時間：2023-07-17 17:23:14
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇政治哲學(xué)原理及方法論，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；會計理論；會計哲學(xué)
中圖分類號：F23文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
一、導(dǎo)言
“哲學(xué)”一詞來自希臘文philosophia，由“愛”和“智慧”兩詞組成，意為“愛智慧”。哲學(xué)的經(jīng)典定義是對世界總的看法和根本觀點，是系統(tǒng)化和理論化的世界觀。會計理論是采用一定邏輯形式對會計客體的本質(zhì)及其規(guī)律具有綜合性和條理性的理性認(rèn)識。從概念可以看出，哲學(xué)和會計理論都是一種認(rèn)識，但是哲學(xué)的認(rèn)識范圍更廣，抽象程度更高，更具有普遍的指導(dǎo)意義。
哲學(xué)的思想、哲學(xué)的方法以及哲學(xué)的理論無時無刻不在影響會計理論發(fā)展，會計理論研究中的許多爭論，都涉及到哲學(xué)世界觀與方法論的問題。我國著名會計學(xué)家王世定曾指出：“會計觀是人們對會計的基本認(rèn)識和本質(zhì)看法。它是研究會計理論，做好會計工作的基礎(chǔ)。當(dāng)今世界上的各種會計學(xué)派，無論他們在具體觀點上有多少分歧，歸根結(jié)底都可以從會計觀上找到緣由”。“會計觀應(yīng)該是指人們對會計工作的基本認(rèn)識和基本看法”。
哲學(xué)對會計理論發(fā)展的影響由來已久，本文意在總結(jié)前人的哲學(xué)思想在會計理論的體現(xiàn)，分析會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別，同時，探討哲學(xué)思想在會計理論中的應(yīng)用問題。
二、文獻(xiàn)綜述與分析
（一）關(guān)于會計哲學(xué)。會計哲學(xué)是理論會計學(xué)研究的最高層次，它提供給會計學(xué)的僅僅是思想方法層次或關(guān)于經(jīng)濟(jì)方法的哲學(xué)反思而并非直接、單純的會計理論。通過對會計哲學(xué)的研究，有助于從整體上把握會計學(xué)科的理論體系，有助于構(gòu)建相關(guān)的新型會計學(xué)科，完善已有的會計學(xué)科理論體系，推動會計理論研究向深層次發(fā)展。
1、會計哲學(xué)的涵義和定位。關(guān)于什么是會計哲學(xué)，人們從不同的角度進(jìn)行了闡釋，但至今尚未形成共識。著名會計學(xué)家于玉林（2003）認(rèn)為，會計哲學(xué)應(yīng)分為以下兩個層次：①會計人員以哲學(xué)原理為指導(dǎo)進(jìn)行會計工作，即會計應(yīng)用哲學(xué)；②對會計人員在會計工作中應(yīng)用哲學(xué)的實踐進(jìn)行總結(jié)，并使之理論化、系統(tǒng)化，從而形成一門分支學(xué)科――會計哲學(xué)，是依據(jù)哲學(xué)基本原理，結(jié)合會計原理，研究會計的本質(zhì)和一般規(guī)律的應(yīng)用哲學(xué)。
2、會計哲學(xué)的基本內(nèi)容。關(guān)于會計哲學(xué)的內(nèi)容，國內(nèi)一些會計學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了探討。有人認(rèn)為，會計哲學(xué)包括會計本質(zhì)論、會計內(nèi)容論、會計形式論、會計關(guān)系論等；也有人認(rèn)為，會計哲學(xué)包括會計研究方法、會計對象的哲學(xué)探討、會計職能的哲學(xué)探討、會計形式的哲學(xué)探討、會計的時空觀、會計的意識論、會計本質(zhì)的探討、會計學(xué)科體系的建設(shè)問題、會計改革的哲學(xué)探討等。
（二）關(guān)于會計應(yīng)用哲學(xué)。汪新泉對會計理論的一些內(nèi)容（如會計等式）進(jìn)行了哲學(xué)上的思考。李法貴認(rèn)為會計理論發(fā)展的螺旋式上升軌跡遵循哲學(xué)否定之否定規(guī)律。欒甫貴探討了哲學(xué)在會計制度建設(shè)中的理論基礎(chǔ)作用，并指出會計制度的變遷離不開哲學(xué)的指導(dǎo)。
三、會計哲學(xué)、會計應(yīng)用哲學(xué)在會計理論中的應(yīng)用
（一）會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。從上面文獻(xiàn)綜述的比較分析，我們可以認(rèn)識到會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別主要在于：
第一，性質(zhì)不同。會計哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)基本原理認(rèn)識會計規(guī)律的知識體系。它屬于一門相對獨立的應(yīng)用哲學(xué)分支學(xué)科。會計應(yīng)用哲學(xué)是在會計領(lǐng)域應(yīng)用哲學(xué)基本原理，是在會計工作內(nèi)容或在會計理論體系中反映應(yīng)用哲學(xué)的基本原理。
第二，對象不同。會計哲學(xué)研究的對象，是會計領(lǐng)域表現(xiàn)為世界觀方面的一般會計規(guī)律，實際上是會計人員對這些一般會計規(guī)律的基本看法。會計應(yīng)用哲學(xué)研究的對象，是在會計領(lǐng)域各個方面的一些具體工作上，應(yīng)用哲學(xué)原理進(jìn)行處理的內(nèi)容；這是具體問題應(yīng)用相關(guān)哲學(xué)原理進(jìn)行的具體處理。
第三，內(nèi)容不同。會計哲學(xué)反映的內(nèi)容是會計人員對會計一般規(guī)律的認(rèn)識規(guī)律，是回答“怎樣去認(rèn)識”。會計應(yīng)用哲學(xué)反映會計人員對會計領(lǐng)域各方面的某些問題，應(yīng)用哲學(xué)原理是怎樣認(rèn)識的，是回答“是什么”。
（二）會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)的具體應(yīng)用。會計哲學(xué)的具體應(yīng)用如對會計規(guī)律形成的條件（一定的歷史時期，政治、經(jīng)濟(jì)、科技、法律和管理等客觀環(huán)境，會計人員素質(zhì)、研究水平等主觀因素）、內(nèi)容、關(guān)系、因素、作用和發(fā)展趨勢等的認(rèn)識。
會計應(yīng)用哲學(xué)的具體應(yīng)用例子，如馬慧如將會計假設(shè)、原則與哲學(xué)概念、規(guī)律和范疇統(tǒng)一起來，如會計主體假設(shè)與空間觀，持續(xù)經(jīng)營會計分期假設(shè)與時間觀，貨幣計量中的幣值穩(wěn)定假設(shè)與質(zhì)量互變觀，實質(zhì)重于形式原則與本質(zhì)觀，配比原則與聯(lián)系觀，重要性原則與重點觀，會計原則的沖突與矛盾觀。
會計應(yīng)用哲學(xué)和會計哲學(xué)階段均屬于自覺使用哲學(xué)的階段，兩者很容易混淆。綜合不同視角考察和研究的結(jié)論，筆者認(rèn)為，會計哲學(xué)作為一門從哲學(xué)的角度和用哲學(xué)的方法來研究會計理論和實踐問題的學(xué)科，其獨特的研究對象就是會計世界觀和方法論；會計應(yīng)用哲學(xué)則重在其指導(dǎo)實踐的應(yīng)用性，兩者互為補(bǔ)充。
四、結(jié)論和展望
哲學(xué)中所運(yùn)用的觀點，譬如現(xiàn)象和本質(zhì)的觀點、實事求是的觀點等等，都是會計研究所運(yùn)用的哲學(xué)原理，他們共同組成了“會計哲學(xué)”的理論基礎(chǔ)，也是哲學(xué)思維對會計研究的滲透和應(yīng)用。
我們要良好地區(qū)分會計哲學(xué)與會計應(yīng)用哲學(xué)，充分運(yùn)用哲學(xué)原理，服務(wù)會計理論建設(shè)。
本文的局限性在于只研究了哲學(xué)原理在會計理論中的應(yīng)用，對于西方先進(jìn)思潮對會計理論的影響有待進(jìn)一步探討。
（作者單位：東北財經(jīng)大學(xué)會計學(xué)院博士研究生）
主要參考文獻(xiàn)：
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[5]欒甫貴.論會計制度的哲學(xué)基礎(chǔ)[J].北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報，2003.12.
一、調(diào)整教材前后順序
可以在教學(xué)過程中根據(jù)知識的內(nèi)在聯(lián)系調(diào)整重組教材內(nèi)容。這樣既可以有助于學(xué)生的理解又有利于節(jié)省教學(xué)時間。如第一課介紹完哲學(xué)的概念后，把第四課和第五課調(diào)整到其后。因為第四課“探索世界的本質(zhì)”就是在世界的本質(zhì)是物質(zhì)，也就是圍繞核心詞“物質(zhì)”展開的。第五課“把握思維的奧秘”是在講“意識”。通過這兩課的學(xué)習(xí)，學(xué)生對物質(zhì)和意識這兩個概念有了一個大致的把握，這樣再來上第二課“百舸爭流的思想”講哲學(xué)的基本問題，學(xué)生就不至于一頭霧水。同時，有前面的知識鋪墊，理解唯物主義和唯心主義這兩個基本派別的基本觀點就順理成章，自然而然。又如第七課第一框在講完矛盾特殊性原理后，筆者直接把第二框具體問題具體分析這一目題調(diào)至其后。眾所周知，世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，兩者緊密相連不可分割。矛盾普遍性原理是世界觀的呈現(xiàn)，具體問題具體分析是方法論，這樣安排便于學(xué)生的理解以及邏輯結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密。
二、適當(dāng)填補(bǔ)教材
有些哲學(xué)原理在世界觀和方法論的表述上，現(xiàn)行教材不夠完整。因此，在教學(xué)過程中我通過補(bǔ)充論證使知識體系更加完善。如在講述量變和質(zhì)變關(guān)系原理時補(bǔ)充“在事物數(shù)量不變的前提下構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列順序上發(fā)生變化，也會引起質(zhì)變”，同時并借用金剛石和石墨的事例加以說明。另外，結(jié)合田忌賽馬的故事，說明其對應(yīng)的方法論要注重優(yōu)化結(jié)構(gòu)；再講量變和質(zhì)變的方法論時筆者引入“杰米揚(yáng)面的湯”這一故事，引發(fā)學(xué)生思考討論其中的道理，學(xué)生探究討論后歸納出：要使事物的性質(zhì)保持其穩(wěn)定性，就必須物質(zhì)的量變控制在一定范圍之內(nèi)，一旦超過這個范圍就會事與愿違，這要求我們要堅持適度原則。
三、合理利用名人名言
新課改課本中有一大亮點就是名人名言。它使教材設(shè)計版面上生動活波，豐富了教材的內(nèi)容以及教材的厚度廣度和深度。合理的利用名人名言對上這一模塊有重要作用。如在講授“實踐是認(rèn)識的來源”時，我運(yùn)用了課本中的名言“你要知道梨子的味道，你就的變革的梨子，親口吃一吃”。讓學(xué)生討論其中蘊(yùn)含的哲理是什么。梨子的味道是酸是甜這一認(rèn)識是從何而來的？學(xué)生從名言中找出“吃一吃”，然后進(jìn)一步引導(dǎo)“吃一吃”是我們哲學(xué)上講的實踐概念。用通俗易懂的比喻闡明了實踐對認(rèn)識的重要作用。任何知識的來源，在于人的肉體感官對客觀外界的感覺，否認(rèn)這個感覺，否認(rèn)直接經(jīng)驗，否認(rèn)親自參加變革現(xiàn)實的實踐，他就不是唯物論者。如果要直接地認(rèn)識某種或某些事物，便只有親身參加變革某種或某些事物的實踐，才能認(rèn)識那種或那些事物的現(xiàn)象，才能把握那種或那些事物的本質(zhì)。在教學(xué)過程中引用改名言，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，并能把抽象的哲理具體化。
四、抓住漫畫這一亮點
漫畫本身具有生動活潑、簡約、藝術(shù)性等特點，同時近年來漫畫題也成為高考題的新寵，頻頻出現(xiàn)在選擇題中。因此在教學(xué)中，分析課本中的漫畫不僅可以幫助學(xué)生加深對課本知識的理解，還可以鍛煉考試中做漫畫題的解題能力。如，在講“矛盾的同一性和斗爭性”我運(yùn)用了課本內(nèi)容為“在山崖上的兩個人構(gòu)成一種動態(tài)的平衡”這幅漫畫，我設(shè)置了第一個問題：拿火把的人敢燒嗎？同學(xué)們興趣高漲的齊答“不敢”，我就順勢提出第二個問題：為什么這個人不敢用火來燒繩子？同學(xué)們就討論開來，并很快得出結(jié)論“這兩個懸掛在山崖上的人”，他們是一根繩上的統(tǒng)一體，缺一不可，否則后果能以估量。二者是統(tǒng)一體。在我們的身邊還存在著諸多的矛盾，能不能像陶淵明那樣逃避世俗的喧囂，過著“悠然見南山”的田園生活呢？那什么是矛盾？怎么理解？這時學(xué)生的積極性已經(jīng)調(diào)動起來了，可見在教學(xué)中充分利用好漫畫，提起到提綱契領(lǐng)、事半功倍的效果，有利于改變政治課在學(xué)生頭腦中枯燥的印象，提高學(xué)習(xí)興趣。
五、把握單元名稱及課題
中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想進(jìn)路表明，中國哲學(xué)雖然經(jīng)過一個多世紀(jì)的探究歷程，非但未能履行上述價值承諾，而且沒有完成能夠被現(xiàn)代文化接受的理論建構(gòu)，無論哲學(xué)的內(nèi)容和形式，都無法回應(yīng)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)，雖然西方哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，其留下的新問題，中國哲學(xué)卻力所不及。所以，中國哲學(xué)在世界上沒有取得現(xiàn)代地位，中國哲學(xué)的探究，任重而道遠(yuǎn)。需要解決的新問題顯然錯綜復(fù)雜，余以為，首要工作是中國哲學(xué)的正本清源。因此，本文提出正本清源之要點，以利相關(guān)新問題的深入探究。
一、哲學(xué)探究的雙重誤區(qū)
近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國文化開始了全盤西化的歷史進(jìn)路。在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標(biāo)、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進(jìn)行西化式推定，成為現(xiàn)代中國哲學(xué)探究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國哲學(xué)、把中國哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的探究方法，不但悖離了中國哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行安閑的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無法熟悉博大精深的中國哲學(xué)思想體系。新問題表明，西化式的哲學(xué)探究已經(jīng)把中國哲學(xué)探究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。
然而，出現(xiàn)西化式的探究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對文獻(xiàn)的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭所產(chǎn)生的誤讀，加之社會政治需要而進(jìn)行的篡改，使之失落了春秋時期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻(xiàn)，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過二千余年之后，時至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落新問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅炮利為代表的“進(jìn)步”科學(xué)文化打開中國的國門之后，作為西方“進(jìn)步”的知識形式之一，西方哲學(xué)成為中國哲學(xué)探究的坐標(biāo)、成為現(xiàn)代中國哲學(xué)探究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國哲學(xué)成為一種時尚。新問題表明，學(xué)界沒有熟悉漢代以來對中國哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻(xiàn)當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對其進(jìn)行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對中國哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國哲學(xué)探究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)。可見，中國哲學(xué)探究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確熟悉中國哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對誤讀、篡改和失落的中國文化進(jìn)行正本清源。
漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個非常嚴(yán)重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國文化及學(xué)術(shù)探究始終無法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻(xiàn)作為經(jīng)典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個新問題表現(xiàn)在《周易》探究史上，尤為嚴(yán)重。
在中國文化中，稱《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來的易學(xué)史表明，對《周易》的解讀卻是莫衷一是，對其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。新問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個思想體系始終是探究中最困擾的新問題。《四庫全書總目》對易學(xué)史進(jìn)行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁。”[1]因此，把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因為“皆可援《易》以為說”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒有解決的新問題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無宗的哲學(xué)本體論困境。那么，新問題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個方面的原因所造成，一是因為《周易》本身沒有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因為誤讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。新問題究竟產(chǎn)生在那里呢？
《帛書周易》的出土使上述新問題昭然若揭。《帛書周易》表明，其中許多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]。可是，《帛書周易》是兩漢以后的學(xué)者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說”的新問題。
能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說卦傳》。《說卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長期影響易學(xué)思想史的主要新問題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的功能。
孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經(jīng)表達(dá)自己的思想，這是有關(guān)中國文化及哲學(xué)的重大新問題。《周易》本為卜筮之書，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對《周易》進(jìn)行人文理性的轉(zhuǎn)化工作。孔子通過序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨特而艱深，其親傳弟子無法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的新問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對《周易》概念、范疇、內(nèi)容和形式的解釋聚訟不已。
由此可見，因《周易》思想體系獨特而艱深，歷代的中國學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進(jìn)行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認(rèn)為中國沒有哲學(xué)也就并不希奇。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國學(xué)者在運(yùn)用西方的思想原理時，能超越西方學(xué)者嗎？假如不能，有什么理由認(rèn)為我們以西方的思想原理進(jìn)行的解讀是正確的，面對西方學(xué)者的不同解釋，我們能自圓其說么！
以李約瑟為例。李約瑟是探究中國文化和科學(xué)并作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學(xué)，因為和中國文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟新問題”之外，他認(rèn)為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對“李約瑟新問題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國的現(xiàn)代易學(xué)探究，對于那些認(rèn)為《周易》是科學(xué)的中國學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個兩難困境。可見，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國文化安閑的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。
顯然，中國哲學(xué)的探究目前狀況表明，正本清源是探究中國哲學(xué)的前提，只有對失落和西化兩個方面進(jìn)行正本清源，才能步出中國哲學(xué)探究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國哲學(xué)的思想體系。
作為哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確熟悉的新問題。
西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開始，其推定的哲學(xué)新問題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些新問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)新問題所限定，沒有一個哲學(xué)家因解決了這些新問題而使其著作成為“經(jīng)書”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進(jìn)路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史。“哲學(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進(jìn)路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進(jìn)入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。
就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、熟悉論和方法論的歷史進(jìn)路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)新問題是本體和主體的同一性新問題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否和本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本新問題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一新問題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻(xiàn)，為人類的理性進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)新問題，由本體的安閑性所決定，自為的主體思想能否正確熟悉安閑的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否和安閑的本體具有同一性，即安閑和自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本新問題。為解決這一新問題，西方哲學(xué)家不斷進(jìn)行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證實或者否定自為和安閑的同一性新問題。
主體的思想和實踐是否正確，取決于主體和本體是否具有同一性，顯然，這是一個兩難困境。本體只能由主體去證實，使主體所證實的本體成為主體的自為，主體自為和本體安閑的同一性不能由本體的安閑性所證實。主體按照自身的需要所進(jìn)行的實踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證實的新問題。所以，本體的安閑性是西方哲學(xué)無法解決的新問題。
西方哲學(xué)按照主體和本體是否具有同一性的理路進(jìn)行思辨，但任何一個哲學(xué)家都沒有完成這一任務(wù)，都沒有解決本體和主體的同一性新問題。毫無疑問，理論建構(gòu)假如是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決新問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點是深刻的，因為只有本體和主體、熟悉論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒有出現(xiàn)，因為本體和主體的同一性新問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論新問題并公布哲學(xué)的終結(jié)，說明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。
理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體和主體的同一性新問題而工作，力圖解決這一根本新問題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)新問題進(jìn)行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。
西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路表明，自古希臘開始，即在本體和主體的關(guān)系上進(jìn)行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在和熟悉的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)。科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體和主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一新問題。
黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國的文化經(jīng)典，認(rèn)為中國沒有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國沒有哲學(xué)，是一種錯誤的解讀，因為無論在本體論、熟悉論和方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經(jīng)典中安閑的哲學(xué)思想，表明了和西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。
中國哲學(xué)在經(jīng)過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想。《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，時當(dāng)春秋的孔子，對中國文化的典籍進(jìn)行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經(jīng)，完成了中國哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長期的影響了中國的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國文化的歷史進(jìn)路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進(jìn)路中具有本質(zhì)上的不同。中國的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)新問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)新問題同時又是解決哲學(xué)新問題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對經(jīng)典進(jìn)行不斷的解讀，形成了中國獨立的哲學(xué)思想史進(jìn)路。
所以，存在的新問題表明，中國哲學(xué)的探究，無論在思想理路上和歷史進(jìn)路上都需要正本清源。其中有兩個基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對《周易》的思想體系進(jìn)行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學(xué)和道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價值進(jìn)行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這和西方哲學(xué)的形式化歷史進(jìn)路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類推的概念范疇、思想原理及知識體系。現(xiàn)代以來出版的中國哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進(jìn)行的推定，沒有進(jìn)行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來較有影響的中國哲學(xué)史著述而言，無論是的《中國哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學(xué)史》[8]和《中國哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭為綱、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》[11]，都不能正確反映中國哲學(xué)的本來面貌。因此，這些“中國哲學(xué)史”著述，成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》，長期以來作為中國哲學(xué)的教科書，其造成的錯誤解讀，對幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國哲學(xué)探究者的重視。
應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實踐性上檢驗哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類的歷史實踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實踐兩個層面上對西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因為西方哲學(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論和實踐危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生了文化危機(jī)。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。
因此，中國哲學(xué)應(yīng)滿足學(xué)術(shù)性和實踐性兩個層面的要求。這就是說，中國哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實踐層面的新問題，從而證實中國哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是探究和建構(gòu)中國哲學(xué)應(yīng)有的價值承諾。
由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進(jìn)路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進(jìn)制，甚至認(rèn)為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進(jìn)制數(shù)學(xué)，進(jìn)而認(rèn)為《周易》包括了計算機(jī)原理等）。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時要求這個方法由哲學(xué)的安閑性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。
作為方法論，需要在下述三個新問題的推定中完成并能解決這些新問題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來目的和所要達(dá)到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。
其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)新問題？
再次是能夠正確推定中國哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國哲學(xué)產(chǎn)生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？中國哲學(xué)以怎樣的思想原理沒有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的新問題，從而安閑的解決了西方哲學(xué)不能解決的新問題。
在正確推定上述新問題的基礎(chǔ)上，這個方法應(yīng)安閑而自為的完成人類哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類的哲學(xué)體系。
余所建構(gòu)的方法論稱為“承諾推定法”，這個方法在《中國之科學(xué)精神》[12]中進(jìn)行了簡單論述，其包括下述三個方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價值論承諾和范疇推定。“承諾推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體和主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證實的新問題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的新問題表現(xiàn)在本體、主體、形式和邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。
“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗在其進(jìn)行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個意義上，我們完全可以利用對于主體的陳述和經(jīng)驗進(jìn)行價值論承諾和范疇推定，以此進(jìn)一步對所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進(jìn)行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的新問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性。”[13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說。“承諾推定法”是把中國的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠?qū)χ袊軐W(xué)的思想原理和概念范疇進(jìn)行推定，從而推定中國哲學(xué)的理論形式。
“承諾推定法”推定的中國哲學(xué)，表明了和西方哲學(xué)的不同。推定表明，承諾了中國哲學(xué)的理論價值并形成成熟思想體系的是《周易》。當(dāng)然，是經(jīng)孔子序傳解經(jīng)推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學(xué)之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。
關(guān)鍵詞：；哲學(xué)；會計理論；會計研究方法
在“大眾創(chuàng)業(yè)，萬眾創(chuàng)新”的時代背景下，會計研究方法作為經(jīng)管學(xué)科重要的方法論，也亟待與時俱進(jìn)，開拓創(chuàng)新，從而更好的促進(jìn)經(jīng)濟(jì)引擎向未來發(fā)力。是極其嚴(yán)謹(jǐn)而完整的科學(xué)體系。因此，必須以的全部科學(xué)體系作為指針，才能更好地認(rèn)識、研究會計實踐和會計理論。所以將與會計研究方法結(jié)合，很大程度上能促進(jìn)會計研究的發(fā)展與創(chuàng)新。
一、與會計理論
在闡述與會計理論研究方法之前，我們有必要了解相關(guān)概念的定義。是關(guān)于全世界無產(chǎn)階級和全人類徹底解放的學(xué)說。它由哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義三大部分組成，是在實踐中不斷地豐富、發(fā)展和完善的無產(chǎn)階級思想的科學(xué)體系。理論，即“說理立論”①。是人們在實踐中借助于一系列概念、判斷、推理表達(dá)出來的關(guān)于事物的本質(zhì)及其規(guī)律性的認(rèn)識體系②。美國著名會計學(xué)家利特爾頓(A.CLittleton)認(rèn)為理論是“對實務(wù)(事實和行動)的解釋”和“行動的理由”③。會計理論是一個分歧較大的概念。美國會計學(xué)會(AAA)認(rèn)為會計理論是前后一致的綜合，可以說明和指導(dǎo)會計人員進(jìn)行確認(rèn)、計量和傳遞信息活動的諸概念④。閆達(dá)五教授認(rèn)為會計理論指的是人類積累起來的關(guān)于會計實踐的知識體系。廣義上來講，會計理論不僅包括概念、模式、假說，也包括實踐中廣泛運(yùn)用的會計原則與準(zhǔn)則。在了解上文定義的同時，我們可以看出與會計理論是緊密聯(lián)系的。從哲學(xué)角度看，其中的認(rèn)識與實踐等范疇充分體現(xiàn)在會計理論的定義中；從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，會計的本質(zhì)、資本的循環(huán)和利潤的形成等，也都構(gòu)成了會計理論的重要組成部分。
二、哲學(xué)與會計理論
在中，哲學(xué)對會計理論的發(fā)展起到至關(guān)重要的作用。從會計的基本假設(shè)、會計的原則到實務(wù)中的會計準(zhǔn)則和會計核算，無一不體現(xiàn)出哲學(xué)在其中的運(yùn)用。一是物質(zhì)性與會計客觀性。認(rèn)為物質(zhì)具有客觀性，而會計中的客觀性原則正是世界物質(zhì)性原理在會計中的首要體現(xiàn)。比如《企業(yè)會計準(zhǔn)則》規(guī)定：“企業(yè)的會計核算應(yīng)以實際發(fā)生的經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)為依據(jù)，如實反映財務(wù)狀況和經(jīng)營成果”。客觀性原則要求企業(yè)的一切會計記錄、計算、直至編制會計報表都應(yīng)以核實后的合法憑證為依據(jù)，從而保證會計資料的真實性、可靠性和可驗性。二是運(yùn)動觀點與會計恒等式。世界不僅是物質(zhì)的，而且是運(yùn)動。會計以貨幣資金的運(yùn)動為研究對象。運(yùn)動觀主要體現(xiàn)在會計存量等式和會計增量等式上。存量會計等式反映了企業(yè)在特定時點上的財務(wù)狀況，是企業(yè)資產(chǎn)的靜態(tài)等式。而增量會計等式反映出企業(yè)在特定會計期間內(nèi)的經(jīng)營成果，是企業(yè)獲得利潤的動態(tài)等式。三是時空觀與會計假設(shè)。辯證唯物主義理論認(rèn)為空間是指運(yùn)動著的物質(zhì)的延展。空間觀在會計中的體現(xiàn)就是會計主體假設(shè)。會計主體假設(shè)規(guī)定了會計核算空間范圍，超出這個空間，就不屬于本主體的會計核算。與此相關(guān)的還有產(chǎn)品成本核算等。而時間觀這一哲學(xué)原理在會計中的具體體現(xiàn)有會計分期假設(shè)、持續(xù)經(jīng)營假設(shè)、資金周轉(zhuǎn)觀念和貨幣的時間價值觀念。四是普遍聯(lián)系觀點與會計核算。一切事物、現(xiàn)象之間及事物內(nèi)部諸要素之間的相互制約、相互影響、相互作用。從會計上來說，一項業(yè)務(wù)的發(fā)生從原始憑證開始，到記賬憑證，再到總分類帳、明細(xì)賬，最后匯總成財務(wù)報表。彼此之間的勾稽關(guān)系與核對都是普遍聯(lián)系觀點的體現(xiàn)。五是質(zhì)量互變規(guī)律與會計科目。任何事物都具有質(zhì)和量，超過一定的“度”以后，量變將產(chǎn)生質(zhì)變。在會計中，資產(chǎn)的耗用并不會憑空消失，它將會轉(zhuǎn)化成利潤表中的費用繼續(xù)存在。這些都是質(zhì)量互變規(guī)律在會計上的重要體現(xiàn)。
三、哲學(xué)與會計研究方法
哲學(xué)深刻的影響著會計研究方法。從角度看，會計理論研究方法是我們把握會計這一事物的途徑、方法、工具和方式的總和。正如所表明的，會計作為一門科學(xué)，其理論研究離不開方法論的指導(dǎo)。傳統(tǒng)的會計研究方法包括歸納、演繹、社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)法等。新興的會計研究方法包括事項法、系統(tǒng)法和實證法。無論上述傳統(tǒng)的還是新興的會計研究方法，都是西方會計學(xué)界采用的研究方法。我國是具有中國特色的社會主義國家，基于國情，我們不能將西方的方法完全照搬過來，而是將這些方法用在特定的適用場合，并且去完善它、發(fā)展它。因此，我國會計界的理論研究方法主要有以下五點。一是哲學(xué)方法。著名的會計學(xué)家葛家澍在對會計對象的研究中就采用辯證的觀點解釋“資金”，認(rèn)為資金的取得與運(yùn)用是矛盾的兩個側(cè)面：資金有來源必有運(yùn)用，有運(yùn)用也必有來源。只有從兩方面去考察，才能正確認(rèn)識資金。二是經(jīng)驗方法。經(jīng)驗的方法就是通過會計實踐，在實踐中積累知識并總結(jié)經(jīng)驗，最終將其運(yùn)用于今后的會計研究，這其實是中認(rèn)識論的運(yùn)用。三是實證方法。“大數(shù)據(jù)”時代，會計的實證研究得到了長足的發(fā)展。實證方法可以彌補(bǔ)規(guī)范會計理論體系的不足，還有利于把理論聯(lián)系實際落到實處，促使我國會計研究改革面向更為實務(wù)的方向。四是歷史方法。通過研究會計學(xué)科、企業(yè)的歷史數(shù)據(jù)等大量資料，概括出研究對象的某種規(guī)律，并將其運(yùn)用到今后研究中的一種方法。認(rèn)為，“規(guī)律”揭示事物本質(zhì)的內(nèi)在的聯(lián)系，且具有穩(wěn)定性。因此，這種研究方法可以在某種程度上解釋現(xiàn)在，預(yù)測未來。五是系統(tǒng)科學(xué)法。系統(tǒng)科學(xué)研究方法更加鮮明的運(yùn)用的，它把研究對象視為一個整體，力圖尋求系統(tǒng)目標(biāo)的最優(yōu)化，體現(xiàn)了唯物辯證法關(guān)于事物普遍聯(lián)系的觀點。這種方法更適應(yīng)于研究復(fù)雜的事物。除此之外，哲學(xué)在會計研究方法中的體現(xiàn)還有邏輯的方法、比較的方法和量化的方法。
四、總結(jié)
[關(guān)鍵詞] 系統(tǒng)論 重大活動 衛(wèi)生監(jiān)督保障
隨著我國舉辦重大政治、經(jīng)濟(jì)、體育等活動的增多，重大活動食品衛(wèi)生監(jiān)督保障工作已成為衛(wèi)生部門的重要工作內(nèi)容。所謂重大活動，指省級以上人民政府要求衛(wèi)生行政部門對具有特定規(guī)模的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、體育及其他重大社會活動實施的專項食品衛(wèi)生監(jiān)督工作。根據(jù)我國目前重大活動食品衛(wèi)生監(jiān)督保障方式、特點和效果,監(jiān)督保障方法分為傳統(tǒng)衛(wèi)生監(jiān)督保障和系統(tǒng)衛(wèi)生監(jiān)督保障，前者主要根據(jù)以往監(jiān)督經(jīng)驗、方法進(jìn)行食品監(jiān)管,屬于被動型事故監(jiān)管，其哲學(xué)理論是對立統(tǒng)一規(guī)律,即矛盾論；后者是在構(gòu)建系統(tǒng)的基礎(chǔ)上開展實際工作，其哲學(xué)理論是系統(tǒng)辯證論,核心是差異協(xié)同律。兩種不同的監(jiān)督保障方法源于不同的哲學(xué)理論，指導(dǎo)具體工作的視角與方法不盡相同。
一、基本概念
1.對立統(tǒng)一規(guī)律。對立統(tǒng)一規(guī)律即矛盾規(guī)律,是指事物內(nèi)部或者事物之間的對立和統(tǒng)一及其相互關(guān)系。它揭示事物發(fā)展的源泉、動力和實質(zhì)，強(qiáng)調(diào)只要抓住事物的主要矛盾及矛盾的主要方面,問題就會迎刃而解。但在實際工作中,容易出現(xiàn)過于強(qiáng)調(diào)重點，忽略非重點的情況。而事物常常由于環(huán)境因素和內(nèi)部矛盾的變化，出現(xiàn)重點與非重點的轉(zhuǎn)化,因此在衛(wèi)生監(jiān)管工作中，容易出現(xiàn)時緊時松、跟著重點跑的現(xiàn)象,導(dǎo)致缺乏整體系統(tǒng)優(yōu)化和前瞻性。
2.差異協(xié)同律。差異協(xié)同律是系統(tǒng)辯證學(xué)的中心律,它指出了系統(tǒng)發(fā)展的原因在于系統(tǒng)內(nèi)部發(fā)展結(jié)構(gòu)的差異性、協(xié)同性、和諧性與自組織性。差異是指系統(tǒng)整體內(nèi)諸要素、諸層次、諸功能在結(jié)構(gòu)和時空上的差別，差異現(xiàn)象表現(xiàn)出的變化就是信息。系統(tǒng)的差異分為內(nèi)在差異和外在差異,外在差異是內(nèi)在差異的表現(xiàn)，在一定條件下,又掩蓋了內(nèi)在質(zhì)量與結(jié)構(gòu)上的差異。差異包含矛盾,但矛盾不等于差異,兩者在程度上有所不同。在衛(wèi)生監(jiān)督保障工作中,安全隱患不是由“矛盾”開始,而是由“差異”引起,因此，接待飯店食品生產(chǎn)過程的一切“差異”是監(jiān)管工作的基礎(chǔ)。
二、傳統(tǒng)與系統(tǒng)衛(wèi)生監(jiān)督保障具體方法之比較
“哲學(xué)既是理論化、系統(tǒng)化的世界觀,又是觀察分析和處理各種問題的方法論”，從矛盾理論到系統(tǒng)辯證論,為人類認(rèn)識改造世界提供了新的觀點和方法,也推動衛(wèi)生監(jiān)督保障工作的方法和認(rèn)識的發(fā)展。
1.衛(wèi)生監(jiān)管方法。傳統(tǒng)食品衛(wèi)生監(jiān)督保障是問題出發(fā)型,其工作方法是抓主要矛盾以及矛盾的主要方面。食品生產(chǎn)中出現(xiàn)的各種變化、問題(系統(tǒng)辯證論中稱為差異) ,發(fā)展不到一定程度,不能作為主要矛盾,往往不能提前采取措施，預(yù)防為主成為空談。系統(tǒng)論食品衛(wèi)生監(jiān)督保障是發(fā)現(xiàn)問題型,即從系統(tǒng)內(nèi)部出發(fā),研究食品制售系統(tǒng)中各個要素的聯(lián)系,檢查可能發(fā)生食物中毒的環(huán)節(jié),把生產(chǎn)中出現(xiàn)的差異作為信息,進(jìn)行安全信息管理,預(yù)防食物中毒的發(fā)生。
2.衛(wèi)生安全生產(chǎn)。傳統(tǒng)衛(wèi)生監(jiān)督保障中，由于強(qiáng)調(diào)主要矛盾和矛盾的主要方面，衛(wèi)生安全依附于生產(chǎn)而存在,而安全基礎(chǔ)工作的作用受到忽視,但在實踐中，安全問題不一定都可以表現(xiàn)為矛盾,更多的是差異,當(dāng)差異不漲落、不融合、不放大時,危險因素就不會發(fā)展為矛盾, 安全問題就容易被忽略。而在衛(wèi)生安全生產(chǎn)與經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)沖突時,由于管理者缺乏系統(tǒng)思想,片面追求經(jīng)濟(jì)利益，食物中毒的事件時有發(fā)生。系統(tǒng)論食品衛(wèi)生監(jiān)督保障強(qiáng)調(diào)食品衛(wèi)生安全生產(chǎn)工作以系統(tǒng)辯證論作為指導(dǎo)思想,重視研究生產(chǎn)中的各種差異,采用系統(tǒng)工程的方法,認(rèn)識來分析解決食品生產(chǎn)中出現(xiàn)的各種衛(wèi)生安全問題。
3.衛(wèi)生知識培訓(xùn)與安全意識。一般來講，從業(yè)者食品衛(wèi)生安全素質(zhì)與企業(yè)要求之間存在著差異,但這種差異并不表現(xiàn)為矛盾, 可以通過衛(wèi)生知識培訓(xùn)縮小、轉(zhuǎn)化,形成與企業(yè)一致的積極力量。系統(tǒng)論食品衛(wèi)生監(jiān)督保障認(rèn)為，從業(yè)者的衛(wèi)生安全知識與意識是食品安全管理系統(tǒng)中,最大的、也是最重要的差異，是依靠單一的重罰性強(qiáng)制管理所無法解決的,因此須從系統(tǒng)的角度出發(fā)對從業(yè)者進(jìn)行食品衛(wèi)生知識培訓(xùn)，提高職工對正確操作與違章作業(yè)的差異的認(rèn)識,自覺意識到這些差異可能造成的嚴(yán)重危害性,避免從業(yè)人員缺乏科學(xué)的食品衛(wèi)生技能和正確的衛(wèi)生安全意識的差異在某種條件下,與食物中毒因素協(xié)同放大,造成食物中毒事件。而傳統(tǒng)衛(wèi)生監(jiān)督保障方法未能區(qū)分從業(yè)人員衛(wèi)生意識的差異，衛(wèi)生培訓(xùn)效果缺乏針對性，因人的因素導(dǎo)致食物中毒事件的概率增加。所以,通過食品衛(wèi)生專業(yè)培訓(xùn),改變系統(tǒng)中“人”這一要素的結(jié)構(gòu)、層次,縮小與食品制售安全性要求的差異,以達(dá)到系統(tǒng)最優(yōu)化。
4.預(yù)防食物中毒。從對立統(tǒng)一規(guī)律角度看,食物中毒是矛盾發(fā)展和運(yùn)動的特殊階段,因此接待飯店處理和解決食品衛(wèi)生問題往往采取以斗爭性為主的解決方法,機(jī)械的按照規(guī)章制度對違規(guī)人員進(jìn)行處罰,類似的食物中毒仍重復(fù)發(fā)生；從系統(tǒng)論的角度看，食品制售過程出現(xiàn)各種差異是常見的,大部分差異不會輕易導(dǎo)致食物中毒,預(yù)防食物中毒要從系統(tǒng)要素、結(jié)構(gòu)、功能等全方位入手,對企業(yè)整體規(guī)劃、優(yōu)化生產(chǎn)過程、規(guī)范操作、提高人員素質(zhì)和加強(qiáng)管理等諸多的間接原因進(jìn)行全面改進(jìn)，控制有關(guān)差異變化,使有關(guān)差異與食品安全要求的差距縮小或協(xié)同發(fā)展,從而預(yù)防食物中毒的發(fā)生。
參考文獻(xiàn)：
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德育是中學(xué)教育的重要任務(wù)，培養(yǎng)學(xué)生正確的世界觀、人生觀和價值觀是教育的應(yīng)有之義。在教學(xué)中，充分挖掘各科教學(xué)內(nèi)容，在傳授知識、方法、經(jīng)驗的同時，加強(qiáng)對學(xué)生德育的培養(yǎng)，是中學(xué)教學(xué)的必然面對的課題。中學(xué)地理教學(xué)在這方面具有不容推辭的責(zé)任。德育，其實向?qū)W生傳授社會的思想政治觀點和道德規(guī)范，幫助學(xué)生形成良好的思想品德，發(fā)展他們的道德判斷力和自我修養(yǎng)的能力。在資源方面來講，主要是的唯物論和辯證法、愛國主義和社會公德。事實上，地理學(xué)科是這三個方面資源最為豐富的課程。
首先，地理科學(xué)必須堅持唯物論和辯證法
哲學(xué)原理構(gòu)成了德育的核心思想。辯證唯物主義的世界觀和方法論，是對自然界、人類社會和人的思維發(fā)展規(guī)律的高度概括和總結(jié)，是認(rèn)識社會、認(rèn)識人類、處理社會關(guān)系的科學(xué)世界觀和方法論，是認(rèn)識和改造世界的思想武器。地理教學(xué)非常有利于開發(fā)唯物論和辯證法的教學(xué)資源。僅僅《陸地環(huán)境》為例，就是學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)思想的理想資源。
《陸地環(huán)境》一章包括地殼的組成物質(zhì)——巖石、陸地地表形態(tài)及其變化、陸地水及其更新、陸地上的生物及土壤、陸地環(huán)境的整體性和差異性、陸地自然資源、陸地自然災(zāi)害及其防御等七個主要內(nèi)容。這些內(nèi)容涉及的知識，我們必須用唯物主義的觀點和辯證法去進(jìn)行深入理解，才能真正認(rèn)識到這章內(nèi)容所反映的知識的本質(zhì)。比如，陸地地表形態(tài)的變化尤其是地殼的運(yùn)動就必須用辯證法去認(rèn)識和理解。地殼是物質(zhì)的，凡是物質(zhì)就是運(yùn)動的，有運(yùn)動才有變化和發(fā)展，地殼的運(yùn)動是永恒的和變化的。所以，恩格斯就說：“運(yùn)動就其最一般的意義來說，它包括宇宙中發(fā)生的一切變化與國策……”。地殼變化體現(xiàn)了運(yùn)動的變化性，所以，該章內(nèi)容就包括地震、火山噴發(fā)、山崩、泥石流等。在變化中還涉及內(nèi)外力的作用、變化的進(jìn)程緩急、地表在變化后呈現(xiàn)的狀況等等。在教學(xué)中，如果不能堅持以唯物主義的觀點和辯證法來啟發(fā)學(xué)生思考，幫助學(xué)生認(rèn)識和理解知識，并積極引導(dǎo)他們通過觀察各種地質(zhì)現(xiàn)象，用知識去分析總結(jié)歸納。這既是對知識傳授、學(xué)習(xí)研究能力的培養(yǎng)，也是在培養(yǎng)他們正確的世界觀和方法論。所以，從這個角度上來講，地理科學(xué)必須堅持唯物論和辯證法，才能讓學(xué)生真正深入地認(rèn)識地理現(xiàn)象，把握地理知識，學(xué)會分析和運(yùn)用地理知識解決實際問題。
其次，地理課程必須開發(fā)愛國主義教育資源，推動學(xué)生愛國主義精神的培養(yǎng)
愛國主義精神是一個國家的人民在長期的歷史傳承中不斷積累培養(yǎng)起來的對自己祖國的深厚感情。它使得人們對自己的祖國的榮譽(yù)和莊嚴(yán)產(chǎn)生強(qiáng)烈的自豪感，對祖國的興衰和強(qiáng)盛具有強(qiáng)烈的責(zé)任感和義務(wù)感。這是一種強(qiáng)大的道德力量和精神特質(zhì)。培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義情操，堅定他們的愛國主義情感，最好的方式就是幫助他們認(rèn)識祖國的歷史、現(xiàn)在和未來，讓他們?nèi)谌胱鎳臍v史和血液中去。如果說歷史是幫助他們認(rèn)識到祖國的歷史，那么地理則可以更好地幫助他們認(rèn)識到祖國的現(xiàn)在和未來。在初中地理中，學(xué)生們就通過地理課系統(tǒng)地了解了祖國的山河、資源等國情，在高中地理中，地理教學(xué)內(nèi)容更是從更加眾多的角度給予學(xué)生對自己祖國的認(rèn)識和了解。比如談到中國的資源儲備問題，就與當(dāng)前世界的能源問題緊密相關(guān)。任何一個中國人都應(yīng)該有一種能源危機(jī)，都應(yīng)該從這種能源危機(jī)中認(rèn)識到自身的責(zé)任和義務(wù)，將自己的理想和國家的強(qiáng)大、民族的未來緊密聯(lián)系起來。要學(xué)習(xí)現(xiàn)代地質(zhì)學(xué)家李世光，為了國家的發(fā)展強(qiáng)大而不斷奮斗。
在地理教學(xué)中挖掘愛國主義教育資源，應(yīng)該說隨處可見，信手拈來。但是，在教學(xué)上還必須講究方法，講究策略，一方面要激勵學(xué)生堅定報效國家的信念，鼓舞他們的信心，激發(fā)他們的動力，另一方面又要培養(yǎng)他們的理性，要他們通過學(xué)習(xí)找到表達(dá)愛國主義精神和情感的最佳方式。還要從教材內(nèi)容出發(fā)，不能空洞、說教，而是要生動、具體，給學(xué)生全方面的信息和教育。愛國主義教育的根本目的就是培養(yǎng)學(xué)生對國家的責(zé)任感和義務(wù)感，知識教育的目的是培養(yǎng)學(xué)生成為社會的有用人才，這兩者又完美地統(tǒng)一在一起，因為只有對國家盡責(zé)任，有義務(wù)的人才，才是真正的人才。從這個角度來講，在地理教學(xué)中挖掘愛國主義資源，是地理教學(xué)的根本任務(wù)之一，因為它有利地促進(jìn)了地理教學(xué)對學(xué)生整個心性、心智的教育。
再次，地理教學(xué)必須開發(fā)社會公德教育資源，全面促進(jìn)學(xué)生社會公德的提升
社會公德是人們長期在共同生活中形成的，是所有成員必須共同遵守的社會規(guī)范和基本道德行為準(zhǔn)則。公德對每一個人，都應(yīng)該具有一種無形的力量，讓我們?nèi)プ袷兀且粋€人道德品質(zhì)的直接體現(xiàn)，是一個人最基本的民族文化素養(yǎng)的根本表現(xiàn)，也是一個國家的社會風(fēng)氣的現(xiàn)實反映。因此，中學(xué)地理教材也必須挖掘社會公德教育資源。比如，熱帶雨林危機(jī)這個知識點，也是現(xiàn)實熱點，自然就會令我們想到森林有調(diào)節(jié)大氣成分、凈化空氣、含蓄水源、增加空氣濕度、防風(fēng)護(hù)田、保持水土等作用，因而，森林被稱作大自然的總調(diào)度室。正因為如此，如果讓有著豐富的動植物資源、森林資源儲量占世界森林總儲量的30%以上、植物種類和鳥類各占世界一半、河里有著2000多種淡水魚和亞馬遜河流域的熱帶雨林遭到破壞的話，將會使全球的氣候受到嚴(yán)重威脅。這些知識和信息，和溫室效應(yīng)、沙漠化、地下水減少等等問題聯(lián)系起來了，而造成這些狀況的一個重要方面，就是我們的社會公德被部分人踐踏了。通過對這些知識的講解和討論，以及聯(lián)系歷史、政治等學(xué)科的相關(guān)內(nèi)容，學(xué)生就會在老師的引導(dǎo)之下開始思考造成這些問題的深層次的原因。從政治的、經(jīng)濟(jì)的、社會的、歷史的角度深入剖析，我們更不能忽略的就是社會公德在這些因素的背后所起的作用。培養(yǎng)學(xué)生對于社會公德的關(guān)注和恪守，是地理課刻不容緩的任務(wù)。
江蘇省的高考模式給我們選修學(xué)科的老師帶來了不少挑戰(zhàn)，課時的減少、學(xué)生思想上的不夠重視，導(dǎo)致知識掌握得不夠到位，高三的復(fù)習(xí)課顯得尤為吃力。在這樣的背景下追求高三復(fù)習(xí)課的高效、科學(xué)顯得更加重要，也是值得每一個教師去思考和實踐的。在我對“聯(lián)系與發(fā)展的觀點”這一專題進(jìn)行二輪復(fù)習(xí)時，我獲得了上好復(fù)習(xí)課的一些靈感與收獲。
一、貼近生活，激趣，強(qiáng)調(diào)參與
很多時候我們的復(fù)習(xí)課單刀直入，直奔考點，認(rèn)為復(fù)習(xí)課不同于新授課，應(yīng)更注重對知識的再現(xiàn)，所以忽視了設(shè)置情境。其實復(fù)習(xí)課也需要調(diào)動學(xué)生的熱情，如果不能感動學(xué)生，忽視參與，這樣的復(fù)習(xí)也肯定是低效的。當(dāng)然復(fù)習(xí)課情境應(yīng)該少而精。如我在講“聯(lián)系觀和發(fā)展觀”這一知識點時，就運(yùn)用了兩個成語故事來進(jìn)行課堂導(dǎo)入：公雞斷尾和一目之羅分別告訴我們什么樣的道理，從哲學(xué)上看它們有何相似點和不同點？課堂馬上沸騰起來，沒聽說這兩個故事的人在詢問故事的來源，知道故事大意的在討論和思考著我的問題。在大家充分交流的基礎(chǔ)上，我總結(jié)出：“公雞斷尾”即當(dāng)部分與整體相矛盾時，毅然放棄局部而顧全整體，是難能可貴的；“一目之羅”即整體具備局部所不具備的功能，只看到部分忽略整體是荒唐的。兩個故事都體現(xiàn)了聯(lián)系的觀點中整體和部分的關(guān)系問題，都強(qiáng)調(diào)要著眼整體但是切入點有差異。所以我們不僅要知道有關(guān)聯(lián)系的觀點，還要能結(jié)合材料，細(xì)細(xì)品味其細(xì)節(jié)和側(cè)重點，才能實現(xiàn)在復(fù)習(xí)的基礎(chǔ)上提升。學(xué)生們認(rèn)可了我的觀點，集中精神開始了下面的復(fù)習(xí)。
二、設(shè)置矛盾，制造波瀾，解決難點
著名特級教師錢夢龍認(rèn)為：“能否利用矛盾，是問題有沒有啟發(fā)性的關(guān)鍵。”矛盾是打開學(xué)生思維之門的鑰匙，有矛盾才能激發(fā)學(xué)生思考的興趣。而復(fù)習(xí)的有效設(shè)疑與重難點處制造矛盾并解決矛盾應(yīng)該是突破重難點和實現(xiàn)能力提升的有效手段。我在分析發(fā)展觀中發(fā)展的趨勢時，設(shè)置了這樣一個環(huán)節(jié)：“說說能夠體現(xiàn)事物發(fā)展趨勢的諺語、詩句有哪些？”在學(xué)生回答的基礎(chǔ)上，我有意識地呈現(xiàn)了下列的諺語詩句：“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”“正如萬山圈子里，一山放出一山攔”，等等。通過幾組設(shè)問，讓學(xué)生進(jìn)而思考發(fā)展的前進(jìn)性與曲折性相統(tǒng)一原理，新事物必然代替舊事物具有不可戰(zhàn)勝的特點，以及新事物的產(chǎn)生、發(fā)展不可能一帆風(fēng)順，還有新事物總是建立在舊事物的基礎(chǔ)上等內(nèi)容。從而對哲學(xué)原理的掌握更進(jìn)一步，對材料的理解更深一層，設(shè)疑解惑從而事半功倍。
三、立足問題，注重規(guī)律，“講”出精彩
一節(jié)復(fù)習(xí)課的另一個重要的支點就是找到學(xué)生學(xué)習(xí)中存在的問題。什么是教學(xué)的重難點？從某種意義來說，學(xué)生普遍存在的問題就是教學(xué)的重點。而透過問題揭示本質(zhì)就是我們要追尋的教學(xué)規(guī)律。當(dāng)然教師在復(fù)習(xí)課中的“講”的技巧也很重要。首先應(yīng)該建立在“聽”和“看”的基礎(chǔ)上。如我在講解“聯(lián)系觀和發(fā)展觀的原理及方法論”時，發(fā)言的學(xué)生遺漏了聯(lián)系的多樣性和條件性原理，對聯(lián)系客觀性的方法論表述不清。我耐心地傾聽了他的發(fā)言，對講的正確合理的地方不吝贊賞，對不準(zhǔn)確的地方在傾聽的基礎(chǔ)上，指出問題，明辨理論。復(fù)習(xí)課“講”的第二個要點是注重“留白”。講解習(xí)題的時候注意審題的留白，講解易混點的時候注意思維的留白，給學(xué)生思考的空間。如在“討論整體與部分關(guān)系和系統(tǒng)要素關(guān)系的異同”時，我就給了學(xué)生充分的思維空間，再通過肢解的人體、組合的鐘表等實例，來比較說明系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的整體性、有序性和內(nèi)部結(jié)構(gòu)的優(yōu)化趨向。“講”的第三個要素是能巧妙“變化”。尤其是對習(xí)題的講解不僅僅就題論題，而是要能舉一反三，由點及面。如本課中涉及到用聯(lián)系的觀點看問題的設(shè)問方式，我既運(yùn)用高考原題又結(jié)合了今年高考的時政背景材料。相似的一段材料，我既把它設(shè)計成如何用聯(lián)系的觀點看問題，又改編成用整體和部分的辯證關(guān)系加以論證等不同的設(shè)問方式，真正培養(yǎng)學(xué)生解決問題的能力。
四、有效反饋，及時補(bǔ)償，練出“真章”
在高三的復(fù)習(xí)課中，提高訓(xùn)練尤其是課堂訓(xùn)練的有效性至關(guān)重要。首先訓(xùn)練并不僅僅指的是書面的聯(lián)系，政治課上的師生對話就是有效訓(xùn)練的內(nèi)容之一。采用對話的方式來完成練習(xí)能夠暴露學(xué)生的思維過程，及時地找到問題，及時地反饋補(bǔ)償。其次教學(xué)案的方式能很好地體現(xiàn)精選精練的原則，也能更好地節(jié)約課堂時間，提高課堂效率。在教學(xué)案題目的選擇上，突出題型的時效性和代表性，同時放眼全國，從各地高考題中優(yōu)選精題。課堂上要把教師對考點的分析、講解與習(xí)題的完成有機(jī)地結(jié)合起來。最后，用限時訓(xùn)練的方式實現(xiàn)準(zhǔn)確中保證速度。在這節(jié)復(fù)習(xí)課，我最后留出了十分鐘的時間進(jìn)行限時訓(xùn)練，集中了本課的重難點與易混點，要求下課前上交，批改后的反饋意見作為我下節(jié)課的導(dǎo)入環(huán)節(jié)。
一節(jié)高效、科學(xué)的復(fù)習(xí)課并沒有一以貫之的固定模式，需要我們在教學(xué)的實踐中不斷地反思與嘗試，我們既要把教學(xué)的內(nèi)容以簡馭難、化難為易，又要讓我們的課堂撥動學(xué)生的思維之弦，奏出余音繞梁之曲。讓我們的復(fù)習(xí)課高效而科學(xué)，讓復(fù)習(xí)課也能風(fēng)生水起。
（作者單位：江蘇省南京市雨花臺中學(xué)）
關(guān)鍵詞:廣譜哲學(xué);畜禽養(yǎng)殖業(yè);可持續(xù)發(fā)展
畜禽養(yǎng)殖業(yè)是我國農(nóng)業(yè)的支柱產(chǎn)業(yè)之一，其產(chǎn)值占農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值的比例非常高。而由于養(yǎng)殖業(yè)的飛速發(fā)展，面臨著日趨嚴(yán)重的品種退化、產(chǎn)品藥物殘留和環(huán)境污染等問題。“瘦肉精”、“口蹄疫”、“禽流感”、“豬流感”等事件不斷發(fā)生，不僅給養(yǎng)殖業(yè)生產(chǎn)帶來了難以彌補(bǔ)的損失，而且還造成了嚴(yán)重的環(huán)境污染，對人們的生活產(chǎn)生了影響，甚至威脅到人類的健康。所以畜禽養(yǎng)殖業(yè)的發(fā)展要綜合考慮經(jīng)濟(jì)、環(huán)境等因素。許多養(yǎng)殖業(yè)專家學(xué)者分別從不同角度進(jìn)行了宏觀分析和總體把握,形成了許多可行性的建議和對策，而筆者試著從哲學(xué)角度，就廣譜哲學(xué)在畜禽養(yǎng)殖業(yè)發(fā)展中的應(yīng)用進(jìn)行探討。
一、我國畜禽養(yǎng)殖業(yè)概述
縱觀20世紀(jì)養(yǎng)殖業(yè)的發(fā)展歷程，為了追求更大的經(jīng)濟(jì)效益，廣泛采用集約化飼養(yǎng)，大量使用各種飼料添加劑等措施，不僅使動物處于高度應(yīng)激狀態(tài)，動物正常的生理機(jī)能和代謝過程受到影響，動物產(chǎn)品的品質(zhì)和風(fēng)味也大大降低;而且還造成畜禽產(chǎn)品中有毒物質(zhì)、藥物和重金屬殘留，環(huán)境微生物抗藥性增強(qiáng)，大量有毒、有害物質(zhì)進(jìn)人土壤、水體和大氣中，造成環(huán)境污染，動物福利狀況嚴(yán)重惡化等。動物自身健康、畜產(chǎn)品安全和環(huán)境安全已成為我國畜禽養(yǎng)殖業(yè)發(fā)展必須面臨的戰(zhàn)略性問題：（1）、飼養(yǎng)模式不適合畜禽養(yǎng)殖業(yè)發(fā)展需要，疾病發(fā)生及傳播日益嚴(yán)重。（2）、養(yǎng)殖品種退化嚴(yán)重，抗病能力下降。(3)、集約化飼養(yǎng)過度集中，養(yǎng)殖業(yè)污染日益嚴(yán)重。(4)、集約化畜禽養(yǎng)殖業(yè)大量使用抗生素和違禁藥品。(5)、城郊畜禽養(yǎng)殖業(yè)產(chǎn)品品質(zhì)嚴(yán)重下降，畜禽養(yǎng)殖企業(yè)虧損。解決這些問題的唯一途徑是實現(xiàn)畜禽生產(chǎn)全過程健康養(yǎng)殖，實現(xiàn)養(yǎng)殖業(yè)的可持續(xù)性發(fā)展。
二、廣譜哲學(xué)
廣譜哲學(xué)是由張玉祥教授提出的一門新興交叉學(xué)科,以解決哲學(xué)的普適性與精確性之間的矛盾為首要和核心問題,從廣義客觀性、廣義可控性、廣義量化建模的角度研究哲學(xué)問題,使之更加精確。其理論基礎(chǔ)為廣譜存在論、廣譜聯(lián)絡(luò)論、廣譜陰陽論、廣譜演化論、廣譜知識論和廣譜價值論等,把哲學(xué)原理、系統(tǒng)科學(xué)、泛系方法論和現(xiàn)代數(shù)學(xué)緊密結(jié)合起來,提出了近百個跨學(xué)科的新概念、原理、模型和定理,在傳統(tǒng)哲學(xué)、科學(xué)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、政治學(xué)、運(yùn)籌學(xué)、人才學(xué)、思想學(xué)、邏輯學(xué)、文藝學(xué)等10多個領(lǐng)域都有具體的應(yīng)用,并得到國內(nèi)幾十位專家學(xué)者的積極支持與贊肯。
三、廣譜哲學(xué)在畜禽養(yǎng)殖業(yè)方面的應(yīng)用
環(huán)境承載力指環(huán)境為人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供物質(zhì)生產(chǎn)原料的供給力和容納凈化人類產(chǎn)生廢物的能力。畜禽養(yǎng)殖業(yè)在為人們帶來可觀經(jīng)濟(jì)效益的同時,在一定程度上對環(huán)境造成了破壞，如糞便及氣體對大氣的污染；排污處理不當(dāng)，造成大片良田、魚塘、河流受污染，嚴(yán)重浪費寶貴和有限的土地資源，污染破壞水質(zhì)。而人畜之間的傳染病更讓人談之色變，甲型H1N1流感(豬流感)的爆發(fā)和蔓延，高調(diào)敲響了整個世界畜禽養(yǎng)殖業(yè)的警鐘，養(yǎng)殖業(yè)的污染成為不容忽視的問題，環(huán)境成了重點保護(hù)對象和首先考慮因素。
廣譜聯(lián)絡(luò)論認(rèn)為,客觀事物的性質(zhì)、功能、屬性等本身并無意義,它們只有在一定關(guān)系中、一定聯(lián)系形式中才有意義。廣譜聯(lián)絡(luò)論中最小聯(lián)絡(luò)公理為“對任意客觀事物A,至少存在另一事物B,使得(A,B)∈R,其中R代表關(guān)系”,即不存在游離于關(guān)系之外的客觀事物,關(guān)系與事物同在。
設(shè)X、Y1、Y2分別為畜禽養(yǎng)殖業(yè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境承載力維持,則畜禽養(yǎng)殖業(yè)可持續(xù)發(fā)展(X,Y1,Y2)∈R組成一個相互作用的聯(lián)絡(luò)系統(tǒng)。同時,該系統(tǒng)又可分為(X,Y1)、(Y1,Y2)和(X,Y2)3個最小子聯(lián)絡(luò)即子系統(tǒng),且每個子系統(tǒng)中的2個變量的性質(zhì)、狀態(tài)、功能是另一變量對其關(guān)系的像,要依靠另一變量來實現(xiàn)。
1、子系統(tǒng)變量關(guān)系分析
在分析某一子系統(tǒng)時,可以把大系統(tǒng)中除該子系統(tǒng)外其余各變量視為靜態(tài)。
(1)在(X,Y1)子系統(tǒng)(Y2視為靜態(tài))中,X和Y1之間的關(guān)系是相互促進(jìn)的,即經(jīng)濟(jì)增長可以為畜禽養(yǎng)殖業(yè)的發(fā)展提供更多的資金、技術(shù)支持,畜禽養(yǎng)殖業(yè)的壯大發(fā)展同時也可促進(jìn)和保障經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
(2)在(Y1,Y2)子系統(tǒng)(X視為靜態(tài))中,Y1和Y2之間的關(guān)系是相互促進(jìn)的,即經(jīng)濟(jì)增長越快,用于改善畜禽養(yǎng)殖環(huán)境和自然環(huán)境的投資就越多,環(huán)境就會越好,進(jìn)而吸引更多人投資畜禽養(yǎng)殖業(yè),促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長。
(3)在(X,Y2)子系統(tǒng)(Y1視為靜態(tài))中,X和Y2之間的關(guān)系是相互制約的。即畜禽養(yǎng)殖業(yè)的不斷發(fā)展壯大，對環(huán)境索取量也不斷增大，污物排放量也增大，環(huán)境承載力降低，環(huán)境容易遭到破壞或破壞加重;反過來，環(huán)境承載力降低，環(huán)境容易遭到破壞或破壞加重使得養(yǎng)殖企業(yè)利益損失，不利于養(yǎng)殖業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
2、子系統(tǒng)主序方分析
矛盾是事物變化發(fā)展的動力,廣譜陰陽論把矛盾分為兩類:一是狀態(tài)陰陽，如微觀粒子的波粒二象性；二是動力陰陽，如吸引與排斥、同化與異化等。筆者所構(gòu)建的3個子系統(tǒng)中,每個子系統(tǒng)自身均構(gòu)成了一個陰陽序偶,兩個變量之間的矛盾關(guān)系屬于動力陰陽。在一個陰陽序偶中,必有一方起支配作用,定義為主序方。由于環(huán)境是人類生存與發(fā)展的基礎(chǔ)，如果沒有好的環(huán)境，人類就沒法生存，更談不上可持續(xù)發(fā)展。因此畜禽養(yǎng)殖業(yè)中注意保護(hù)和改善環(huán)境,維持其承載力是考慮的主要因素。在(X,Y1)子系統(tǒng)中,畜禽養(yǎng)殖業(yè)促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長,但畜禽養(yǎng)殖業(yè)不能超過當(dāng)?shù)丨h(huán)境的承載力,否則會造成養(yǎng)殖企業(yè)的效益不斷下降，形成惡性循環(huán)，得不償失。X在該子系統(tǒng)中起支配作用,被確定為主序方。在(Y1,Y2)子系統(tǒng)中,經(jīng)濟(jì)發(fā)展是人類追求的目標(biāo),但環(huán)境為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供必備的物質(zhì)基礎(chǔ),環(huán)境承載力約束著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度,Y2在該子系統(tǒng)中起支配作用,被確定為主序方。在(X,Y2)子系統(tǒng)中,環(huán)境是養(yǎng)殖業(yè)生存的基礎(chǔ),Y2在該子系統(tǒng)中起支配作用,被確定為主序方。
3、畜禽養(yǎng)殖業(yè)可持續(xù)發(fā)展聯(lián)絡(luò)系統(tǒng)
由上述分析可知,(X,Y1,Y2)系統(tǒng)為陰陽系統(tǒng),(X,Y2)稱為主要陰陽,對(X,Y1)、(Y1,Y2)陰陽序偶起著支配作用。由于環(huán)境承載力維持Y2是此大系統(tǒng)的主序方,因此要以此為協(xié)調(diào)3者關(guān)系時的基準(zhǔn)。畜禽養(yǎng)殖業(yè)的發(fā)展在環(huán)境承載力限度內(nèi),X、Y1、Y2三者呈協(xié)調(diào)發(fā)展、相互促進(jìn)的關(guān)系,形成一個良性循環(huán)的可持續(xù)發(fā)展系統(tǒng),一旦畜禽養(yǎng)殖業(yè)或經(jīng)濟(jì)發(fā)展超過了環(huán)境承載力的限度,系統(tǒng)就會演變成惡性循環(huán)系統(tǒng),環(huán)境遭到破壞,承載力下降,畜禽養(yǎng)殖業(yè)逐漸萎縮,滿足不了人們對肉、蛋、奶等產(chǎn)品需求，進(jìn)而影響經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
2.2畜禽養(yǎng)殖業(yè)的可持續(xù)發(fā)展系統(tǒng)與廣譜主體的價值關(guān)系
廣義的主體包括由人組成的各種層次的社會系統(tǒng)(如家庭、企業(yè)、集團(tuán)、階級、政黨、國家、全人類等)和間接的廣義主體(如在可持續(xù)發(fā)展理論中,環(huán)境、資源對后代人產(chǎn)生影響,后代人就是間接主體)。廣義的客體包括進(jìn)入主體視野的自然對象、社會對象及作為客體的主體。簡單地說,主體有某種客觀需求時,在觀察、控制、變革客體的過程中,找到或發(fā)現(xiàn)了客體能夠滿足自己需求的東西(性質(zhì)、材料、信息、狀態(tài)等),稱主體與客體發(fā)生了價值關(guān)系。從廣譜哲學(xué)論的角度看,畜禽養(yǎng)殖業(yè)可持續(xù)發(fā)展(X,Y1,Y2)系統(tǒng)是客體,而“人”是主體。價值的最直接表現(xiàn)形式為主體關(guān)于客體性狀是否對自身有效用的回答或判斷,即價值判斷。這相當(dāng)于一個映射
F:(S)E(1)
式中:S為客體的性狀集(如花的顏色、形狀,某一城鎮(zhèn)的衛(wèi)生狀況),E為客體對主體的效用集(有用,無用,好,壞,美,丑,利,害,榮,辱等)。
畜禽養(yǎng)殖業(yè)可持續(xù)發(fā)展系統(tǒng)中,變量之間的協(xié)調(diào)關(guān)系θi可以用-1、0和1表示(-1表示差,0表示好和差之間,1表示好),則性狀集S={-1,0,1}。它們對人類的價值影響ei也可以用-1、0、1表示(負(fù)價值、無價值和正價值),即效用集E={-1,0,1}。它們之間有如下對應(yīng)關(guān)系:當(dāng)(X,Y1,Y2)=(θi,θj)時,即當(dāng)X、Y1、Y2三者之間的組合關(guān)系由θi變化到θj時,它對主體的價值影響也相應(yīng)地由ei變化到ej。所謂X、Y1、Y2之間相互協(xié)調(diào),指它們可以構(gòu)成一個等價類E,在等價類E中,具有自反性、對稱性和傳遞性,共同對畜禽養(yǎng)殖業(yè)的可持續(xù)發(fā)展和人類起著積極的作用。
四、結(jié)語
張玉祥教授在《可持續(xù)發(fā)展概念的廣譜分析》中指出，可持續(xù)發(fā)展觀是一種哲學(xué)意義上的價值觀，可持續(xù)發(fā)展的實質(zhì)是協(xié)調(diào)發(fā)展。以廣譜哲學(xué)來指導(dǎo)畜禽養(yǎng)殖業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，可以得到一些啟示:
1、要保證(X,Y1,Y2)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)必須以Y2為基礎(chǔ)。通過對環(huán)境承載力兩相的監(jiān)測和評價,來調(diào)控畜禽養(yǎng)殖業(yè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度,使得畜禽養(yǎng)殖業(yè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展在環(huán)境承載力范圍內(nèi)良性進(jìn)行。
關(guān)鍵詞：以人為本；思想政治教育；必要性；哲學(xué)基礎(chǔ)
作者簡介：譚霞，湖南公安高等專科學(xué)校政教部講師，華中師范大學(xué)法學(xué)碩士，湖南長沙 410000
中圖分類號：G41
文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
文章編號：1672―2728(2007)03―0030―03
思想政治教育是做人的教育工作，必須以人為本，才能收到實效。思想政治教育既要尊重人、理解人、關(guān)心人、幫助人，也要嚴(yán)格要求人，緊緊圍繞“人”來做文章。以人為本應(yīng)當(dāng)作為思想政治教育的一個基本原則。然而，在相當(dāng)長的一段時間里，這一原則沒有得到思想政治教育工作者的普遍認(rèn)同和很好遵循。為了使思想政治教育工作真正做到實處，收到應(yīng)有的效果，從而充分發(fā)揮人們的主動性、積極性和創(chuàng)造性，更好地服務(wù)于全面建設(shè)小康社會的偉大實踐和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，應(yīng)當(dāng)努力研究以人為本思想政治教育的理論基礎(chǔ)。為此，本文就以人為本思想政治教育的必要性及其哲學(xué)基礎(chǔ)作一粗淺探討。
一、以人為本思想政治教育的內(nèi)涵及其必要性
(一)“以人為本”的內(nèi)涵
在西方，以人為本思想或觀點可以溯源到人本主義思潮興起之時。人本主義是歐洲文藝復(fù)興時期形成的一種思想體系，它把人作為衡量萬事萬物的標(biāo)準(zhǔn)，主張以人為本，個性解放，崇尚理性和科學(xué)，反對蒙昧主義。在中國，“以人為本”某種程度上可以回溯到儒家德治思想中的民本精神和儒家以自身力量來完成自我實現(xiàn)的人本主義特征的傳統(tǒng)文化。不同于西方以抽象人性為核心的人本主義和中國古代以整體主義替代個體的民本思想，本文所指“以人為本”，是指社會的一切發(fā)展既依賴人的發(fā)展，又為了人的發(fā)展；人既是發(fā)展的目的，又是發(fā)展的手段。其中，“人”是一個內(nèi)涵豐富的概念，可以理解為個人與自身、社會、自然等各種關(guān)系中的具體的人。“以人為本”之人就不單指個體或抽象的人群，而是一種動態(tài)的、處于人與自己、他人及自然關(guān)系中的人，是集各種角色于一身的統(tǒng)合的人。而社會與個人之間不是此消彼長的張力關(guān)系，亦不是非此即彼二律背反的關(guān)系，而是在相互依存、不可分割的前提下，出于時展和社會需求而各自成為不同時期的社會主導(dǎo)性價值選擇。因此，以人為本可以界定為，依據(jù)社會發(fā)展要求所作出的以人為價值取向的非排他性價值選擇…。
(二)提出以人為本思想政治教育理念的時代背景
在思想政治教育方面，以人為本理念就是要求教育者把受教育者看作是正在發(fā)展的人，并主張根據(jù)社會發(fā)展要求和人的身心發(fā)展規(guī)律，通過有效的方式把他們培養(yǎng)成全面的、完整的人。這一理念在思想政治教育中的確立，是以總書記在2003年12月5日至8日的全國宣傳思想工作會議上的講話為開端的。他在這次會議上深刻地指出：“思想政治工作說到底是做人的工作，必須堅持以人為本。”堅持以人為本就是指在思想政治教育實踐中“既要堅持教育人、引導(dǎo)人、鼓舞人、鞭策人，又要做到尊重人、理解人、關(guān)心人、幫助人”，這是思想政治教育以人為本理念的初步確立。而十六屆三中全會“堅持以人為本，樹立全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會和人的發(fā)展”科學(xué)發(fā)展觀的提出，正式確立了以人為本理念在社會發(fā)展及包括思想政治教育在內(nèi)的各學(xué)科發(fā)展中的指導(dǎo)性地位。
以人為本思想政治教育理念是順應(yīng)時代需要而提出的。以人為本是人的主體意識的塑造。首先，“數(shù)千年的封建主義統(tǒng)治，造成我國從未形成具有真正獨立人格的個人主體”2。家國一體、國家至上的族群主義、整體主義替代個人利益至上的政治文化傳統(tǒng)，加之儒家的人倫道統(tǒng)，幾乎扼殺了人的一切個性。其次，特殊的歷史背景導(dǎo)致了人的主體性缺失。改革開放前，社會崇尚權(quán)本位，一切以政治利益為主，凡事都要和政治掛鉤；而改革開放初期，社會又轉(zhuǎn)向錢本位，一切都以經(jīng)濟(jì)利益來衡量得失利弊。這些對人以外的“物”的極端追求致使人一直處于被奴役和壓抑的狀態(tài)，人性始終沒有得到徹底地解放。思想政治教育作為一門學(xué)科，應(yīng)以自：身的優(yōu)勢擔(dān)負(fù)起培養(yǎng)公民獨立人格、喚醒其主體意識、促進(jìn)人的自我實現(xiàn)和全面發(fā)展的責(zé)任。時代呼喚著人的主體性，人們也殷切期望思想政治教育能培育和完善人的主體性，以適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的需要，然而，一直以來思想政治教育對人的價值和地位未能給予高度的重視。在思想政治教育的價值取向上，多從社會需要角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)思想政治教育要培養(yǎng)繼承既定社會秩序與道德規(guī)范的個體，而在作為個體的人的價值問題及人格獨立問題上卻沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。可以說，人的個性解放仍然是我們的時代主題，以人為本思想政治教育理念回應(yīng)了時代要求，順應(yīng)了社會的發(fā)展趨勢。
(三)以人為本思想政治教育的必要性
第一，思想政治教育的本質(zhì)特性決定了思想政治教育須以人為本。思想政治教育是指一定階級、政黨、社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范，對其社會成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會、一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動3(P8)。可見，思想政治教育以人為對象，是樹立人的正確思想的一項教育實踐活動，其目的在于幫助人們形成符合社會要求的思想政治品德，使人們的思想向社會發(fā)展所要求的方向變化，進(jìn)而促成人的全面發(fā)展。因而，科學(xué)實施教育活動，必須先認(rèn)識人，了解人，把握人的思想形成與發(fā)展的規(guī)律，而人的思想變化、發(fā)展是受人的本質(zhì)決定和制約的。所以，研究和掌握人的本質(zhì)理論有助于教育者正確認(rèn)識教育對象，而以人為本就成為思想政治教育題中應(yīng)有之義。
第二，歷史經(jīng)驗和現(xiàn)實要求決定了以人為本思想政治教育的必要性。建國以來正反兩方面的歷史經(jīng)驗表明：思想政治教育工作只要遠(yuǎn)離人這一主體，忽視人、壓抑人、貶低人，否定人的主體性、能動性、創(chuàng)造性，以人的絕對服從為目的，就只能導(dǎo)致摧殘、踐踏人性的后果。這不僅使個人人格扭曲，使教育取得的成果表面化、虛假化、短暫化，而且，長期受壓制的人必將以一種反向的激化形式，通過不合常規(guī)的方式和途徑爆發(fā)出來，這將成為一種潛伏的隱患，嚴(yán)重危害社會的穩(wěn)定發(fā)展。而西方國家后現(xiàn)代主義對資本主義現(xiàn)代化中種種問題批判的現(xiàn)實也在警示著我們，思想政治教育關(guān)于人的主體性發(fā)展也存在一個過猶不及的問題，即過分夸大人的主體性同淹沒人的主體性一樣都使思想政治教育違背人的本性，脫離了人的正常發(fā)展路徑，不利于人的發(fā)展和社會的穩(wěn)定。歷史和現(xiàn)實要求我們必須置思想政治教育于以人為本理念之下。
第三，當(dāng)代主體性思想政治教育轉(zhuǎn)向的深化發(fā)
展為以人為本思想政治教育提供了現(xiàn)實依據(jù)。時代的發(fā)展，個體自我意識的增強(qiáng)，以往適合當(dāng)時歷史條件的灌輸式、指令式思想政治教育已經(jīng)失去了效用。順應(yīng)時代的發(fā)展，教育界在總結(jié)正反兩方面歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，開始重視受教育者作為教育主體的地位和作用，并形成有代表性的雙主體說、主體際說等理論4。這些研究成果以及圍繞“尊重人、理解人、關(guān)心人”等展開的以人為本思想政治教育相關(guān)方面的理論闡述，都表明了當(dāng)前思想政治教育的價值取向開始由社會本位轉(zhuǎn)向人本位，同時也為以人為本理念下思想政治教育塔型模式建構(gòu)提供了良好的理論基礎(chǔ)。
二、以人為本思想政治教育的哲學(xué)基礎(chǔ)
以人為本思想政治教育不是憑空進(jìn)行的，而是依托于一定的理論基礎(chǔ)進(jìn)行的。本文立足于歷史觀和方法論的視角，分析如下。
(一)歷史觀
第一，以馬斯洛、羅杰斯為代表的人本主義教育哲學(xué)。西方人本主義教育哲學(xué)源遠(yuǎn)流長，經(jīng)過文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動，到馬斯洛、弗洛姆時期逐漸走向成熟。他們用科學(xué)的理論對人性至上、人應(yīng)為世界之本進(jìn)行論證，使得這一理論由于得到科學(xué)理論的支撐而產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。在人本主義的指導(dǎo)下，教育開始傾向于以受教育者為主體，具體表現(xiàn)為尊重個性，發(fā)展個性。這樣，個性的解放、人的主體地位的回歸，使得經(jīng)歷了漫長中世紀(jì)黑夜的西方教育實現(xiàn)了歷史性的飛躍，極大地促進(jìn)了個人的發(fā)展。但是由于社會制度及時代所限，人本主義只不過是一種與社會相脫節(jié)的小我觀，它強(qiáng)調(diào)的個人發(fā)展只是一種資本主義私有制下的忽視他人和社會的利己主義價值觀。總之，西方人本主義理論中關(guān)于人的定位過于狹隘。隨著時代的不斷發(fā)展，人本主義理論自身的缺陷不斷暴露出來，必須完善和發(fā)展，因而這一理論本身也在不斷謀求從“小我”走向“大我”。總的來說，西方人本主義理論為當(dāng)今以人為本理念下思想政治教育提供了認(rèn)識和方法上的支持。
第二，我國古代儒家德治思想中的民本精神。建立于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上、維護(hù)封建專制統(tǒng)治的人倫道統(tǒng)，其家國同構(gòu)、國家本位的價值取向雖壓抑和束縛了人的個性發(fā)展，但也不乏弘揚(yáng)人性精神的理論。至遲從春秋以來，弘揚(yáng)人的價值便逐漸成為中國道德教化、政治說教的主流。在人與神的關(guān)系上，許多思想家倡導(dǎo)先人后神；在人與自然的關(guān)系上，許多人認(rèn)為萬物之中以人為貴；在人與社會的關(guān)系上，普遍以人性論為基礎(chǔ)推演人際互動原則和為君之道。“天地之性人為貴。”這種宇宙觀把人置于萬物之上，是對人的尊重與關(guān)懷，但這種民本精神是作為整體人的人性覺醒，是淹沒個人的集群意識。它過于重視國家和整體的利益，往往以國家和整體利益替代個人利益，因而是與西方國家個人本位相對的另一個極端。另外，這種民本思想有一定的階級局限性，是服務(wù)于封建制度的政治統(tǒng)治模式，是維護(hù)封建專制統(tǒng)治的理論工具。但這種“天地之性人為貴”民本精神的宣揚(yáng)多少也從人的群體發(fā)展、人與社會協(xié)調(diào)方面為今天以人為本思想政治教育提供了一定的理論背景。
(二)方法論
第一，手段和目的的統(tǒng)一。在社會關(guān)系中，人作為目的和手段理應(yīng)是統(tǒng)一的。人的行為是有目的的行為，為了實現(xiàn)目的，必須采取相應(yīng)的手段，而這些手段由于情感的渲染作用而與目的具有了同質(zhì)性。因手段能幫助我們實現(xiàn)目的，滿足需要，因而其自身也受到人的喜愛。最初人們在提出自己的目的時往往是直率的，也是較容易的，但對于達(dá)到此目的卻有許多的手段，人們必須對這些手段進(jìn)行研究，以獲得最佳的選擇。目的提出時的直率和輕易往往又會使人們直率輕易地忘掉目的，而對手段的深入考究、嚴(yán)肅挑選和對手段的興趣則往往會將目的置于手段自身的體系建設(shè)之中，一旦目的在服從于其手段的邏輯體系中，其結(jié)果往往是非人性的。從人的價值意義來看，當(dāng)思想政治教育成為研究人、改造人的工具性手段時，其實質(zhì)就是否定了人的自由本性，否定了人的自我教育能力。這樣，人本身的活動對人來說，就成為一種異己的支配力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。從手段與目的統(tǒng)一來說，以人為本的思想政治教育觀有以下幾層含義：其一，思想政治教育要以人的自由本性為前提并實現(xiàn)著人的自由本性。因為只有本性自由、思想自由的人才擁有自立意識和自抉能力，才能自主選擇、自我尋思，才能發(fā)揮自覺能動性，真正達(dá)到自主教育的目的，而不僅僅是被動地順從或附和思想政治教育。其二，思想政治教育要以主客體的互動為途徑。思想政治教育的主體和客體互為手段和目的，不能把思想政治教育中的主客體關(guān)系割裂開來、對立起來。思想政治教育的目的是通過教育者對受教育者的引導(dǎo)和教育，從而提升受教育者的全面素質(zhì)，使之成為對社會有意義的人。其三，思想政治教育主客體互動系統(tǒng)與環(huán)境亦互為手段和目的。思想政治教育自身作為一個系統(tǒng)總是處在一定社會環(huán)境、自然環(huán)境中，思想政治教育自身的運(yùn)行既受環(huán)境制約，又對環(huán)境產(chǎn)生影響。一方面，環(huán)境的改善對思想政治教育有積極的促進(jìn)作用；另一方面，思想政治教育的成敗又對環(huán)境產(chǎn)生深刻的影響。
第二，個人價值和社會價值的統(tǒng)一。關(guān)于人的價值理論告訴我們，人的價值是個人價值與社會價值的統(tǒng)一。社會價值是指個人通過自己的實踐活動為滿足社會或他人的物質(zhì)的、精神的需要所作出的貢獻(xiàn)和承擔(dān)的責(zé)任。個人價值則是指在社會生活和社會活動中，社會對個人和自己對自己作為人的存在的一種肯定關(guān)系5(P226)。正因為人是一切社會關(guān)系的總和，其個人價值受制于他所處的歷史時代和他所從事的社會實踐活動，因此只有在社會實踐活動中表現(xiàn)出他的才能和智慧，其個人價值才能得以實現(xiàn)并通過社會價值體現(xiàn)出來。人的社會價值和個人價值是不可分割的，個人價值是社會價值的必要前提，社會價值是個人價值的外在表現(xiàn)，而且個人價值實現(xiàn)的唯一途徑就是參與社會實踐。因此，我們應(yīng)當(dāng)在實現(xiàn)社會價值的過程中，正確處理個人價值的實現(xiàn)與為社會、為他人奉獻(xiàn)的關(guān)系。以人為本的思想政治教育觀，就是要求在思想政治教育中，重視個人價值和社會價值的統(tǒng)一；就是要更多地關(guān)注人的個性的自由和發(fā)展、培養(yǎng)人的獨立個性和創(chuàng)造精神；通過提高人的自身素質(zhì)，去促進(jìn)人的全面發(fā)展；通過人的全面發(fā)展去促成社會進(jìn)步；通過個人價值的實現(xiàn)去體現(xiàn)其社會價值的存在，并通過社會價值的實現(xiàn)來提升個人價值。因此，以人為本的思想政治教育觀是個人價值和社會價值相統(tǒng)一的價值觀，是社會價值體系中不可或缺的一個方面。當(dāng)然，就一般而言，當(dāng)個人、社會的利益關(guān)系發(fā)生矛盾時，個人利益應(yīng)當(dāng)服從社會利益，而為社會利益犧牲個人利益時，必須盡量考慮讓這種犧牲最小化。
第三，自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一。人同時具有雙重屬性，即自然屬性和社會屬性。人的自然屬性是指人的生理特征和生物特性；人的社會屬性是指人作為社會存在物而具有的形態(tài)和特征，它包括
人的社會關(guān)系和精神屬性，即人的意識和自我意識。人的自然屬性是人的社會屬性的生理基礎(chǔ)，社會屬性則是在自然屬性的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。離開人的自然屬性，人也就不成其為人，更談不上其社會屬性。人的社會屬性主要是由人所處的經(jīng)濟(jì)地位、生產(chǎn)關(guān)系所決定的，相對于自然屬性而言，具有易變性和時代性，它是把人與動物區(qū)別開來，使人具有人之為人的標(biāo)志性特點。人的社會屬性是人成為一種有精神存在和精神生活的生命體，而今天的人類之所以為文明人類，其精神生活的本性和方式之一，就是有理性和意義需要6(P95)。人的雙重屬性表明：一方面，人作為社會存在的人，要受到社會關(guān)系、社會規(guī)范的制約；另一方面，人作為高等動物又要受到自然規(guī)律的約束。只承認(rèn)人的社會屬性而否認(rèn)人的自然屬性，是片面的；只承認(rèn)人的自然屬性而否認(rèn)其社會屬性更是錯誤的。以人為本的思想政治教育觀要求我們在進(jìn)行思想政治教育時，一方面不能忽視受教育者的自然屬性，過分夸大精神的、道德的方面，而忽視人的生理的生物性需求，而是要在不危害社會、他人利益的前提下，充分認(rèn)識、理解人的自然屬性的需求。另一方面，也必須認(rèn)識到，人之為人，在于其社會性，社會屬性是人的本質(zhì)屬性。社會屬性包括經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的各個方面。人固然以自然屬性為基礎(chǔ)，但一定條件下，被升華了的或被歪曲了的社會屬性可能超越、制約自然屬性，或壓制、泯滅自然屬性。現(xiàn)在，有些人以自然屬性來否定社會屬性，并以此來放縱自然屬性，作出危害社會、違背道德的行徑來，這不僅在理論上是站不住腳的，在實踐上也是有害的。
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A．N．懷特海（A.N.Whitehead1861-1974）是環(huán)境哲學(xué)的先驅(qū)之一，也是對東方智慧豁然貫通的先驅(qū)者之一,1925年他完成了著名的《科學(xué)與近代世界》，1929年又完成了劃時代的巨著《過程與實在》。懷特海把西方近代科學(xué)評定為以機(jī)械哲學(xué)為基礎(chǔ)的研究模式和信念系統(tǒng)。這種模式運(yùn)用的是主客二分、物理還原、靜態(tài)分析、孤立實證的方法。根據(jù)20世紀(jì)初相對論、量子力學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)等學(xué)科新動向，懷特海敏銳地宣告:機(jī)械論哲學(xué)和其研究模式已經(jīng)陳舊過時，代之而來的將是有機(jī)論哲學(xué)時代，因此需要有意識地重建有機(jī)的自然觀。有機(jī)自然觀更多地考慮生物學(xué)、生命、生成過程、自然過程的模式而不是近代物理學(xué)模式，它將復(fù)現(xiàn)自然的真正有意義和有價值的魅力所在。懷特海指出：“認(rèn)為單純的物質(zhì)沒有價值的假定，使人們對待自然和藝術(shù)的美缺乏尊敬。當(dāng)西方世界都市化的過程迅速發(fā)展，需要對新的物質(zhì)環(huán)境的美學(xué)性進(jìn)行最精微和最迫切的研究時，認(rèn)為這類觀念沒有考慮價值的說法達(dá)到最……由此產(chǎn)生的兩個惡果是：（1）不顧每一個機(jī)體和環(huán)境的真正關(guān)系，（2）不顧環(huán)境的內(nèi)在價值，而在考慮終極目的時，環(huán)境的內(nèi)在價值是必須充分估計進(jìn)去的”[1](P187-188)。懷特海對自已的哲學(xué)有獨特的評價，據(jù)訪問過他的賀麟先生回憶說：“他談到了他的哲學(xué)著作，說是東方意味特別濃厚，也許中國人反而容易了解，容易欣賞些。他說，他的著作里面就含蘊(yùn)有中國哲學(xué)里極其美妙的天道（Heavenlyorder）觀念”，賀先生則認(rèn)為“他的天道觀大抵介于儒道之間，而稍偏向于道家”;另外在《過程與實在》中，懷氏寫下了“我的有機(jī)體哲學(xué)的總的立場，似乎多少更接近于印度人或中國人的某些思想線索。”[2](P103)于此可見東方道家哲學(xué)獨特內(nèi)涵之所在。(持生態(tài)有機(jī)整體論的著名的人物還有W．惠勒、L．摩根、W．阿利、A．愛默森、K．施米特、J．克魯奇等。)有機(jī)論者旨在否定牛頓模式和笛卡爾、康德等的人與自然分離的哲學(xué)前提，重建人與自然的和諧統(tǒng)一的科學(xué)范型。1952年馮·貝塔朗菲(L.von.Bertallanffy1901-1972)發(fā)表《生命問題──現(xiàn)代生物學(xué)思想評價》，從生物學(xué)研究出發(fā)得出整體、動態(tài)、主動的系統(tǒng)有機(jī)體觀，并進(jìn)而上升到世界觀的普遍原理──一般系統(tǒng)論，一般系統(tǒng)論旨在取代老式的哲學(xué)本體論、范疇論，克服笛卡爾的心身二元論和舊的機(jī)械哲學(xué)，它標(biāo)志著懷特海以來有機(jī)哲學(xué)的深化進(jìn)步。[3](P3,205,22,206-207)
著名科學(xué)史家、生物化學(xué)家李約瑟(J.Needham1900-1995)熱愛道家(筆者案：西方學(xué)人用Taoism一般既表示道家也表示道教)，自稱皈依中國人的世界觀，又自號“十宿道人”，他把中國道家價值排列于中國思想的價值序列之首位，他認(rèn)為與印度和古希臘特定的機(jī)械原子論世界觀不同，中國很早就發(fā)展出有機(jī)宇宙觀。湯川秀樹（1907-1970）說他一開始欣賞老、莊，因為老、莊的思考以自然界為中心，老、莊認(rèn)為脫離自然界的人不可能幸福。后來他學(xué)了一定的自然科學(xué)知識時開始反感一味地順從自然的教導(dǎo)，可是由于原子彈事件，他最終又發(fā)現(xiàn)“老子似乎用驚人的洞察力看透個體的人和整個人類的最終命運(yùn)”。[4]（P56）著名歷史學(xué)家湯因比（A.Toynbee1889-1975）認(rèn)為英國資產(chǎn)級革命以后的工業(yè)文明讓人類對生命層獲得了史無前例的統(tǒng)治權(quán)力，使得農(nóng)業(yè)文明時代人類與生物圈相對平衡的力量被打破,全面征服自然界的戰(zhàn)爭已經(jīng)造成了生態(tài)退化的后果，而事實上人只是大地母親的孩子。他認(rèn)為科學(xué)的后果僅由科學(xué)本身單一的行動得不到根治，而猶太教、基督教、伊斯蘭教持的都是人類中心主義，故擔(dān)當(dāng)不起拯救自然的使命，相比較而言佛教、道教、古代萬物有靈論敬畏自然，才有可能擔(dān)當(dāng)?shù)闷鹫鹊厍虻氖姑?/p>
著名學(xué)者F.卡普拉(F.Capra1938——)對道家進(jìn)行了比較深入的研究，他認(rèn)為無論是印度教、佛教還是道教，“他們的信徒的最高目標(biāo)是認(rèn)知所有事物的統(tǒng)一和相互聯(lián)系…”；東方宇宙觀中，“宇宙被看成是一個不可分割的實在，它永遠(yuǎn)運(yùn)動，是有生命的、有機(jī)的，是精神的，同時又是物質(zhì)的”；[5]（P10）“東方哲學(xué)有機(jī)的‘生態(tài)學(xué)’的宇宙觀無疑是它在西方，尤其是年輕人中廣泛流傳的主要原因之一”。[5]（P11）目前，全世界正經(jīng)歷著一場價值觀、思想和文明范式深綠色化變革的時期，卡普拉強(qiáng)調(diào)我們對自然的態(tài)度應(yīng)從主宰和控制而改變?yōu)楹献骱头潜┝Φ膽B(tài)度，即回到老子的“同于道”即順從自然的原則。[5]（P322）F.卡普拉揭發(fā)說佛教、道家、儒家、禪宗等學(xué)術(shù)中深蘊(yùn)有各種生態(tài)智慧，他曾說了一個廣為流傳的評價“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致。”[4]（P63）美國著名環(huán)境哲學(xué)家、環(huán)境倫理學(xué)家R.F.納什（R.F.Nash）評價說：“卡普拉深受正在興起的生態(tài)學(xué)的鼓舞，把它視為道家的萬物一體意識的西方對等物。”[6](P141)實際地講,卡普拉的確是把握住了二者的深刻會通之處。現(xiàn)代科學(xué)中出現(xiàn)了“錯綜論”，這是把秩序與混純統(tǒng)一起來的科學(xué)，按這種理論:自然永遠(yuǎn)處于秩序與混沌相互轉(zhuǎn)化的過程中，有人指出“錯綜論的發(fā)現(xiàn)重新恢復(fù)了像中國的道家學(xué)說這樣古老哲學(xué)中的智慧，道家學(xué)說認(rèn)為：‘道生一，一生二，二生三，三生萬物’”。[7](P475)
R.F.納什在其《大自然的權(quán)利》當(dāng)中，較為全面地介紹了西方對其基督教人類中心主義、人與自然二分的二元論哲學(xué)傳統(tǒng)、近代機(jī)械主義自然觀念、狹隘的人類主義道德和權(quán)利觀、單純分析和實證的科學(xué)方法論、對自然事物的功利主義、無節(jié)制的消費主義、征服自然的自由觀念等一系列特殊教條的反思批判要況，他多次提到東方宗教，特別是道家與佛教。他認(rèn)為：道教、佛教等的核心“是拒斥那種在傳統(tǒng)基督教中是如此突出的二元論和人類中心論。東方宗教認(rèn)為，大自然的所有構(gòu)成部分在本源上是同一的。通過把自我融合進(jìn)一個更大的有機(jī)整體中，這些宗教排除了通向環(huán)境倫理學(xué)的思想障礙。東方的古老思想與生態(tài)學(xué)的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與大自然之間的生物學(xué)鴻溝和道德鴻溝都蕩然無存。正如道家所指出的那樣，‘萬物與我為一’”。[6]（P136）他指出,東方思想持內(nèi)在價值論,“在道家思想中，萬物中的每一物都擁有某種目的、某種潛能，都對宇宙擁有某種意義”。[6]（P136）環(huán)境和生態(tài)哲學(xué)中的新自然觀、新哲學(xué)觀與東方道家的通一性或相容性目前越來越受到廣泛認(rèn)同。I．普里高津（I.Prigogine1917——）反對把人類和自然分離開，他解釋說，他的自組織宇宙是自發(fā)宇宙，這種理論突破了西方主客二元論傳統(tǒng)，并且這種“整體自然觀”相通于“注重天人合一的中國哲學(xué)”，他相信“我們正愈益接近兩種文化傳統(tǒng)的交匯點。”[8]
上述諸人關(guān)于道家的說法更多地停留在觀念和形上層次，還嫌抽象玄遠(yuǎn)，客易使人對西方心理與道家本質(zhì)精神的可溝通性將信將疑。有一個例子可以打消這個疑問。人本主義心理學(xué)創(chuàng)始人，美國心理學(xué)家馬斯洛（A.H.Maslow1908-1970）晚年更致力于開創(chuàng)所謂“超越心理學(xué)”。他把他的心理學(xué)跟“行為主義的、實證論的、客觀主義的、機(jī)械論的集團(tuán)”[9]（P8）的心理學(xué)，也跟精神分析心理學(xué)明確區(qū)別開來。他的最著名理論是“需要層次論”，該理論把人的需要分成多層次的，而最高滿足叫“高峰體驗”。高峰體驗的理論環(huán)節(jié)要之有：①整體論的態(tài)度和思想方法，這是“傾向終極整體的狀態(tài)，即傾向整個宇宙，傾向全部實在，以一種統(tǒng)一方式看的實在；每一事物也都是每一別的事物，任何事物都和每一事物有聯(lián)系；全部實在不過是一個我們從不同角度觀察的事物”。[9]（P132）他把這個當(dāng)成對他人和事物的“存在認(rèn)知”的核心原則。所謂“存在認(rèn)知”是與“太極端地分析性的”、“太理性”、“太數(shù)量化”、“太原子論”、“太概念化”等近智認(rèn)知相對而言的。②超越。他說：“超越指的是人類意識最高而又最廣泛或整體的水平，超越是作為目的而不是作為手段發(fā)揮作用并和一個人自己、和有重要關(guān)系的他人、和一般人、和大自然、以及和宇宙發(fā)生關(guān)系”。[9]（P271）超越是專一入神、是忘我、是回歸自然，達(dá)到這個就是高峰體驗。這是聽任自然、與自然高度和諧，所以馬斯洛把它叫“道家的態(tài)度”、“道家的方式”，在他的著作中這個意義上的“道家的”和“生態(tài)學(xué)的”幾乎作為等義詞并列使用，馬氏理論說明,西方心靈和東方的一樣,可以通過體驗證悟道家的精髓。
事實上,對道家的環(huán)境哲學(xué)或生態(tài)哲學(xué)特質(zhì)與啟示有所認(rèn)識的遠(yuǎn)不止上文所羅列的幾位人物。不過我相信這些評價對我們已有足夠的啟示力，因為這些評價代表著西方人士對“道家是什么性質(zhì)的哲學(xué)”這一重大問題的鑒別回答，又標(biāo)志著人類歷史理性在20世紀(jì)對“道家是一種基本的生態(tài)或環(huán)境哲學(xué)原理體系”的學(xué)術(shù)歸趨及范疇屬性上的認(rèn)同。道家哲學(xué)自然可以從多角度、多層面加以把握，比如道家含有或可以被撤解為倫理思想、政治思想、生命思想、養(yǎng)生思想、美學(xué)思想等等，但是從其最根本的內(nèi)容、方法和原理的屬性看，從道家把“自然”作為學(xué)術(shù)目的和邏輯一致性所在看，她是統(tǒng)一于自然中心論體系的，自然中心論囊括了當(dāng)代國外形形的環(huán)境和生態(tài)意識，而且是在21世紀(jì)里人類環(huán)境意識可能達(dá)到的最高統(tǒng)一性表述形式。從上述解釋來看，道家、尤其老莊是當(dāng)之無愧的當(dāng)今之生態(tài)與環(huán)境哲學(xué)天才的祖先。西方對道家作為一種環(huán)境哲學(xué)之評價的意義非常重大，因為環(huán)境哲學(xué)是西方哲學(xué)史上一場真正的“哥白尼革命”，它了人在宇宙中自居的權(quán)威中心地位，標(biāo)志著人類對大自然理解的根本變革，在這場變革中出現(xiàn)的道家視域與環(huán)境哲學(xué)視域的融合給中國哲學(xué)的新開展指明了一個歷史性的方向定位——如果我們沿著這個方向?qū)Φ兰易鞒鲋卮髣?chuàng)新發(fā)展，那將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過四大發(fā)明曾對世界作出的貢獻(xiàn)，因為四大發(fā)明是技術(shù)性的，而這一次是給全人類思想性的影響！如果我們裹足不前，讓西方人捷足先登，坐失中國哲學(xué)走向世界、走向未來的一次可能良機(jī)，那將是恥辱！
{注釋]
[1][英]A.N.懷特海.科學(xué)與近代世界.何欽譯.北京:商務(wù)印書館,1959.
[2]賀麟.現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集.上海:上海人民出版社,1984.
[3][奧]路德維希·馮·貝塔朗菲.生命問題─━現(xiàn)代生物學(xué)思想評價．北京：商務(wù)印書館,1999．
[4]轉(zhuǎn)引自董光壁.當(dāng)代新道家.北京:華夏出版社,1991.
[5][美]F.卡普拉.物理學(xué)之道.朱潤生譯.北京:北京出版社,,1999.
[6][美]納什.大自然的權(quán)利.楊通進(jìn)譯.青島:青島出版社,1999.
[7][美]唐納德·沃斯特.自然的經(jīng)濟(jì)體系─━生態(tài)思想史．北京：商務(wù)印書館，1999．
【關(guān) 鍵 詞】教師/教師素養(yǎng)/哲學(xué)素養(yǎng)
【作者簡介】馮麗潔，碩士，江西財經(jīng)大學(xué)黨委宣傳部干部。（南昌 330013）；何齊宗，博士，江西師范大學(xué)教育學(xué)院院長，教授。（南昌 330022）
長期以來，人們對教師素養(yǎng)的討論主要集中在政治思想、倫理道德、科學(xué)文化、教育科學(xué)、身心素質(zhì)等方面。哲學(xué)素養(yǎng)作為教師綜合素質(zhì)中的一個重要部分，很少得到人們的關(guān)注。教師的素養(yǎng)分基本素養(yǎng)和專業(yè)素養(yǎng)兩大類，哲學(xué)素養(yǎng)屬于基本素養(yǎng)。教師不僅要擁有專業(yè)特質(zhì)，更應(yīng)該具備一些基本的素養(yǎng)，哲學(xué)素養(yǎng)即是教師必備的基本素養(yǎng)之一。教師的哲學(xué)素養(yǎng)能有效地促進(jìn)和提高教師的專業(yè)素養(yǎng)。
一、教師哲學(xué)素養(yǎng)的構(gòu)成與特點
教師的哲學(xué)素養(yǎng)是指教師在教育實踐中運(yùn)用哲學(xué)知識和哲學(xué)思維方法來審視或處理教育問題時自覺而持續(xù)的修為涵養(yǎng)。
(一)教師哲學(xué)素養(yǎng)的構(gòu)成
教師的哲學(xué)素養(yǎng)主要由哲學(xué)智慧、哲學(xué)情懷、哲學(xué)精神、哲學(xué)境界等四個方面的內(nèi)容構(gòu)成。
1.哲學(xué)智慧。教師的哲學(xué)智慧實為教師在教育實踐中運(yùn)用哲學(xué)的能力，是對哲學(xué)知識、哲學(xué)思維能力和哲學(xué)思維方法高度綜合運(yùn)用的結(jié)果。哲學(xué)知識是指既成的理論化、體系化的哲學(xué)原理、范疇、觀點與方法。哲學(xué)思維能力和方法是指在學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)過程中所形成的哲學(xué)反思能力、哲學(xué)批判能力和哲學(xué)分析方式，涵蓋了哲學(xué)質(zhì)疑思維、哲學(xué)辨證思維、哲學(xué)創(chuàng)新思維、哲學(xué)抽象概括思維和哲學(xué)邏輯思維等眾多方面，通過哲學(xué)知識和哲學(xué)思維來認(rèn)識和改造世界就構(gòu)成了哲學(xué)的實踐能力即哲學(xué)智慧。教師的哲學(xué)智慧是哲學(xué)智慧在教育領(lǐng)域中的體現(xiàn)。
2.哲學(xué)情懷。哲學(xué)情懷是指教師在教育實踐中形成的對世界或存在所持有的悲憫心、同情心、仁愛心、寬容態(tài)度、責(zé)任感、正義感等。教師的哲學(xué)情懷就是愛學(xué)生，寬容學(xué)生，對學(xué)生負(fù)責(zé)，對所有的學(xué)生一視同仁。哲學(xué)從人出發(fā)去看待世界，為了人的目的而去研究世界，哲學(xué)對世界的認(rèn)識實質(zhì)上是對人自己的認(rèn)識，是通過世界來把握自身存在的意義和價值。[1]它本著“以人為本”的理念，尊重人的需要、肯定人的價值、關(guān)懷人的命運(yùn)，不斷追問人存在的意義和價值，為人類構(gòu)建一個“意義世界”。從這個角度看，教師的哲學(xué)情懷實質(zhì)上是一種人文情懷，富有哲學(xué)情懷的教師尊重學(xué)生、寬容學(xué)生、理解學(xué)生、信任學(xué)生。
3.哲學(xué)精神。哲學(xué)精神是指教師出于對人類命運(yùn)和個人存在意義的關(guān)切而表現(xiàn)出來的質(zhì)疑精神、批判精神、反思精神和創(chuàng)新精神，體現(xiàn)了教師高度的自我主體意識。教師的哲學(xué)精神主要表現(xiàn)為教師對外界事物乃至自身存在意義和存在價值的主動的反思、質(zhì)疑、批判和創(chuàng)造。具有哲學(xué)精神的教師能在教育實踐中站在哲學(xué)思維的高度，對教育現(xiàn)象和教育問題進(jìn)行思考，反思自己的教育行為，敏銳地把握教育領(lǐng)域面臨的問題，揭示其中深層次的矛盾，敢于質(zhì)疑，敢于批判，敢于創(chuàng)新，并能引領(lǐng)學(xué)生開拓創(chuàng)新，激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造熱情，挖掘?qū)W生潛在的創(chuàng)造才能。
4.哲學(xué)境界。哲學(xué)境界是指教師在追求其人生意義的過程中所達(dá)到的崇高的精神境界。按照馮友蘭先生的說法，人生境界可以分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四種。所謂“自然境界”就是按著“本能”或“社會的風(fēng)俗習(xí)慣”去做事。而對于所做的，則并無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。超越“自然境界”，意識到為自己做各種事，這就是“功利境界”。這種人生境界，并不意味著必然不道德，做事的后果可以是利他的，但動機(jī)則是利己的。超越一己的私欲或私利，意識到人是社會的存在，每個人都是社會的一員，并由這種“覺解”而為社會的利益做各種事，使自己所做的各種事都有利于他的道德意義，這就是人生的“道德境界”。超越道德境界，意識到自己是宇宙的一員，并為宇宙的利益而做各種事，這就是天地境界。這四種境界中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。[2]前兩種境界為平常的實然境界，有待提高；后兩種境界為超常的應(yīng)然境界，值得追求。他還指出，只有借助于哲學(xué)，人們才能超升于天地境界(正因為此，它又被稱為哲學(xué)境界)；而道德境界的達(dá)成，亦有哲學(xué)的一份功勞(因為哲學(xué)能夠幫助人們深入地理解和自覺地遵循道德原則)。具有哲學(xué)境界的教師能超越自然境界和功利境界，達(dá)到道德境界和天地境界。
(二)教師哲學(xué)素養(yǎng)的特點
教師哲學(xué)素養(yǎng)的特點具體表現(xiàn)為超越性、創(chuàng)新性、超前性和滲透性。
1.超越性。教師哲學(xué)素養(yǎng)的超越性是指具有哲學(xué)素養(yǎng)的教師在認(rèn)識、思考和解決教育問題時站得更高、看得更遠(yuǎn)，能運(yùn)用自己的哲學(xué)智慧、哲學(xué)情懷、哲學(xué)精神、哲學(xué)境界完成教書育人的崇高使命。教師哲學(xué)素養(yǎng)的超越性是由哲學(xué)這門學(xué)科的特點所決定的，因為哲學(xué)不象其它具體科學(xué)，只研究某個具體領(lǐng)域的問題，揭示某個具體領(lǐng)域的規(guī)律；哲學(xué)是運(yùn)用最一般的原理和范疇來把握事物發(fā)展的本質(zhì)和規(guī)律，達(dá)到對整個世界的整體性認(rèn)識。正如古希臘哲人亞里士多德所說，哲學(xué)是“尋取最高原因的基本原理”的學(xué)術(shù)，而且，“哲學(xué)作為世界觀、方法論，在精神世界中有著統(tǒng)攝和駕馭一切的地位，起著靈魂和支柱作用”。[3]正是哲學(xué)這門學(xué)科的特性決定具有哲學(xué)素養(yǎng)的教師在認(rèn)識和解決教育領(lǐng)域的問題時更具高度，眼光更加長遠(yuǎn)。
2.創(chuàng)新性。教師哲學(xué)素養(yǎng)的創(chuàng)新性是指具有哲學(xué)素養(yǎng)的教師既能夠在自己的教育工作中不斷地突破和創(chuàng)新，又能不斷地發(fā)展自我、超越自我、突破自我。因為哲學(xué)具有自我批判、自我反思、自我超越的能力，“它反對人們對流行的思維方式、時髦的價值觀念、既定的科學(xué)理論等采取現(xiàn)成接受的態(tài)度，反對人們躺在無人質(zhì)疑的溫床上睡大覺，反對人們在思想觀念和現(xiàn)實行為中采取非批判的傳統(tǒng)性態(tài)度”。[4]哲學(xué)層面的反思、批判并非一般意義上的反思、批判，哲學(xué)是對思想的思想，它實現(xiàn)的是一種思想前提的邏輯躍遷。哲學(xué)以批判的思維審視一切，“它要求人們對認(rèn)識進(jìn)行再認(rèn)識，對思想進(jìn)行再思想，要求人們在對事物的肯定理解中同時包含對它的否定的理解，要求人們以更高的合理性、目的性和理想性去反觀自己的現(xiàn)實”。[5]在哲學(xué)的啟迪和引導(dǎo)下，教師能不斷對自我和外在事物進(jìn)行反思、批判、質(zhì)疑，從而實現(xiàn)個人自我發(fā)展、自我超越、自我突破、自我創(chuàng)新。
3.超前性。教師哲學(xué)素養(yǎng)的超前性是指具有哲學(xué)素養(yǎng)的教師能夠認(rèn)識教育活動中的各種矛盾運(yùn)動，把握其內(nèi)在的發(fā)展規(guī)律和趨勢，預(yù)測發(fā)展的態(tài)勢并及時有效地采取相應(yīng)的措施、方法來解決所面對的教育問題。哲學(xué)永遠(yuǎn)是先知先覺的，它運(yùn)用抽象的理性思維高度概括出自然、社會和思維領(lǐng)域最一般的規(guī)律，給人們提供行為的向?qū)Вl(fā)揮立足于現(xiàn)實而又高于現(xiàn)實的獨特預(yù)見功能。哲學(xué)的這種獨特功能是任何其他學(xué)科所無法比擬的，“盡管這種預(yù)見是宏觀的、整體的，具有相當(dāng)?shù)哪：院筒淮_定性，但它幫助人類明確前進(jìn)方向、堅定理想信念、規(guī)范自身行為的作用是不可抹殺的。在當(dāng)代的未來學(xué)研究中，哲學(xué)思維方式之所以占有重要地位，就是因為它具有一定的超越性、超前性和預(yù)見性”。[6]
4.滲透性。教師哲學(xué)素養(yǎng)的滲透性是指哲學(xué)素養(yǎng)在教師的教育理論和實踐活動中無時無刻不在發(fā)揮著作用。哲學(xué)比其他任何學(xué)科都更具滲透性，這是因為哲學(xué)是一切學(xué)科中最基礎(chǔ)的學(xué)科，具有極大的適用性。哲學(xué)為人們提供的是思維方式，告訴人們?nèi)绾胃挥兄腔鄣乃季S，“哲學(xué)是無所不及之思”——只要我們一開始思想，就有個思維方式問題在里面，不管我們思索的是什么，凡是有思想的地方，都有個思維方式或思維方法的問題。也就是說，思維方式是無處不在的，它滲透在我們思想所及的一切領(lǐng)域之中。教師的哲學(xué)素養(yǎng)不僅深刻地影響教師的實踐能力和水平，它還制約著教師整個人的發(fā)展，關(guān)乎到教師綜合素質(zhì)的提高。
二、教師哲學(xué)素養(yǎng)的價值分析
教師的哲學(xué)素養(yǎng)無論是對于教師的職業(yè)發(fā)展，還是教師的自我完善，都具有十分重要的意義和作用。
(一)教師哲學(xué)素養(yǎng)的本體價值
教師哲學(xué)素養(yǎng)的本體價值是指哲學(xué)素養(yǎng)對提升教師生命質(zhì)量、促進(jìn)教師個體發(fā)展及構(gòu)建教師精神世界的價值。這種價值由低到高分別表現(xiàn)為生存性價值、發(fā)展性價值和享受性價值。
1.生存性價值。哲學(xué)素養(yǎng)的生存性價值是指哲學(xué)能夠指導(dǎo)教師如何過一種有意義的生活。哲學(xué)是美好生活的向?qū)АＵ軐W(xué)不在于向教師提供直接技術(shù)動作和解決具體問題的方略，哲學(xué)的使命在于幫助教師找到生活的根據(jù)、目標(biāo)和意義，使教師在復(fù)雜的現(xiàn)實生活中不會迷失方向。教師借助批判性思考，不斷審視自己，追問生活的價值和意義，并由此改變生活方式，使生活過得更美好、更有意義。
2.發(fā)展性價值。哲學(xué)素養(yǎng)的發(fā)展性價值是指哲學(xué)對教師個人長遠(yuǎn)發(fā)展具有重要的作用。哲學(xué)可以激發(fā)教師“愛智之忱”和求知的渴望，鼓勵他們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理；哲學(xué)可以幫助教師形成高遠(yuǎn)的氣度，保持良好的心態(tài)；哲學(xué)可以使教師富有高明的識度，使他們形成正確的價值觀和高尚的人格，從而達(dá)到崇高的人生境界；哲學(xué)可以豐富教師的智慧，辯證地看待和解決問題，辯證智慧是個人長遠(yuǎn)發(fā)展的能力基礎(chǔ)。
3.享受性價值。哲學(xué)素養(yǎng)的享受性價值是指哲學(xué)可以滿足教師精神方面的需要，使教師從中體驗到滿足、快樂和幸福，獲得精神上的享受。哲學(xué)是精神王國的國王，是人類精神家園的基石。哲學(xué)能使教師在不斷懷疑和追問的過程中營造自己的精神家園。當(dāng)教師的心靈凈化之時，他們會覺得自己是真正的享受者。
哲學(xué)素養(yǎng)對教師個人所表現(xiàn)出來的這三種價值不是相互分離、相互排斥和相互沖突的，而是一個連續(xù)的過程。哲學(xué)首先追問生活的意義，讓教師有意義地活著；哲學(xué)使教師在生活中擁有美好的品質(zhì)和人格，這些美好的品質(zhì)和人格對人們長遠(yuǎn)的自我發(fā)展具有重要的意義：哲學(xué)使教師的精神生活得到充實，當(dāng)他們的高層次的需求得到滿足時，便可以“詩意地棲息在大地上”。
(二)教師哲學(xué)素養(yǎng)的工具價值
教師哲學(xué)素養(yǎng)的工具價值是指哲學(xué)素養(yǎng)對教師專業(yè)發(fā)展的意義和價值，它主要體現(xiàn)在對教師的專業(yè)智能、專業(yè)倫理、專業(yè)信念的提高和促進(jìn)上。
1.對教師專業(yè)智能的影響。教師的專業(yè)智能包括專業(yè)知識和專業(yè)能力兩個方面。教師專業(yè)知識的獲取需要教師通過哲學(xué)思維對各種材料和要素進(jìn)行加工處理并將它們系統(tǒng)化、理論化。具有哲學(xué)素養(yǎng)的教師會深入地認(rèn)識和合理地處理知識與知識之間的關(guān)系，從而不斷提高自己的專業(yè)水平。教師的專業(yè)能力是教師運(yùn)用專業(yè)知識有效地開展教育實踐活動，正確處理教育內(nèi)部矛盾的能力。具體而言，教師的專業(yè)能力包括組織能力、設(shè)計能力、管理能力、評價能力、調(diào)控能力等等。教師這些專業(yè)能力的發(fā)揮都離不開哲學(xué)思維能力。具有哲學(xué)素養(yǎng)的教師在教育活動中必然比一般的教師看問題時會更深刻、更透徹，更能有效地把握和調(diào)控自身與教育活動中各要素的關(guān)系。
2.對教師專業(yè)倫理的影響。哲學(xué)家馮友蘭先生認(rèn)為，哲學(xué)的功能就在于使人成其為人，可以說哲學(xué)就是人學(xué)或仁學(xué)。教育是以培養(yǎng)人為直接目的的活動，對人的關(guān)注是哲學(xué)與教育的共通之處。富有哲學(xué)素養(yǎng)的教師會愛護(hù)學(xué)生、尊重學(xué)生、寬容學(xué)生，會以寬廣的胸懷、寬厚的慈愛對待一切學(xué)生。哲學(xué)會磨煉教師的性情，給他們帶來平和、靜謐、舒心的感受，激起他們對職業(yè)的忠誠和熱愛，他們擁有健康的心態(tài)，他們心靜、心專、心寬、心遠(yuǎn)、心正、心誠、心敏、心明，不為外界的喧囂紛亂所擾，縱使外界物欲橫流，依然表現(xiàn)出“我自巋然不動”的哲人風(fēng)范。
3.對教師專業(yè)信念的影響。哲學(xué)始終致力于對真善美的追求，哲學(xué)就是對真的探求，對善的秉持，對美的追求。[7]因為哲學(xué)尊重事實和邏輯，追求至真；哲學(xué)探尋意義和價值，追求至善；哲學(xué)向往自由和創(chuàng)造，追求至美。具有良好哲學(xué)素養(yǎng)的教師內(nèi)心會充滿對真善美的向往，其行為體現(xiàn)著真善美。他們具有自己的精神信仰，而不會隨波逐流。富有哲學(xué)素養(yǎng)的教師總是守著心中的那片精神家園，他們忠于自己的職業(yè)，對知識和道德懷有一種信仰，對學(xué)生有著熾熱的愛，并相信學(xué)生能自由、充分地發(fā)展，相信教育能給人帶來幸福和快樂。他們把學(xué)生的成長當(dāng)成自己最大的快樂，對平凡的工作充滿熱愛，在付出和給予中獲得內(nèi)心的滿足。
三、教師哲學(xué)素養(yǎng)的生成條件與途徑
(一)教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的條件
1.教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的主觀條件。教師對哲學(xué)的正確認(rèn)識是教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的思想前提。哲學(xué)是愛智的智慧，是反思的智慧，是創(chuàng)新的智慧。只要教師真正地走進(jìn)哲學(xué)，就能體會到哲學(xué)特有的理性智慧所帶來的無限樂趣，就會為哲學(xué)所特有的魅力所吸引。思想帶給人的精神愉悅要比物質(zhì)帶給人的快樂更深刻、更持久。教師只有親近哲學(xué)，走進(jìn)哲學(xué)，才能對哲學(xué)產(chǎn)生興趣，才能有意識地去提高自己的哲學(xué)素養(yǎng)。
教師良好的個性特征是影響教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的內(nèi)在支持條件。教師哲學(xué)素養(yǎng)的生成需要教師個體具備良好的性格特征。首先，必須具備一定的毅力和耐力。哲學(xué)是一門追本溯源、尋根問底的學(xué)問，沉思冥想、富有理性的思考是哲學(xué)的本質(zhì)所在，尋求終極存在、終極原因、終極解釋、終極意義，不斷地批判和不斷地反思是哲學(xué)的本性。在這個過程中難免要承受精神的痛苦和心靈的孤獨，沒有一定的毅力和耐力是不行的。其次，必須具備博大的胸襟和高遠(yuǎn)的氣度。哲學(xué)是對各種思想的思考，是一種探索性、開放性、創(chuàng)造性的思維方式，這決定了哲學(xué)本身具有無限的包容性。學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)，需要有與哲學(xué)相稱的博大的胸懷和開闊的視野。最后，要保持良好的心態(tài)，做到心靜、心專。思想的自由是進(jìn)行哲學(xué)思考的重要條件，要進(jìn)行哲學(xué)思考必須要在內(nèi)心保留一塊凈土，保持心靈園地的寧靜和安詳，不為外界的喧囂浮躁所擾，“心不為物役，心不為身役”，這樣才能保證思想自由地馳騁。
教師高度的自我發(fā)展意識是教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的內(nèi)在動力。教師自我發(fā)展意識是教師要求主動發(fā)展自我、完善自我的一種心理需求反映。教師在生活、學(xué)習(xí)、工作中都應(yīng)當(dāng)把提升哲學(xué)素養(yǎng)當(dāng)作自己內(nèi)在的需要和自覺實踐的內(nèi)容，主動去掌握這一思想武器。只有具有這種自我發(fā)展意識的教師才會主動地去學(xué)習(xí)哲學(xué)、體認(rèn)哲學(xué)和使用哲學(xué)。各種外在的因素只能短時間地促使教師提升自我素養(yǎng)，卻不能持久地維持教師自我發(fā)展，內(nèi)在驅(qū)動機(jī)制的建立才是教師哲學(xué)素養(yǎng)得以生成的根本保障。
2.教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的客觀條件。教師哲學(xué)素養(yǎng)的生成主要依賴于人的主體意識，但同時也離不開社會環(huán)境的影響。良好的社會價值導(dǎo)向是哲學(xué)素養(yǎng)生成的有利社會保障，社會對哲學(xué)的認(rèn)識導(dǎo)向和價值導(dǎo)向都會對教師產(chǎn)生直接或間接的影響，并且滲透到教師的觀念深層中去，當(dāng)整個社會由關(guān)注人的物質(zhì)層面轉(zhuǎn)向關(guān)注人的精神層面時，無疑就營造了一個有助于教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的支持性外部環(huán)境。教師作為社會群體的一部分，必然會受到整個社會大環(huán)境的影響，只有整個社會營造出學(xué)習(xí)哲學(xué)的濃厚氛圍才能有利于教師哲學(xué)素養(yǎng)的生成。
教師哲學(xué)素養(yǎng)的生成需要有利的工作環(huán)境。有利的工作環(huán)境是指學(xué)校在物質(zhì)資源、精神引導(dǎo)、制度規(guī)范、學(xué)習(xí)氛圍等方面為教師提供有利的條件。學(xué)校應(yīng)盡可能地為教師提供豐富的哲學(xué)書籍和其它的教育資源，制定有效的措施鼓勵教師從事哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究。同時還應(yīng)鼓勵教師之間開展哲學(xué)學(xué)習(xí)心得的交流和探討活動，進(jìn)而形成共同學(xué)習(xí)和成長的專業(yè)群體，在體認(rèn)哲學(xué)的過程中，逐步生成和提升各自的哲學(xué)素養(yǎng)。
教師哲學(xué)素養(yǎng)的生成還需要良好的教師教育。教師教育，尤其是教師教育的課程設(shè)置對教師哲學(xué)素養(yǎng)的生成具有直接的影響。從我國教師教育的現(xiàn)狀來看，職前教育和職后教育都不重視教師的哲學(xué)素養(yǎng)，沒有把諸如教育哲學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)之類的課程列入教師教育的教學(xué)計劃中。相比之下，美國的師范教育把哲學(xué)及其分支學(xué)科如倫理學(xué)、教育哲學(xué)等作為師范生的基本公共課程，日本各師范院校也都開設(shè)了教育哲學(xué)等課程。各級各類師范院校或師資培訓(xùn)機(jī)構(gòu)都應(yīng)把哲學(xué)及某些相關(guān)學(xué)科作為教師或準(zhǔn)教師的必修課程，加強(qiáng)對教師的哲學(xué)思維能力的培養(yǎng)，不斷促進(jìn)教師哲學(xué)情懷、哲學(xué)境界和哲學(xué)人格的形成。
(二)教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的途徑
教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的途徑是多種多樣的，個人的自我修養(yǎng)、教師教育、在教育實踐中不斷錘煉是教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的基本途徑。
1.通過個人自我修養(yǎng)生成哲學(xué)素養(yǎng)。教師通過個人自我修養(yǎng)形成哲學(xué)素養(yǎng)是指教師在反思、質(zhì)疑、批判中認(rèn)識哲學(xué)、理解哲學(xué)、體會哲學(xué)的奧秘。自我修養(yǎng)是提高教師哲學(xué)素養(yǎng)的關(guān)鍵，它體現(xiàn)在“思”和“悟”的思想活動上。學(xué)習(xí)哲學(xué)需要不斷地思索，教師僅僅從書本上學(xué)習(xí)幾個哲學(xué)概念，了解幾條哲學(xué)規(guī)律是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，領(lǐng)悟是關(guān)鍵所在，教師的哲學(xué)素養(yǎng)需要借助于體認(rèn)、體驗、覺悟、內(nèi)省等方法慢慢去生成。教師的自我反省、自我調(diào)控、自我鍛煉、自我陶冶是教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的重要方法。非思不能真正走進(jìn)哲學(xué)，非悟不能領(lǐng)略哲學(xué)的博大精深。
2.通過教師教育生成哲學(xué)素養(yǎng)。哲學(xué)教育是教師哲學(xué)素養(yǎng)生成的重要途徑。各種教師教育或培訓(xùn)機(jī)構(gòu)都要為教師開設(shè)哲學(xué)類課程，并為教師設(shè)定科學(xué)合理的哲學(xué)教育目標(biāo)。哲學(xué)類課程除了哲學(xué)外，還可以有中外經(jīng)典哲學(xué)著作導(dǎo)讀、中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)史、現(xiàn)代外國哲學(xué)流派、哲學(xué)的各種分支學(xué)科(如美學(xué)、倫理學(xué)等)、哲學(xué)與其它學(xué)科的交叉學(xué)科(如教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等)。各級各類師范院校或教師培訓(xùn)機(jī)構(gòu)可以根據(jù)各自學(xué)校教師和學(xué)生的特點，開設(shè)多種哲學(xué)類課程，對不同的課程可以采取不同的學(xué)習(xí)方式，或必修或選修。其次，設(shè)置科學(xué)的哲學(xué)教育目標(biāo)。哲學(xué)教育的目的不僅在于使學(xué)生掌握一些哲學(xué)知識，更重要的是要培養(yǎng)他們的哲學(xué)能力。我們應(yīng)改變過去只注重傳授哲學(xué)知識的做法，設(shè)置以培養(yǎng)和提高教師哲學(xué)能力為根本的教育目標(biāo)。哲學(xué)知識的傳授和引導(dǎo)是哲學(xué)教育的基本目標(biāo)，培養(yǎng)和提高教師的哲學(xué)能力才是哲學(xué)教育的根本目標(biāo)。
3.通過教育實踐活動生成哲學(xué)素養(yǎng)。教師的哲學(xué)素養(yǎng)只有在教育實踐活動中才能不斷地生成、豐富和發(fā)展。教師在教育實踐中學(xué)習(xí)和應(yīng)用哲學(xué)才能獲得情真意切的情感，才能不斷地增進(jìn)自身的哲學(xué)智慧、提升自身的哲學(xué)境界。教師能否在教育實踐中自覺地運(yùn)用哲學(xué)知識和哲學(xué)思維來認(rèn)識、思考、解決教育問題是衡量一個教師整體素養(yǎng)高低的重要標(biāo)志之一。當(dāng)前我國正在開展課程改革，這是一次前所未有的教育實踐。廣大教師要積極投身到課程改革的實踐中去，批判地和富有創(chuàng)造性地思索課程改革中出現(xiàn)的新問題、新情況，不斷提高自己的哲學(xué)素養(yǎng)。
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[關(guān)鍵詞]教育學(xué)；教育系統(tǒng)；教育技術(shù)學(xué)
[中圖分類號]G40-057 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [論文編號]1009-8097(2011)06-0023-04
一 教育學(xué)學(xué)科發(fā)展的困境
教育學(xué)的學(xué)科問題已經(jīng)不再是個時髦的話題，但卻是個老大難問題，一直困擾著教育學(xué)界。傳統(tǒng)的教育學(xué)三分科(教育原理、教學(xué)論、德育論)或四分科(教育原理、教學(xué)論、課程論、德育原理)的最大缺陷就是“不能完整地理解、解釋與指導(dǎo)教育生活。”…為了解決這個問題，有研究者認(rèn)為，打破學(xué)科邊界、擴(kuò)展教育學(xué)的知識域是一個好辦法。比如，將教育學(xué)看作是“學(xué)前教育學(xué)、普通教育學(xué)、高等教育學(xué)、成人教育學(xué)、特殊教育學(xué)、職業(yè)技術(shù)教育學(xué)……”等學(xué)科的集合或者將教育學(xué)看作是“教育社會學(xué)、教育經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育政治學(xué)、教育法學(xué)、教育文化學(xué)、教育人類學(xué)、教育人口學(xué)、教育生態(tài)學(xué)等”的集合。當(dāng)然角度不一樣，教育學(xué)的學(xué)科體系劃分也會不同。
這種對教育學(xué)知識域的擴(kuò)展其實并沒有解決“不能完整地理解、解釋與指導(dǎo)教育生活”的問題。無論在哪種學(xué)科體系中，教育學(xué)各個分支之間都缺乏統(tǒng)一的理論框架。對于教育生活，每個分支都只能提供局部視角的理解，總和在一起卻無法自動產(chǎn)生對教育生活的整體理解。這種知識域的擴(kuò)展實際上是一種泛化處理，它可以壯大教育學(xué)研究者的隊伍規(guī)模，卻無法真正發(fā)展教育學(xué)。教育學(xué)經(jīng)過這種擴(kuò)容，似乎成了無所不包的學(xué)科。由于沒有準(zhǔn)入門檻，我們只要將其他學(xué)科與教育有關(guān)的知識篩選出來，就可以構(gòu)成教育學(xué)的一門分支學(xué)科。由此得到的教育學(xué)，只能是被肢解的教育學(xué)，徹底喪失了學(xué)科的獨立性。
總之，上述新舊教育學(xué)學(xué)科體系的缺陷都表現(xiàn)為缺乏對教育實踐的整體解釋力和實踐力。舊體系試圖從整體上把握教育生活，卻只提供抽象的原則、方法、策略、模式等內(nèi)容。這些內(nèi)容越抽象其實踐力就越弱，越具體就越機(jī)械、越無法適應(yīng)變化多樣的教育情境。新體系雖然能夠提供一些實實在在的知識，卻無法實現(xiàn)對教育生活的整體把握。除此之外，兩種教育學(xué)的理論知識還引導(dǎo)人們對教育學(xué)理論產(chǎn)生了錯誤的期望：教育學(xué)理論似乎是一本有關(guān)教育的使用說明書，只要按照說明書去做，便能夠成功。這似乎暗示著，存在著某種可以直接上手的、萬能的教育規(guī)律，我們按照這種規(guī)律行事，教育目標(biāo)就圓滿地達(dá)成了。這種誤解拒絕把教育實踐的過程看作是具體問題具體分析的多主體博弈過程，這個博弈過程需要我們創(chuàng)造性的智力投入，而不是盲目地照搬照抄所謂的模式、技術(shù)、方法、技巧。
歷史已經(jīng)表明，面對復(fù)雜的教育實踐，教育學(xué)在邏輯上無法針對特定的教育目標(biāo)提供現(xiàn)成的教育手段。即使在理論上能夠提供手段，這些手段也必然是局部的要素。現(xiàn)實中教師解決所面對的問題時都是利用已知的手段要素來完成的。教師們最缺乏的不是手段要素，而是如何將這些局部要素整合成完整系統(tǒng)的知識。這才是真正的實踐需求。由此，我們可以換一個角度思考教育學(xué)理論的性質(zhì)。它既然不提供現(xiàn)成的手段，那么它是否可以用于整合手段要素并完整地理解這種整合結(jié)果呢?
要回答這個問題，我們需要回到原始問題。這個原始問題并不是形而上立場的“教育是什么”(進(jìn)而追問教育學(xué)是什么)，而是實踐論立場的“我們需要何種教育學(xué)”。
二 我們需要何種教育學(xué)
如果對教育實踐有著長期切身的體驗，我們便可以將“需要何種教育學(xué)”的問題分解為“教育學(xué)的理論職能應(yīng)該是什么”以及“教育學(xué)是通過何種知識來完成它的理論職能的”這兩個子問題。
1 教育學(xué)的理論職能應(yīng)該是什么?
本文只著眼于當(dāng)前的現(xiàn)代教育來思考教育學(xué)這個話題。下文所說的教育都是指現(xiàn)代教育。現(xiàn)代教育是一種基于知識產(chǎn)品的、規(guī)范化的服務(wù)產(chǎn)業(yè)，它需要面向大眾的正規(guī)教育機(jī)構(gòu)，具有組織化、職業(yè)化、課程先于教學(xué)等特征。正是現(xiàn)代教育的實踐，才呼喚獨立教育學(xué)的出世。之前的教育實踐對獨立的教育學(xué)理論的需求并不迫切。
教育的目的是人的發(fā)展(即特定本質(zhì)人的生成)。所有教育實踐者的職業(yè)行為在邏輯上都服務(wù)于這個目的。為了使受教育者獲得特定的發(fā)展，教育實踐者必然有所自覺行動，但是這些自覺行動卻未必能夠引發(fā)受教育者相應(yīng)的發(fā)展(源于人生成的自主建構(gòu)性)，所以教育實踐者最關(guān)心的便是如何理解和控制“教育者行動”與“受教育者的發(fā)展”之間的矛盾。這個矛盾其實就是教育實踐活動的核心矛盾：學(xué)生的自我生成與教育文化傳遞之間的矛盾。教育實踐告訴我們，即使諳熟了心理學(xué)、社會學(xué)、哲學(xué)、管理學(xué)、信息技術(shù)等學(xué)科提供的知識和技能，教育實踐者也無法完整地理解和理性地處理這個矛盾。所以才需要獨立的教育學(xué)理論。這種教育學(xué)理論的職能具體來說至少有兩個，它們實際上就是“完整地理解、解釋與指導(dǎo)教育生活”的具體解析。
(1)指導(dǎo)教育實踐者在多種約束條件下做出理性的行動選擇。這里的約束條件既有規(guī)律層次的、也有事實層次的，比如所傳遞學(xué)科知識的性質(zhì)、人的心理機(jī)制、社會交往規(guī)律、具體的教育目標(biāo)和社會需求、具體的學(xué)習(xí)者特征，等等。對于這些約束條件的理解和確證，人們需要教育心理學(xué)、教育哲學(xué)、教育社會學(xué)等學(xué)科知識的指導(dǎo)，但是在綜合思考和均衡這些條件并制定出與教育目標(biāo)相一致的行動計劃方面，則超出了教育心理學(xué)、教育社會學(xué)等學(xué)科的理論能力，需要獨立的教育學(xué)理論的指導(dǎo)。
(2)指導(dǎo)教育實踐者完整地理解行動的規(guī)劃和行動本身。行動必然帶來結(jié)果，但是結(jié)果未必與目標(biāo)相符。教育心理學(xué)、教育哲學(xué)、教育社會學(xué)等學(xué)科只能解釋結(jié)果與手段局部要素之間的關(guān)系，卻無法解釋手段整體(多種社會交往、心理等要素的相互耦合)與結(jié)果之間的關(guān)系。要完整地理解教育行動，教育實踐者不但需要教育心理學(xué)、教育哲學(xué)、教育社會學(xué)等學(xué)科的理論解釋，而且，或許說更加需要獨立的教育學(xué)的理論知識。
2 教育學(xué)是通過何種知識來完成它的理論職能的?
不同的提問方式及具體問題會導(dǎo)致不同的知識論結(jié)局。好的理論問題其關(guān)鍵特征是與實踐同構(gòu)。與實踐同構(gòu)的理論問題能夠生成知識；而與實踐不同構(gòu)的問題由于在實踐中得不到檢驗因而無法生成知識，只能產(chǎn)生意見。同構(gòu)是指問題的語義能夠轉(zhuǎn)化為與問題語義一致的具體條件和行動。
“如何提高學(xué)生的成績”、“如何培養(yǎng)學(xué)生的興趣”、“某某技術(shù)能否提高學(xué)生績效”這類問題雖然反映了實踐者的某種需求，卻不是好的理論問題。它們無法生成知識。因為教育實踐是一種復(fù)雜實踐(即使在實驗室情境也是如此)，
要回答這類問題，研究者在具體行動時，需要考慮太多的約束條件，而對于這些約束條件我們只能為其確定一個大致的框架，卻無法將其抽象化、固定化。也就是說，這些約束條件往往是具體的、無法完全重現(xiàn)的。現(xiàn)實教育生活原本如此，它具有不可逆性和不可重復(fù)性。很多教育價值是多要素相互作用的偽隨機(jī)過程的結(jié)果。針對這個過程進(jìn)行提問所產(chǎn)生的問題當(dāng)然與具體的行動無法同構(gòu)，因為問題已經(jīng)將各種變化復(fù)雜的要素忽略掉了。很多教育實驗研究都屬于這類被錯誤的問題誤導(dǎo)了的研究。即便如此，我們?nèi)钥梢詮母鞣N教育實驗中獲得一點理論上的收益，那就是我們可以很確定地獲知：沒有普遍有效的方法、策略或模式。
既然沒有普遍有效的手段，那么教育實踐必然是具體問題具體分析的。可是人們能做好具體問題具體分這件工作嗎?實際上人們沒有這個能力，所以做不好甚至不去做這項工作。這就給教育學(xué)關(guān)照實踐帶來了機(jī)會!教育學(xué)要滿足前面討論的兩種理論職能，必須提供以下兩方面的知識。
(1)理性規(guī)劃教育行動的知識。這種知識包括各種約束條件的數(shù)據(jù)化、知識產(chǎn)品的模塊化、行動方案結(jié)構(gòu)化及其設(shè)計的知識。這部分知識不是反映性知識，而是教育實踐所需要的具體問題具體分析的技術(shù)性知識，處理的是“目標(biāo)下段”的一致性和合理性問題。
(2)理解規(guī)劃及其現(xiàn)實行動過程和結(jié)果的知識。這種知識主要包括對行動方案和現(xiàn)實的行動從“手段一結(jié)果”的關(guān)系角度進(jìn)行結(jié)構(gòu)化分析以及有關(guān)行動方案和現(xiàn)實行動的內(nèi)在規(guī)律和整體性特征的知識。這部分知識屬于反映性知識。
有了這兩方面的知識，教育學(xué)理論便具有了以“目標(biāo)-手段一結(jié)果”為框架來理解、干預(yù)教育實踐的功能。而“目標(biāo)一手段一結(jié)果”恰恰是一種理解教育生活的整體框架。這樣的教育學(xué)便不再是對教育生活的解釋文本，而是用于解釋教育生活的文本。那么上述知識與人們長期討論的教育規(guī)律是什么關(guān)系呢?
人們常常以為，只要教育學(xué)能夠揭示教育規(guī)律，它也就能夠理解和指導(dǎo)教育生活了。可是，教育規(guī)律到底是什么呢?教育實踐是一種復(fù)合型實踐，其中蘊(yùn)含著很多規(guī)律，比如心理學(xué)規(guī)律、社會學(xué)規(guī)律、管理學(xué)規(guī)律、經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律，等等。這些規(guī)律中，需要教育學(xué)獨立揭示的教育規(guī)律(后文所討論的教育規(guī)律就是指這種規(guī)律)具有什么內(nèi)容呢?
教育學(xué)界討論教育規(guī)律這個話題已經(jīng)三十余年。絕大部分文獻(xiàn)討論的是教育規(guī)律的內(nèi)涵、性質(zhì)、分類、表述方式，深入討論教育規(guī)律實質(zhì)內(nèi)容的極少。我們不能將教育規(guī)律描述成諸如“教育結(jié)構(gòu)內(nèi)部各要素之間必須相互協(xié)調(diào)、和諧，才能保持教育系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)，促進(jìn)教育系統(tǒng)的進(jìn)化”、“教育結(jié)構(gòu)必須保持相對的穩(wěn)態(tài)，才能保證教育系統(tǒng)的健康發(fā)展”“教育通過影響人的發(fā)展，對社會的發(fā)展全方位地發(fā)生作用”、“教育系統(tǒng)整體隨經(jīng)濟(jì)的發(fā)展而發(fā)展”“線性規(guī)律是教育的基本規(guī)律”等諸如此類的樣子，因為這些所舊的教育規(guī)律實際上是哲學(xué)原理、社會學(xué)規(guī)律等在教育情境下的同義反復(fù)，不是教育學(xué)所揭示的教育規(guī)律，屬于誤把其他規(guī)律當(dāng)作教育規(guī)律的情況。教育規(guī)律的描述方式不可能是“只要就”或“如果就”的方式。“如果一可能”的方式雖然更加審慎了一些，卻等于什么都沒有說。現(xiàn)有的研究表明，無論理論研究者還是實踐者對教育規(guī)律想象都太直觀、太執(zhí)著于目的了。人們總是將教育規(guī)律想象成“教育者的行動”與“受教育者的變化”之間的確定性的邏輯聯(lián)系。復(fù)雜的教育實踐和教育學(xué)的研究史告訴我們，如果非要將教育規(guī)律描述成“如果教育者怎么做或教育情境怎么樣，則受教育者會(可能)怎么樣”(描述往往很含混)，我們只能承認(rèn)，不存在什么教育規(guī)律。如果去掉這些錯誤的教育規(guī)律描述，我們對教育規(guī)律的具體內(nèi)容則基本無語。教育學(xué)現(xiàn)有的學(xué)科框架無法揭示教育規(guī)律，教育學(xué)自身的知識也就成不了體系，這似乎可以成為教育學(xué)界的共識。但是這只能是暫時的。其原因或許很復(fù)雜。但是否定教育規(guī)律的存在一定是錯誤的。教育規(guī)律的存在不是源自教育活動的存在，而是源自教育活動確定性和穩(wěn)定性的方面。但是教育活動的不確定性方面同時說明了這個規(guī)律并非我們前文所述的機(jī)械決定論的模樣。實際上，前面所討論的兩種知識中，后一種知識的“行動方案以及行動本身的內(nèi)在規(guī)律和整體性特征”可以被稱為教育規(guī)律。而這種規(guī)律是不可能以教育效果為證據(jù)進(jìn)行簡單地準(zhǔn)實驗和思辨就能夠揭示出來的。
總之，我們所需要的教育學(xué)是一種能夠指導(dǎo)教育實踐者理性規(guī)劃、并完整理解規(guī)劃及其具體行動的內(nèi)在規(guī)律和整體特征的知識體系。這些知識既是有關(guān)教育生活的整體性研究，在邏輯上又是其他學(xué)科無法涉足的。所以，一旦生產(chǎn)了這些知識，教育學(xué)的學(xué)科獨立性便不言而喻了。
早期教育學(xué)研究沒有生產(chǎn)出這樣的知識，并不是方法論失效，而是沒有選對研究對象。教育實踐是一個復(fù)雜巨系統(tǒng)，教育學(xué)并不(也無法)研究教育實踐的全部。教育學(xué)的研究對象既不是教育現(xiàn)象，也不是教育問題。教育現(xiàn)象和教育問題都不是可重現(xiàn)的對象，以它們作為研究對象的教育學(xué)研究無法具有科學(xué)性，也就無法揭示教育規(guī)律。教育學(xué)的研究對象應(yīng)該是教育系統(tǒng)。而這個研究對象的發(fā)現(xiàn)，源自教育技術(shù)學(xué)的生成。
三 教育技術(shù)學(xué)對教育學(xué)的理想構(gòu)建
“目標(biāo)一手段一結(jié)果”是理解教育生活的整體框架。教育技術(shù)學(xué)(不是指技術(shù)應(yīng)用主義的教育技術(shù)學(xué))一直關(guān)注手段的構(gòu)造。這里的手段當(dāng)然不是指教學(xué)媒體、教學(xué)方法、教學(xué)模式等局部要素，而是指具體教育活動中所有方法性要素相互作用而構(gòu)成的整體。這個整體被教育技術(shù)學(xué)稱為教育系統(tǒng)，它被規(guī)定為教育者、受教育者等多個主體之間組織起來的、有計劃、有目的的信息流動網(wǎng)絡(luò)。在教育技術(shù)學(xué)看來，教育學(xué)理論感興趣的應(yīng)該是：這樣一個網(wǎng)絡(luò)是如何被建立起來的、它有什么特征、哪些特征與特定的教育目的相一致，等等。
基于“目標(biāo)一手段一結(jié)果”理論框架，我們可以將教育實踐區(qū)分為兩個階段，一個是以“目標(biāo)一手段”為理論框架的規(guī)劃階段；另一個是以“手段一結(jié)果”為理論框架的實施階段。前一個階段中，教育系統(tǒng)是設(shè)計態(tài)系統(tǒng)，后一個階段中的教育系統(tǒng)是運(yùn)行態(tài)系統(tǒng)。
根據(jù)前面對教育學(xué)理論職能和知識體系的宏觀分析，教育學(xué)可以被分解為三個分支：教育技術(shù)學(xué)、教育現(xiàn)象學(xué)(不是指現(xiàn)象學(xué)教育學(xué))、教育價值學(xué)。教育技術(shù)學(xué)，關(guān)注教育系統(tǒng)的構(gòu)造，考察系統(tǒng)的目標(biāo)合理性、系統(tǒng)要素的多元性、目標(biāo)與手段的一致性、動力水平、系統(tǒng)維護(hù)的成本等方面。教育現(xiàn)象學(xué)，關(guān)注教育系統(tǒng)中事實性信息的流動規(guī)律。根據(jù)前面教育系統(tǒng)的定義，我們將教育現(xiàn)象規(guī)定為教育系統(tǒng)中信息流動的事實性效應(yīng)。教育價值學(xué)，關(guān)注教育系統(tǒng)-中的價值性信息的流動規(guī)律。教育現(xiàn)象學(xué)和教育價值學(xué)關(guān)注的是教育系統(tǒng)的具體特征、手段與結(jié)果內(nèi)在聯(lián)系以及“目標(biāo)一手段一結(jié)果”的整體一致性問題。總之教育學(xué)關(guān)注的是，教育系統(tǒng)如何構(gòu)建、教育系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律以及哪些整體特征與特定的教育目標(biāo)相一致或者相違背。比如，以教育系統(tǒng)的子系統(tǒng)教學(xué)系統(tǒng)為研究對象，我們的研究表明，系統(tǒng)信息流所產(chǎn)生的知
識點激活量與知識點的學(xué)習(xí)效果成正相關(guān)_I 4l。雖然我們無法由教育系統(tǒng)的某些特征出發(fā)直接預(yù)測受教育者的發(fā)展水平，但是教育學(xué)理論將告訴我們哪些系統(tǒng)特征是符合受教育者發(fā)展需要的。教育者要努力促使教育系統(tǒng)滿足那些特征的要求。我們所提出的激活量就是教學(xué)系統(tǒng)的整體性特征之一，雖然研究仍在繼續(xù)深入，但是我們可以樂觀地假設(shè)，系統(tǒng)整體的激活量越高，教學(xué)系統(tǒng)與學(xué)生的發(fā)展需要越一致。
當(dāng)然，現(xiàn)實中的教育系統(tǒng)雖然不那么直觀，需要通過系統(tǒng)建模才能逐漸清晰化，但它卻是不斷重現(xiàn)并不斷演化的對象。可重現(xiàn)性決定了對它內(nèi)在規(guī)律的研究具有可重復(fù)性，進(jìn)而具有科學(xué)性，同時對系統(tǒng)構(gòu)造的研究也具有了優(yōu)化的基礎(chǔ)。
正因為教育系統(tǒng)不是直觀看到的，而是通過系統(tǒng)建模劃定出來的，所以教育系統(tǒng)的特征和教育系統(tǒng)的建模是同時被規(guī)定的。而教育系統(tǒng)建模的外部尺度，就是能夠找到標(biāo)識教育系統(tǒng)質(zhì)量的外部特征。當(dāng)然，教育系統(tǒng)的全部特征，最終必然會在教育心理學(xué)、教育哲學(xué)、教育社會學(xué)等學(xué)科中找到依據(jù)(比如激活量就是知識的社會性建構(gòu)的反映)，所以教育學(xué)所有的分支必然都是交叉學(xué)科。對于這種教育學(xué)，教育心理學(xué)、教育社會學(xué)、教育哲學(xué)等學(xué)科不再是它的組成成分，而是它的理論基礎(chǔ)。教育學(xué)與這些學(xué)科之間的關(guān)系如圖1所示。
