為此，我們仍在走向全域旅游的路上，不會一蹴而就，切忌頭腦發熱、盲目蠻干，尤其不能以“運動式”的招數大干快上，而是需要我們把握全域旅游的本質意義，認真謀劃全局，找準“短板”，循序漸進，一步一個腳印，扎實推進。
公民政治哲學是關于公民政治的價值規范和生活方式的理性思考,是關于公民政治的理論與實踐、價值與事實(生活)的高度統一。它表現為:一是提出公民的政治價值規范、價值評價的確立原則, 這是公民政治的價值論形態; 二是探索公民政治生活方式的一般范式和特定政治制度形態下的特殊范式,這是公民政治的實踐論形態。
公民政治哲學的核心內容就是提供確立公民政治的價值規范、價值評價的原則, 這些基本的原則通常是: 民主、自由、平等、人格、權威、理性、秩序、公正、美德、人權、法治等,它們在不同的政治制度形態下會有不同的現實表現和價值傾向, 即使在同一政治制度形態下, 公民政治的不同歷史發展時期也會有不同的特色內容和價值訴求重點。
公民政治哲學不僅要提供確立公民政治價值規范和評價的原則, 還要探討這些原則在公民政治的運行過程中所實現的生活狀態的意義、模式、目的和理想問題,即公民的政治生活方式問題。基于這些原則基礎上的政治生活方式, 既可能是一種融合政治生活的現實意義的、對現實政治生活的合法性和正當性進行辯護的知識體系的范式, 是實證性的;也可能是一種對現實政治生活的意義進行反思、對公民政治生活的信念和信仰進行追問的評價體系的范式,是規范性的。二者都是公民政治哲學的內容,前者是對公民的現實政治生活的正當性和合法性問題進行論證, 后者是對公民的理想政治生活秩序的理論構建。二者并行不悖,在特定的社會政治體系中, 誰成為某個時期的公民政治哲學的傾向性主題取決于該社會政治體系所能提供給公民政治生活在經驗、思想和信仰諸方面的空間性,一般來說, 遮蔽和限制性的空間會導致傾向于對理想范式的憧憬和對現實形態的批判, 舒展和開放性的空間會產生傾向于對現實模式的辯護和維持。但無論出現何種傾向, 公民政治哲學都是對公民政治生活方式的反思或解構。
哈貝馬斯( JHabermas,1929- )是法蘭克福學派后期最著名的理論家,也是西方新的主要代表。其公民政治哲學思想主要體現在《公共領域的結構轉型》(1962)、《交往行為理》(1981)、《對話倫理學解說(1992)》以及《在事實與規范之間——關于法律和民主法治國的商談理論》(1992)等著述中。
哈貝馬斯公民政治哲學的起點是通過對現代民主模式的分析而確立其交往行動與理性理論。哈貝馬斯認為, 現今的民主模式無外乎有與自由主義政體相匹配的自由主義模式、與傳統政體( 共和制) 相匹配的社群主義模式、與社會民主政體相匹配的交往與對話理論模式三種。這三種模式與社會的四個領域也緊密地聯系著: 自由主義模式對應于私人領域和市場領域,社群主義模式對應于國家領域, 而只有他提出的交往與對話理論模式才真正地對應于公共領域。公共領域(Public Sphere)是公民社會(Civil Society)的核心部分,包括各種福利性、公益性和宗教性的志愿社團,自助團體,公共媒體,醫療保健、教育及科研單位,工會聯合會、雇主聯合會等社會運動。他所說的公民社會不同于黑格爾、馬克思所側重的從資本主義和工業化社會中所出現的非國家影響領域(通常理解為“市民社會”),而是表示國家領域、由志愿組織組成的公眾領域以及涉及私營企業和工會的市場領域這三者之間的一種有活力的和相互作出反應的公開對話領域, 哈貝馬斯認為這一概念可適用于所有的在國家和家庭之間存在著社會生活領域的國家,“公共領域是輿論于其中形成的社會生活領域, 是一個原則上向所有公民開放的社會活動領域, 它是在每一次談話中形成的”。“公共領域最好被描述為一個關于內容、觀點、也就是意見的交往網絡;在那里,交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合,從而成為根據特定議題集束而成的公共意見或輿論。像整個生活世界一樣,公共領域也是通過交往行動——對于這種行動來說,掌握自然語言就足夠了——而得到再生產的;它是適合于日常交往語言所具有的普遍可理解性。”
這樣的公共領域(或稱公民社會)的特點是:第一,是以現代公民的產生作為基本前提的, 這樣的公民自由權利,能夠對“一般性利益問題”自愿展開討論而沒有政治的強迫。第二,是隨著新的社會階層的成員的參與而不斷擴展,對話空間是開放的, 也是拓展的。第三, 不管公民們的政治見解如何,公共領域都容許所有的人有機會確定新的意義,懷疑、改革和廢除已有的傳統,并創造出一種新的公共生活,即“公共領域也是通過交往行動而得到再生產的”。第四,強調公民對社會政治生活的參與,以及對國家權力的監督與制約。其核心就是把公民的集體共識與公民之間的積極互動作為公共意見的引領,其作用則是要調節公民、公民社會和國家之間的關系, 形成和諧交往的第三空間,避免國家與社會之間產生直接的沖突。也就是說,自由的、理性的和批判性的討論是這一領域的基本特征。進一步地理解, 所謂“自由的”是指公民討論公共事務的空間必須不受脅迫和從屬等級這一類不平等關系的干擾,不受來自政治強權、市場和傳統觀念的干擾;所謂“理性的”是指交往中的理性,而不是意識哲學中的理性,不是自由理性而是主體間理性,理性不再是自我封閉的主體對自然的控制手段,而成為一種克服偏見、向其他主體敞開的交際通道。
在這樣的主體間理性和共識倫理基礎上建立的公民政治,是真正的現代民主。哈貝馬斯在這里更多地是把民主看作一種對待爭論、協調公民集體行動的一般方式,而不僅僅是某種程序。這種理性權威涉及的是法,尤其是憲法, 是公民由對憲法的認同而形成的共同身份感(普遍的公民性) 以及集體一致性( 國家的統一和團結)。 哈貝馬斯由此對其公民政治哲學的核心支撐——人民理論進行了歷史追溯和重構。他認為,近代以來由盧梭、康德等人完善起來的人民理論具有明顯的缺陷。盧梭式的人民建構的是一個同質的倫理共同體,而在不存在基本信仰同質性的現代性社會中是無法建構起來的;盧梭式的民主是公意強制之下的民主,而非“公眾輿論的民主”;同樣,康德的人民理論所賴以奠基的公民自我立法觀念被歸結為自然法意義上的單個人的道德自我立法,而道德立法者并不等同于現代性社會中作為法律承受者而同時被賦予創制法律的主體。總而言之,哈貝馬斯認為傳統的人民理論都是建立在主體理性基礎上的,是基于對公民社會與政治國家二元分離的假定基礎上的,而沒有看到社會主體的互為主體間性以及由于相互交往形成的交往理性。現代社會的生活世界是憑借語言、互為主體性的意義世界, 人民的實現事實上是一個公民們在公共領域中通過商談進行的政治意見形成和政治意志形成的過程。在這一過程中,人民成為了建立在商談倫理學基礎之上的話語民主, 成為了體現于一系列交往預設和程序安排中的程序民主。
哈貝馬斯認為戰后西德的憲法體現了理性的民主政治
文化的精神, 進而指出, 一個民主國家的理性憲法體現了一種預先確立的、抽象化原則性的社會契約, 是一切具體共識和妥協的基礎:“在多元化社會中, 憲法代表形式的共識。公民們在處理公共生活時需要有這樣的原則, 這些原則因為符合了所有人的利益,因而可以得到所有人的理性贊同。這樣一種社群關系是建立在相互承認的基礎上的,每個人都可以期待別人待他如自由和平等之人。”對于現代人來說, 要緊的不是學會在民族文化中生活, 而是在政治文化中生活,要緊的不是去尋根或尋回與他人同根的感情, 而是學會如何批判地審視自己的利益以便進入理性的協商程序。民主政治文化具有這樣的形式普遍性, 公民性也具有形式普遍性: 不同人群在憲法原則下團結在一起,擺脫傳統、民族、意識形態的桎梏, 由公民性奠定憲法民主的基礎, 成為一種規范性的結合程序。哈貝馬斯進一步展望, 現代公民性也是當代世界范圍內民主化的重要條件之一,只有在民主法制的憲法框架中, 不同的生活方式才能平等地共處。但是, 這些不同的生活方式必須在共同的政治文化中才能重合,這也就意味著它們必須對其他生活方式持開放態度。只有民主公民性才能開啟世界公民性的道路, 世界公民性必然不會將自己封閉在局部偏見之中, 必然會參與全球范圍內的政治交際。
民生新聞的發展階段
民生新聞大體經過了三個發展階段。
一是以晚報的興起為標志。晚報類報紙從單純強調休閑娛樂,轉向走近百姓,關注民生,以其體貼入微的平民視角和細致化的服務,給媒體吹進一股清新之風,從而走進千家萬戶。這個階段尚沒有民生新聞的提法,可稱作是民生新聞的雛形。
二是以都市報的迅速崛起為標志。都市類報紙在內容上更加大膽潑辣,在形式上與現代版式相結合,大量運用大圖片、粗標題,追求強烈的視覺沖擊力,民生新聞獲得了前所未有的認同和發展。
三是2003年SARS事件,以新聞界的自我否定和反思為標志,民生新聞開始向縱深發展。SARS初期媒體對民生的漠視和集體缺位,給人們帶來了強烈震撼和反思,媒體開始真正覺醒。再加上高層對新聞媒介開展輿論監督的重視和支持,對民眾知情權的認可和尊重,使民生新聞迎來了新的發展時期。孫志剛案件的集中報道及由此導致的收容遣送制度的廢除,開始顯示媒體的力量。此后,一些媒體紛紛開辦相關欄目或頻道,在報道的質與量上,在觸及問題的實質和深度上,與前相比都有了質的提高。
民生新聞的小與大
民生新聞堅持平民視點,關注民生民情,為百姓排憂解難,將話語權更多地交給平民百姓,符合了傳媒的平民化趨勢,這是一個進步。這應該就是它短時間內“席卷”各媒體的理由。民生新聞的興起,與中央關于新聞改革的要求同向,反映了“三貼近”的要求。現在的民生新聞出現兩極化走向,在日常的新聞操作中分為“小民生”和“大民生”。小民生可以看作狹義的民生新聞,就是傳統的關乎百姓柴米油鹽、衣食住行的新聞,為百姓提供資訊和服務。大民生可以看作廣義的民生,這里面包含更多的是國計,是從百姓的角度,看那些與百姓生活息息相關的國家政策。
小民生是一種初級的民生新聞。目前小民生雖然在取材上基本以普通百姓生活為主,但是忽略了民眾參與社會生活的權利。民眾的話語權被媒體代言了。媒體越俎代庖地為百姓討說法,導致百姓過于依賴媒體,把媒體當作包青天。但是事實上媒體受到客觀條件的限制,未必能完全代表民眾,或者有大部分民眾的話語被湮沒在媒體中。部分媒體為了顯示自己的親和力,過度介入民間糾紛,處理個人之間的瑣碎事務,將投訴和個人隱私曝光,使得民生新聞庸俗化,報道呈現碎片化、表象化、斷裂化特征。這是損害新聞嚴肅性和公信力的做法。百姓利益無小事,但是由于媒體的過度包攬和代言,容易導致民生新聞陷入瑣碎和尷尬。
隨著公民社會覺悟的提高和民本思想的深入,老百姓除了關注自己的生活狀態,也希望參與到社會公共生活中;公眾不再過分依賴媒體的代言,而是需要協調公共生活。這意味著“大民生”是民生新聞的出路。目前很多媒體已經瞄準了這個方向:以民生問題作為切入口來影響政策決策。原來的“小民生”成為新聞由頭,而民生新聞的意義在于由解決具體的糾紛升華為解決社會群體之間的矛盾。但是這還需要很長的實踐過程。
強化民生新聞的報道重點
媒體在市場競爭、爭取受眾的過程中,由于更加關注民生而受到老百姓的青睞,其公信力和號召力得到加強,擴大了受眾群體,自身也獲得了發展。隨著“以人為本”理念的深入人心,各媒體對民生新聞的報道量日趨加大,其社會影響力也成為媒體擴大知名度和增加廣告收入的重要因素。要在這方面有所作為,應強化民生新聞的報道重點,擴大民生新聞的社會效應。只有這樣,才能不斷提升民生新聞的社會影響力。
以“提高生活質量”為主線,強化民生新聞的報道重點。民生新聞的報道重點,應在反映民生現狀的基礎上,側重反映促使民生現狀改善的正面因素,同時要曝光阻礙民生現狀改善的負面因素。因為從民眾的角度來講,讓媒體反映其生活現狀不是目的,他們渴望通過這一反映改善其生活現狀,幫助其提高生活質量。因此,媒體在做民生新聞時,應以“提高生活質量”為主線對報道重點進行定位。其中,應涉及三個方面。
第一,民眾對提高經濟收入的需求。民生的根本,是要提高經濟收入。黨的十七大報告提出的“要創造條件讓更多群眾擁有財產性收入”就體現了民眾在這方面的愿望。所以,媒體在這一層面上的關注點就是,多報道民眾所需要的就業機會,多報道民眾如何在存款、房產等財產方面的投資機會。目前,財經媒體在這方面就下了工夫,增加了與民眾投資、理財相關的內容,深受民眾歡迎。
第二,民眾對公共服務的需求。在全面建設小康社會的大背景下,民眾對提高生活質量的訴求,除經濟因素外,還涉及非經濟因素,如公平與正義、子女受教育、生態環境、身心健康、文化體育活動等。這就需要政府在公共服務上,為民眾創造良好的政治、法治、文化、醫療等環境。媒體從這個角度上報道民生新聞,其分量自然會大幅提升。
第三,民眾對社會保障的需求。相對來講,有不少民眾屬于困難群體。他們要提高生活質量,除自身努力外,還需要社會保障的支持。可目前的現實是,媒體大多在社會保障的政策面上新聞,對社會保障的實施、落實、效果報道欠缺。再一個問題是,針對民眾對社會保障的新需求的調查較少,呼吁不夠。因此,媒體在報道內容上向這方面傾斜,不失為提升民生新聞影響力的一個重要途徑。
提升服務功能,擴大民生新聞的社會效應。提升民生新聞的服務功能,首要的一點是媒體不能只局限于新聞的,而要從辦實事、辦好事的目的出發,主動聯系相關部門,為民眾排憂解難。再一點是,由于信息的不對稱,民眾對遇到的一些問題難以理解,需要媒體加以解釋、解答。所以,提升民生新聞的服務功能,媒體還要發揮其“信息來源廣”的優勢,為民眾做好解疑釋惑方面的服務。
確定民生新聞報道重點和提升其服務功能,要把握正確原則。在新聞線索來源方面,要“下”和“上”貫通。所謂“下”,就是從民眾中獲得新聞線索;所謂“上”,就是從黨政部門獲得與民生有關的新聞線索。“來自于民眾的新聞”不是空中樓閣,而是結合來自黨政部門出臺的許多政策、辦法,增強了民生新聞的權威性和可讀性。
關鍵詞 文化分析；慣習；場域；微博
中圖分類號 G206
文獻標識碼 A
微博書寫主體和現代符號消費的時代特征，促成微博成為風行一時的新文化平臺和文化類型。微博書寫一旦完成，符號內容就脫離作者，凝定為自足的文本。這一新的文化類型，以其新的文本形式和別樣的主題，豐富著日常生活的符號內容。承載著個人內觀滿足功能和人際間信息共享功能的微博文本，在文本形式、內容與功能諸多方面，都有與眾不同的個性特征。微博文本的戲謔性、語錄體、片段式、互文性特點作為使用群體性情傾向系統的折射，其背后是一套穩定的文化系統，本文試圖通過“慣習”和“場域”概念的分析，揭示文化權利如何作用于微博，如何在使用者身上產生潛在的隱性影響，并最終形成一套下意識的行為方式固化于個體成員當中，體現出具有微博文化特征的思維、知覺和行動。
一、“慣習”：微博文本形式特征的原因分析
微博文本的形式特征，跟現代人的思維方式密切相關。思維方式不是先驗性存在的一種抽象物，而是人與世界互動之后，形成的一種認識事物、分析事物、判斷事物的一種能力。不同歷史時期，人們觀察、思考、評價和表達時借助的媒介是不同的，不同的傳播方式作為人與世界互動必須的通道和互動載體，作用于人之后必然塑造出不同的思維方式。思維方式是處于一定時代的人類對客觀世界理性認知的方式，是人們認知與行動的基礎和內在機制。它是人類對于某種客觀規律把握的方式和程序化路徑，表現為相對穩定的定型化的邏輯樣式。當微博成為個人生存方式的一部分之后，微博文本必體現出不同的思維方式并凝定出不一樣的文本特征。
而現代人的思維特征又與其生活的社會文化權利息息相關。文化權利是指文化所擁有的對第三方產生影響的能力，人們通常將政治、經濟、文化列為同一高度，從權利角度而言，他們彼此獨立又相互聯系。與政治權力、經濟權力相比，文化權力的存在更加普遍，也更加隱蔽。比如觀念、習俗、傳統、制度等無時無刻不對人們產生著影響，但這種影響往往又讓人習焉不察。因為從廣義上講，文化就是人類群體整個生活方式和生活過程。
布爾迪厄在研究人的行為是如何被規范這一問題時，提出了“慣習”概念：所謂慣習，就是由知覺思維、外部評價和人類行動組成的綜合性系統，它受到外部社會制度的影響，又深深植根于生命個體物理屬性當中。“慣習不是習慣，它是深刻存在于性情傾向系統中的、作為一種技藝存在的生存性的能力。”
換句話說，慣習是將特定社會的規則、體系、價值觀念內化于社會成員的心智結構內，它將社會的歷史文化關系作為下意識的行為方式固定于社會個體成員當中，體現為具有文化特色的思維、知覺和行動。由此可知，慣習作為文化權利對于微博的介入主要通過信息生產者和傳播者實現的，由于慣習因人而異，因此具有主觀性。微博生產的最終承擔者是一個個使用微博的用戶，每一名用戶都擁有不同的文化背景和文化知覺，大批“80后”“90后”的微博使用者導致微博內容在最終表現形式上以戲謔性、語錄體、片段式、互文性為主。
（一）戲謔性、精彩性
艾瑞咨詢研究發現：“微博的人均單日有效瀏覽時間高于博客服務。雖然微博服務的單頁瀏覽時間短于博客，但其人均單日瀏覽頁面達4.87頁，顯著高于博客服務的3.59頁；微博服務的人均單日有效瀏覽時間達224秒，博客服務為219秒，微博服務略優于博客。這表明微博服務雖然內容精悍短小卻不失精彩，能夠吸引受眾有效閱讀”。
微博的書寫主體是年青人，80后、90后成長起來的新一代，是在電子游戲環境中長大的一代。這代人在網絡游戲情境中，有著充分的游戲主體精神。在游戲中，自己控制著自己的“生死”、性別、年齡、身份……網絡環境培養了強烈的主體感。在自己支配自己的網絡使用習慣中，現代人逐漸重視個人的價值，以我為中心的表達就不會去考慮承擔宏大的生命意義和社會價值觀。以自我為中心的表達，就會聚集于個人感受與見聞的零碎，雖然這些內容在他者看來瑣碎不堪，但對表達主體而言是生命組成的一部分。也正因為如此，注重個體存在感所需要的粉絲效應，使得微博主在書寫時追求“語不驚人死不休”的效應，一些微博博主在書寫時講求思想性，追求表達一針見血的效果，期望粉絲閱讀時有醍醐灌頂的。通過微博進行思想交流也成為使用者生活、學習、工作的一部分，日常點滴的思想精華被及時記錄和分享，那些與之相關的最有價值的信息與資源也通過轉發功能得以實現。
（二）語錄體、凝煉性
Web2.0的本質特征是傳播與接受互為一體，具有很強的互動性。微博的即時性特征和短文本特征，使互動更為便捷和頻繁。微博的強互動性進一步讓大眾擺脫了個人獨立的、冥想的、反思的思維狀態，此時的思維是整體的、互動的、創新的、跳躍的狀態。微博的多人在場性互動，讓使用者的思維方式具有了多元整合關聯的特征，從以集體性為主到獨立的個體性為主。
沒有鋪陳烘托，沒有修飾說明，用最少的文字，表達盡可能多的信息。諺語式、格言式的凝煉內容，成了微博文本表達形式的首選特征；意象豐富、意境深遠就成了微博文本的首要審美追求。微博在文本組織上可能并不追求嚴格的系統性和邏輯性。時效性對深度邏輯的超越，使書寫有更多“留白”，促使網民習慣以最簡短最凝練的語言概括事件，將意象性的補充留給了更多關注此事的參與者。
（三）片斷式、互文性
網絡的長期使用，其技術特征必然影響到人的思維特征。網絡具有的超級鏈接特性，任何一個信息片斷，都能迅速跳躍至另一個關聯文本。任何一個完整的文本，都是由若干信息片斷組成的，而其中任何一個信息片斷，都可以關聯至很多個相關的文本。因此只要進人任何一個文本，就相當于進入到一個連接到無數個通道的路口，選擇哪個路口繼續前行，完全憑個人興趣。一個文本套著若干文本，而被關聯著的文本又同樣套著若干的文本。
盡管每個人都試圖以片斷式的文本內容幫助對象信息減負，但是，無數個人提供的小容量文本又組成了一個巨大的微博話題文本。某一個體提供的小文本又會因此淹沒在巨大的且不斷被補充更新的話題大文本，仍然引不起其他人的注意。為避免被忽略，個人提供的微博小文本可能相互補充，相互說明，不斷強化，以互文性來增強個人微博小文本的影響力不足問題。這樣，在話題大文本中，就存在大量互文的小文本內容。
二、“場域”：微博文本形式特征的表現分析
借用物理學中的磁場理論，布爾迪厄提出了“場域”的概念。他認為場域是各種位置之間存在的客觀關系，而這種客觀關系又會成為一個網絡構型。由此，布爾迪厄研究了形形的場域，包括藝術家和知識分子、階級生活方式、名牌高校、科學、宗教等場域，還有權力、法律、居民住宅建設等場域。并且，布爾迪厄將資本作為場域轉換的原動力，他說：“只有在與一個場域的關系中，一種資本才得以存在并且發揮作用”。他所強調的資本分別是經濟資本、文化資本和社會資本。作為經濟資本可以實現與金錢的立即轉化，并通過財產權確立其合法性。文化資本雖然不能直接轉化為金錢，但是以教育資格的形式被制度化后也能實現與經濟資本的轉化。社會資本強調的是各種社會義務與聯系，它以各種等級和秩序被制度化，在某些條件下也能實現與經濟資本的轉化。由此可知，微博的信息生產與傳播都受制于一定場域當中，這種場域可以理解為信息生產的文化場域，下面筆者將具體分析當下微博所處的文化場域。
（一）大眾文化背景
進入20世紀后，在市場化、技術化和全球化三股浪潮影響下，人類的生存方式由垂直結構變更為橫向結構，從共同生存方式過渡為公共生存方式。垂直結構的社會不論其表現形態如何各異，但是就其根本而言，卻又有其共同之處，就是要取決于背后的各種關系：國家、民族、家庭、階層、地緣、血緣等等。而共同生存，則意味著生活方式不論表現形式如何各異，都要服從于一個統一的價值標準，共同的社會規范。不管是強調隱秘生活的私人領域還是強調集體生活的社會領域，都必須統一在一個框架當中。然而，公共生存卻不同，它是離心的，也是匿名的，不服從于任何一個統一的價值標準。它在個人私密空間與社會權力的空隙之間建立起來的是公共空間。于是，社會生活從共同生活轉向公共生活。顯而易見，這是一種為市場化、技術化、全球化所認同的生活方式，也是一種以聚會、酒吧、廣場、商場、娛樂廳、快餐店、舞廳、體育場、美術館、旅游勝地等等公共場所為核心活動區域的城市生活的必須方式。在此背景下，人類文化開始發生根本性的轉換。進入20世紀后，人類開始為創造出一種適合當下的新的文化，為自己的物種建構起一種新的文化適應機制而費盡心力。“地球村”的預言讓人類開始迫切的找尋一種突破自我感受局限的交流方式，去中心、平面化、無邊界、無懸殊是交流的最好方式，這樣的文化認同隨即帶來了文化身份、文化心態的轉換。大眾文化是一種不再以垂直結構和共同生存為紐帶的文化，而是將聯系建立在橫向結構和公共生存的基礎之上的文化。文化的“流動空間”取代了“地域空間”，一種與國家、民族、種族、地緣、血緣、家庭無關的關系，人人都可以在此共享，王子與庶民同樂。
如同網絡上各種各樣的文化形態一樣，“微博”這種帶有明顯個性化傳播特質的交互式工具也受到大眾文化的侵染，以至于“微博”上隨處可見普通勞動人民的口水化表達，沒有任何意義懸置的微博文比比皆是。“人人都能出場”，是時展至此的文化需求與重構，微博的興起，正是從技術上滿足了低門檻甚至無門檻的表達欲望。大眾的喧嘩，從某種意義上說正是個體得到極大解放后自我宣泄的直觀表現，這種宣泄不需要意義，不講究正統，甚至以追求離經叛道為目標，微博成為這樣的發言地，其精英性、意義性和統一中心的社會責任感就會大大降低。大眾文化選擇了微博作為其在新世紀最好的傳承工具，微博也不負眾望的完成了對大眾文化無意義、無深度、無中心內涵的演繹，使其自身在建構媒體責任的時候遭遇種種背景層面的困難。
（二）消費文化背景
鮑德里亞在《消費社會》中寫道：“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象。它構成了人類自然環境中的一種根本變化。”在消費時代，任何物品都可以成為消費品，藝術、精神、品味、追求等等。形而上的高貴不得不在現實世界中向消費低下頭，而大眾傳播媒介更是把消費推崇得無以復加。將世家子弟與富豪們的生活不斷放大，甚至將其生活作為高品質的樣本，不斷刺激普羅大眾的消費神經。人們的生活被包裹在“物”當中，而“物”的概念，既包括傳統意義上的物質，還包括現在被“物化”的精神、藝術、形而上的等等。貨幣邏輯成為世人的普遍行事邏輯，再高貴的東西都有價，人們的行為無疑都打上了消費的烙印。20世紀以來，人類精神消費內容逐漸以視聽符號的消費為主，不斷發展壯大的傳媒帝國將視聽符號的消費推上了一個又一個新的高峰。與實體的物質消費不同，影像性符號的消費更容易讓人欲壑難填，不斷更新的媒介形式，無一不是人類對影像符號消費追求的產物。
微博與其他視聽媒體相比，其特質在于將合法性賦予更新的即時性和內容的碎片性。雖然博客也有即時更新的特點，但是微博將其放大甚至以此特征為標榜，并仰仗此種特征而存在。在這其中，微博的消費行為顯而易見，那就是――即時更新信息是需要付費的。文字或圖片可以通過短信息的方式直接在微博客上，同時支付運營商標準信息費。雖然費用是大多數可以接受的，但是付費這一行為卻改變了言說者和言說內容之間的實質關系，即言說者為自己的言說買單，消費的是生產意義的，用付費的方式來獲取表演的機會。至此，消費性質大大改變了微博傳播的意義、目的與手段，話語權與表達權的獲取一旦與利益相連，其傳播性質也就發生了改變。正如討論傳統媒體社會責任時無法回避廣告商的存在一樣，付費性質的傳播使得微博在眾多社會責任淪喪的缺口中又多了一重風險。
在微博社會中，言說者是高度符號化的群體，他們一方面通過制造意義碎片來完成個體精神價值的宣泄，從中獲得美感滿足和情感滿足，這是對微博技術使用價值的消費；另一方面在高度符號化的媒介形式和虛擬環境中通過言說彰顯自身的意義，或者塑造自我形象，通過言說對自身重新定位和歸類，是對微博言說符號價值的消費。網絡文化大眾化特征決定了微博的言說方式也是多元的，并無一定之規，自說自話可以被視為個體欲望的投射或者意義的生產。但同時，微博言說也可以視為一個自我消費方式，言說的內容有些是有意義的，有些則完全沒有意義。微博的消費特性，決定了其內容生產者在很多時候并不是為社會責任而提供信息，反而只是滿足自我宣泄的一己私利，因此生產出眾多的微博文化垃圾。
鮑德里亞早就概括過消費社會及后現代社會的文化特征，他認為后現代社會文化的商品化和商品的文化化是并行不悖的，“藝術和娛樂與日常生活混而為一”。事實上，微博作者與他的微博創作之間，從某種程度上可以看做是消費者和消費品的關系。很多微博客作者追求的并不是社會性、負責任性，而是自我封閉性、宣泄性，以自我的姿態在寫作。自我封閉式的書寫是在眾聲喧嘩時代有意識的保持自己的獨立、自由、不羈的一種方式，只追求自我言說的過程，不在乎言說的效果，不關心閱聽者的感受和反應，也不把是否得到閱聽者的共鳴作為判斷書寫是否成功的標準。這種自言自語、自娛自樂、為說而說、為表達而表達的言說方式，與物質消費的自我陶醉在本質上可以說是同型同構的，究其實質是對電子媒介的一種話語消費。微博所具有的消費功能主要體現在由于信息生產所帶來的精神的消費，而這種精神消費的物質成本非常低，以至于可以被現實所忽略，所以對于微博言說的消費應該看作是一種揮霍性消費，它并沒有一定要帶給閱聽者以收獲、啟迪或者意義。大多數微博在傳播過程中微博主享受的就是發出信息那一刻的宣泄，微博主所消費的也正是支付給運營商的短信費用所換來的言說資格。揮霍性消費決定了微博為說而說，無意義、無深度、無價值，因此，此時微博的消費決定了微博的言說方式重視的是過程性，而非目的性，彰顯的是無機性而非責任性，無意性而非有意性，平面化而非深度化。
關鍵詞：跨文化適應;大學社團;中非學生交流協會
隨著全球化的發展，世界各國的政治、經濟、文化交流日益頻繁。中國在全球化浪潮下逐漸顯現出自身的國際地位和綜合實力，中國教育事業也取得了迅猛發展，并逐漸掀起了一股來華留。中國的留學生教育始于20世紀50年代，經過60多年的發展，現今的留學生教育已日趨成熟。來自不同國家和地區、擁有不同膚色和背景、懷揣不同理想和信仰的外國學生，來到中國的首要任務就是適應中國的文化。因此，探討來華留學生的跨文化適應是具有重要意義的現實問題。
隨著中非關系的不斷發展，雙方交流與合作的日益密切，以及中國對非留學政策的多重優惠，越來越多的非洲留學生來華求學。如何促進非洲留學生適應在中國的學習和生活，也成為非洲留學生教育的一個重要議題。例如，一些大學為非洲留學生專門開設了漢語與文化課程等。這些舉措固然重要，但僅僅靠課堂教學與漢語培訓是遠遠不夠的。真正的跨文化適應不僅需要課堂教學，更需要深入留學生的日常學習和生活，營造跨文化適應的大學校園文化。社團是大學校園文化的有機組成部分，是學生文化建設的活細胞。在高等教育日益國際化的今天，大學社團不僅具有重要的德育價值[1]，而且具有促進在華留學生跨文化適應這一新的時代意義。
一、大學社團發揮跨文化適應作用
目前，國內不少高校接收了非洲留學生。以浙江師范大學為例，近年來，非洲留學生數量占該校外國留學生總數的一半以上。日常生活中，中非學生之間產生了許多交集，雙方也希望更多地了解彼此的文化、習俗等，在這一背景和需求下，浙師大中非學生交流協會（Sino-African Students Association，SASA）應運而生。
中非學生交流協會以促進中非青年學生的交往，增進雙方對中國與非洲大陸多種文化的認識與相互理解為宗旨，在中國與非洲各國傳統友誼的基礎上加深中非青年人之間的友誼;培養青年學生的國際視野，為未來成為國際公民做好準備。協會設有主席（會長）、副主席（副會長）、團支書（秘書處）、學術部、文體部（文娛體育部）、外宣部（外聯宣傳部）和財務部，各部可根據實際需要設立分支機構。協會由會長、各部部長組成理事會，實行會員大會監督下的理事會負責制。各部門在理事會的監管下各司其職，互相協作。協會的活動內容主要有“學術型”和“文體交流型”兩類。學術類包括圍繞中國或非洲國家、地區的文化、政治、經濟和社會問題等各類主題開展的研討會和講座，以促進成員間相互交流學習，發表不同見解;通過問卷、走訪調查等調研、實地調察，培養協作能力，增強相互了解。文體類包括文娛晚會、聚餐等，增進成員對中國和非洲文化的感性認識，建立跨文化的友誼;各類體育活動、友誼賽等;觀光遠足、深入社區走訪調查，了解中國風土民情。
協會自成立以來，已連續兩年舉辦了大型的文藝晚會――“中非之夜”。來自不同國家的非洲留學生以歌舞等形式展示了豐富多彩的非洲風情;同時，中國學生也通過民樂表演、京劇等形式展現了中國傳統文藝的魅力。晚會促使中非學生進一步了解各自的文化，搭建溝通的橋梁，增進雙方的友誼。學術類活動方面，協會舉辦了“中國人在非洲和非洲人在中國”的商貿與人文交流。非洲留學生圍繞中國人在非洲的商業、社會活動，探討中非關系現狀及中國對非洲的影響，以及“中國的非洲存在”這一議題。中國學生同樣對中非關系和中國在非洲各國社會經濟發展中的角色，發表了看法和意見，并圍繞“非洲人在中國”和“中國人對非洲人的觀感”等問題展開討論。學術活動的開展，不僅使得中非學生增長了知識、增進了友誼，而且促進了相互的文化認知。
二、跨文化適應大學社團的特征
從中非學生交流協會的宗旨、組織架構、活動內容等不難發現，其作為一個促進跨文化適應的大學校園社團組織，具有主體間性、雙重理性和公共領域性三大基本特征。
第一，主體間性。協會宗旨充分體現了中非民族文化間性①，它強調中非文化之間平等交往和相互理解，對非洲留學生的文化適應具有積極的指向性意義。因為在華非洲留學生良好的文化適應不是被動的適應，而是中非學生在平等交往和互動中積極建構的適應。
第二，雙重理性。協會開展的各項活動體現了雙重理性原則，其學術型活動側重的是認知理性與學術理性，文體交流型活動側重的是實踐理性和審美理性。良好的跨文化適應往往既需要認知理性，需要對他者文化有一種概念性或理論性的認識，也需要一種對自身文化的認知和審美體驗。兩者相互支撐，有機一體，缺一不可。缺乏認知理性的文化適應則“盲”，缺乏實踐理性的文化適應則“空”。
第三，公共領域性。協會既是興趣共同體，也是文化交流協會，打破了大學的院系格局與班級制的局限，其成員來自各個不同院系、不同的年級，這種多樣性為文化融合和新的文化生成奠定了基礎。同時，協會既不是嚴格意義上的系統組織，也不是私人組織，而是一個相對自由的服務學生的公共平臺，在本質上具有公共領域性。當代著名的法蘭克福學派代表人物哈貝馬斯認為，以交往理性為基礎的公共領域，既能防止系統世界對生活世界的殖民，又有利于豐富個體的公共生活。
三、大學社團對來華留學生跨文化適應的意義
跨文化全人適應理論認為：“跨文化主體是身、心、社、靈四維一體的全人，真正的跨文化適應是身、心、社、靈四維的有機卷入。跨文化身體適應是基礎;跨文化心理適應是關鍵;跨文化社會適應是保障;跨文化靈性適應是根本。跨文化身體適應是跨文化主體的身體的重新自在化過程;跨文化心理適應是跨文化主體的主我與客我的協調化過程;跨文化社會適應是跨文化主體的實踐感的獲得與他者語言習得的過程;跨文化靈性適應是跨文化主體保持文化間行和不同信仰之間的和諧化過程。”[2]通過對中非學生交流協會成員的觀察與訪談，發現協會對非洲留學生的跨文化全人適應，即身、心、社、靈四個方面的跨文化適應具有積極的意義。總體而言，協會促進了非洲留學生的跨文化身體適應，增進了他們在異國生活的歸屬感，增加了其與中國學生交流互動的機會，豐富了他們的靈性生活。
（一）跨文化身體適應
大學社團在來華留學生跨文化身體適應中扮演著重要角色。以浙師大中非學生交流協會為例，主要體現在以下兩個方面。
第一，協會為非洲留學生跨文化適應提供了相對自由的活動空間。協會作為一個大學校園社團組織，相對大學其他正式組織（如班級等），能讓非洲留學生更貼近生活、活動更加自由。協會打破了班級制度的局限，不同院系、不同班級的學生都可以自愿參加，自由組合。如果說班級中學生“身體”主要是一種學習認知型取向的“身體”，那么協會中的“身體”則是更彰顯了一種生活文化取向的“身體”。在傳統班級教學中，“身體”往往受到忽視和遮蔽，而在協會中“身體”則去遮蔽化，獲得了重要的地位。因為在協會的具體活動中，其成員的“身體”是充分在場的，“身體”之間的交往是協會活動的重要特征。當不同膚色、不同民族的學生攜手在一起的時候，當非洲舞蹈跟中國舞蹈交融在一起的時候，跨文化身體適應此時得到了有力的彰顯。
第二，協會為非洲留學生跨文化身體適應搭建了溫馨的友誼平臺。初到異國他鄉的非洲留學生，首先遭遇的是身體的不適應問題。這不僅包括自然氣候的問題，也包括文化的差異問題。協會通過中非學生集體聚會、聚餐等多種形式的活動，幫助非洲學生克服跨文化身體適應難題。在訪談中，一位來自肯尼亞的協會成員訴說了其親身經歷與體驗。她來華兩年，在身體適應方面，碰到了與其他非洲學生同樣的難題，不僅難耐中國寒冷的冬季，還很不習慣當地飲食，不會使用筷子，在進餐的時間上也存在較大的差異。在加入協會后，在大家的幫助下，她不僅習慣了當地的氣候，還愛上了中國的飲食文化。
（二）跨文化心理適應
在跨文化適應過程中，心理適應是關鍵。是否適應一種文化，在一定程度上都會以個人的心理形式反應出來。心理適應以情感反應為基礎，指向為在跨文化接觸中的心理健康和生活滿意度，以心理健康為測量依據。[3]在跨文化心理適應階段，旅居他鄉的人們首先會在情緒上出現較大的波動。剛接觸一種新的文化時，他們會對于自己的所見所聞覺得新奇甚至于激動喜悅，即“蜜月”階段。然而，在進一步的交流與溝通中，這種好奇感會隨著適應過程中的語言障礙和文化差異而使得溝通交流變得力不從心，這時尤會引發人們的思鄉之情，孤獨感也撲面而來。此前的“蜜月”階段往往會轉為“文化休克”狀態。這種從好奇轉向孤獨與歸屬感的缺失現象在非洲留學生中也普遍存在。
影響歸屬感的因素有很多，公共生活與組織中的角色和身份認同是其中一個重要因素。以浙師大中非學生交流協會為例，協會對克服非洲留學生的這種孤獨感，幫助他們重獲歸屬感十分有益。成員之間是一種平等、互賞的主體間關系，因此有利于留學生在異國他鄉建構新的角色和身份認同。此外，協會倡導的互賞、互助的共同體精神契合了非洲傳統文化的“烏班圖”（Ubuntu）精神。烏班圖是非洲傳統文化中普遍存在的一種倫理精神，其意思是“通過他人，人才成為人”[4]。它以“交互偶在論”（Contigent Inter-existence）為人學本體論，與他者共在是其本體特征。[5]
在訪談中，一位來自贊比亞的協會成員說，剛來中國時，對周圍的一切都充滿好奇，而且興奮了許久。但是，望著周邊陌生的人群和環境，想交流卻又表達不清，想傾訴卻又無人能懂，心情特別低落，孤獨感與無歸屬感油然而生。加入協會后，他不僅找到了老鄉，還結交了許多中國朋友，并且越來越活躍，協會主辦的晚會上常有他熱情奔放的舞姿。閑暇之余，他不僅熱心教中國學生非洲舞蹈，而且不斷學習中國舞蹈。在中非學生交流協會這個溫馨的大家庭中，他獲得了一種身份認同，一種積極健康的歸屬感。
（三）跨文化社會適應
跨文化適應過程中除了身體和心理的適應外，社會適應也是一個重要的方面。跨文化社會適應主要包括他者文化的語言習得與實踐感的獲得。以浙師大中非學生交流協會為例，其對非洲留學生的跨文化社會適應的作用也主要體現在兩個方面。
第一，有助于非洲留學生漢語的習得。不少非洲留學生在來華之前就學習過漢語，但這種學多局限于書本學習或間接經驗學習，缺乏學習漢語的本土語境。真正的語言習得不僅是掌握一種表征的符號系統，而且是理解一種社會文化，領悟一種獨特的語言規則。這種規則不是私人的制定，而是一種社會的約定。正如分析哲學試圖“從語言的主體間性或社會性來避免傳統主體原子化②的困境”[6]，跨文化者需要在他者文化場域中習得他者語言來避免跨文化社會適應面臨的困境。非洲留學生也一樣，語言障礙是在華非洲留學生社會適應面臨的重要問題。異國他鄉，沒有親朋好友，又不通語言，這對留學生的日常學習生活及心理上都造成了一定的壓力和阻礙。
在訪談中，一位來自科特迪瓦的學生表示，剛到中國時，語言不通一度讓他十分苦惱，而在加入協會后，他不但找到了和他使用同一種語言的留學生，還結交了許多中國朋友。協會不僅為他學習漢語營造了鮮活的語言環境，而且通過互動交流讓其深入中國獨特的語言文化之中。通過與中國學生的交流，他深刻領悟到了漢語的博大精深。在與中國學生的交流互動中，他大大提高了語感，也加深了對漢語的社會文化內涵的體驗。
第二，有助于非洲學生的在華實踐感的獲得。當代著名的社會學家布迪厄認為，實踐感是人的一種前反思的思維和行動習慣。這種習慣的養成跟所在的社會場域密不可分。實踐感的獲得不是來自書本或其他間接經驗，而是來自親身的社會實踐。因此，協會注重中非學生的文化交流，定期舉辦一些集體性的實踐活動，如球類比賽、爬山、野炊等。這些實踐活動不僅大大地增加了中非學生之間溝通交流的機會，培養了雙方團結協作能力，促使雙方更多地了解對方國家和民族的風土人情，而且促進了非洲留學生跨文化“地方性知識”和“具身知識”的形成，促成了非洲留學生跨文化適應中實踐感的重獲。
（四）跨文化靈性適應
跨文化全人適應理論認為，跨文化適應不僅包括身體、心理、社會適應，還包括靈性方面適應。跨文化靈性適應強調不同信仰間的和諧共存。不同的文化傳統背后往往有著不同的信仰。不同信仰的人在交往過程中要相互理解和尊重對方的信仰。以浙師大中非學生交流協會為例，其對非洲留學生跨文化靈性適應的意義體現在以下兩個方面。
第一，有助于中非信仰文化的相互認知，拓展了非洲留學生跨文化生活的靈性空間，即具有一定超越性的信念或信仰領域。由于協會倡導的中非學生文化交流精神充分體現了主體間性，且在具體實踐方面幫助非洲留學生更好地認識中國傳統，尤其是儒釋道所蘊含的信仰文化，如儒家信仰“仁愛”，佛家信仰“愛眾生”，道家信仰“自然之道”等。協會強調中國的禮儀之邦精神，對非洲朋友非常熱誠友好，強調大家相聚這一大家庭是一種難得的緣分，要格外珍惜。非洲學生通過太極、氣功武術等方面的活動也體悟到了道家精神。
協會開展的學術類活動也促進了中非信仰的相互認知，這種認知有利于非洲留學生在對待中國信仰文化時有一種更好的理性認知。協會開展的文體娛樂實踐活動則在感性層面讓非洲留學生盡情地體驗中國的傳統信仰和文化。例如，深受道家影響的中國功夫、太極與水墨畫，充滿儒家倫理道德色彩的京劇等都很受非洲留學生的歡迎。這些承載著不同信仰的傳統文化大大地拓展了非洲留學生的靈性空間。
第二，搭建公共的信仰文化交流平臺，豐富了非洲留學生的靈性生活。作為大學校園社團，協會的本質是一種興趣共同體。這種興趣共同體對不同的民族文化持一種互識互賞的態度，促進了中非學生的文化深度交流。協會成員對不同文化的濃厚興趣不是以一種私人生活的形式體現出來的，而是以一種社團公共生活表現出來的。這有利于非洲留學生在公共生活中與中國學生進行心靈上的溝通。這種心理溝通具有厚重的歷史文化基礎。中非傳統信仰文化雖有不同，但在對抗當下的物質主義橫行的流弊方面有相通之效。滲透著信仰的傳統文化能為這種公共的信仰生活提供有益的基礎。非洲留學生在跨文化靈性適應過程中，雖然面對不同的信仰文化，但不同的信仰文化以傳統文化為基礎，對克服過度世俗化的意義之困有著積極作用。因此，協會這一興趣共同體對非洲留學生跨文化靈性生活具有積極的意義。
綜上所述，作為大學校園協會的中非學生交流協會，對在華非洲留學生的身、心、社、靈四維一體的跨文化適應具有積極意義。不僅如此，它對其他來華留學生的跨文化適應也具有重要的啟示意義。相對傳統的課程教學方式，它將開啟一種新的促進來華留學生跨文化適應范式，即以跨文化交流為旨趣的大學社團范式。
注釋：
①文化間性：指文化之間的平等交往、交流的主體關系。
②主體原子化：指主體各自封閉的，缺乏相互之間有機聯系的狀態。
參考文獻：
[1]陳中建.論高校社團文化的德育價值[J].中國青年研究，2008（6）：91-93.
[2]李育球.跨文化全人適應理論建構及其教育意義[J].重慶高教研究，2015（5）：59-60.
[3]陳慧.留學生中國社會文化適應性的社會心理研究[J].北京師范大學學報（社會科學版），2003（6）：136.
[4]Augustine Shutte， Philosophy for Africa[M]. Rondebosch， South Africa： University of Cape Town Press，1993：46.
