時(shí)間：2023-07-10 17:34:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關(guān)于傳統(tǒng)文化的論點(diǎn)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
“讀寫結(jié)合”的種種探索實(shí)踐都證明它對于提高語文教學(xué)質(zhì)量具有強(qiáng)大的生命力。讀寫結(jié)合根植于語文教學(xué)的傳統(tǒng)精華，符合語文教學(xué)規(guī)律。它不僅是一種教學(xué)思想，更是一種教學(xué)方法。常見的方法有：
一、摘錄性讀寫
摘錄是讀書筆記中最常用的一種方法。摘錄的材料通常有：優(yōu)美的詞句、名言警句、文筆漂亮的片段或篇章，一些對自己的思想、學(xué)習(xí)有價(jià)值的數(shù)據(jù)、資料、知識等等。具體做法：（1）對精彩語段和名言警句摘錄，做到一字不漏，一字不差。摘錄時(shí)要上下銜接，不要斷章取義。要注明摘錄材料的出處書名、頁碼。（2）對課內(nèi)外所學(xué)知識進(jìn)行梳理，包括基礎(chǔ)知識、藝術(shù)手法知識、文章結(jié)構(gòu)知識、語法知識、寫作知識等等。可分類記錄，比如設(shè)計(jì)名言警句、優(yōu)美段落、優(yōu)美短文，學(xué)習(xí)方法，知識百花筒，小資料等欄目。堅(jiān)持經(jīng)常做摘錄，是讀寫結(jié)合的一種好習(xí)慣，是綜合性學(xué)習(xí)必備的條件之一。這，不僅能豐富學(xué)生的知識，增加積累，儲備信息，提高語文素養(yǎng)，而且能促進(jìn)學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，培養(yǎng)持之以恒、不斷探究的好品質(zhì)。
二、批注性讀寫
學(xué)會對課文的賞析，可進(jìn)行批注性的訓(xùn)練。引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會對課文內(nèi)容進(jìn)行賞析、評價(jià)，指導(dǎo)學(xué)生讀書時(shí)在書頁的空白處寫上幾句話，即眉批，既可以是對課文的批語，也可以是對課文的注解。這里的“評價(jià)”既可以是對課文的褒獎(jiǎng)、贊揚(yáng)、肯定，也可以是質(zhì)疑，甚至是否定等。主要有：（1）課文主題評價(jià)（概括文章主題并做評析，不少于50字）；（2）課文延伸聯(lián)系（根據(jù)課文某一體會，進(jìn)而聯(lián)系到自己的生活或讀書經(jīng)歷的點(diǎn)滴）；（3）課文賞析評價(jià)（對課文整體或某一局部進(jìn)行賞析評價(jià)，不少于300字）；（4）教材批判質(zhì)疑（對課文中自己不認(rèn)同不喜歡的內(nèi)容進(jìn)行質(zhì)疑批判，對文章或改寫或建議）；（5）課文創(chuàng)意解讀（一句話解讀、詩化解讀、對聯(lián)解讀、改寫等等）。
三、模仿性讀寫
著名教育家葉圣陶指出：“知識不能憑空得到，習(xí)慣不能憑空養(yǎng)成，必須有所憑借，那憑借就是國文教本。”“語文教材無非是例子，憑這個(gè)例子要使學(xué)生舉一反三，達(dá)成閱讀和作文的熟練技能。”從閱讀過渡到寫作，從吸收轉(zhuǎn)化為表達(dá)，仿寫，無疑是讀與寫的結(jié)合點(diǎn)，是讀轉(zhuǎn)化為寫的橋梁。平時(shí)仿寫的形式是多樣的，可根據(jù)學(xué)生形成語言表達(dá)能力的需要，模仿某些片斷章句，如：開關(guān)、結(jié)尾、對話、煉字、修辭方法、句群段式結(jié)構(gòu)等。首先，教師要仔細(xì)分析范例，讓學(xué)生了解課文的寫作方法。其次，要指導(dǎo)學(xué)生從生活中尋找仿寫的材料。再次，要面向全體學(xué)生，降低仿寫的難度。對于寫作較好的學(xué)生要求仿照課文的結(jié)構(gòu)，對于寫作上有困難的學(xué)生則要求仿照課文的某個(gè)段落。第四，在指導(dǎo)學(xué)生仿寫時(shí)，除了在敘述順序或表現(xiàn)手法上要符合例文的樣子外，其他方面可以不受約束，要鼓勵(lì)大膽創(chuàng)新。第五，教師要注意提醒學(xué)生平時(shí)積累一定數(shù)量的詞匯，尤其是同義詞和近義詞。這類詞匯掌握的數(shù)量越多，仿寫就越能游刃有余。切不可把仿寫當(dāng)成一種技巧，要引導(dǎo)學(xué)生從語言的積累上來加強(qiáng)這一能力的訓(xùn)練。讓學(xué)生仿寫也是高考語文檢測的常見內(nèi)容，高考復(fù)習(xí)時(shí)，要通過持續(xù)性練習(xí)，促使學(xué)生做到：（1）學(xué)會正確分析被仿句的句子結(jié)構(gòu)，把握整句和散句的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。（2）能夠正確分析被仿句使用的修辭手法，使用與被仿句相同的修辭手法表達(dá)應(yīng)表達(dá)的內(nèi)容。（3）能正確揣摩被仿句中心話題或仿寫角度，擬寫與話題或角度一致的仿寫句。（4）能準(zhǔn)確捕捉被仿句提供的相關(guān)語言暗示，依照語言暗示，擬寫仿寫句。
四、拓展性讀寫
1.前置性讓學(xué)生設(shè)想。據(jù)課題和自讀提示，在新授課之前，教師不妨以“如果讓我寫作此文”為引導(dǎo)，啟發(fā)學(xué)生大膽設(shè)想，積極預(yù)測，然后讓學(xué)生帶著自己的“藍(lán)圖”進(jìn)入課文作者創(chuàng)造的文章空間。這類閱讀，極大激發(fā)學(xué)生的“主體”性，變“被動(dòng)讀”為“主動(dòng)讀”，化單一的“讀”為綜合的“讀寫”。
2.過程中讓學(xué)生想象。對于具有“戲劇性”的文章，如小說、戲劇，教師可誘導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮想象，合理演繹，順“勢”（原文的情節(jié)、沖突、人物性格）續(xù)寫。這種續(xù)寫，既是對作品主旨、風(fēng)格的把握和求索，也是對作品別開生面的二次創(chuàng)作，這突破了讀寫的界限，使學(xué)生的創(chuàng)造才華在二次創(chuàng)作中得以淋漓盡致的發(fā)揮。
3.后繼性讓學(xué)生感悟。基本思路如下：首先，簡述原文有關(guān)內(nèi)容，如所讀文章的內(nèi)容概要。寫這部分內(nèi)容是為了交代感想從何而來，并為后文的議論作好鋪墊。這部分一定要突出一個(gè)“簡”字，絕不能大段大段地?cái)⑹鑫恼碌木唧w內(nèi)容，而是要簡述與感想有直接關(guān)系的部分，略去與感想無關(guān)的東西。其次，亮明基本觀點(diǎn)。選擇感受最深的一點(diǎn)，用一個(gè)簡潔的句子明確表述出來。這樣的句子可稱為“觀點(diǎn)句”。這個(gè)觀點(diǎn)句表述的，就是這篇文章的中心論點(diǎn)。“觀點(diǎn)句”在文中的位置是靈活的，可以在篇首，也可在篇末或篇中。初學(xué)寫作的同學(xué)，最好采用開門見山的方法，把觀點(diǎn)寫在篇首。 第三，圍繞基本觀點(diǎn)擺事實(shí)講道理。這部分就是議論文的本論部分，是對基本觀點(diǎn)（即中心論點(diǎn)）的闡述，通過擺事實(shí)講道理證明觀點(diǎn)的正確性，使論點(diǎn)更加突出、更有說服力。這個(gè)過程應(yīng)注意的是，所擺事實(shí)、所講道理都必須緊緊圍繞基本觀點(diǎn)，為基本觀點(diǎn)服務(wù)。
五、創(chuàng)新性讀寫
企業(yè)如何應(yīng)對經(jīng)濟(jì)全球化
經(jīng)濟(jì)全球化是一把“雙刃劍”，它給全世界帶來了機(jī)遇，而對于發(fā)展中國家則更多地帶來了挑戰(zhàn)。中國的企業(yè)如何改制，如何做大做強(qiáng)?“管理”問題是重中之重。中國的企業(yè)管理者需要中國人的管理思維。這首先需要真正針對中國企業(yè)“量體定做”的可操作性的管理理念。華南理工大學(xué)出版社《權(quán)變與平衡――管理是如何運(yùn)行的》一書正是從這個(gè)角度提出一些獨(dú)特的理念，對中國人走出西方的管理理論叢林，建立本土化的管理思維，很有幫助。
該書從管理的兩個(gè)基本特征平衡與權(quán)變出發(fā)，分析了保持平衡的世界和把握權(quán)變的先機(jī)對企業(yè)系統(tǒng)的重要性，以及在企業(yè)系統(tǒng)內(nèi)平衡的分類、權(quán)變的內(nèi)容等，特別是平衡與權(quán)變的演繹作為企業(yè)運(yùn)行的原則，使企業(yè)在平衡與權(quán)變的動(dòng)態(tài)循環(huán)中發(fā)展增長，并從傳統(tǒng)文化的角度分析了平衡觀念對中國式管理的影響。
平衡感意味著企業(yè)的方向感，而權(quán)變意味著企業(yè)發(fā)展動(dòng)力之源，這兩者對企業(yè)的重要性是不言而喻的，作者把平衡與權(quán)變作為企業(yè)管理的兩個(gè)基本特征，既是創(chuàng)新的角度，又是基礎(chǔ)的思考，對一個(gè)文化中滲透著中庸之道的民族，如何推陳出新，作出現(xiàn)代化過程中有文化承傳的管理思考，作者對平衡與權(quán)變作出了重新定義，對平衡與權(quán)變的關(guān)系論證是創(chuàng)造性的，又是精妙入微的。
平衡與權(quán)變?nèi)绾卧谄髽I(yè)運(yùn)行中演繹增長之道，這是該書的主要框架，其中平衡與權(quán)變的演繹軌跡圖，演示了企業(yè)從一個(gè)平衡到新的平衡的變化過程，以及內(nèi)外環(huán)境的互動(dòng)過程，這使企業(yè)在如何具體求變，以及在變化中保持穩(wěn)定有了一個(gè)具體的理論指導(dǎo)。
書中關(guān)于企業(yè)系統(tǒng)的認(rèn)識，特別是界域的具體認(rèn)識和變化是全新的，應(yīng)該說在《第5項(xiàng)修煉》“密不可分、無邊界的整體”的基礎(chǔ)上，對系統(tǒng)邊界界域的認(rèn)識和變化提出了更進(jìn)一步具體的論述。
全書的文字生動(dòng)而深刻，特別是對平衡和權(quán)變的重新認(rèn)識和重新定義，如“完整不封閉，綜合而不中間”、“靈活與彈性”，許多微妙準(zhǔn)確的描述，將有益于管理者和學(xué)習(xí)管理者領(lǐng)略平衡、直覺、管理藝術(shù)、領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格等難于把握的概念。
不再販賣流行的管理概念，不是簡單重復(fù)西方的管理論點(diǎn)，不是堆砌各種管理上，也不是講述日常的社會的傳統(tǒng)權(quán)謀之道，將現(xiàn)代企業(yè)的環(huán)境和現(xiàn)實(shí)與中國的傳統(tǒng)精神相結(jié)合，其中平衡與權(quán)變的演繹又絕對符合現(xiàn)代客觀的理論邏輯：是中國的，也是世界的；是傳統(tǒng)的，又不拒絕現(xiàn)念，且是完全東方式的語言，這是該書的閱讀價(jià)值所在。
(《權(quán)變與平衡：管理是如何運(yùn)行的》，廖塬著，華南理工大學(xué)出版社，2006．1，25．00元)
關(guān)鍵詞: 日本 傳統(tǒng)文化 認(rèn)知 定位
一、引言
由于地緣因素,中日兩國的交流歷史悠久。據(jù)《后漢書?東夷傳》記載,兩國的交往史可以上溯到兩千年前。在漫長的交往中,日本積極學(xué)習(xí)中國,汲取先進(jìn)文化。因此,日本文化的形成、發(fā)展一直為中國文化炫目的光環(huán)所籠罩,以至于歷來不少人認(rèn)為,日本文化只是一種亞文化,是中國文化的附屬品。
進(jìn)入19世紀(jì),日本逐漸感受到淪為西方殖民地的危險(xiǎn)。明治維新后,日本主要的學(xué)習(xí)對象也變?yōu)槲鞣搅袕?qiáng)。西方先進(jìn)的制度、技術(shù)乃至文化理念源源不斷地傳入日本,為日本文化注入了另一股力量。自此以后,日本文化的雙重結(jié)構(gòu)、日本文化的發(fā)展方向成為日本學(xué)者爭論不休的主題。
日本文化是否存在獨(dú)特之處?日本人如何認(rèn)識本國傳統(tǒng)文化?本文將按照時(shí)間順序,分別從古代、明治維新前夕至二戰(zhàn)、二戰(zhàn)結(jié)束后三個(gè)時(shí)間段展開分析,在概述日本文化發(fā)展過程的同時(shí),分析日本人對傳統(tǒng)文化的認(rèn)知與定位情況。
二、古代――未成形的文化意識
一般認(rèn)為,日本列島人類活動(dòng)的歷史約二十萬年。其新石器時(shí)代開始于約一萬兩千年前,以繩文式土器的制作為特征,其間居民依靠狩獵、捕魚生活,直至公元前3世紀(jì)開始種植水稻,使用青銅器、鐵器,進(jìn)入彌生時(shí)代。在當(dāng)時(shí)的中國,秦統(tǒng)一六國,建立中央集權(quán)國家,發(fā)達(dá)的中國文化經(jīng)朝鮮半島傳入日本,促進(jìn)了當(dāng)?shù)厣a(chǎn)力的發(fā)展,多個(gè)以氏族為中心的小國家得以產(chǎn)生。可以認(rèn)為,彌生文化是中國文化影響的結(jié)果。
經(jīng)過以繩文、彌生文化為代表的原始文化階段,日本在4世紀(jì)逐步建立起統(tǒng)一的中央集權(quán)國家,文化獲得了進(jìn)一步發(fā)展。隨著4世紀(jì)中葉以后大陸移民的到來、6世紀(jì)中期佛教的傳入、7世紀(jì)遣隋使的派遣,日本在中國南北朝文化的影響下逐漸形成了帶有鮮明佛教特色的飛鳥①文化;其后,遣唐使的派遣、唐代文化的輻射使日本文化繼續(xù)發(fā)展,以白鳳文化②、天平文化③為代表。由于這段時(shí)期的文化深受中國文化的影響,日本一般將其稱為“漢風(fēng)文化”或“唐風(fēng)文化”,而與此相對,平安時(shí)代④中期以后形成的優(yōu)雅的貴族文化被稱為“國風(fēng)文化”。據(jù)此不難看出,日本人對該時(shí)期文化的獨(dú)創(chuàng)性是頗有些自信的。需要說明的是,平安時(shí)代中后期,隨著唐朝的衰弱,遣唐使已正式廢止,中國文化對日本的影響力有所減弱,該時(shí)期的文化以具有日本特色的和歌、物語為主要表現(xiàn)形式,充分體現(xiàn)出日本人細(xì)膩的感覺世界。
平安時(shí)代后期,武士階級登上歷史舞臺。此后,鐮倉幕府、室町幕府先后建立。由于該時(shí)期戰(zhàn)亂頻繁,充斥著世事無常主題的軍事題材小說極為盛行,如實(shí)體現(xiàn)了時(shí)代的特征。同時(shí),民間文化也繼續(xù)發(fā)展,出現(xiàn)了能、狂言等極具特色的藝術(shù)形式。繼而,進(jìn)入安土桃山時(shí)代⑤后,基督教的傳播、織田信長等人對佛教權(quán)威的否定,使日本文化以往的佛教色彩持續(xù)淡化。另外,作為該時(shí)期文化代表的軍事設(shè)施、城郭的建筑風(fēng)格,也無不體現(xiàn)出日本式的美感。
1603年,江戶幕府建立,市民文化在該時(shí)期大獲發(fā)展,豐富多彩。宏觀方面,幕府為維護(hù)封建統(tǒng)治,在采取閉關(guān)鎖國政策的同時(shí),大舉宣傳、普及朱熹的儒家學(xué)說,作為其統(tǒng)治的理論依據(jù)。朱子學(xué)作為正統(tǒng)學(xué)說,無疑是當(dāng)時(shí)的主流文化。與此相對,部分文化人也開始了日本古典研究。可以說,日本國學(xué)研究的確立,是在外來中國文化的影響、激發(fā)下實(shí)現(xiàn)的。賀茂真淵(公元1697―1769年)開始研究《萬葉集》,提倡復(fù)古精神。其弟子、江戶時(shí)代日本國學(xué)的集大成者本居宣長(公元1730―1801年)繼續(xù)研究《古事記》、《源氏物語》等古典文學(xué)作品,并排斥儒家、佛教思想,試圖通過古典文化,重現(xiàn)完全不受外來文化影響的、純粹的日本思想、日本精神。不難發(fā)現(xiàn),本居的思想帶有后世而言顯著的國粹主義傾向,并有意識地把日本文化與外來文化區(qū)分開來加以闡釋,可謂日本文化論的雛形。
上文按時(shí)間順序,就日本古代文化的發(fā)展史作了概述,從中可見,盡管中國文化的影響廣泛深遠(yuǎn),但無法否認(rèn),日本文化多少具有相異的色彩。此外,關(guān)于日本人對于自我文化的理解、認(rèn)同方面,雖然近代以來的日本學(xué)者熱衷于探討日本文化問題,但在江戶時(shí)代中期以前,幾乎沒有人有意識地就文化現(xiàn)象、思維模式等進(jìn)行過系統(tǒng)討論;直至江戶中期,對于日本文化的關(guān)注才逐步加深,并初現(xiàn)民族主義色彩,這顯然與古代早期國家意識、文化意識尚未完全形成有關(guān)。
三、近代――國粹與歐化
關(guān)于近代,存在各種不同的定義與劃分方法,本文主要指19世紀(jì)中后期至20世紀(jì)上半葉,具體說來即自江戶幕府體制瓦解、明治維新前夕開始,直至1945年第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束這段時(shí)期。雖然前后不足一個(gè)世紀(jì),但卻是日本歷史上發(fā)展變化極為激烈的時(shí)期。明治維新通過文明開化、殖產(chǎn)興業(yè)、富國強(qiáng)兵等一系列具體舉措,使日本躋身資本主義強(qiáng)國行列,而在日本迅速的近代化過程背后,關(guān)于日本文化的存續(xù)、發(fā)展方向,思想理論層面的交鋒趨于白熱化,也更為系統(tǒng),日本文化論由萌芽發(fā)展到了一個(gè)新階段。
江戶時(shí)代末期,受閉關(guān)鎖國政策和中國文化的影響,日本一般將西方國家稱為“夷狄”或“戎狄”,并對其懷有很強(qiáng)的戒心。然而,這種看法竟在短短十?dāng)?shù)年間發(fā)生了翻天覆地的變化,明治維新前夕,相當(dāng)多的人轉(zhuǎn)而認(rèn)為西方文明是史上最發(fā)達(dá)的文明、西方國家是值得效仿的模范。同時(shí),隨著交往的增多,日本積極吸收西方文化,以往難得一見的自我意識得以覺醒,近代民族主義思想得到普及。日本、日本人、日本文化這一系列概念一時(shí)變得清晰起來。
在這樣的背景下,東方與西方、日本文化與西方文化的關(guān)系問題不可避免地走上了前臺。有學(xué)者甚至指出,這是近代日本思想問題的中心之一,“對于在思想、制度上長期受以中國為中心的東方因素影響下的日本人而言,西方軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、文化上壓倒性的新力量是無法忽視的,抵觸也好、吸收也罷,可以說,近代日本人所有思想活動(dòng),都是以此問題為核心而展開的”⑥。正如江戶時(shí)期朱子學(xué)的傳播引發(fā)了日本國學(xué)研究的展開一樣,維新以來對于西方文化的大量引進(jìn),再加上民族主義思想的作用,前所未有地徹底觸發(fā)了日本人對本國文化的意識,于是,對于日本文化的審視、再認(rèn)識不斷展開,日本文化論得到空前發(fā)展。
總結(jié)起來,近代日本人對于日本文化的主流態(tài)度,大致有兩類,一部分人認(rèn)為應(yīng)該抵御外來文化,回歸傳統(tǒng),而另一些人則贊成順應(yīng)西方潮流。簡言之,即國粹主義與歐化主義。實(shí)際上,二者在某種意義上都存在合理成分,本身也沒有優(yōu)劣之分,但令人遺憾的是,部分國粹主義者在宣揚(yáng)民族文化時(shí)無限拔高其特殊性與優(yōu)越性,盲目排外,成為偏執(zhí)的本民族中心主義者;而一些歐化主義者則完全無視本國文化,主張全盤西化。可以說,二者都走向了極端,更有甚者,國粹的狂熱傾向曾為當(dāng)時(shí)的侵略政策所利用。具備不偏不倚的公平精神、冷靜客觀地處理本國文化與外來文化關(guān)系、主張兼收并蓄的人物極為罕見。就這樣,自明治維新前后起,在文化層面上,國粹與歐化這兩種主張以二十年左右的周期循環(huán)往復(fù),針鋒相對,交替占據(jù)上風(fēng),甚至一直爭執(zhí)到了二戰(zhàn)以后。
四、現(xiàn)當(dāng)代――從彷徨到再認(rèn)識
二戰(zhàn)結(jié)束以后相當(dāng)長時(shí)期內(nèi),日本人對于本國傳統(tǒng)文化的定位、發(fā)展方向的取舍,仍然處于彷徨之中。近代以來國粹與歐化周而復(fù)始的宿命,一時(shí)似乎無法擺脫。日本學(xué)者青木保曾就戰(zhàn)后的日本文化論進(jìn)行過歸納,下面將從其觀點(diǎn)出發(fā),結(jié)合時(shí)代背景,就戰(zhàn)后日本人對傳統(tǒng)文化的定位進(jìn)行評析。
具體來說,青木把戰(zhàn)后日本文化論的發(fā)展大致分為四個(gè)時(shí)期:第一個(gè)時(shí)期是1945―1954年,稱為“否定特殊性”時(shí)期;第二個(gè)時(shí)期是“歷史相對性”時(shí)期,為1955―1963年;第三個(gè)時(shí)期是1964―1983年的“肯定特殊性”時(shí)期;第四個(gè)時(shí)期是1984年以后“由特殊到普通”時(shí)期。
不難發(fā)現(xiàn),第一時(shí)期處于二戰(zhàn)結(jié)束之初,日本戰(zhàn)敗投降,歷史上首次被外國軍隊(duì)占領(lǐng),價(jià)值觀幾近顛覆。為此,日本學(xué)者在重新審視傳統(tǒng)文化之際,進(jìn)行了深刻反思,并且形成了幾乎壓倒性的共識,認(rèn)定導(dǎo)致日本走向深淵的根本原因在于日本傳統(tǒng)文化的不合理。作家坂口安吾的《墮落論》是該時(shí)期的代表言論之一,強(qiáng)烈批判了傳統(tǒng)的思想道德觀。此外,桑原武夫、川島武宜、丸山真男等學(xué)者也分別從思想、文學(xué)、社會、政治等各方面徹底否定日本文化。當(dāng)時(shí)的日本學(xué)者無一例外地認(rèn)為日本傳統(tǒng)已不適應(yīng)時(shí)代的要求,日本文化是一種缺乏價(jià)值的特殊文化,而西方文化則是具有普世價(jià)值的先進(jìn)文化。由此看來,在這個(gè)問題上,戰(zhàn)前的循環(huán)得以延續(xù)。
然而,1955年以后,日本學(xué)者卻逐步改變了十年來對于本國文化的消極定位,并啟發(fā)社會對其重拾信心。加藤周一的“雜種文化”論在某種意義上為日本文化進(jìn)行了正名,指出沒有必要妄自菲薄,一味追逐西方文化。同時(shí),梅棹忠夫主張西方與日本兩種文明“平行進(jìn)化”,將日本文化與西方文化相提并論,且大膽肯定了日本的發(fā)展道路。該時(shí)期日本文化得以重新定位,顯然與50年代后日本的國際政治環(huán)境改善、經(jīng)濟(jì)逐步復(fù)蘇有關(guān)。隨著形勢的好轉(zhuǎn),日本文化的地位也相應(yīng)出現(xiàn)了低谷反彈,無疑為當(dāng)時(shí)日本人增強(qiáng)自我認(rèn)同感提供了依據(jù)。
第三時(shí)期是日本經(jīng)濟(jì)高速成長時(shí)期,在該時(shí)期內(nèi),日本的經(jīng)濟(jì)地位舉世矚目。在日本文化模式成為世界廣泛研究對象的同時(shí),日本人對本國文化的定位也在發(fā)生深刻的變化。巧合的是,與戰(zhàn)后第一時(shí)期相同,日本文化的特殊性被再次言及,然而其含義卻有天壤之別。日本文化此時(shí)已被認(rèn)定為一種優(yōu)秀,甚至優(yōu)越的特殊文化。對于日本文化一邊倒的肯定評價(jià)不僅來自日本國內(nèi),日本經(jīng)濟(jì)的良好表現(xiàn)使國外學(xué)者對日本文化也贊賞有加。本階段后期,國際國內(nèi)的日本文化論漸有失去冷靜的傾向,甚至發(fā)展成為日本禮贊。
進(jìn)入80年代中期以后,隨著日本企業(yè)海外投資的擴(kuò)大,日本模式的不足逐漸有所顯現(xiàn),日本文化也隨之受到一定質(zhì)疑。進(jìn)而,泡沫經(jīng)濟(jì)的破滅促使日本人回歸理性,對前期的論點(diǎn)進(jìn)行了反思,不再過于強(qiáng)調(diào)日本文化傳統(tǒng)的特殊性,而將其看作世界文化的一部分,承認(rèn)與其他文化擁有相通之處,并積極尋求一種共生的文化模式。至此,國粹與歐化兩種道路的對立,似乎終于得到了調(diào)和。
五、結(jié)語
通過上文的整理發(fā)現(xiàn),日本文化早期的形成與發(fā)展深受中國影響,雖然也存在不同于中國文化的特色,但由于在文化層面尚未產(chǎn)生成形的國家、民族概念,對傳統(tǒng)文化缺乏系統(tǒng)性的認(rèn)知,其萌芽直到江戶時(shí)代中期以后才出現(xiàn)。明治維新后西方文化的進(jìn)入,加速了日本人自我意識的覺醒。關(guān)于日本文化的定位與發(fā)展方向,主要出現(xiàn)了國粹與歐化兩種截然相反的意見,并長期循環(huán)反復(fù),直至二戰(zhàn)后。戰(zhàn)后的日本文化論在一定時(shí)期內(nèi)仍不能走出窠臼,在不同階段出現(xiàn)了較大的起伏,對本國文化的定位不時(shí)失去理性,不但有失偏頗,而且有迎合大眾心理的庸俗化傾向。
當(dāng)前的全球化使我們不得不認(rèn)真思考文化問題。日本對本國傳統(tǒng)文化定位的歷史充分說明,解構(gòu)傳統(tǒng)文化,去偽存真,以包容的心態(tài)對待外來文化,,探索一種共生的文化模式至關(guān)重要。
注釋:
①飛鳥位于今奈良縣境內(nèi),6世紀(jì)末至7世紀(jì)初為日本首都。
②白鳳時(shí)期,公元645―710年。
③圣武天皇年號,公元729―749年。
④政權(quán)中心在平安京(今京都境內(nèi)),公元794―1192年。
⑤1568年至16世紀(jì)末。
⑥鹿野政直,《近代日本思想案內(nèi)》,第9頁。原文為:“思想的、制度的にLく中國を中心とする|の影下にあった日本人にとって、新來の西の事的、政治的、Ug的、文化的にR倒的な力は~えず意Rせずにはいられない存在となった。反埭工毪摔護(hù)琛取するにせよ、近代の日本人のあらゆる思想の展_は、この}をSにしてなされたともいえる。”筆者自譯。
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關(guān)鍵詞：初中語文 情商 教學(xué)輔助
情商是和智商相對應(yīng)的一個(gè)概念。一般來講，情商是影響學(xué)習(xí)效果的一個(gè)重要因素。如果情商良好，回答某個(gè)問題、完成某項(xiàng)研究，其成功的可能性就會更大。學(xué)生若想更好地學(xué)習(xí)功課，智商狀況固然關(guān)鍵，而情商表現(xiàn)水平亦不容忽視。初中階段的語文教學(xué)，教師應(yīng)明確一個(gè)道理，即若想讓學(xué)生把語文學(xué)好，就要有效利用情商這一因素，全面挖掘教材中的情感內(nèi)容，使之與學(xué)生的非智力因素相聯(lián)系，從而保證語文教學(xué)的生動(dòng)化、生活化。
一、從教材里面找出情商因素
對教材中情商因素的挖掘，是用情商培養(yǎng)促進(jìn)語文課堂教學(xué)的初始步驟。以蘇教版初中語文教材為例，教材中有人生體驗(yàn)的內(nèi)容，也有摯愛親情的內(nèi)容，還有人和自然、詠物抒懷等方面的題材。綜觀初中的六冊語文教材，其中蘊(yùn)含了豐富的人文精神，使教師擁有了較多的情商素材。比如，在學(xué)習(xí)《七律?》這首詩時(shí)，我們可以從中提煉出：通向理想之路并不容易，其間要?dú)v經(jīng)許多苦難，只有像英雄一樣不畏艱難、勇往直前，才能走到成功彼岸。再比如，學(xué)習(xí)杰克?倫敦的作品《熱愛生命》一文時(shí)，教師和學(xué)生可以從中提煉出震撼人心的情感：對于生存和死亡的選擇，人性深處蘊(yùn)含著更閃光的東西，這都是生命的堅(jiān)韌、人生的頑強(qiáng)！
宋代范仲淹在作品《岳陽樓記》中直接抒發(fā)了自己的政治情懷，他說：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”教學(xué)時(shí)，教師可以將這句話作為情商因素的應(yīng)用引導(dǎo)，先從書面上對這一名句加以解釋，使學(xué)生產(chǎn)生“以天下為己任”的初步印象。接下來再說明：“關(guān)于岳陽樓的諸多詩文中，為什么只有這句話能夠歷久彌新、傳誦不衰？其深層原因在于作者的思想境界比普通人更高。”在當(dāng)時(shí)社會環(huán)境下，作者能產(chǎn)生這樣的想法確實(shí)難能可貴，進(jìn)而將情商教育引入實(shí)際中來：“我們都應(yīng)當(dāng)從這句話中受到啟發(fā)，承擔(dān)起時(shí)代交給我們的歷史使命，要有報(bào)效國家、為人民服務(wù)的志向。”按照這樣的教學(xué)思路，利用閱讀、講解、分析等辦法，使教材中的情感因素得到彰顯，對學(xué)生產(chǎn)生影響，從而將“不以物喜，不以己悲”的情懷與學(xué)生的思想聯(lián)系在一起。
總之，語文在人文性方面的優(yōu)勢，能夠給學(xué)生提供極其豐富的素材，若想用對情商的培養(yǎng)來促進(jìn)語文課堂教學(xué)的進(jìn)步，教師一定要將這些情感素材真正挖掘出來，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中如沐春風(fēng)、如臨其境，達(dá)到和作品及其人物同悲歡、共喜樂的狀態(tài)，這也為情商因素的理性發(fā)揮與實(shí)踐應(yīng)用奠定了基礎(chǔ)。
二、讓情商因素得到理性發(fā)揮
讓情商因素得到理性發(fā)揮即研文入“理”，促進(jìn)情緒激發(fā)。人類個(gè)體情緒是會隨時(shí)改變的，而情商優(yōu)異的關(guān)鍵點(diǎn)就在于可以妥善處理與調(diào)節(jié)自我情緒。對于初中生而言，情緒易發(fā)生波動(dòng)變化，即使最初對語文懷有興趣，也可能因某種情緒的出現(xiàn)，而使之興趣喪失。因此，為達(dá)到培養(yǎng)情商、利用情商的目的，教師不能僅僅滿足于教材中的情商因素，還要引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)接觸這些因素。在具體教學(xué)時(shí)，教師要采取一切可能的辦法帶領(lǐng)學(xué)生對教材文章進(jìn)行深入理解，使學(xué)生掌握理性與感性兼?zhèn)涞闹R及其對知識接納的手段。怎樣用簡單而有效的辦法讓學(xué)生與教材情商因素發(fā)生接觸？第一種方法是朗讀法。古語說“書讀百遍，其義自見”，尋找情商接觸點(diǎn)，自然要借助反復(fù)朗讀這種簡單而實(shí)用的策略。無論是詩歌，還是抒情散文，這種方法都較為適宜。比如，諸葛亮《出師表》中的“茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯”，劉禹錫《陋室銘》中的“斯是陋室，惟吾德馨”等，學(xué)生通過誦讀，能很快地尋找到。第二種方法是提示法。有一部分文章，僅僅依靠朗讀是難以解決問題的，教師一定要適時(shí)加以提示，向?qū)W生詢問“這部分內(nèi)容著重講了什么”“重點(diǎn)探討了什么”“評論部分在哪里”等。第三種方法是選擇法。教師可以先選出易于出現(xiàn)混淆的幾點(diǎn)內(nèi)容，讓學(xué)生有選擇地接受，如對于相對復(fù)雜的議論文，這種方法就較為實(shí)用。這一類型的文章，知識較為系統(tǒng)，教師應(yīng)首先對知識序列加以明確，使文章的重點(diǎn)突出。在設(shè)置選擇問題時(shí)，既不能過于高難，也不能過于簡單，應(yīng)當(dāng)使學(xué)生在選擇時(shí)能夠由理入情，且使良好情緒得以長期而專注地維持，為促進(jìn)語文課堂效益的真正提高而奠定基礎(chǔ)。
三、使情商因素運(yùn)用于語文實(shí)踐
以情商因素為紐帶，將所學(xué)內(nèi)容與實(shí)踐應(yīng)用聯(lián)系起來，這是促進(jìn)學(xué)生語文能力提升的最重要一步。因此，在教學(xué)實(shí)踐過程中，要把教材中的情商因素提煉出來，與學(xué)生的思想感情達(dá)到融會貫通，還要讓這種融會貫通繼續(xù)下去，使之走向生活應(yīng)用與學(xué)習(xí)實(shí)踐。比如，在學(xué)習(xí)梁啟超的《敬業(yè)與樂業(yè)》一文時(shí)，其中的情商因素并不難找到，文章一共分為九段，結(jié)構(gòu)為“總―分―總”形式。開頭總領(lǐng)全篇，接下來分別論述了敬業(yè)與樂業(yè)兩個(gè)論點(diǎn)，兩個(gè)分論點(diǎn)屬于平行寫法，最后則是對全篇的總結(jié)，也就是情商展現(xiàn)的關(guān)鍵點(diǎn)。整篇文章條理明確、綱舉目張，在教師的帶領(lǐng)下，學(xué)生很快接納了其中的思想觀點(diǎn)。而此時(shí)并非意味著整篇文章的講解就真正完結(jié)，教師還應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生將文章思想同生活實(shí)踐聯(lián)系起來，繼續(xù)思索并展開討論，讓學(xué)生根據(jù)我國傳統(tǒng)文化的特殊性，進(jìn)一步理解作者寫作的目的：我國傳統(tǒng)文化涉及等級色彩，倡導(dǎo)官本位，蔑視普通職業(yè)者和勞動(dòng)者，人們紛紛將讀書做官、顯親揚(yáng)名作為實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。然而在當(dāng)今時(shí)代，這種觀點(diǎn)是不正確的。在生活實(shí)踐中，我們應(yīng)當(dāng)以梁啟超的啟發(fā)為參考，真正做到敬業(yè)樂業(yè)。這只是一個(gè)簡單的例子，初中語文教材里的諸多文章，都可以用理論聯(lián)系實(shí)踐的辦法，將情商因素發(fā)揮出來，促進(jìn)學(xué)生形成正確的價(jià)值觀念，提升其語文學(xué)習(xí)技巧。
除了利用教材素材聯(lián)系生活以外，情商應(yīng)用的另一個(gè)渠道就是作文。作文指導(dǎo)過程得當(dāng)，同樣能使情商發(fā)揮其促進(jìn)作用。初中生的思想相對稚嫩，情緒易出現(xiàn)波動(dòng)，也容易受到外部環(huán)境影響。因此，教師基于情商發(fā)揮的作文指導(dǎo)必不可少。
第一，教師要指導(dǎo)學(xué)生寫日記或者周記，促進(jìn)學(xué)生自我意識的提升。
第二，關(guān)注作文評點(diǎn)過程，作文能夠體現(xiàn)學(xué)生的自我意識，而教師的評點(diǎn)更能使這種自我意識同教材發(fā)生直接而緊密的聯(lián)系。
第三，關(guān)注正面鼓勵(lì)策略，用正面鼓勵(lì)的辦法，促進(jìn)學(xué)生將所學(xué)知識、所接受的情感在作文中間接地展現(xiàn)出來。
四、結(jié)語
我們可以把情商看成是一種能力，也可以把情商看成是一種技巧，它在課堂教學(xué)中所發(fā)揮的作用不能小視。相信情商所具有的創(chuàng)造力，如果在課堂上能夠被教師恰當(dāng)應(yīng)用，一定能起到提取教材人文因素，磨煉學(xué)生感悟能力，促進(jìn)學(xué)生將語文知識同生活實(shí)際相聯(lián)系的作用。
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【關(guān)鍵詞】豐田生產(chǎn)方式;豐田企業(yè)文化;精益文化;文化建設(shè);傳統(tǒng)
文化豐田汽車公司之所以能夠在激烈的國際競爭中處于領(lǐng)先地位，其中的秘訣之一就是其獨(dú)創(chuàng)的豐田生產(chǎn)方式。如今提起豐田生產(chǎn)方式，人們想到的往往是“看板管理”、“目視化管理”等外在的管理手段，卻忽略了豐田背后的企業(yè)文化的力量。事實(shí)上，就像張瑞敏先生說的那樣，“豐田生產(chǎn)方式已經(jīng)不僅僅是一種管理方法，更變成了一種企業(yè)文化。”
一、企業(yè)文化簡述
企業(yè)文化是指企業(yè)在長期的生存和發(fā)展中建立的為企業(yè)員工共同認(rèn)可并遵循的企業(yè)的價(jià)值觀念、企業(yè)精神、思想理念、行為準(zhǔn)則、道德規(guī)范的總和。按照企業(yè)文化結(jié)構(gòu)“四層次”理論，企業(yè)文化由外及內(nèi)被分解為物質(zhì)層、行為層、制度層和核心層。物質(zhì)層是企業(yè)文化的外溢，包括企業(yè)的形象、名稱、商標(biāo)、產(chǎn)品等。行為層以人的行為為形態(tài)，包括工作作風(fēng)、工作態(tài)度、工作氛圍、員工關(guān)系等，它是企業(yè)價(jià)值觀和精神的反映。制度層表現(xiàn)在企業(yè)的各項(xiàng)制度安排組織結(jié)構(gòu)。核心層則是企業(yè)文化最重要的部分，它包括企業(yè)的價(jià)值觀和企業(yè)精神，是企業(yè)在長期發(fā)展中形成的為大多數(shù)員工認(rèn)同并遵循的基本信念。
二、豐田生產(chǎn)方式與豐田文化的關(guān)系
對于文化和生產(chǎn)方式之間的關(guān)系，王祥伍和黃健江在《企業(yè)文化的邏輯》一書中有過“任何文化的形成都與該群體獲得生存所需的物質(zhì)生產(chǎn)方式相關(guān)”的論點(diǎn)。按照這一觀點(diǎn)，是豐田生產(chǎn)方式造就了豐田的企業(yè)文化。但事實(shí)上豐田的企業(yè)文化不是從豐田生產(chǎn)方式誕生時(shí)才有的，而是在豐田公司的成立和發(fā)展過程中逐漸形成的，二者相互影響、相輔相成。一方面，豐田的企業(yè)文化在一定程度上促進(jìn)了豐田生產(chǎn)方式的產(chǎn)生，并在一定程度上保障了豐田生產(chǎn)方式的實(shí)現(xiàn)。另一方面，豐田生產(chǎn)方式是豐田文化的外在表現(xiàn)，豐田生產(chǎn)方式的成功在證明了豐田文化的先進(jìn)性和適用性的同時(shí)也不斷豐富了其內(nèi)容。因此在認(rèn)識豐田文化之前有必要先了解豐田生產(chǎn)方式。再者，雖然企業(yè)文化包含的內(nèi)容很多，每個(gè)人都可以從不同的角度有不同的理解，但豐田本質(zhì)上仍然是一家汽車制造公司，因此認(rèn)識豐田的企業(yè)文化還是應(yīng)從生產(chǎn)方式出發(fā)。
三、豐田生產(chǎn)方式簡述
提到豐田生產(chǎn)方式，人們常常會走入一個(gè)誤區(qū)，那就是把豐田生產(chǎn)方式簡單地同“看板”等同起來。而事實(shí)上“看板”只是一種工具。豐田生產(chǎn)方式發(fā)展到今天，不僅僅是一種生產(chǎn)方式，而是上升到一套較為完整的管理體系。我們對豐田生產(chǎn)方式進(jìn)行剖析，從單純的制造方法來看，豐田生產(chǎn)方式是在現(xiàn)場建立起流水作業(yè)線，按工序布局機(jī)器，由一人管一臺變?yōu)橐蝗斯芏嗯_來提高生產(chǎn)效率的一種拉動(dòng)式的生產(chǎn)方法。在這一過程中，看板作為“取件指令”或“搬運(yùn)指令”起到了重要作用。從管理理念來看，豐田生產(chǎn)方式是以降低成本、保證質(zhì)量為目標(biāo)，以徹底杜絕浪費(fèi)為基本思想，在持續(xù)改善的基礎(chǔ)上，以準(zhǔn)時(shí)化和自働化的方法追求制造產(chǎn)品合理性的一種管理理念，準(zhǔn)時(shí)化和自働化是豐田生產(chǎn)方式的兩大支柱。準(zhǔn)時(shí)化是指在需要的時(shí)間按需要的數(shù)量取得需要的物品，其目的是防止過度生產(chǎn)以杜絕浪費(fèi)。自働化是指將人的智慧賦予機(jī)器，這里的“人的智慧”主要體現(xiàn)在機(jī)器發(fā)生異常時(shí)能夠自動(dòng)停止運(yùn)轉(zhuǎn)，這種自動(dòng)處理異常情況的現(xiàn)場管理方法不僅可以防止過量生產(chǎn)，而且可以從源頭上防止次品產(chǎn)生。豐田生產(chǎn)方式講究的是一種“恰到好處”的狀態(tài)，即數(shù)量上不多也不少，時(shí)間上不晚也不早，這是一種極具藝術(shù)感的生產(chǎn)方式。
四、豐田生產(chǎn)方式中的文化精髓
從生產(chǎn)方式的角度來看，豐田文化的核心是精益文化，包括以人文本的理念，團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神和探索鉆研精神。為什么可以把豐田文化的核心簡單地歸結(jié)為“精益”二字呢?何謂精益?拋開精益生產(chǎn)的概念，單從文字層面，“精益”可以通俗地解釋為“更好”，這是豐田的追求，也與豐田的基本理念契合。豐田的基本理念是“為客戶提供更好的產(chǎn)品”這里的更好包括兩個(gè)方面，一是更高的質(zhì)量，二是更滿意的價(jià)格。另外，“精益”的內(nèi)涵與豐田公司“持續(xù)改善”的思想相重合，持續(xù)改善的過程本身就是追求更好的過程。可以說，“精益”是豐田的價(jià)值追求和管理理念的雙重體現(xiàn)。而在“精益”的實(shí)現(xiàn)過程中，有三種企業(yè)精神發(fā)揮了重要作用。
第一，以人為本的理念。
以人為本是與以物為本相對應(yīng)的一種理念，是把人作為社會經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的根本的一種管理理念。具體到企業(yè)中就是把人作為企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的核心，而以人為本的核心是尊重人和發(fā)展人。尊重人，指尊重人性，把人看成有血有肉，有思想有情緒，有自我追求的人，而不是像科學(xué)管理那樣致力于將人訓(xùn)練成一種“高級工具”。豐田給予員工充分的尊重和信任，員工可以發(fā)現(xiàn)問題，提出改善措施，甚至可以參與到公司的決策過程中。發(fā)展人，指重視員工在企業(yè)中的全面發(fā)展和長遠(yuǎn)發(fā)展。豐田始終致力于員工的長期培訓(xùn)，希望在企業(yè)價(jià)值實(shí)現(xiàn)最大化的同時(shí)也能使員工實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值最大化。
第二，團(tuán)隊(duì)協(xié)作的精神。
團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神貫穿于豐田生產(chǎn)方式的始終，大野耐一曾用排球等團(tuán)體運(yùn)動(dòng)來論證個(gè)人技能與團(tuán)隊(duì)合作之間的關(guān)系，從而喊出“團(tuán)隊(duì)協(xié)作高于一切”的口號，并且用“交接棒區(qū)”、“不要人為地設(shè)置孤島”等理念來體現(xiàn)豐田內(nèi)部的協(xié)作氛圍。
第三，探索鉆研的精神。
豐田生產(chǎn)方式是通過杜絕浪費(fèi)來提高效率進(jìn)而降低成本。關(guān)于效率的問題，福特一世的回答是“所謂效率，說來也非常簡單，就是拋棄笨拙的方法，用我們已知的最好的方法去工作。”豐田是認(rèn)可這一說法的，也一直按照這樣的想法去做事。放棄笨方法，尋找最好的方法的過程就是持續(xù)改善的過程，這需要員工持續(xù)的探索和鉆研，它要求人們能夠打破常規(guī)，從“習(xí)以為常”的現(xiàn)象或“約定俗成”的做法中發(fā)現(xiàn)不合理因素，從不斷的嘗試、摸索、鉆研中尋求最好的方法。探索鉆研的精神從豐田誕生之時(shí)就有，豐田創(chuàng)始人豐田佐吉本身就是一個(gè)創(chuàng)造者和發(fā)明家，豐田一直倡導(dǎo)要反復(fù)問5個(gè)“為什么”也是探索鉆研精神的最好體現(xiàn)。
五、豐田企業(yè)文化對我國企業(yè)文化建設(shè)的啟示
同日本相比，我國的企業(yè)文化建設(shè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后。雖然企業(yè)文化是基于社會背景建立的，具有不可復(fù)制性，但企業(yè)文化的建設(shè)過程卻是可以學(xué)習(xí)和借鑒。通過對豐田企業(yè)文化的分析，我們可以得到以下幾點(diǎn)啟示:
(1)從傳統(tǒng)文化中尋源。
管理應(yīng)植根于社會傳統(tǒng)，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是企業(yè)文化的源頭。豐田企業(yè)文化大多都能從日本優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化中找到源頭，例如追求精益可以從日本自古就有的危機(jī)意識中溯源，團(tuán)結(jié)精神來自于日本傳統(tǒng)文化中的集體主義精神，對企業(yè)的忠誠可以尋源于武士道精神和儒家思想。相對于日本而言，我國五千多年的歷史孕育出了博大精深的傳統(tǒng)文化，企業(yè)應(yīng)該充分利用我國豐富的文化資源，在進(jìn)行文化建設(shè)時(shí)重視傳統(tǒng)文化的作用。
(2)企業(yè)文化應(yīng)與組織績效相關(guān)。
企業(yè)區(qū)別于其他組織的最重要的性質(zhì)之一就是營利性，因此績效對企業(yè)來說至關(guān)重要。企業(yè)文化應(yīng)切實(shí)對企業(yè)績效產(chǎn)生正面影響，通過作用于員工提升個(gè)體的工作效率進(jìn)而在組織內(nèi)部營造一種良好的氛圍提升整個(gè)組織的績效水平。
(3)企業(yè)文化需要制度保障。
企業(yè)文化不是幾句口號，它需要落到實(shí)處，真正對員工的思想和行為產(chǎn)生影響，而企業(yè)文化的落實(shí)需要一系列配套的制度作為保障。企業(yè)的任何行為都需要制度支撐，企業(yè)文化的建設(shè)也應(yīng)與企業(yè)制度的完善同步進(jìn)行。作為一種管理理論和管理思想，企業(yè)文化起源于日本，形成于美國，最先應(yīng)用到企業(yè)管理實(shí)踐中也是在日本，而豐田無疑是企業(yè)文化建設(shè)的領(lǐng)先者。對于豐田公司，我們在認(rèn)識豐田生產(chǎn)方式的同時(shí)，也要注意挖掘其中蘊(yùn)含的企業(yè)文化，為我國企業(yè)的文化建設(shè)提供借鑒。
【參考文獻(xiàn)】
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2010年7月22日,《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系》第一階段成果《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系大綱》在清華大學(xué)。
《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系》,是專門為項(xiàng)目管理而設(shè)計(jì)的技術(shù)體系,是專門為中國的項(xiàng)目管理事業(yè)而開發(fā)的應(yīng)用體系,充分體現(xiàn)了中國特色、秉承傳統(tǒng)文化、符合中國國情、適合中國的獨(dú)特環(huán)境,充分貫徹了《國家中長期人才發(fā)展規(guī)劃綱要》中關(guān)于在統(tǒng)籌推進(jìn)企業(yè)經(jīng)營管理人才隊(duì)伍建設(shè)過程中培養(yǎng)企業(yè)發(fā)展急需的戰(zhàn)略規(guī)劃、資本運(yùn)作、科技管理、項(xiàng)目管理四大方面人才的國家戰(zhàn)略思想。
《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系》是由中項(xiàng)技信息技術(shù)研究院聯(lián)合清華大學(xué)、北京大學(xué)、南開大學(xué)、北京工業(yè)大學(xué)、中建管理學(xué)院、中鐵工總公司、建筑業(yè)協(xié)會、建造師編輯部、對外承包商會等機(jī)構(gòu)的專家、學(xué)者共同研究、設(shè)計(jì)的應(yīng)用型項(xiàng)目管理技術(shù)體系。該體系的創(chuàng)意提出于2003年8月,正式啟動(dòng)于2004年3月,歷經(jīng)6年的調(diào)研、設(shè)計(jì)、修改和完善,終于在2010年6月完成了體系大綱的設(shè)計(jì)和編制。
《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系大綱》是我國科研機(jī)構(gòu)完全獨(dú)立自主研發(fā)的通用型的項(xiàng)目管理技術(shù)體系大綱,具有完全自主知識產(chǎn)權(quán)。該體系是一套完整的獨(dú)立思想體系,從體系結(jié)構(gòu)、邏輯關(guān)系、技術(shù)思維各方面都自成一體,在通用性、專業(yè)性、創(chuàng)新性、全面性和技術(shù)深度上,達(dá)到了國際標(biāo)準(zhǔn),可以與目前世界通用的幾種項(xiàng)目管理知識體系相比較使用。
《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系大綱》的研發(fā)團(tuán)隊(duì)充分貫徹了總書記在全國人才工作會議上所作出的“使一切創(chuàng)新想法得到尊重、一切創(chuàng)新舉措得到支持、一切創(chuàng)新才能得到發(fā)揮、一切創(chuàng)新成果得到肯定”的指示,在研究和設(shè)計(jì)中取得了一系列的重大創(chuàng)新。這些創(chuàng)新分布于項(xiàng)目管理活動(dòng)實(shí)體化、四大基本管理形式技術(shù)、四維立體空間結(jié)構(gòu)、組分物理結(jié)構(gòu)化、體積密度量化技術(shù)、管理五四標(biāo)準(zhǔn)技術(shù)、項(xiàng)目等級標(biāo)準(zhǔn)、整體全面數(shù)字化、標(biāo)準(zhǔn)化量值管理、管理能力標(biāo)準(zhǔn)化、技巧技術(shù)工具化、宏觀微觀二元化、微觀管理體系化、特有性質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)化、空間結(jié)構(gòu)模型化等十五大領(lǐng)域。另外,該體系還創(chuàng)造性地設(shè)計(jì)了項(xiàng)目分子、項(xiàng)目原子、變向量、線型、項(xiàng)目睡眠、熵值、外交、邊界、工作量、增值、效率值等數(shù)百個(gè)專用知識點(diǎn)。
與當(dāng)今我國廣泛使用的各項(xiàng)目管理知識體系不同,《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系大綱》充分兼顧了中國傳統(tǒng)文化和悠久歷史,重點(diǎn)挖掘了中國的古典管理技術(shù)和項(xiàng)目發(fā)展歷史。該體系以悠久的中國歷史文化為依據(jù),明確指出中國自古就有項(xiàng)目活動(dòng)存在,并且同時(shí)就出現(xiàn)了項(xiàng)目管理的理念和行為。這一論斷打破了西方發(fā)達(dá)國家主張的項(xiàng)目管理萌芽于19世紀(jì)的歐美、起源于20世紀(jì)40年代的美國的論點(diǎn),為我國開發(fā)研制具有中國特色、傳統(tǒng)文化背景的管理技術(shù)和體系奠定了基礎(chǔ),為我國設(shè)計(jì)開發(fā)完全符合國情、體現(xiàn)中式思維的項(xiàng)目管理技術(shù)體系打開了通道。
《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系大綱》是近年來我國項(xiàng)目管理領(lǐng)域之內(nèi)的特殊科研成果之一,為我國的項(xiàng)目管理研究事業(yè)開辟了一條全新的思路。在西方發(fā)達(dá)國家全面貫徹和普及項(xiàng)目管理技術(shù)、將項(xiàng)目管理研究作為國家戰(zhàn)略的同時(shí),在歐美各國向全球推廣和灌輸體現(xiàn)其思維模式的項(xiàng)目管理知識體系、占據(jù)和把控國際項(xiàng)目市場的評價(jià)和評審地位的同時(shí),《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系大綱》可以為我國建設(shè)獨(dú)立自主的項(xiàng)目管理學(xué)科技術(shù)、形成自己的項(xiàng)目管理研究國家戰(zhàn)略、普及體現(xiàn)中式思維模式的項(xiàng)目管理技術(shù)體系、獲得和擴(kuò)大自身的國際話語權(quán)提供一定程度的支持。
《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系大綱》的后續(xù)研發(fā)工作,將重點(diǎn)集中于大綱的應(yīng)用實(shí)驗(yàn)和補(bǔ)充調(diào)整兩方面。研發(fā)單位計(jì)劃通過兩個(gè)月完成這些工作,并于2010年10月開始進(jìn)入體系內(nèi)容的具體細(xì)化編制工作。
來自中國經(jīng)濟(jì)創(chuàng)新發(fā)展聯(lián)盟、聯(lián)盟項(xiàng)目管理專業(yè)委員會、中測考信息技術(shù)研究院、中國項(xiàng)目管理普及工程工作委員會、經(jīng)創(chuàng)聯(lián)信息工程技術(shù)研究院、北京大學(xué)教育信息化國際研究中心、中國數(shù)字化建設(shè)發(fā)展工程、清華大學(xué)項(xiàng)目管理數(shù)字化課題組、中工助信息技術(shù)研究院、清華大學(xué)老科協(xié)項(xiàng)目管理專業(yè)委員會、北京工業(yè)大學(xué)新農(nóng)村建設(shè)研究中心、北工大鄉(xiāng)鎮(zhèn)區(qū)域整體建設(shè)項(xiàng)目化課題組、國家住建部建設(shè)工程管理模式創(chuàng)新課題組、新農(nóng)村非耕地政策利用集成研究課題組、工程項(xiàng)目數(shù)字化創(chuàng)新研究課題組等機(jī)構(gòu)的專家和學(xué)者參加了交流會。
以上各有關(guān)單位都在開展與項(xiàng)目管理技術(shù)有關(guān)的大量研究工作,很多研究工作與《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系》屬于同步研究關(guān)系。在《中國項(xiàng)目管理技術(shù)和應(yīng)用體系》的后續(xù)研發(fā)工作進(jìn)行的同時(shí),有關(guān)單位將繼續(xù)開展項(xiàng)目管理技術(shù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系研究課題、 項(xiàng)目管理技術(shù)對于GDP增長的作用調(diào)研課題、全國項(xiàng)目管理知識巡回普及活動(dòng)、項(xiàng)目管理技術(shù)職業(yè)教育模式、全國項(xiàng)目管理知識競賽、全國項(xiàng)目管理實(shí)務(wù)大賽、項(xiàng)目管理應(yīng)用能力測評、項(xiàng)目管理數(shù)字化研究、項(xiàng)目管理應(yīng)用軟件開發(fā)、項(xiàng)目醫(yī)院、項(xiàng)目管理專家團(tuán)、項(xiàng)目管理講師團(tuán)等課題、事項(xiàng)和活動(dòng)的組織工作。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代企業(yè)；理財(cái)
中圖分類號：F253.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-0892(2007)12-0121-04
文化既是理財(cái)?shù)沫h(huán)境因素又是理財(cái)行為的內(nèi)生性因素，理財(cái)行為的目標(biāo)與方式深受文化特質(zhì)的影響，因此，理財(cái)?shù)睦碚撗芯颗c實(shí)踐不能不考慮文化內(nèi)涵。中國文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，傳統(tǒng)文化中的許多內(nèi)涵至今仍對企業(yè)理財(cái)具有較強(qiáng)的適用性。本文旨在說明這種文化適用性的主要表現(xiàn)以及重新確立“以德理財(cái)”、“以義理財(cái)”和“以信理財(cái)”等理財(cái)觀念的重要性與現(xiàn)實(shí)意義，并喚起人們對理財(cái)文化問題的研究熱情與興趣。
一、現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中的義與利
“義利觀”是中國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。傳統(tǒng)的“義利觀”包括兩個(gè)相互聯(lián)系的層面――義論中的義利觀和功利論的義利觀。在功利論的義利觀中，“利”指個(gè)人私利，而“義”的價(jià)值規(guī)定則為“利人”、“利天下”。“義”的原則不是為道義而道義，而是以一定的功利為目的，以利集體、利國家、利天下為價(jià)值取向。傳統(tǒng)的“義利觀”強(qiáng)調(diào)“義以為上”、“義以為質(zhì)”。而且個(gè)人的層次越高，“義”的地位就應(yīng)該越突出：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉天下” (《莊子?拇》)。當(dāng)然，傳統(tǒng)的“義利觀”重“義”，并不表明它不言“利”，相反，它不但“言義必及利”，而且是在更高的層次上言利，是在義利相聯(lián)系、相統(tǒng)一的高度上言利，主張義利雙行，“義以生利，利以豐民”，“利人者必先利之”。正如董仲舒所言：“天之生人矣，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安” (《春秋繁露?身之養(yǎng)重于義》)。既然“利”是不可或缺的，那么何樂而不言?只是在言利的時(shí)候，不能以利害義，要見利思義。當(dāng)二者不可兼得時(shí)，要先義后利，舍利取義。
現(xiàn)代人對于傳統(tǒng)的“義利觀”多持批評甚至否定的態(tài)度，認(rèn)為它違背了人類以利益為先的本質(zhì)，有悖于市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在要求。基于對傳統(tǒng)義利觀的否定性評判，20世紀(jì)80年代以來中國企業(yè)理財(cái)學(xué)的研究轉(zhuǎn)向借鑒、模仿一向以僅僅追求利益最大化的“理性經(jīng)濟(jì)人”作為前提假定的西方理財(cái)學(xué)，重視企業(yè)的“逐利”動(dòng)機(jī)，強(qiáng)調(diào)利潤最大化、股東財(cái)富最大化和企業(yè)價(jià)值最大化，以及理財(cái)行為的理性化。受“逐利”性理財(cái)學(xué)理論的影響，理財(cái)實(shí)踐中出現(xiàn)了“重利輕義”、“見利忘義”及弄虛作假、貪圖私利的現(xiàn)象。客觀地說，從“重義輕利”到“重利輕義”、“見利忘義”，是一個(gè)極端化的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變導(dǎo)致了理財(cái)?shù)赖履酥辽鐣刃虻膰?yán)重破壞。實(shí)際上，即使是市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代的企業(yè)理財(cái)，“義”的價(jià)值也是不可否認(rèn)的，“以義制利”、“何必日利”、“義中生利”的積極作用也是不可輕視的。80年代以來西方社會學(xué)界提出的“嵌入論點(diǎn)”理論，就曾肯定了“義”等道德行為的功利價(jià)值，認(rèn)為當(dāng)經(jīng)濟(jì)人自愿放棄最大收益時(shí)，整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系會運(yùn)作得更為有效。這無疑也是80年代以來東方“儒教資本主義”興起的成功經(jīng)驗(yàn)之所在。在研究日本經(jīng)濟(jì)時(shí)許多專家認(rèn)為，日本經(jīng)濟(jì)成功的一個(gè)重要因素，在于儒家倫理對自私行為的約束，而且通過制度化使交易成本顯著減少。美日企業(yè)管理的比較研究也發(fā)現(xiàn)，令美國人佩服的日本式企業(yè)管理，所強(qiáng)調(diào)和重視的正是目標(biāo)、宗旨、信念、人和、價(jià)值準(zhǔn)則等“軟”因素，而不像美國企業(yè)那樣過分強(qiáng)調(diào)諸如技術(shù)、設(shè)備、方法、組織結(jié)構(gòu)、制度、財(cái)務(wù)分析等“硬”因素。美國人偏重從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度去考慮管理問題，日本人更偏重從社會學(xué)角度對待管理問題；美國人在管理中注重的是“科學(xué)”因素，日本人更注意的是“哲學(xué)”因素。現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營與理財(cái)強(qiáng)調(diào)“以人為本”，這其中自然也內(nèi)含人的“義”而不會只考慮人的“技”和“利”。“義利之辯”是現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)所無法回避的問題，而理論和實(shí)踐的正反兩方面的教訓(xùn)告訴人們，現(xiàn)代企業(yè)在處理“義”與“利”的關(guān)系時(shí)，既不能過分“重義輕利”，也不可走向另一極端――“見利忘義”，而應(yīng)“義利權(quán)衡”。當(dāng)義利沖突時(shí)，應(yīng)當(dāng)以義為上，先義后利，舍利取義。
二、現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中的誠與信
在中國傳統(tǒng)文化中，“誠”與“信”是兩個(gè)重要的道德規(guī)范。“誠”即誠實(shí)、誠意、誠心、忠誠之義。“誠”乃是為人之本，正如大儒所言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”(《孟子?離婁上》)。至于“信”，本義指“言語真實(shí)，誠實(shí)不欺”，有信任、信賴、信譽(yù)、相信、誠信等義。古代文獻(xiàn)中對“言”有大量論述，強(qiáng)調(diào)了“信”的重要性。
“誠信”作為中國文化的基石，對當(dāng)今企業(yè)理財(cái)?shù)囊饬x是十分明顯的。市場經(jīng)濟(jì)條件下，誠信既是道德資源，又是經(jīng)濟(jì)資源。目從理論是說，誠信本身就是企業(yè)理財(cái)?shù)囊粋€(gè)內(nèi)生性因素，嵌入于企業(yè)理財(cái)行為的全過程之中。企業(yè)理財(cái)本質(zhì)是一種資源的配置活動(dòng)，而企業(yè)的資源配置又是在一種復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中展開的，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的成員涉及股東、債權(quán)人、經(jīng)營者、員工、供應(yīng)商、客戶、政府及所在社區(qū)等若干利益相關(guān)者群體。在這樣的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中配置資源，需要各種利益相關(guān)者在誠信的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)充分地合作，這是降低資源配置成本、提高資源配置效率所必需的。誠信的內(nèi)生性和有效性的觀點(diǎn)是普遍得到認(rèn)同的。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會學(xué)幾乎普遍地認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)行為嵌入于社會結(jié)構(gòu)，而核心的社會結(jié)構(gòu)就是人們生活中的社會網(wǎng)絡(luò)，嵌入的網(wǎng)絡(luò)機(jī)制是信任。信任來源于社會網(wǎng)絡(luò)，信任嵌入于社會結(jié)構(gòu)之中，因而經(jīng)濟(jì)行為也嵌入于社會網(wǎng)絡(luò)的信任結(jié)構(gòu)之中。“低信任動(dòng)態(tài)機(jī)制”可能導(dǎo)致沖突和無效率，也影響到將來的信任，“高度信任動(dòng)態(tài)機(jī)制”推動(dòng)合作、勤勉和效益。現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)置于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的環(huán)境中，而現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)就是高度信用經(jīng)濟(jì)。有關(guān)資料顯示，歐美國家企業(yè)間的信用支付方式已占到80％以上，純現(xiàn)金的交易越來越少。在這樣的環(huán)境中理財(cái)，誠信作為一種非正式制度安排，對降低理財(cái)成本和提高理財(cái)效率的意義會更加的顯著。
從現(xiàn)實(shí)看，誠信理財(cái)?shù)囊饬x更加顯著。2004年度四川長虹的年報(bào)上出現(xiàn)了30多個(gè)億的虧損，一度讓國人震驚，而造成長虹巨虧的主要原因，就是針對美國經(jīng)銷商APEX公司所欠4.675億美元貨款計(jì)提了高達(dá)3.1億美元的壞賬準(zhǔn)備。類似長虹這樣的跨國經(jīng)營中的失信風(fēng)險(xiǎn)和損失很多很多。有關(guān)資料顯示，中國迄今至少有1000億美元的海外應(yīng)收賬款逾期無法收回，每年還會新增150億美元左右。這些數(shù)額巨大的海外應(yīng)收賬款黑洞，反映了誠信理財(cái)?shù)膰H意義。比較而言，中國的企業(yè)更應(yīng)培育誠信理財(cái)?shù)囊庾R。改革開放以來，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展顯著地增進(jìn)了國人的趨利意識和金錢動(dòng)機(jī)，道德失落甚至真空狀態(tài)的出現(xiàn)導(dǎo)致整體誠信水
平的下降，欠錢有理、欠錢有利、賴賬不還、會計(jì)舞弊、制假販假、不守信用等一系列嚴(yán)重失信理財(cái)行為的出現(xiàn)，說明了中華傳統(tǒng)文化中誠信機(jī)制的現(xiàn)代意義。據(jù)中國市場學(xué)會統(tǒng)計(jì)，2001年中國企業(yè)的平均壞賬率高達(dá)5％～10％，而美國僅為0.25％～0.5％，相差10～20倍。平均拖延期，美國大約7天，中國多達(dá)90天。另據(jù)人民銀行研究局提供的資料顯示，每年信用損失約為5855億元，相當(dāng)于財(cái)政收入的36.8％。值得關(guān)注的是，盡管企業(yè)理財(cái)面對著這樣嚴(yán)重的失信風(fēng)險(xiǎn)，但風(fēng)險(xiǎn)防范的意識還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。有關(guān)資料顯示，國內(nèi)交易中，合同交易僅占交易量的30％，而合同履約率又僅為60％。也就是說，實(shí)際是只有18％左右的交易是真正合同交易的。
當(dāng)然，傳統(tǒng)文化的“誠信”思想也有其局限性，對現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)也具有一定的不適應(yīng)性。首先，傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的是單方實(shí)踐誠信，即先由自己誠信來取得對方的信任，然后對方才會以誠信回報(bào)，從而自己才產(chǎn)生對對方的信任。這種不計(jì)后果、嚴(yán)己寬人的道德性、義務(wù)性的信任觀念，與強(qiáng)調(diào)雙方在信任過程中對等的權(quán)利、義務(wù)和作用的西方“契約型”倫理信任相比，應(yīng)用到具體的理財(cái)實(shí)踐中，更容易形成理財(cái)?shù)娘L(fēng)險(xiǎn)，是一種比較冒險(xiǎn)型的企業(yè)理財(cái)行為。其次，按照韋伯的觀點(diǎn)，作為一切企業(yè)基礎(chǔ)的“信賴”，在傳統(tǒng)文化中被奠基于純粹的個(gè)人、家族或擬家族之上。又據(jù)福山的見解，這種奠基于家族倫理之上的“誠信”，是一種對外人較強(qiáng)的不信任和對親屬圈較高的信任的“有限信任”。相關(guān)的實(shí)證研究也已證實(shí)，中國人相信人性善良并不意味著對他人較高的信任。由此導(dǎo)致的對外人或陌生人的“防信”、“只說三分話”、 “留一手”等，也不能說是有利于企業(yè)理財(cái)?shù)摹Ｔ俅危m然儒家以“誠者天之道”的論斷賦予誠信至高無上的地位，要求人們無條件地奉誠務(wù)信，但在人們的精神世界遠(yuǎn)離“六億神州盡舜堯”的現(xiàn)實(shí)生活里，人們更關(guān)心的恐怕不是“思誠”而是利害得失或義利均衡。為了履行“誠”與“義”，人們以“害人之心不可有”要求自己，愿意以誠待人；為了保護(hù)自己的“利”，人們又意識到“防人之心不可無”，以免被人利用，上當(dāng)受騙。于是誠信與信任之間出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝。更為嚴(yán)重的后果是，如果存有“防人之心”，那么所謂的“以誠待人”就要大打折扣，“害人之心”也有了豐富的土壤。因此，現(xiàn)實(shí)的中國所需要的，應(yīng)當(dāng)既有傳統(tǒng)文化提倡的以單方自我守信為特征、與個(gè)人自身待人有關(guān)的道德型“誠信”，又有在西方通行的以雙方權(quán)利義務(wù)對等為特征、與個(gè)人對待他人有關(guān)的契約型“信任”。
三、現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中的法與德
“法德之辯”也是中國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，對此儒家、法家和墨家的見解各異。儒家崇“德”，以“正倫理，一風(fēng)俗”為己任，重視禮樂教化，提高道德風(fēng)尚，維護(hù)社會秩序。儒家雖稱“性相近”，但“習(xí)相遠(yuǎn)”，“人之性雖同，氣則有異”，因而十分重視后天的道德修養(yǎng)。法家、墨家另執(zhí)一端，強(qiáng)調(diào)只能以“天為法則”，而不能其它，“既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲而止”(《墨子?法儀》)。此處的“法”，指的是永恒的自然秩序或規(guī)律。
現(xiàn)代企業(yè)應(yīng)當(dāng)依“法”還是以“德”理財(cái)，理論界尚無相關(guān)的論述。但據(jù)經(jīng)驗(yàn)判斷，現(xiàn)財(cái)傾向“依法”，強(qiáng)調(diào)“工具理性”，注重運(yùn)用數(shù)學(xué)等“科學(xué)”理論尋求和提供達(dá)到既定理財(cái)目標(biāo)的最佳技術(shù)方法。試圖否定“法”與“工具理性”在現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中的作用是極端錯(cuò)誤的，但過分強(qiáng)調(diào)“法”即工具理性的威力，也是有悖于理財(cái)性質(zhì)和規(guī)律的。實(shí)際上，企業(yè)的理財(cái)行為從來就不是完全依“法”和工具理性的。理財(cái)?shù)幕韭毮苁怯行嘤c配置財(cái)務(wù)資源，而財(cái)務(wù)資源的培育與配置效率則受制于“技術(shù)性”和“制度性”兩類因素，道德作為非正式制度的一項(xiàng)內(nèi)容就內(nèi)含于“制度”之中。另方面看，企業(yè)培育與配置財(cái)務(wù)資源的過程實(shí)際上也是恰當(dāng)?shù)靥幚砼c其利益相關(guān)者(包括出資者、政府、債權(quán)人、員工等)之間的財(cái)務(wù)利益關(guān)系的過程，而構(gòu)成這一“過程”的不僅僅是財(cái)務(wù)資本與收益等經(jīng)濟(jì)因素，還有，甚至更重要的是社會因素和倫理道德因素。道德是利益沖突的產(chǎn)物，而企業(yè)理財(cái)正是處理有利益沖突的財(cái)務(wù)關(guān)系的過程，因此道德必然內(nèi)涵于企業(yè)的理財(cái)行為之中，成為理財(cái)行為的一個(gè)重要的內(nèi)生性要素。從理財(cái)實(shí)踐看，由于“重法輕德”，以致人類的一些基本價(jià)值在現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)實(shí)踐中倍受蹂躪，企業(yè)與其利益相關(guān)者之間的財(cái)務(wù)信用關(guān)系惡化，人與人之間的隔閡日益加深。
理財(cái)學(xué)以經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一向重“法”，強(qiáng)調(diào)“工具理性”。“置身于經(jīng)濟(jì)思想主流之外卻又駐足于經(jīng)濟(jì)學(xué)主流之中”的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，將人類經(jīng)濟(jì)行為的分析帶進(jìn)了一個(gè)“非理性”的世界，將經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一種對經(jīng)濟(jì)生活進(jìn)程進(jìn)行基因性解釋的進(jìn)化學(xué)科。按照制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是“沒有軀體的血液循環(huán)”，必須給它們添加“制度”作為軀體，并認(rèn)為“制度”包括正式制度(法律法令、規(guī)章條例等)、非正式的約束(慣例、行為規(guī)范和行為的自我強(qiáng)制)以及這兩者的互動(dòng)強(qiáng)制。如今，理性的經(jīng)濟(jì)學(xué)與非理性的經(jīng)濟(jì)學(xué)并舉，這個(gè)事實(shí)也能夠說明，企業(yè)理財(cái)必須依“法”與以“德”并重，尤其是在中國。社會學(xué)的研究已經(jīng)證實(shí)，中國人的社會交往比較崇尚“合情、合理、合法”。具體到企業(yè)理財(cái)實(shí)踐中，也傾向于將情理法三者綜合、將法與德結(jié)合起來考慮，由此形成了“具有中國特色的企業(yè)理財(cái)”。這種特色體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，理財(cái)?shù)钠跫s往往是一種“君子協(xié)定”，其主要功能在于界定財(cái)務(wù)關(guān)系和人際關(guān)系的具體內(nèi)容，起到關(guān)系備忘錄的作用；第二，理財(cái)契約的使用受到人際關(guān)系的影響；第三，只有理財(cái)契約是作用不大的，情與理的考慮必須整合進(jìn)理財(cái)契約的執(zhí)行過程之中。中國企業(yè)的理財(cái)，“關(guān)系”與法制并存、依法理財(cái)與以德理財(cái)結(jié)合的觀點(diǎn)，能夠得到更多的材料和案例支持，較符合實(shí)際情況。這個(gè)觀點(diǎn)也告訴人們，現(xiàn)代企業(yè)的理財(cái)不能只考慮“法”，必須依法理財(cái)與以德理財(cái)相結(jié)合，只有這樣，才能避免當(dāng)今企業(yè)理財(cái)“失德”的時(shí)弊，維護(hù)正常的社會秩序。
理財(cái)?shù)赖率且粋€(gè)有別于會計(jì)道德的獨(dú)立范疇。理財(cái)學(xué)是一門獨(dú)立的學(xué)科，理財(cái)也是一種有別于會計(jì)的特殊工作，理應(yīng)有其獨(dú)立的、有別于會計(jì)道德的理財(cái)?shù)赖麦w系，盡管這個(gè)理財(cái)?shù)赖麦w系很少受到理論界的關(guān)注。諸如企業(yè)理財(cái)中應(yīng)當(dāng)崇尚的誠信與信任、義利權(quán)衡等，就很難歸人會計(jì)道德體系。因此，人們在關(guān)注會計(jì)道德的同時(shí)，也不可輕視理財(cái)?shù)赖碌难芯亢蛻?yīng)用。關(guān)于理財(cái)?shù)赖碌膬?nèi)容，筆者的看法是至少包括誠信與信任、義利權(quán)衡、社會責(zé)任等。
四、現(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中的和與合
和合文化是中國傳統(tǒng)文化的又一精髓。其中的“和”，是指和諧、和平、祥和；“合”即合作、合好、融合；“和合”指的是自然、社會、人際、心靈、不同文明間諸多形相和無形相互相沖突、融合，與在沖
突、融合的動(dòng)態(tài)過程中各形相和無形相和合的新生命、新事物、新結(jié)構(gòu)的總和。
和合是在深厚的中華文化沃土上培育出來的。和合二字都見于甲骨文、金文。“和”的初義是聲音相應(yīng)和諧； “合”的本義是上下唇合攏、結(jié)合。春秋時(shí)期，和合二字相聯(lián)并舉，構(gòu)成和合范疇。《國語?鄭語》講：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。五教即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。契能將有差別的人倫道德加以規(guī)定，而達(dá)到和合，使百姓能安身立命。“和合”蘊(yùn)涵著“他”與“他”的關(guān)系，即互相差分、沖突的事物，互相融合或平衡。“和實(shí)生物”，“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生也”(王充《論衡，自然》)。和合則化解沖突，實(shí)現(xiàn)融合，生成新的和合體，以生生不息，共同持續(xù)發(fā)達(dá)。
中國的和合文化對現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下的企業(yè)理財(cái)具有較強(qiáng)的適應(yīng)性，是因?yàn)樗腔猬F(xiàn)代企業(yè)理財(cái)中所共同面臨的六大沖突的最優(yōu)化的文化選擇。這六大沖突是：企業(yè)理財(cái)與自然發(fā)展和生態(tài)維護(hù)間的沖突、企業(yè)理財(cái)與宏觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展間的沖突、不同企業(yè)理財(cái)間的沖突、跨文化間的理財(cái)沖突、企業(yè)與其利益相關(guān)者間的沖突、企業(yè)理財(cái)與道德進(jìn)步間的沖突。這些沖突有可能引發(fā)生態(tài)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、價(jià)值危機(jī)和道德危機(jī)等，關(guān)系到人類的生存和發(fā)展。企業(yè)理財(cái)共同面臨這六大沖突，是可能構(gòu)建企業(yè)共同理財(cái)觀念的基礎(chǔ)。基于理財(cái)環(huán)境的差異，人們無法構(gòu)建全球統(tǒng)一的理財(cái)思想、觀念與理論，但可以確立某些各民族、各國家、各宗教、各企業(yè)最低限度認(rèn)同的理財(cái)規(guī)則、原理和觀念。理財(cái)學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)把注意力和熱點(diǎn)聚集到能否化解企業(yè)理財(cái)共同面臨的沖突的現(xiàn)實(shí)，以促進(jìn)人類社會的持續(xù)發(fā)展。人們?nèi)粢源藶榛c(diǎn)來審視一切文化，就無所謂東西方文化的絕對界限或優(yōu)劣之分，可以用一種新的沖突、融合而和合的理念，來思考企業(yè)理財(cái)所共同面臨的利益沖突。
關(guān)鍵詞：宋代；醫(yī)者群體；儒醫(yī)；研究綜述
一、宋代醫(yī)者群體的研究
從歷史角度考察，宋代的行醫(yī)人員與當(dāng)時(shí)的“醫(yī)人”、“醫(yī)生”（龔延明：《宋代官制詞典》，中華書局，1997年，第285、286頁）均有所不同，欲以宋代行醫(yī)人員為中心進(jìn)行研究，“醫(yī)者群體”的稱謂應(yīng)當(dāng)是概括比較全面，比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>
陳邦賢先生在《中國醫(yī)學(xué)史》（北京：商務(wù)印書館，1937年）的“緒言”中就提到醫(yī)家地位研究，論述基本上以傳統(tǒng)杰出醫(yī)者為代表與醫(yī)事制度之演變?yōu)橹攸c(diǎn)。莊佳華的《試論北宋醫(yī)者的社會地位之轉(zhuǎn)變》（碩士論文?國立臺北師范學(xué)院?1994年）一文認(rèn)為在北宋時(shí)期，由于皇帝的重視，在“以醫(yī)藥施行行政”與“抑巫揚(yáng)醫(yī)”的治國政策下，士大夫求醫(yī)觀念改變，醫(yī)者的社會地位相對提高。但文章的時(shí)間僅限于北宋，而且關(guān)注較多的是士大夫階層情況。楊小敏的《宋代醫(yī)者群體若干問題研究》（碩士論文?河北大學(xué)?2011年）一文主要按照醫(yī)者內(nèi)部社會階層和認(rèn)識意識的不同，將宋代醫(yī)者群體分為一般醫(yī)者群體和特殊醫(yī)者群體兩大類，前者包括宮廷醫(yī)官、地方醫(yī)官、軍醫(yī)和民間醫(yī)人，后者則包括巫醫(yī)、僧醫(yī)和道醫(yī)。并基于宋代醫(yī)事制度的革新特點(diǎn)，分別闡述了各醫(yī)者類型對古代傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)發(fā)展的正反兩方面作用。然而，由于當(dāng)時(shí)歷史條件的限制，人們的認(rèn)識中仍然存在大量的誤區(qū)與盲點(diǎn)，不論是在上層社會還是下層民間、京城重鎮(zhèn)還是鄉(xiāng)野僻村，巫醫(yī)、僧醫(yī)、道醫(yī)之類，因具有存在的歷史空間而不可能清除。最后，文章在梳理古代醫(yī)藥學(xué)發(fā)展變遷的前提下，嘗試從官方醫(yī)學(xué)的繁盛、民間社會的忽視、炮制藥劑的流行和文化溯源的慣性四個(gè)方面，概括了現(xiàn)代社會輿論中缺少宋代膾炙人口的醫(yī)學(xué)家的歷史原因，體現(xiàn)了宋代醫(yī)者群體不可磨滅的歷史地位。明先生著《南宋時(shí)期浙江醫(yī)藥的發(fā)展》（中醫(yī)古籍出版社，2005年），書中第四章“醫(yī)藥學(xué)家及著作”，整理了諸多南宋時(shí)期浙江地區(qū)醫(yī)藥名家，反映了浙江醫(yī)者群體及醫(yī)藥水平的發(fā)展?fàn)顩r。
二、宋代儒醫(yī)的研究，主要有以下幾個(gè)方面
儒醫(yī)的形成，陳元朋所著《兩宋的“尚醫(yī)士人”與“儒醫(yī)”――兼論其在金元的流變》（臺灣大學(xué)出版社，1997年）闡述了宋代的醫(yī)事制度與士風(fēng)醫(yī)俗，分析了宋代士人“尚醫(yī)風(fēng)氣”的形成原因、特點(diǎn)及“儒醫(yī)”概念的出現(xiàn)時(shí)間，為研究儒醫(yī)問題奠定了一個(gè)良好的基礎(chǔ)。《宋代的儒醫(yī)――兼評Robert.P.Hymes有關(guān)宋元醫(yī)者地位的論點(diǎn)》（《新史學(xué)》，1997年第6卷第1期）指出“自宋以降，‘儒醫(yī)’逐漸成為醫(yī)學(xué)傳承的主流，這類醫(yī)者大多具有儒學(xué)的根底，他們注重對醫(yī)學(xué)經(jīng)典的研讀，其行醫(yī)作風(fēng)也多合乎儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)，與那些僅憑數(shù)張藥方或幾味單方便為人療疾的醫(yī)者，有本質(zhì)上的不同。”張莉《宋代儒醫(yī)研究――兼論宋代的“抑巫揚(yáng)醫(yī)”》（碩士論文?湖南大學(xué)?2008年）指出宋代儒醫(yī)現(xiàn)象的形成是內(nèi)外多方面因素共同作用的結(jié)果。在外因方面，皇帝們對醫(yī)學(xué)的重視以及朝廷一系列“揚(yáng)醫(yī)”政策的實(shí)施，印刷術(shù)、出版業(yè)的發(fā)達(dá)，儒生入仕的壓力，自然災(zāi)害的頻繁發(fā)生，民間巫醫(yī)、庸醫(yī)等諸多因素，促使習(xí)醫(yī)的儒生越來越多。在內(nèi)因方面，醫(yī)學(xué)和儒醫(yī)發(fā)展到宋代，關(guān)系更加鞏固。外因?yàn)槿迳嗅t(yī)、習(xí)醫(yī)提供了各種條件，內(nèi)因影響著儒生們對醫(yī)學(xué)的態(tài)度。在內(nèi)外因的共同作用下宋代儒醫(yī)現(xiàn)象形成。此外，陳艷陽《宋元時(shí)期醫(yī)學(xué)隊(duì)伍的組成特色》（浙江中醫(yī)雜志，2003 年 1 月）、徐儀明的《論孟子“仁術(shù)”說對北宋儒醫(yī)文化發(fā)展的影響》（《史學(xué)月刊》， 2002年第11期）、賀圣迪的《論儒醫(yī)的形成與特征》（《上饒師專學(xué)報(bào)》，1999年第5期）等文章也有所涉及。
儒醫(yī)的定義，薛公忱在《論醫(yī)中儒道佛》（中醫(yī)古籍出版社，1999年）中對儒醫(yī)問題進(jìn)行了多方面論述，他把“儒醫(yī)”狹義定義為宗儒、習(xí)儒的醫(yī)者和習(xí)醫(yī)、業(yè)醫(yī)的儒者。這個(gè)定義初步表明儒醫(yī)群體內(nèi)的成員不僅僅有崇尚醫(yī)學(xué)、習(xí)醫(yī)的儒生，也有棄儒為醫(yī)成為醫(yī)者的儒生。形成儒醫(yī)的兩個(gè)主要方式，是從醫(yī)者提升為儒醫(yī)和從儒生轉(zhuǎn)變?yōu)獒t(yī)者，這是對儒醫(yī)的高度總結(jié)。李良松《中國傳統(tǒng)文化與醫(yī)學(xué)》（廈門大學(xué)出版社，1990年）認(rèn)為：儒醫(yī)，從廣義上來說，可以說是掌握醫(yī)學(xué)知識和醫(yī)療技術(shù)的文人。他們或是棄儒從醫(yī)，或是儒而兼醫(yī)，或是知醫(yī)而自用。”他認(rèn)為文人掌握一定的醫(yī)學(xué)知識和醫(yī)療技術(shù)就可以被稱為“儒醫(yī)”。這個(gè)表述比較完善，基本上可以概括各個(gè)時(shí)期儒醫(yī)現(xiàn)象的基本特征。
儒醫(yī)社會地位的研究，宋麗華《中國古代醫(yī)人社會地位研究―以漢宋之間為核心》（碩士論文?陜西師范大學(xué)?2009年）第三部分展開對宋代儒醫(yī)的研究，作者指出雖然世人給儒醫(yī)有極高的評價(jià)，但醫(yī)人的社會地位并沒有取得根本性的改變。這從儒醫(yī)的習(xí)醫(yī)緣由、醫(yī)人對儒學(xué)的傾向以及儒醫(yī)以外醫(yī)人群體的社會地位狀況都能得到體現(xiàn)。同時(shí)，從醫(yī)人稱謂的角度小結(jié)漢宋之間醫(yī)人社會地位的概況。唐曉偉《從文醫(yī)關(guān)系看醫(yī)生社會地位的變遷》（碩士論文?蘭州大學(xué)?2008年）一文指出文醫(yī)關(guān)系的緊密程度與醫(yī)生社會地位的高低互為因果，宋代產(chǎn)生了“儒醫(yī)”且地位逐漸提高，使文醫(yī)關(guān)系更加緊密，二者的深入交往促使醫(yī)生的社會地位進(jìn)一步提升，并終于在金元之際達(dá)到頂峰。安春平《宋代的醫(yī)生》（碩士論文?黑龍江中醫(yī)藥大學(xué)?2001年）通過對宋代醫(yī)者群體的構(gòu)成、思想背景與學(xué)醫(yī)方式等基本情況的考察，指出儒醫(yī)開始成為一種社會角色是宋代醫(yī)學(xué)發(fā)展的一大特點(diǎn)，儒醫(yī)的形成與發(fā)展，有助于宋代醫(yī)生社會地位的提高。此后，儒醫(yī)的努力成為促進(jìn)醫(yī)學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α?/p>
除卻上述方面的研究，還有關(guān)于某一儒醫(yī)人物、地方性儒醫(yī)群體、特定歷史時(shí)期儒醫(yī)現(xiàn)象的研究。王敏《世醫(yī)家族與民間醫(yī)療：江南何氏個(gè)案研究》（博士論文?華東師范大學(xué)?2012年）一文在研究江南世醫(yī)何氏家族的發(fā)展歷程中對宋代儒醫(yī)有所涉及。同時(shí)，作者還指出醫(yī)者與患者在一個(gè)開放的醫(yī)療空間中展開互動(dòng)與博弈，社會地位、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、文化等級這樣一些因素，在醫(yī)療場域的博弈和競爭中起到了非常重要的作用，并影響了醫(yī)療資源的分配與流向。李似珍《從陳高由儒轉(zhuǎn)醫(yī)看宋代的儒醫(yī)現(xiàn)象》（《醫(yī)古文知識》，2001年第4期）則注重個(gè)體儒醫(yī)的研究，文章通過討論陳高作為經(jīng)學(xué)博士轉(zhuǎn)而從事醫(yī)學(xué)管理的個(gè)人經(jīng)歷，反映出當(dāng)時(shí)社會對醫(yī)學(xué)的重視，由此使醫(yī)理的發(fā)展有了新的突破，促進(jìn)古代醫(yī)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。周益新《宋代儒醫(yī)高若訥對中醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)》（《山西中醫(yī)》，2003年10月第5期）一文詳細(xì)論述了宋仁宗時(shí)期的著名儒醫(yī)高若訥在培養(yǎng)醫(yī)學(xué)人才、整理古典醫(yī)籍、精研“傷寒論”學(xué)各方面的突出業(yè)績。除此之外，還有諸多對宋代著名醫(yī)家進(jìn)行介紹或考證的短文，如陶麗華《宋代湖州名醫(yī)――朱肱》（《浙江中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2004年第5期）、楊金萍、王振國《宋代醫(yī)家董汲學(xué)術(shù)思想簡析》（《中醫(yī)藥學(xué)刊》，2004年第7期）、張如安《宋代醫(yī)家李怪生平小考》（《中華醫(yī)史雜志》，2004年第4期）等。
三、小結(jié)
對中國人講西洋文化，對西洋人講中國文化
在回顧自己的一生時(shí)，林語堂不無得意地為自己擬了一副對聯(lián)：“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章。”
在中國戰(zhàn)敗這個(gè)令人沮喪的年份里，林語堂出生在閩南的一個(gè)鄉(xiāng)村牧師的家庭。這個(gè)從小就“被培養(yǎng)成為一個(gè)基督徒，成為一個(gè)進(jìn)步的、有西方感的、對新學(xué)表示贊同的人”，在教會學(xué)校完成了他從小學(xué)到大學(xué)的全部教育。這個(gè)奇特的身世使他對西方價(jià)值的認(rèn)同甚至“愛慕”，比當(dāng)時(shí)任何一個(gè)中國人都來得真誠而強(qiáng)烈。所以，他從德國萊比錫大學(xué)拿了博士學(xué)位回來投入新文化浪潮時(shí)，他最熱衷的事情就是“爽爽快快談歐化”。
1935年7月，在廬山避暑的林語堂應(yīng)他的美國朋友賽珍珠之約，也出于對中國傳統(tǒng)“情感上的義務(wù)”，開始用漂亮的英文撰寫后來為他在英語世界爆得大名的《吾國吾民》，也就是從這個(gè)時(shí)候開始，林語堂出人意料但卻堅(jiān)定不移地扮演了一個(gè)中國文化超級粉絲的角色。他不僅用包括《吾國吾民》《生活的藝術(shù)》《坡傳》《京華煙云》等三十多部英文作品，向西方世界普及中國文化，他甚至著文煞有介事地論證“長衫優(yōu)于西裝”，他還將孔孟老莊哲學(xué)和陶淵明、李白、坡、曹雪芹等人的文學(xué)作品英譯推介海外。他說：“我的最長處是對外國人講中國文化，而對中國人講外國文化。”
《中國時(shí)報(bào)》這樣評價(jià)林語堂：“林氏可能是近百年來受西方文化熏染極深而對國際宣揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化貢獻(xiàn)最大的一位作家與學(xué)人。其《吾國吾民》及《生活的藝術(shù)》以各種文字的版本風(fēng)行于世，若干淺識的西方人知有林語堂而后知有中國，知有中國而后知有中國的燦爛文化。”
【適用話題】
橋梁、文化自信、捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化……
【速用示例】由林語堂對中國傳統(tǒng)文化的自信，引出當(dāng)下人們文化自信的缺失。
“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章。”當(dāng)別人致力于將西方文學(xué)翻譯成中文而讓國人接受外國文化的同時(shí)，林語堂卻致力于將中國的東西翻譯介紹給西方，大部分著作也用英文，他之所以這么做，就是基于他對自己民族的文化非常自信。而反觀現(xiàn)在，很多的人越來越鐘情于外國的東西，但對中國經(jīng)典文化卻不甚了解。每逢國外的圣誕節(jié)、情人節(jié)之類的節(jié)日，必是有一番慶祝活動(dòng)，輪到中國傳統(tǒng)節(jié)日，卻偃旗息鼓；當(dāng)談及中西對比時(shí)，則是必言外國之好，中國之差，這一切都是對中國文化不自信的結(jié)果。人之存于世，在于精神，精神傳承，則在于文化，在現(xiàn)在這個(gè)物欲橫流的時(shí)代，缺乏精神信仰成了普遍的現(xiàn)象。而這種信仰的缺失說到底還是對自己文化不自信導(dǎo)致的文化缺失。我們是當(dāng)代的中學(xué)生，中國文化要靠我們傳承，在積極學(xué)習(xí)外來優(yōu)秀文化的同時(shí)，更要堅(jiān)信自己文化的優(yōu)勢，弘揚(yáng)經(jīng)典。
林語堂：最大的貢獻(xiàn)還是機(jī)械發(fā)明
林語堂說：“一點(diǎn)癡性，人人都有，或癡于一個(gè)女人，或癡于太空學(xué)，或癡于釣魚。癡表示對一件事的專一，癡使人廢寢忘食。人必有癡，而后有成。”林語堂作為中國現(xiàn)代文學(xué)史上的著名作家，癡迷于文字好理解，但說他癡迷于發(fā)明創(chuàng)造，一定會令很多人瞠目結(jié)舌。
林語堂小時(shí)候曾夢想當(dāng)發(fā)明家。他驚嘆于中醫(yī)藥粉治療外傷的功效，就自己采了很多不知名的草藥，調(diào)和到一起發(fā)明了一種藥粉，并命名為“好四散”。盡管遭到姐姐們的嘲笑，但他始終對這種藥的功效深信不疑。他知曉了虹吸管原理后，就花幾個(gè)月的時(shí)間琢磨在自家菜園里搞自流灌溉，準(zhǔn)備制造一臺抽水機(jī)，讓井里的水自動(dòng)流到菜園里。他第一次乘輪船，就盯上了輪船的蒸汽機(jī)，從此對機(jī)械著迷。中學(xué)時(shí)，他酷愛數(shù)學(xué)、物理和地理，以至于中文竟不及格。
林語堂曾作驚人之語：“初入圣約翰大學(xué)時(shí)，我注冊入文科而不入理科，那完全是一種偶然。至今我仍然相信我將來最大的貢獻(xiàn)還是機(jī)械的發(fā)明一方面。我仍然相信我將來會發(fā)明最精最善的漢文打字機(jī)……如果我忽然投入美國麻省工學(xué)院當(dāng)學(xué)生，也不足為奇。”
“言必行，行必果”，林語堂雖沒有成為美國麻省工學(xué)院的學(xué)生，但他50歲之后確實(shí)研制起了他癡迷已久的中文打字機(jī)。為了發(fā)明出最精巧、最完美的新式中文打字機(jī)，他就像著了魔似的，每天清晨起床，坐在書房的皮椅子上，抽煙斗，翻閱英文版的《機(jī)械手冊》，畫結(jié)構(gòu)草圖，排字，把鍵盤改了又改。1932年，林語堂到瑞士參加會議時(shí)，還曾順路到英國找工程師研究中文打字機(jī)。幾個(gè)月后，他口袋里裝著僅剩的3毛錢，帶著一臺不完整的打字機(jī)模型回到了上海。
1947年，林語堂終于研制出了當(dāng)時(shí)世界上最先進(jìn)的中文打字機(jī)，還為它取了個(gè)名字——“明快中文打字機(jī)”。這臺打字機(jī)高9英寸、寬14英寸、長18英寸，備字7000個(gè)。字模是鑄在6根有6面的滾軸上。以64鍵取代了龐大的字盤，每個(gè)字只按3鍵，每分鐘可打50個(gè)字，不需要經(jīng)過復(fù)雜訓(xùn)練，任何人在獲得指導(dǎo)后都可以進(jìn)行操作。在漢字世界里，林語堂發(fā)明的這臺打字機(jī)可謂一項(xiàng)革命性的創(chuàng)舉。
這臺打字機(jī)凝聚著林語堂差不多30年的心血。林語堂的二女兒林太乙回憶：父親為此耗費(fèi)了12萬余美元，幾乎傾家蕩產(chǎn)。當(dāng)時(shí)向朋友以及銀行借的貸款全家還了好幾年才還完。
可惜由于戰(zhàn)爭和造價(jià)原因，這種中文打字機(jī)雖然1948年就取得專利，但一直無法批量生產(chǎn)。后來，“明快中文打字機(jī)”的鍵盤曾授權(quán)使用于IBM的中譯英機(jī)器，以及Itek公司的電子翻譯機(jī)。林語堂過世后，神通計(jì)算機(jī)根據(jù)“明快中文打字機(jī)”的“上下形檢字法”發(fā)明了“簡易輸入法”，成為現(xiàn)代人常用的計(jì)算機(jī)中文輸入法。
除了打字機(jī)，林語堂還繪制了“自動(dòng)牙刷”手繪草稿、“自動(dòng)門鎖”草圖和自動(dòng)打橋牌機(jī)等，并為夫人設(shè)計(jì)了符合人體力學(xué)的舒適座椅，在當(dāng)時(shí)是相當(dāng)前衛(wèi)的。
林語堂說：“人生快事莫如趣，而且也凡在學(xué)問上有成就的，都由趣字得來。所有科學(xué)進(jìn)步，都在于這好奇心，好奇心，就是趣。科學(xué)發(fā)明，就是靠這個(gè)趣字而已。”
【適用話題】
創(chuàng)新；在科學(xué)的道路上要勇于嘗試，勇于探索；好奇心與想象力是創(chuàng)新的基礎(chǔ)；人必有癡，而后有成；興趣是最好的老師；執(zhí)著；……
【速用示例】引用林語堂關(guān)于興趣的名言引出話題。也可以將林語堂因興趣和癡迷而發(fā)明打字機(jī)的事件作為素材與其他同類素材共用作為論據(jù)論證論點(diǎn)。
林語堂說過：“人生快事莫如趣，而且也凡在學(xué)問上有成就的，都由趣字得來。所有科學(xué)進(jìn)步，都在于這好奇心，好奇心，就是趣。科學(xué)發(fā)明，就是靠這趣字而已。”興趣是人們活動(dòng)強(qiáng)有力的動(dòng)機(jī)之一，它能調(diào)動(dòng)起人的生命力，使大家熱衷于自己的事業(yè)而樂此不疲。人對自然產(chǎn)生興趣，就能引發(fā)出對事物的體驗(yàn)，對問題的思索；人對生活產(chǎn)生興趣，就會因好奇而實(shí)踐，因驗(yàn)證而發(fā)現(xiàn)。
林語堂本人就是基于對打字機(jī)和中文檢字問題產(chǎn)生的興趣，而花費(fèi)了30年的心血，耗資12萬美元，幾乎傾家蕩產(chǎn)，研制出了當(dāng)時(shí)世界上最先進(jìn)的中文打字機(jī)——明快中文打字機(jī)，對中國漢字的機(jī)械化快速錄入、拓展傳播這一古老文字和中華文化發(fā)揮了不可替代的作用；著名科學(xué)家達(dá)爾文，因一次考察，對某島上動(dòng)物外形的異樣產(chǎn)生興趣，因此而進(jìn)入更深一層的研究，用了22年時(shí)間寫成了《物種起源》一書，提出進(jìn)化論，了多年以來“世界上的一切生物都是上帝創(chuàng)造的”這個(gè)亙古不變的說法。
這些事例不正驗(yàn)證了孔老夫子的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”這句話嗎？
【林語堂語錄】
唯有傻子才把希望寄托于不可知的天堂，聰明人卻懂得把握現(xiàn)世生活，傻子追求未來天堂，聰明人卻接受現(xiàn)世不完美的人生。
一、 傳統(tǒng)不可割裂
我們認(rèn)為，對于中國二千余年所形成的古代文論，決不能摒除在我們今天的文學(xué)理論工作者的視野之外，僅僅把它當(dāng)作一種歷史文化傳統(tǒng)來研究，僅僅給它一個(gè)必要的歷史地位，是不夠的。想簡單地將它抹去更是不可能的。應(yīng)該認(rèn)識到傳統(tǒng)作為一個(gè)民族的“經(jīng)歷物”，是永遠(yuǎn)不會消失的，它不僅體現(xiàn)在“物”的方面，而且凝結(jié)于觀念和制度中，并以無意識的狀態(tài)深藏于人們的心里。中國的文化傳統(tǒng)在每一個(gè)中國人的血液中流淌著，你想擺脫也擺脫不掉。而且傳統(tǒng)并非一切都不好，其中有許多精華的、精致的、美好的、充滿魅力的成分，我們怎么可以把這些文化珍寶置之不顧呢? 我們必須把中國古代傳統(tǒng)文化的精華，其中也包括文論傳統(tǒng)的精華作為一個(gè)對象，向它走進(jìn)去，把其中一切對今天仍然具有意義的東西進(jìn)行充分地研究，并把它呈現(xiàn)出來，使它成為我們今天建設(shè)現(xiàn)代文論的一種重要的資源和參照系。德國詮釋學(xué)家加達(dá)默爾說:
傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存(Bewahrung) ，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的。但是，保存是一種理想活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)。正是因?yàn)檫@一理由，新的東西、被計(jì)劃的東西才表現(xiàn)為唯一的活動(dòng)和行為。但是，這是一種假象。即使生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時(shí)代，遠(yuǎn)比任何人所知道的古老的東西在所謂改革一切的浪潮中仍保存了下來，并且與新的東西一起構(gòu)成新的價(jià)值。[1 ] (P361)
的確，在革命時(shí)期，在社會的暴風(fēng)驟雨時(shí)期，人們常認(rèn)為傳統(tǒng)被拋棄了，似乎我們所作的一切都是反傳統(tǒng)，其實(shí)傳統(tǒng)的力量是如此的“頑固”，它變換著方法保存下來。我們覺得自己遠(yuǎn)離傳統(tǒng)，其實(shí)我們經(jīng)常處在傳統(tǒng)中而不自覺。
中國的文化傳統(tǒng)為什么不會被割斷呢?這里有一個(gè)對傳統(tǒng)的理解問題。文化傳統(tǒng)不是死的，它以“基因”的滲透的方式不斷地流動(dòng)著發(fā)展著。如我們談儒家的傳統(tǒng)，就不能停留在孔子那里。儒家就像一個(gè)巨大的“筐”，歷代的儒家學(xué)者都把自己栽種的最美的花仍進(jìn)這個(gè)筐里面去。漢代的儒學(xué)、宋代的理學(xué)、清代的小學(xué)，直到今天的“新儒學(xué)”，都把自己新鮮的成果增添進(jìn)儒家的學(xué)術(shù)“筐”去。這樣儒家學(xué)派就成為一條永不干枯的河，長流不息。任何人想割斷它都是不可能的。因?yàn)樗热皇且粋€(gè)學(xué)派，就必然有它合理的東西，這些合理的東西就是生長點(diǎn)，它不斷發(fā)酵，產(chǎn)生出更新的東西來。這是勢之必然。文學(xué)也是這樣。中國的文學(xué)傳統(tǒng)不會永遠(yuǎn)停留在《詩經(jīng)》那里，它發(fā)展、壯大、變異。清代學(xué)者顧炎武說:
《三百篇》之不能不降為《楚辭》， 《楚辭》之不能不降為漢魏，漢魏之不能不降為六朝，六朝之不能不降為唐也，勢也。用一代之體，則必似一代之文，而后為合格。詩文之所以代變，有不得不變者。一代之文，沿襲已久，不容人人皆道此語，今且千數(shù)百年矣，而猶取古人之陳言，一一而摹仿之，以是為之可乎? 故不似則失其所以為詩，似則失其所以為我。李杜之詩所以獨(dú)高唐人者，以其未嘗不似未嘗似也， 知此者， 可與言詩也已矣。[2 ]
顧炎武這里主要是文學(xué)隨時(shí)代的變化而變化。但最后提出了一個(gè)很重要的“似”與“不似”的問題。前人的詩作為傳統(tǒng)是根基，如完全“不似”，那么就失去中國詩的品格;但如果“太似”則又會失去自己的創(chuàng)造性，所以文學(xué)的發(fā)展應(yīng)在對傳統(tǒng)文學(xué)的“似與不似”之間進(jìn)行。這個(gè)道理是很深刻的。中國古代文論似乎在“五四”文化革命后，換了一套新的話語，什么現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義、現(xiàn)代主義，似乎一切都是新的。其實(shí)并非如此。中國古代文論的最后一人是王國維，中國現(xiàn)代文論最早一人也是王國維。在他那里既有新的話語，如叔本華、尼采的生命哲學(xué)、康德的美學(xué)，但同時(shí)又保留了“情景交融”、“弦外之音”等古代的話語，而他的文論的最偉大的貢獻(xiàn)應(yīng)是“境界”說的提出與闡發(fā)，但這是半是古典半是新聲，是新與舊的結(jié)合物。魯迅是一位反對封建文化的先鋒，似乎他的思想言論一切都是新的。其實(shí)只要我們仔細(xì)地研究，我們就會發(fā)現(xiàn)他身上充滿文化悖論。他的確吸收了新的思想，的確對中國古代的某些東西，進(jìn)行了批判，但同時(shí)又熱愛中國古典中優(yōu)良的傳統(tǒng)。僅他的《中國小說史略》和《漢文學(xué)綱要》就足見其對中國文學(xué)鉆研之深厚。王國維和魯迅都在與傳統(tǒng)“似與不似”的關(guān)系中發(fā)展自己的學(xué)術(shù)。幾十年后，幾百年后，他們的學(xué)術(shù)又成為傳統(tǒng)的一部分。
誠然，一切事物都要隨時(shí)代的變化而變化的。但是如果不通曉古代積累的各種資源，要求新變也難。劉勰在《文心雕龍通變》篇說:
暨楚之騷文，矩式周人;漢之賦頌，影寫楚世;魏之篇制，顧慕漢風(fēng);晉之辭章，瞻望魏采。榷而論之，則黃唐淳而質(zhì)，虞夏質(zhì)而辯。商周麗而雅，楚漢侈而艷，魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質(zhì)及訛，彌近彌淡。何則? 競今疏古，風(fēng)未氣衰也。
劉勰對文學(xué)發(fā)展史的描述有點(diǎn)厚古薄今，但他認(rèn)為文學(xué)發(fā)展中不能“競今疏古”還是對的。尤其是他最后的論斷“變則可久，通則不乏”的觀點(diǎn)更為辯證。藐視傳統(tǒng)的作家注定不可能寫出什么驚世的作品來，因?yàn)樗麤]有民族文化的根底。
更重要的是，中國的傳統(tǒng)文化有自己的獨(dú)特的精微的東西。如果我們自己不珍惜，那么別人也就更不會珍惜。這樣我們先輩創(chuàng)造的寶貴的精神文化就要失傳，這不但是中國的損失，而且也是人類文明的損失。例如我一再推薦的安徽大學(xué)顧祖釗教授從王充那里爬梳出來的“意象”概念，用以說明人類創(chuàng)造的象征型文學(xué)，是很深刻的，很有價(jià)值的，不但可以解釋過去的作品，連今天的現(xiàn)代派作品的象征意蘊(yùn)也可以作出某種解釋。我們中國人不整理出來，那么這個(gè)概念、范疇也就湮沒無聞了。又如“意境”是中國古代文論的核心觀念，對于抒情型的作品的解釋是十分有效的，比之于英美“新批評”派的反諷、隱喻、悖論等概念，要深刻得多。這是我們民族獨(dú)特的精微的精神創(chuàng)造，如果我們不珍視它，那么我們就對不起我們先人的創(chuàng)造。又如，中國文論美論中有個(gè)“品”的概念。蔣孔陽教授與日本神戶大學(xué)教授巖山三郎有段對話:“西方人看重美，中國人看重品。西方人喜歡玫瑰，因?yàn)樗雌饋砻溃袊讼矚g蘭竹，并不是因?yàn)樗鼈兛雌饋砻溃且驗(yàn)樗鼈冇衅罚鼈兪侨烁竦南笳鳎悄撤N精神的表現(xiàn)。這種看重品的美學(xué)思想，是中國精神價(jià)值的表現(xiàn)，這樣的精神價(jià)值是高貴的。”重品的觀念是儒、道、佛三家都提倡的。所以重品傳統(tǒng)涵蓋了中華民族文學(xué)、藝術(shù)各個(gè)門類。“品”的觀念是中華民族的一種深層審美心理。做人要講究人品，為文要講究文品。“品”就是中國人做一切事情達(dá)到某種境界的標(biāo)志。如果我們失去了“品”，比如連竹子的品格也欣賞不了，只會欣賞玫瑰的美，那么你可能就失去了作為一個(gè)中華民族的子孫的民族性。所以無論就傳統(tǒng)的連續(xù)性還是就傳統(tǒng)的獨(dú)特性看，中華文化傳統(tǒng)是我們中華民族代代相傳的根基，是萬萬不能割斷的。當(dāng)然傳統(tǒng)文化中也有糟粕，如封建的、迷信的、庸俗的、僵死的等等，都是糟粕，這是我們必須面對的。所謂不能割斷傳統(tǒng)，并不是要保留落后的糟粕，對于糟粕當(dāng)然要批判、拋棄。然而就是要拋充傳統(tǒng)中的糟粕，也必須先了解它、認(rèn)識它。在不了解、不認(rèn)識的情況下，就是陷入傳統(tǒng)的泥潭里，也尋找不到抽身的方法。
二、 詮釋——繼承與革新傳統(tǒng)的必由之路
要承繼中華文化傳統(tǒng)，包括要承繼中華文論傳統(tǒng)，這就要對傳統(tǒng)文化進(jìn)行詮釋(解釋、闡釋) 。1996 年中國文論界提出了一個(gè)“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”問題。這個(gè)問題提得很好。但是如何“轉(zhuǎn)換”呢? (我們更同意用“轉(zhuǎn)化”這個(gè)詞) 這里需要做的主要工作就是要對中華文論著作中提出的觀念、體系，進(jìn)行詮釋。我們民族的歷史太長。古人針對當(dāng)時(shí)的問題根據(jù)當(dāng)時(shí)情況所提出的命題、范疇和概念，我們今天已經(jīng)不容易理解了。語言的隔閡就是首先遇到的問題。古代漢語表達(dá)的意義與現(xiàn)代漢語所表達(dá)的意義，那差距是很遠(yuǎn)的。例如唐代王昌齡有首題為《芙蓉樓送辛漸》的七律:
寒雨連江夜入?yún)牵矫魉涂统焦隆Ｂ尻栍H友如相問，一片冰心在玉壺。
有一本現(xiàn)在出版的著作，把它翻譯成現(xiàn)代漢語:“寒雨如注，似乎挾帶著江濤終夜不息。我臨時(shí)居住在鎮(zhèn)江芙蓉樓附近，感受到這寒雨捎來的陣陣涼意。次日黎明便在芙蓉樓上設(shè)宴餞別友人辛漸，眼前所見的只是江畔那孤立的山頭。我同辛漸分手時(shí)他問我有何話帶給北方的家人，我告訴他若親友們問起我的境況便可說:我的品行節(jié)操高潔無瑕，這正同在玉壺中放置一片冰心一樣，是無以挑剔的。”[3 ] (P96)把古詩翻譯成現(xiàn)代漢語，也是一種詮釋。如果我們客觀地比較一下原詩與譯文，我們立刻地發(fā)現(xiàn)，一首很有意境的詩已經(jīng)變成了蹩腳的散文，詩意和詩味已經(jīng)完全喪失掉。不僅如此，語言的改變不僅是語言的改變，這背后還有文化的距離。原詩“一片冰心在玉壺”一句，本來是很雅致的含蓄的比喻性的， “玉壺”，就是盛冰的玉壺，這在古代象征著潔白純凈。駱賓王《上齊州張司馬啟》:“加以清規(guī)玉舉，湛虛照于玉壺;玄覽露凝，朗
機(jī)心于水鏡。”又，陸游《月下三橋泛湖歸三山》:“山橫玉海蒼茫外，人在玉壺飄緲中。”“玉壺”是一種比喻、象征、暗示等，表現(xiàn)出一個(gè)人有很高的素養(yǎng)。但翻譯成現(xiàn)代漢語后，原有的文化意味不但喪失了，而且有一種自夸自傲的意思，什么“我的品行節(jié)操高潔無瑕，這正同在玉壺中放置一片冰心一樣”，在謙謙君子古人那里，怎么會用此語氣給親友傳話呢? 況且“一片冰心”又原樣存在，并沒有翻譯出來。我們這樣說，不是說翻譯錯(cuò)了，而是說明語言不僅僅是語言，語言也是一種文化，古代漢語中的文化意味，現(xiàn)代漢語中往往詮釋不出來，因?yàn)楣排c今的文化有了變化，有了距離。在對古代文論的詮釋中，情況也是如此。中國古代學(xué)人并不是不會用學(xué)術(shù)術(shù)語，但他們常常回避這些述語，而用一種深微的、朦朧的詞語，以表達(dá)他們所追求的文化情調(diào)。例如劉勰的《文心雕龍》是一部可與亞理斯多德的《詩學(xué)》相比美的文論著作，但劉勰用駢體文寫，有的語句很美，本身就是文學(xué)創(chuàng)作，但他似乎不追求十分確切的意思。例如把藝術(shù)構(gòu)思中的心理活動(dòng)叫“神思”，現(xiàn)在一般都詮釋為“藝術(shù)想象”，其實(shí)劉勰的“神思”與現(xiàn)在文學(xué)理論中的“想象”是有不同的，它具有更豐富的意思，我們常常忽略了這一點(diǎn)。再如“風(fēng)骨”這個(gè)概念，在《文心雕龍》中是很重要的，對后代的文學(xué)創(chuàng)作影響很大，但是今人的詮釋歧見紛呈，達(dá)十余種之多，費(fèi)了很多筆墨，仍然沒有搞得十分清楚，這就是古今文化的差異所造成的。這就說明詮釋根本無法越過文本的障礙，要消除文本與詮釋者之間的差異是十分困難的。詮釋只能是一種對話，文本有文本的信息，詮釋者也有早已形成的“前理解”，在承認(rèn)這種差異的條件下交流對話，展開一個(gè)新的意義的世界。
詮釋中華古代文論，要克服兩種傾向。
第一種傾向，即“返回原本”。“返回原本”只能是一種愿望。中國古人活動(dòng)的場景已經(jīng)不可重現(xiàn)。我們無法親身去體驗(yàn)。一種無法親身目睹并體驗(yàn)的場景，詮釋者僅憑留下一些死的資料，是很難“返回原本”的。就如同春秋時(shí)期的禮儀，盡管有《周禮》、《儀禮》和《禮記》等一些資料作為根據(jù)，但今人要完全復(fù)活它，已不可能。又如劉勰《文心雕龍》中的“定勢”篇，歷來也是眾說紛紜，要真正理解他所說的“勢”也是不容易的。歷史就是歷史，不可能變?yōu)榛畹默F(xiàn)實(shí)。盡管如此，我們還是要按照“歷史原則”，盡力考察中華古代文論家們提出某種觀點(diǎn)的歷史背景，盡力摸清楚他們論點(diǎn)的針對性，盡力趨近闡釋對象的本真性，即對被闡釋的對象的意義有真實(shí)的了解，對被闡釋的對象的豐富復(fù)雜的內(nèi)涵有真實(shí)的了解，當(dāng)然更不可將自己的意見強(qiáng)加于古人身上。
第二種傾向，即“過度闡釋”。在詮釋的方法上，無非是“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”兩種方法。所謂“過度闡釋”就是在“六經(jīng)注我”過程中，生硬地勉強(qiáng)地以古人的觀點(diǎn)來印證自己的觀點(diǎn)。甚至把古人的觀點(diǎn)“現(xiàn)代化”，而不顧古人的原文與原義。如前面所說的劉勰的提出“風(fēng)骨”概念，有些論者就以“內(nèi)容與形式”這種現(xiàn)代的概念去套，明顯離開了劉勰的原有的意思。但是，我們又不能不對古代的文論進(jìn)行現(xiàn)代的詮釋。不進(jìn)行詮釋，就不能把古代的東西激活，就不能實(shí)現(xiàn)古為今用。所以如何獲得闡釋的恰當(dāng)?shù)姆执纾且粋€(gè)大問題。詮釋只能從歷史的資料出發(fā)，從歷史資料提供的思想出發(fā)，翻譯可以翻譯的部分，延伸可以延伸的部分，對應(yīng)可以對應(yīng)的部分，比較可以比較的部分，而不能完全用今天的邏輯去推衍古代的邏輯。在文論方面我們也要把握這個(gè)分寸。例如，關(guān)于“意象”問題，我們要充分考察王充提出的“意象”與劉勰提出的“意象”的不同，前者是“象征意象”，后者則是“心理意象”，不可不看他們的區(qū)別，僅從字面的意義與今天的“藝術(shù)形象”相比附，或認(rèn)為是“象征意象”或“心理意象”之外的另一種具有創(chuàng)造性觀念。這里對語境的考察是至關(guān)重要的，千萬不可脫離原有的語境孤立地進(jìn)行任意的解釋。
詮釋還必須對自己的詮釋對象的獨(dú)特性有深入的了解。中國古代文論與西方文論各有其獨(dú)特的文化品格。一般說，西方的文論是總結(jié)創(chuàng)作實(shí)踐的結(jié)果，是創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的升華。中國古代文論則不完全是從創(chuàng)作實(shí)踐中總結(jié)了出來的。中國古代文史哲不分。儒、道、釋是中國古代文論的文化根基。先有儒、道、釋的哲學(xué)，然后再向文論轉(zhuǎn)化。儒家、道家、釋家的理論都具有詩意，富于想象，這是儒、道、釋向文論轉(zhuǎn)化的前提。這一點(diǎn)我在它文中另作闡述，茲不贅。我們想強(qiáng)調(diào)的是中國文論的生成，常常不是對具體的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，常常是從儒家、道家、釋家概念向文論的轉(zhuǎn)化。“文以載道”這個(gè)“道”，就是儒家之“道”;“虛靜”創(chuàng)作境界，就是道家體道的境界;“妙悟”則是釋家語向文論術(shù)語的變化。如此等等。針對中國古代文論這一獨(dú)特性，我們在詮釋的時(shí)候，也要體現(xiàn)出方法的獨(dú)特性來。或者說在詮釋的時(shí)候，應(yīng)更多考慮文論的文化語境和哲學(xué)語境。
不論中華古代文論的詮釋有多少困難，如果想達(dá)到古為今用的目的，那么除了詮釋，別無它途。詮釋是繼承與革新中華古代文論的必由之路。
三、 在古今中西基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)新變
現(xiàn)在中國文論研究界爭論一個(gè)問題:即我們究竟為什么要研究古代文論? 一種意見認(rèn)為，古代文論研究不能急功近利，中華古代文論是中國古代傳統(tǒng)的一部分，研究中國古代文論不一定與建立中國現(xiàn)代的文論建設(shè)直接聯(lián)系起來。如羅宗強(qiáng)教授在批評了古文論研究中的“古為今用”之后說:“以一顆平常心對待古文論研究，求識歷史之真，以祈更好地了解傳統(tǒng)，更正確地吸收傳統(tǒng)的精華。通過對古文論的研究，增加我們的知識面，提高我們的傳統(tǒng)的文化素養(yǎng);而不汲汲于‘用’。具備深厚的傳統(tǒng)文化的根基，才有條件去建立有中國特色的文學(xué)理論。這或者才是不用之用，是更為有益的。”[4 ]這種意見的主旨是不要把“用”特別是“古為今用”作為研究的目標(biāo)，而把提高傳統(tǒng)文化素養(yǎng)為目標(biāo)。至于建立中國現(xiàn)代的文學(xué)理論，則主要應(yīng)從總結(jié)現(xiàn)實(shí)的文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)入手。另一種意見則認(rèn)為目前在世界的文學(xué)理論界，竟然沒有中國的聲音。如果我們不對中華古老的文論傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代的“話語轉(zhuǎn)換”，那么在文論上，就沒有“話語”與別人交流，我們豈不患了“失語癥”。這種意見的主旨是主張“用”特別是“古為中用”。
我們的意見是，“不用之用”與“古為中用”可以結(jié)合起來。建設(shè)具有中華現(xiàn)代文學(xué)理論的資源有四個(gè)方面:當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的總結(jié);“五四”以來所建立起來的現(xiàn)代文學(xué)理論;中華古代文學(xué)理論;西方文論中具有真理性的成分。在四種資源上的創(chuàng)造性改造與融合，是建設(shè)現(xiàn)代文論新形態(tài)的必由之路。當(dāng)然這是一個(gè)長期的復(fù)雜的精神“工程”，不是一日之功，既不能急功近利，也不能排斥“古為今用”。在這個(gè)復(fù)雜的工程中，中華古代文論作為民族原典精神，起著特別的作用。中華古代文論當(dāng)然可以提高我們對傳統(tǒng)文化的理解，加強(qiáng)傳統(tǒng)文化素養(yǎng);同時(shí)中華古代文論的一些概念、范疇經(jīng)過我們的詮釋，也可以轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)代意義的理論。也許經(jīng)過詮釋的古代文論概念、范疇，可能已不完全是古代文論的“本來面目”，但是它的基本精神是古典所煥發(fā)出的新聲。它原本在另一個(gè)語境中，現(xiàn)在轉(zhuǎn)移到一個(gè)新的語境開始的時(shí)候，可能是不完全協(xié)調(diào)的，但經(jīng)過不斷的磨合改進(jìn)，舊的“武器”派上新的用途，也不是不可以的。特別是涉及文學(xué)基本原理的一些部分，由于具有普遍性，經(jīng)過適當(dāng)?shù)馗脑欤屯耆梢詾槲覀兘裉焖谩?/p>
在古今中西融合這條路上，已經(jīng)有前人為我們開辟了道路。
王國維(1877 —1927) ，大家公認(rèn)他是建立中國現(xiàn)代文論的第一人，是一位開辟道路的學(xué)者。在新舊交替的時(shí)代提了“境界”說、“有我之境”與“無我之境”說、“隔”與“不隔”說、“造境”與“寫境”說、“出入”說、“古雅”說、“天才”說等，就是在古今中外交接點(diǎn)上進(jìn)行了別出心裁的創(chuàng)造。盡管里面有不成熟的、自相矛盾的部分，但后人為什么不把他的中西交融的未走完的路繼續(xù)走下去呢?
宗白華(1897 —1986) 在“五四”文化運(yùn)動(dòng)洗禮后，仍執(zhí)著于中華古典與西方精神的結(jié)合，為中國現(xiàn)代美學(xué)和現(xiàn)代藝術(shù)理論作出了貢獻(xiàn)。他雖然學(xué)貫中西，但他的理論建樹則更多從中國古典詩學(xué)、美學(xué)立意，同時(shí)又把古今中西結(jié)合起來。例如他的意境“層次”論，亦古亦今，亦中亦西，給人莫大的啟發(fā)。他在《中國藝術(shù)境界之誕生》一文中說:
中國藝術(shù)家何以不滿于純客觀的機(jī)械式的模寫? 因?yàn)樗囆g(shù)意境不是一個(gè)單層的平面的自然的再現(xiàn)，而是一個(gè)境界層深的創(chuàng)構(gòu)。從直觀感相的模寫，活躍生命的傳達(dá)，到最高靈境的啟示，可以有三層次，蔡小石在《拜石山房詞》序里形容詞里面的這三境層極為精妙:
“夫意以曲而善托，調(diào)以杳而彌深。始讀之則萬萼春深，百色妖露，積雪縞地，余霞綺天，一境也。(這是直觀感相之渲染) 再讀之則煙濤氵項(xiàng)洞，霜飆飛搖，駿馬下坡，詠鱗出水，又一境也。(這是活躍生命的傳達(dá)) 卒讀之而皎皎明月，仙仙白云，鴻雁高翔，墜葉如雨，不知其何以沖然而澹， 而遠(yuǎn)。(這是最高靈境的啟示。) ”
“情”是心靈對于印象的反映，“氣”是“生氣遠(yuǎn)出”的生命，“格”是映射著人格的高尚格調(diào)。西洋藝術(shù)里面的印象主義、寫實(shí)主義，是相等于第一境層。浪漫主義傾向于生命音樂性的奔放表現(xiàn)，古典主義傾向于生命雕象式的清明啟示，都相當(dāng)于第二境層。至于象征主義、表現(xiàn)主義、后期印象派，它們的旨趣在第三境層。
這里引文似長了一點(diǎn)，目的是想說明前一輩的學(xué)者如何在掌握古今中西文化的前提下，如何從古到今，從中到西，古今互釋，中西互釋，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代文論的創(chuàng)構(gòu)。宗白華走過的路，既然大家都認(rèn)為是正確的，那么我們?yōu)槭裁床豢梢园阉阶咴綄?
朱光潛教授(1897 —1986) 是中國現(xiàn)代美學(xué)又一大家。他的著作主要有《文藝心理學(xué)》、《詩論》、《談美》和《西方美學(xué)史》等，另外翻譯出版了《柏拉圖文藝對話集》、克羅齊《美學(xué)原理》、萊辛《拉奧孔》、黑格爾《美學(xué)》三大卷以及維柯《新科學(xué)》等。如果說宗白華在古今中西對話中，更傾向于對中華古典的闡發(fā)話，那么朱光潛則更傾向于現(xiàn)代和西方，但又緊密聯(lián)系中國古典。朱光潛在美學(xué)上的主要貢獻(xiàn)是提出美是主客觀的統(tǒng)一的理論，并圍繞這一理論展開了多方面的闡述。他論述克羅齊的“直覺”說，卻聯(lián)系莊子的“用志不分，乃凝于神”來說明“美感經(jīng)驗(yàn)”;他評述布洛的“心理距離”說，不但舉了中國古代《西廂記》中許多描寫為例，而且在論述如何解決“距離的矛盾”時(shí)，以中國佛學(xué)中的“不即不離”說作為最后的結(jié)論。他闡述立普斯等的“移情”說，不但舉了“數(shù)峰清苦，商略黃昏雨”等詩句為例，突出了中華古文論中的“推己及人”和“推己及物”的思想，并以《莊子秋水》篇中“倏魚出游”來加深論述。在朱光潛的理論創(chuàng)造中，雖傾向西方觀點(diǎn)，但中國古代的美論、文論始終是一個(gè)重要的“對話者”。既然大家認(rèn)為朱光潛的對中國現(xiàn)代美學(xué)的貢獻(xiàn)是突出的，為什么我們不可以接著朱光潛說下去?
錢鐘書(1910 —1998) 也是具有世界影響的一個(gè)文論大家。他的《管錐篇》、《談藝錄》、《宋詩選注》等，古今中外，旁征博引，在世界廣有影響。所論述問題之多，所論問題之深，都受到學(xué)界的矚目。他的著作中中西互釋古今互補(bǔ)的例子不勝枚舉。他早在《談藝錄》早就提出:“東海西海，心理攸同，南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。”所以他的文論詩論研究縱觀古今、橫察世界，以求得共同的“詩心”、“文心”，總結(jié)出文學(xué)的共同規(guī)律。他始終認(rèn)為“人文科學(xué)的各個(gè)對象彼此系連，交互滲透，不但跨越國界，銜接時(shí)代，而且貫串不同學(xué)科。”[5 ]他研究的突出特點(diǎn)就是搜集古今中外的相同相通的資料，在比較互證中，求文學(xué)的共同規(guī)律。因?yàn)樗J(rèn)為“心之同然，本乎理之當(dāng)然，而理之當(dāng)然， 本乎物之不然， 亦即合乎物之本然。”[6 ] (P50) 既然學(xué)界也都推崇錢鐘書對文論建設(shè)的貢獻(xiàn)，那么我們?yōu)槭裁床豢梢晕∷闹螌W(xué)精神，也立足于現(xiàn)代，去追求文學(xué)的共同的規(guī)律呢?
在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中，中華古代文論作為中華民族精神一部分，將推陳出新，將顯示出新的意義，煥發(fā)出新的光輝。當(dāng)然，這是一個(gè)艱巨的“學(xué)術(shù)工程”，不是三五年可以奏效的，需要有志于此的學(xué)界的朋友長期的共同的努力。
參考文獻(xiàn)
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“君子小人”一說，是所有竭力復(fù)興所謂“國學(xué)”的學(xué)者們的口頭禪，然而我卻堅(jiān)定地認(rèn)為它是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)癰疽。
什么叫“君子”，誰又是“小人”？
先放下君子不說。因?yàn)橹灰徽f到君子，往往就脫不開真?zhèn)沃妫蝗菀渍撟C清楚，而“小人”就不存在這樣的問題，于是就從“小人”說起。我的目的是想把“君子”、“小人”這一對“偽概念”從中國文化中清除出去。而一旦沒有了它們的支撐，不敢說“國學(xué)”從此就能變得健康神圣了，但至少是從“國學(xué)”的體內(nèi)剜除掉一個(gè)癰疽。
讓我說，“小人”這個(gè)詞除了包含有咒罵的實(shí)際含義之外，實(shí)在挖掘不出什么其他方面的再多的意義了。兒時(shí)我曾經(jīng)在胡同里的院墻上寫過“王小二大王八”這條標(biāo)語，我因?yàn)闀鴮戇@條標(biāo)語所得到的心理舒解并不很顯著，而王小二同學(xué)卻受到了很大的傷害。結(jié)果是在一場“身體接觸”之后，關(guān)系一直僵下來。這樣類型的咒罵沒有意義，那畢竟是孩子們在未進(jìn)入社會之前，面對人際關(guān)系問題的一種發(fā)泄方式。
可是如果把小孩子的這個(gè)做法搬到一個(gè)民族文化的經(jīng)典中來，并成為訓(xùn)誡整個(gè)民族的信條，那就極端荒謬了。
長期以來，我們這個(gè)民族的文化主體――儒家文化，確實(shí)就以這樣的手法把本民族中的某一部分成員貶斥為二等或劣等人了。這意味著什么呢？起碼，我認(rèn)為這是那些權(quán)勢者在利用文化這個(gè)戒尺，在民族的肉身內(nèi)部制造分裂，制造隔閡。
顯然這是一件愚蠢的行為。――把仇恨暗嵌入民族的每一個(gè)成員心里，以達(dá)到便于統(tǒng)治的目的，――太過分了吧？我記得在厚黑學(xué)里有一個(gè)手法，就是弄權(quán)者在他的下屬之間有意地甚至無中生有地制造矛盾，下屬們在爭寵的斗爭中，就加強(qiáng)了自己對所有下屬的優(yōu)勢地位。而這個(gè)以不正當(dāng)?shù)氖侄蝸磉_(dá)到陰謀得逞目的的作法無疑對文化的和諧與健康是一種戕害。
在儒家文化被獨(dú)尊這兩千多年的時(shí)間里，民族歷史中的苦難和創(chuàng)傷可以為我這個(gè)結(jié)論充當(dāng)有力的注腳。僅簡單地舉一例，――那些被驅(qū)趕到戰(zhàn)場上的農(nóng)夫雖然數(shù)量甚眾，但想到做誰的奴隸也是奴隸，誰還會與那些野獸一般的蠻夷拼死戰(zhàn)場呢？――于是，民族就一次又一次地全體向他人下跪。
因此“誰是小人”這個(gè)問題必須要持續(xù)地追問下去，不把它問個(gè)底掉，民族文化就沒有真正的希望。其實(shí)，把這個(gè)道理說清楚了，也能顯示出言者的低能，并為無辜的被言者說句公道話。
依據(jù)“小人觀”所構(gòu)建的社會是病態(tài)的社會
被指為“小人”的那些人究竟是具體的人還是泛指?
如果是前者，說誰誰是“小人”，由于沒有學(xué)術(shù)意義，可以放下不談，就象前面所說的小孩子打架；但如果是“泛指”，就必須好好地說清楚了。就是說，民族中有那么一個(gè)群體，他們因?yàn)楣餐哂小靶∪恕碧卣鞫患s到了一起，“小人”從而就成了他們的統(tǒng)稱。――這個(gè)判斷的潛在，是引發(fā)諸多社會問題的根源。這讓我想到了同是文明古國的印度，那里有與我們民族的這個(gè)“小人”相類似的一個(gè)群體――賤民，只不過那里的事情更加嚴(yán)重。
印度教的種姓制度，把人分為四個(gè)不同等級，即婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。婆羅門社會地位最高，從事文化教育和祭祀；剎帝利為第二種姓，從事行政管理和打仗；吠舍為第三種姓，經(jīng)營商業(yè)貿(mào)易；首陀羅為第四種姓，從事繁重的體力勞動(dòng)，被高級種姓當(dāng)作奴隸來用。
四大種姓之外，還有很多印度人，他們連成為首陀羅的資格都沒有，這些人被稱做“丘得”，意思是不可接觸的賤民。他們被認(rèn)為是不潔的，誰要是接觸了他們，即便是接觸了他們的身影，誰便會受到玷污。最好連想都不要想，一想，腦子便被污染了。
如今在印度有兩億多賤民，也就是說，大約五個(gè)人中，就有一個(gè)是不可接觸的賤民。過去，賤民在政治上、經(jīng)濟(jì)上和社會事務(wù)上被剝奪了一切權(quán)利，處于非人地位。現(xiàn)在，印度政府為了消除種姓歧視，給這些賤民取了一個(gè)新的名字，叫“表列種姓”。但“賤民”們寧愿叫自己為“達(dá)利特”，意思是受壓迫的人。
據(jù)說，這些最“下賤”的人們，才是古代印度這片國土上的主人，他們被外來的雅利安人征服后就落得一個(gè)如此的結(jié)局。這有點(diǎn)象元蒙時(shí)期的第四等人――“南（宋）人”，只是程度上更加殘酷，歷史更加悠長。
從長軸的時(shí)間看來，我們中國人雖然沒有印度傳統(tǒng)文化那樣明確的歧視同胞的明文章法，但是這個(gè)滲透到國民靈魂深處的“小人”觀，就象伸向民族肌體的軟刀子一樣，把一個(gè)民族的整體在實(shí)際上分裂為至少兩個(gè)部分。印度人的那個(gè)“賤民哲學(xué)”讓他們遭受了比我們更大的罪孽，他們成了別人的200年之久的附屬國，這當(dāng)然是由于印度人的這個(gè)“小人”制度比中國落實(shí)得更具體，執(zhí)行得更加刻板有力的結(jié)果。
我們也別慶幸，我們這個(gè)相對小一點(diǎn)的文化缺陷至少也讓我們在近代被人家宰割了幾十年，幾乎亡國。兩個(gè)古文明體的景遇真可謂驗(yàn)證了這樣一句話：“得多大的病，遭多大的罪”。
“小人觀”對中華文明有百弊而無一利
有人會說，“小人”觀在我們民族文化中也起到一些好的作用，家長在教育小孩子時(shí)，會以孔子孟子的語錄督促后代做君子不做“小人”。――但是，這正是誤解所在。
家長在教育孩子時(shí)，孩子一般不會把這個(gè)“小人”概念（往往這個(gè)“小人”在那時(shí)被稱為“壞孩子”）進(jìn)行一般化概念化，家長不可能不以生活中的某個(gè)具體的鄰居家的孩子或身邊能夠遇到的一個(gè)孩子為例證，把這個(gè)概念灌輸開來。因?yàn)楹⒆哟藭r(shí)還沒有演繹概念的能力。這樣就不可避免地從小就養(yǎng)成孩子歧視他人的習(xí)慣，把自己和一些本應(yīng)當(dāng)成為朋友的同伴與自己隔離開來。不用說與“四海之內(nèi)皆兄弟”這個(gè)偉大氣魄的文化經(jīng)典無法相比，問題的嚴(yán)重性還在于，當(dāng)孩子還沒有出家門的時(shí)候，這個(gè)未來的中國成年人就被自我封閉起來了。
“癰疽”從娃娃時(shí)期就開始進(jìn)入中國人的靈魂，使得人們自然地都以很習(xí)慣的方式來看待別人、分析事情、甚至演繹學(xué)問了。
從學(xué)問角度來說“小人”，則更要語出謹(jǐn)慎了。
“君子喻于義，小人喻于利。”此語出自《論語?里仁》，是孔子所說的話。什么叫“義”？什么叫“利”？朱熹說：“義者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”程顥在回答“什么叫君子？什么叫小人”時(shí)也說：“君子之于義，猶小人之于利也。唯其深喻，是以篤好。”意思是執(zhí)著地追求“義”的人就是“君子”，深深地陷入對利的“篤好”的人，就叫“小人”。這里又把一對更為基礎(chǔ)的概念――“義”和“利”引入進(jìn)來了。
簡短地說，純粹為了“義”而生的君子，和一門心思專門牟利的小人，都是不存在的。儒家人物如此宣揚(yáng)君子小人觀的目的是以此來建構(gòu)“儒文化”偉岸的形象，而這樣建立在虛構(gòu)的概念基礎(chǔ)上的理論顯然是虛偽的、沒有力量的。
世界上多數(shù)民族的歷史上都出現(xiàn)過等級的劃分。與別的民族以種族和為劃分依據(jù)不同，我們的祖先是以謀生手段為依據(jù)，把從事體力勞動(dòng)的人們定為“小人”，把從事所謂“社會管理”的人們定義為君子。這初看起來，好象很文明，比較“人性化”，而實(shí)際上兩千年來它一直在傷害著被歧視者的同時(shí)，也腐蝕著歧視者的靈魂。慶幸的是，我們民族的這個(gè)劃分等級的依據(jù)由于過分牽強(qiáng)，可能破除它的合法性時(shí)要顯得容易一些。即使這樣，認(rèn)真地清除它的影響，最少也要幾十年的時(shí)間。
剔除“君子小人觀”，恢復(fù)偉大民族的寬闊胸懷
我們的祖先中有許多人曾經(jīng)具有類似今天“平等”觀念的哲人。例如墨子的“兼愛”學(xué)說就是含有現(xiàn)代社會公民平等原始觀念的一個(gè)很有恒久價(jià)值的學(xué)說，而且在戰(zhàn)國時(shí)期也曾經(jīng)是一個(gè)“顯學(xué)”。可是他們就沒有得到那些有權(quán)勢的不肖子孫們的應(yīng)有的尊重，未得到應(yīng)有的對待。這就阻礙了我們民族文化向著更正確的方向發(fā)展。
從某種意義上說，現(xiàn)代社會是這樣誕生的：西方的“小人”們在野蠻的爭斗中，一方面保持了人類作為種族存在所必需的強(qiáng)悍，另一方面，勢均力敵的爭斗雙方在對峙中發(fā)現(xiàn)，“妥協(xié)”有時(shí)更有利于己方的發(fā)展（如契約的應(yīng)用），于是，歷史就開始了新的進(jìn)程。但是，中國“君子”們在優(yōu)雅的禮樂聲中逐漸消退了先秦時(shí)代民族的尚武精神，而中國社會又失去了君子和“小人”對話的機(jī)制（君子不屑于與“小人”對話）。民族的割裂使得中國社會就這樣永久停滯下來了。
一個(gè)偉大的文化體，一定要有大的視野，要立足最堅(jiān)實(shí)的基石，要不斷地探求最深遠(yuǎn)的未來、最遙遠(yuǎn)的空間和敢于包容最尖刻的批評。
其中，大視野是指作為這個(gè)文明的主流，首先應(yīng)當(dāng)是對大自然的解讀，而不是把那些具體的日常社會行為（更不要說維系家族和諧與延續(xù)的所謂修養(yǎng)了）當(dāng)成最高的文化成就。
最堅(jiān)實(shí)的基石是指，這個(gè)文化一定要對造成生活本原的解釋以最大限度地與自然法則靠攏。比如優(yōu)勝劣汰原則、人類的生活與大自然的關(guān)系等等。
中國古典哲學(xué)之所以不被西方哲學(xué)家認(rèn)可為哲學(xué)，原因就是它懸在半空中，一上來就談人倫，談君臣父子夫婦兄弟之間的義務(wù)，而未觸及人學(xué)的基礎(chǔ)――“它是大自然之子”這個(gè)更為基礎(chǔ)的原始論題。
要有不斷地探求最深遠(yuǎn)的未來的精神，是指即使這個(gè)文明體取得了一定程度的發(fā)展，也要對這個(gè)發(fā)展的延續(xù)性存有危機(jī)感，而不是滿足于所謂“四海升平、國泰民安”。更何況在這個(gè)虛假的幻象之后已隱藏著很深刻的社會矛盾了。
歡迎批評、包容哪怕最尖刻的批評，是一個(gè)文明體是否自信的一塊試金石。如果一個(gè)社會連批評都視為洪水猛獸，就只能用色厲內(nèi)荏來形容它了。因此中國歷史上的那些所謂“盛世”都是吹噓的產(chǎn)物，都是欺人之談，它們都無法免于被亂世所更替的命運(yùn)。
把社會中的一部分人貶低為“小人”不給他們以話語權(quán)，他們“治于人”，就違反了以上所有符合偉大社會的原則。
不把“君子小人觀”從所謂國學(xué)的體內(nèi)剔除出去，就不足以減輕中國傳統(tǒng)文化的潰瘍。那些以此為說教源頭的歪理，與構(gòu)建現(xiàn)代化社會基本理念是正面沖突的。因此一定要以現(xiàn)代社會理念來檢驗(yàn)傳統(tǒng)文化中的寶貴遺產(chǎn)，合乎則宏揚(yáng)之，抵觸則研究改造之，無法改造的，只有拋棄之，而不管他流傳了多少年、是誰構(gòu)建的。
討論這個(gè)問題有多重意義
“小人觀”集中體現(xiàn)了舊國學(xué)的反文明反人類的本質(zhì)，“刑不上大夫，禮不下小人”是最能體現(xiàn)它割裂民族肌體的一個(gè)自供狀。此處的“刑”和“禮”與現(xiàn)在我們所使用的現(xiàn)代漢語字面上的意義已有區(qū)別。所謂“禮”不是現(xiàn)在所說的一種表示尊重的一種儀式，而是一種制度，是所謂君子用來治理國家和從事社會活動(dòng)、進(jìn)行社會交往的規(guī)范。而“刑”則是用來約束被統(tǒng)治的小人們行為的戒尺，小人們只有被管束的份，沒有話語權(quán)甚至申訴權(quán)。顯然在這個(gè)歪理基礎(chǔ)上的一種制度安排與現(xiàn)代社會的公平原則是格格不入、南轅北轍的。其他如“唯女子與小人為難養(yǎng)”（《論語?陽貨》）的思想以及關(guān)于“忠孝節(jié)義”等等很多方面的理論都根本無法原封不動(dòng)地拿來進(jìn)行“復(fù)興”。對這些東西最好的處置方式是把它們丟進(jìn)歷史的垃圾堆。
一方面要把這個(gè)理說透，同時(shí)也不要忘記清理這個(gè)歪理在歷史上產(chǎn)生的惡劣影響。君子小人觀是“一部分人是治人之人上人，另一部分人是被人治理的人下人”的理論基礎(chǔ)，所謂“君子治人，小人治于人”。那些自詡為君子的人將自身隱藏在所謂“王法”的背后干著表面上道貌岸然、而實(shí)際上陰暗齷齪的事情，所謂“內(nèi)圣外王”。“內(nèi)圣”未必真，而外部表現(xiàn)的王法卻確確實(shí)實(shí)地只為王權(quán)服務(wù)的歪理。法如果不出自協(xié)商，就是非法之法、偽法。兩千年來所有的恥辱就是這么鑄就的，這就是魯迅所謂“吃人的禮教”。
行筆至此，如果再問一句“誰是小人”顯然就是那些制造并實(shí)施“君子小人”歪理的那伙偽君子了。兩千年來的歷史，就是他們賊喊捉賊的歷史。如果他們所持的論點(diǎn)是正確的、可供修正的，或理論方法是合乎邏輯的話，那么兩千年的時(shí)間里足夠讓它推動(dòng)中國文化取得突破性的進(jìn)步了。
有人會問，這個(gè)老話題、舊話題，有必要這么抓住不放么？這樣做能解決什么眼下的具體的問題呢？我說，這個(gè)話題很值得廣泛討論、深入思考，這關(guān)系到我們?nèi)绾螌Υ拔逅摹钡膽B(tài)度，關(guān)系到今后民族傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)的問題。
說到實(shí)際的層面，被中央一再嚴(yán)查的腐敗問題的根源，可以認(rèn)定有好多，其中“君子小人觀”就難逃其咎。再有，當(dāng)今從深層次影響著中國文化和諧的“城鄉(xiāng)二元體制”問題、甚至眼下那個(gè)打工者子弟學(xué)校的社會地位問題都與它息息相關(guān)。
[關(guān)鍵詞] 葉適;經(jīng)濟(jì)思想;創(chuàng)新;溫州經(jīng)濟(jì)模式;溫州精神
[中圖分類號] F091.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號]1006-5024(2006)10-0127-03
[作者簡介] 晏國彬,南昌大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計(jì)學(xué)院講師,研究方向?yàn)楦呓坦芾砗退枷胝谓逃?
談?wù)衽d,南昌大學(xué)教務(wù)處實(shí)驗(yàn)師,研究方向?yàn)楦呓坦芾?#65377;(江西 南昌 330047)
葉適(1150―1223年),字正則,世稱“水心先生”,溫州永嘉(今浙江溫州)人,南宋政治家､思想家､文學(xué)家,永嘉學(xué)派集大成者｡在其思想體系中,最具特色和影響力的是經(jīng)濟(jì)思想｡其經(jīng)濟(jì)思想是中原文化的發(fā)展流變與東南地域社會經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的產(chǎn)物,體現(xiàn)出特立獨(dú)行､反叛傳統(tǒng)的務(wù)實(shí)創(chuàng)新精神｡
一､葉適經(jīng)濟(jì)思想的創(chuàng)新與價(jià)值
1.義利并存:功利主義的價(jià)值取向｡葉適說:“‘仁人正誼不謀利,明道不計(jì)功’,此語初看極好,細(xì)看全疏闊｡古人以利與人而不自居其功,故道義光明｡后世儒者行仲舒之論,既無功利,則道義者乃無用之虛語爾｡”董仲舒的名言受到“全疏闊”的評價(jià),無功利的道義被認(rèn)為是“無用之虛語”,這是對傳統(tǒng)儒家的義利觀進(jìn)行的深刻修正,體現(xiàn)出極其鮮明的反傳統(tǒng)傾向｡
“先王制土處民,富而教之,必世而后仁”,“夫衣食逸則知教,被服深則近雅｡”葉適充分肯定人對物質(zhì)利益追求的合理性,認(rèn)為圣賢與小人的區(qū)別就在于能否給民眾以切實(shí)的利益,為政之道在于對民眾的物質(zhì)利益追求只可疏導(dǎo)而不可人為堵絕,否則將喪失民心,引起政治動(dòng)亂｡“其途可通而不可塞,塞則沮天下之望;可廣而不可狹,狹則來天下之爭｡”因此,他提出了義利并存的新價(jià)值觀,主張結(jié)合事功講義理,“成其利,致其義”,把義理與功利相結(jié)合,以功利為基礎(chǔ),實(shí)現(xiàn)利義統(tǒng)一;“崇義以養(yǎng)利,隆禮以致力”,使“義”成為養(yǎng)“利”的手段;“以利和義,不以義抑利”,使功利與仁義并存,物質(zhì)生活與道德生活相統(tǒng)一｡
葉適講求實(shí)效､重視功利的主張,是對當(dāng)時(shí)普遍的社會心態(tài)的理論概括與提煉｡他敢于對“君子喻于義,小人喻于利”的貴義賤利傳統(tǒng)思想和“罕言利”的偽道學(xué)進(jìn)行一針見血的批判,在眾說紛紜的義利之辯中獨(dú)樹一幟,具有反叛傳統(tǒng)､啟蒙革新的精神意蘊(yùn)｡
2.本末并舉:經(jīng)濟(jì)自由主義的理想目標(biāo)｡“重本抑末”傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)觀基于自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)歷來是封建國家的立國之本｡歷代統(tǒng)治者主張“重農(nóng)輕商”､“抑末厚本”,是為了使整個(gè)社會經(jīng)濟(jì)嚴(yán)格限制在自然經(jīng)濟(jì)的范圍之內(nèi),從而維護(hù)其既有統(tǒng)治秩序｡葉適在承認(rèn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)重要性的前提下,反對政府限制工商業(yè)發(fā)展的政策,對傳統(tǒng)的“抑末厚本”觀予以了批判否定｡他指出:“夫四民(士農(nóng)工商)交致其用而后治化興,抑末厚本,非正論也｡使其果出于厚本而抑末,雖偏,尚有義｡若后世但奪之以自利,則何名為抑?”他反對為崇本而抑末,主張實(shí)行比較自由放任的經(jīng)濟(jì)政策,促進(jìn)民間工商業(yè)自由發(fā)展,把國力的培育建立在繁榮工商業(yè)的基礎(chǔ)上｡他還主張讓工商業(yè)者參政議事､進(jìn)入統(tǒng)治集團(tuán)｡“其要欲使四民世為之,其理固當(dāng)然,而四民古今未有不以事｡至于丞進(jìn)髦士,則古人蓋曰無類,雖工商不敢絕也｡”
葉適是我國封建時(shí)代對于以國家力量和政治原則壓抑商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想抨擊最力的一個(gè)人｡對“重本抑末”這一傳統(tǒng)教條進(jìn)行公然批判否定､從學(xué)理上指為“非正論”的學(xué)者自葉適始｡盡管他未能從根本上改變“農(nóng)本工商末”的基本理念,但他的“非正論”說和敢于否定不許工商子弟為官的舊規(guī)､主張入仕無身份限制的勇氣,具有鮮明的經(jīng)濟(jì)自由主義理想性質(zhì),在經(jīng)濟(jì)思想史上有著重要意義｡
3.為天下理財(cái):民本主義的政治理念｡葉適不贊同一般土大夫避言理財(cái)?shù)挠馗?認(rèn)為財(cái)政是國家的頭等大事,圣君賢臣都應(yīng)善理財(cái)｡他指出:“理財(cái)與聚斂異｡今之言理財(cái)者,聚斂而已矣｡……而其善者,則取之巧而民不知,上有余而下不困,斯其為理財(cái)而已矣｡……是故以天下之財(cái)與天下共理之者,大禹､周公是也｡古之人未有不善理財(cái)而為圣君賢臣者也｡”認(rèn)為理財(cái)?shù)母灸康牟皇蔷蹟?不是為了解決封建國家的財(cái)政需要,而是要“為天下理之”,與天下為利｡既然是為民理財(cái),那么凡有利于國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的手段都是理財(cái)?shù)挠行緩?#65377;“以天下之財(cái)與天下共理之”,就是要采取自由的經(jīng)濟(jì)政策,允許私人從事各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以自利,增進(jìn)財(cái)富,而政府要采取措施對私人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行浚導(dǎo)以免壅遏,不能因“嫉其自利而欲為國利｡”
他對當(dāng)時(shí)財(cái)利匱乏的現(xiàn)象也提出別具一格的認(rèn)識:“蓋自昔之所患者,財(cái)不多也,而今以多為累;……故財(cái)以多為累而至于竭｡……財(cái)以多為累,則莫若少之｡”這在經(jīng)濟(jì)思想史上是不多見的論點(diǎn)｡他要求罷去苛捐雜稅,減輕民眾負(fù)擔(dān),則“財(cái)少則有余,有余則逸,以之求治｡”葉適“以天下之財(cái)與天下共理之”的理財(cái)觀,體現(xiàn)了民本主義思想｡
4.藏富于民:廉價(jià)政府的思想萌芽｡“藏富于民”是傳統(tǒng)儒家的主張,葉適則強(qiáng)調(diào)許民求富､保民之富｡他反對“抑兼并”和行井田制,說:“俗吏見近事,儒者好遠(yuǎn)謀,故小者欲抑奪兼并之家以寬細(xì)民,而大者則欲復(fù)古井田之制,使其民皆得其利｡夫抑兼并之術(shù),吏之強(qiáng)敏有必行之于州縣者矣｡而井田之制,百年之間……雖告亦莫之聽也｡夫二說者,其為論雖可通,而皆非有益于當(dāng)世,為治之道終不在此｡”他公然為富人辯護(hù):“然則富人者,州縣之本,上下之所賴也｡富人為天子養(yǎng)小民,又供上用,雖厚取贏以自封殖,計(jì)其勤勞亦略相當(dāng)矣｡”在他的認(rèn)識中,富人的社會功能幾乎達(dá)到無所不包的程度,作為國家的根基,富人應(yīng)當(dāng)受到保護(hù),不容抑制損傷｡“富人為天子養(yǎng)小民”之說有特殊意義,說明宋代國家與自耕農(nóng)及佃農(nóng)之間的關(guān)系變化｡葉適認(rèn)為,富民應(yīng)是政府的一項(xiàng)基本職能,因?yàn)橹挥忻窀徊庞袊?所以政府不應(yīng)與民爭利,而是要藏富于民,扶助富民｡他針對“冗官”､“冗兵”､“冗費(fèi)”的宋政之弊,倡議削冗去贅､建立小而不費(fèi)的廉價(jià)政府｡上述設(shè)想,已接近于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)條件下關(guān)于“小政府､大社會”的思想,有可貴的思想價(jià)值及現(xiàn)代意義｡
5.“得民”､“均民”:民生主義的經(jīng)濟(jì)理念｡葉適在人口與土地､生產(chǎn)發(fā)展與生態(tài)保護(hù)的關(guān)系上的認(rèn)識可謂獨(dú)到｡他認(rèn)為“為國之要,在于得民｡”其所謂“得民”,一是要合理利用民力,二是要人地優(yōu)化配置｡當(dāng)時(shí)宋金戰(zhàn)爭頻仍,中原百姓大規(guī)模南遷,兩浙人口大增｡他說:“戶口昌熾,生齒繁衍,幾及全盛之世,其眾強(qiáng)富大之形宜無敵于天下｡然而偏聚而不均,勢屬而不親,是故無墾田之利勉為其難增稅之入,役不眾,兵不強(qiáng),反有貧弱之實(shí)見于外,民雖多而不知所以用之,直聽其自生自死而已｡”因而主張合理利用民力,充分發(fā)揮生產(chǎn)要素的功用,“有民必使之辟地,辟地則稅增,故其居則可以為役,出則可以為兵｡”南宋偏安一隅,人地沖突激烈,生產(chǎn)密集生態(tài)破壞,葉適從生態(tài)平衡的角度出發(fā),提出“均民”主張,即“分閩､浙以實(shí)荊､楚,去狹而就廣”的人地優(yōu)化配置方案,以解決人多不富的“偏聚不均”問題｡這一主張打破了傳統(tǒng)的安土重遷習(xí)慣,是對“適度人口”理論的較早理解｡他主張通過招徠農(nóng)民開墾荒地,解決土地問題,增加國家稅收,緩解人地沖突,緩和貧富對立,使發(fā)達(dá)地區(qū)免于盛極而衰,使落后地區(qū)重振優(yōu)勢｡這在區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人口合理配置方面是重要的思想,同時(shí)也體現(xiàn)出民生主義的經(jīng)濟(jì)理念｡
6.質(zhì)疑“錢荒”:市場經(jīng)濟(jì)的思維傾向｡葉適對當(dāng)時(shí)幾乎眾口一辭的“錢荒”提出質(zhì)疑:“今之所謂錢乏者,豈誠乏耶?上無以為用耶?下無以為市耶?是不然也｡”他從物價(jià)變化來考察銅幣購買力,認(rèn)為不是“錢重物輕”,反倒是“錢輕物重”,即物價(jià)普遍上漲使不斷擴(kuò)大的鑄幣量依然不能滿足需求,導(dǎo)致銅幣購買力下降,因而形成錢賤物貴､錢多反而物貴的現(xiàn)象;錢的絕對數(shù)量并不少,只是不能滿足物價(jià)上漲后的流通需求,因此不能認(rèn)為是“錢荒”｡這是完全不同于傳統(tǒng)的認(rèn)識,通過辨證地考察貨幣量與物價(jià)變動(dòng)的關(guān)系,比單純從貨幣絕對量看問題要深刻得多｡他還指出:盡管錢的絕對數(shù)量并不少､而市場流通中的量不足的主要原因是紙幣的發(fā)行排斥了銅幣,使之退出流通所致;而銅幣為紙幣所驅(qū),是一種必然規(guī)律,即“劣幣驅(qū)除良幣規(guī)律”｡
葉適“不知夫造楮之弊,驅(qū)天下之錢”､“楮在而錢亡,楮尊而錢賤,楮行而錢益少”的貨幣觀是較為先進(jìn)的,呈現(xiàn)出市場經(jīng)濟(jì)理念的思維傾向｡
總之,葉適的通達(dá)與明智､遠(yuǎn)見和卓識非常人可比｡他順應(yīng)歷史發(fā)展的潮流提出一系列經(jīng)濟(jì)思想觀點(diǎn),蘊(yùn)涵著反傳統(tǒng)的創(chuàng)新精神和適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的時(shí)代特征,具有重要的歷史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義｡
二､溫州經(jīng)濟(jì)模式與溫州精神
改革開放以來,溫州人以其敢為天下先的勇氣,從本地實(shí)際出發(fā),率先突破計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的束縛,大力發(fā)展民營經(jīng)濟(jì),千家萬戶搞家庭工業(yè),千軍萬馬發(fā)展個(gè)私經(jīng)濟(jì),創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的奇跡,形成了以市場為導(dǎo)向､家庭經(jīng)營為基礎(chǔ)､家庭工業(yè)和聯(lián)戶工業(yè)為支柱､專業(yè)市場為依托､購銷員為骨干的具有鮮明市場經(jīng)濟(jì)特色的“溫州模式”,成為各地爭相學(xué)習(xí)的模式,并在全國遍地開花結(jié)果｡溫州經(jīng)濟(jì)是一種最具地方特色又符合我國國情的民本經(jīng)濟(jì)｡溫州是中國民營經(jīng)濟(jì)最活躍的熱土,溫州人是中國商圈中最有影響力的群體,溫州產(chǎn)品許多都已擠身名牌之列｡“溫州模式”作為一種成功的區(qū)域工業(yè)化發(fā)展模式,其間經(jīng)歷了艱難的發(fā)展道路,至本世紀(jì)初期又形成了可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在因素,其進(jìn)一步推進(jìn)的勢頭不可逆轉(zhuǎn)｡溫州經(jīng)濟(jì)正以其不斷豐富的內(nèi)容､不斷創(chuàng)新的載體､不斷提升的素質(zhì),充分展現(xiàn)出“溫州模式”的本色｡創(chuàng)新,是溫州經(jīng)濟(jì)長盛不衰的閃亮之處;變革,延續(xù)著溫州經(jīng)濟(jì)的旺盛生命力｡
溫州經(jīng)濟(jì)模式的精髓是溫州精神,“溫州模式”是溫州精神的載體,溫州精神則是“溫州模式”的不竭內(nèi)驅(qū)力｡何謂溫州精神?形象地說就是:“溫州人頭發(fā)都是空心的,里面藏著智慧;跑千山萬水,說千言萬語,想千方百計(jì),嘗千辛萬苦,掙千金萬銀;有人的地方就有溫州人;不找市長找市場,不說下崗言轉(zhuǎn)崗｡”理性地提煉,就是白手起家､艱苦奮斗的創(chuàng)業(yè)精神;不等不靠､依靠自己的自主精神;闖蕩天下､四海為家的開拓精神;敢于創(chuàng)新､善于創(chuàng)新的創(chuàng)新精神｡
三､葉適的經(jīng)濟(jì)思想對溫州經(jīng)濟(jì)模式的影響
當(dāng)我們考察中國區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展與區(qū)域文化關(guān)系的時(shí)候,發(fā)現(xiàn)不同的區(qū)域文化孕育著不同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式,一個(gè)強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)模式的背后都有一個(gè)先進(jìn)的文化力作為其支撐｡“一方水土養(yǎng)一方人”,任何地方一種精神的形成,都離不開它的歷史和現(xiàn)實(shí)條件｡同樣,“溫州模式”成為我國改革開放和社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展最具活力的形態(tài)之一,也離不開文化因素的重要作用｡溫州精神是溫州特殊的區(qū)域文化傳統(tǒng)､特殊的社會人群､特殊的生存環(huán)境孕育出來的｡
探討 “溫州模式”的文化動(dòng)因,與其說是主要來自于現(xiàn)代文化,不如說是更深地植根于傳統(tǒng)文化｡溫州人價(jià)值理念及經(jīng)濟(jì)模式的選擇,是本源性發(fā)展沖動(dòng)的天然釋放,是一種淵源的自由流向,體現(xiàn)出一種渾然天成的境界｡既然是淵源,我們就從文化基因的層面去尋其根､探其源｡當(dāng)尋探到因“義利雙行”理論而形成的獨(dú)特區(qū)域文化“甌越文化”､抵達(dá)永嘉學(xué)派的領(lǐng)軍人物葉適營造的思想世界時(shí),我們驚奇地發(fā)現(xiàn):葉適的經(jīng)濟(jì)主張,是適合商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要的進(jìn)步思想,不僅對南宋以后溫州的歷史發(fā)展產(chǎn)生重要影響,而且是構(gòu)成當(dāng)代溫州社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展及制度創(chuàng)新的重要傳統(tǒng)文化背景和精神資源｡
以葉適為代表的永嘉學(xué)派“講求實(shí)效､注重功利”的原則及其表現(xiàn)在精神上的價(jià)值取向和實(shí)踐上的逐利追求,有力地塑造和強(qiáng)化了溫州人務(wù)實(shí)尚利的民間心理和區(qū)域文化傳統(tǒng),無論在歷史上還是當(dāng)代現(xiàn)實(shí)中,都發(fā)揮了深刻的作用｡從歷史上來看,由于溫州地處東部沿海地區(qū),便于經(jīng)商貿(mào)易,又由于地少人多,溫州人不得不從事工商業(yè),走南闖北拾遺補(bǔ)缺,因而形成了普遍勤奮務(wù)實(shí)､吃苦耐勞､注重功利和實(shí)效､敢于冒險(xiǎn)和競爭､善于學(xué)習(xí)和進(jìn)取的精神風(fēng)尚｡正是憑借這種精神風(fēng)尚,溫州早在唐宋時(shí)期就因地制宜地發(fā)展起了較為繁榮的工商業(yè),形成了敢想敢干､追求實(shí)效､重視工商､具有實(shí)用主義和功利主義傾向的甌越文化形態(tài)｡從當(dāng)代現(xiàn)實(shí)中來看,改革開放后當(dāng)許多人還在顧及自己的面子和鐵飯碗而猶豫不決時(shí),務(wù)實(shí)尚利思想盛行的溫州人已經(jīng)用自發(fā)地､大規(guī)模地投身于商品經(jīng)濟(jì)的大潮中,創(chuàng)造出獨(dú)具特色和活力的“溫州模式”｡可以說,“溫州模式”的成功,在很大程度上得益于溫州文化精神中所體現(xiàn)的“講求實(shí)效､注重功利”傳統(tǒng)｡溫州人吃苦耐勞､勇于創(chuàng)新､勇于創(chuàng)業(yè)､模仿力強(qiáng)､滲透力強(qiáng)､獨(dú)立性強(qiáng)､競爭意識強(qiáng)､敢闖世界,這些無不與“講求實(shí)效､注重功利”的傳統(tǒng)思想有關(guān)｡正是這種思想､精神使溫州人腦子里充斥著“無利不起早”､“平安二字值千金,冒險(xiǎn)半生為萬貫”等樸素的市場觀和價(jià)值觀｡因“義利雙行”理論而形成的獨(dú)特區(qū)域文化“甌越文化”和悠久的重商習(xí)俗塑造了溫州人注重功利､講求實(shí)效的心理和行為特征,長期影響著溫州人的思維方式､思想觀念和行為模式,成為了溫州經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的文化精髓和文化動(dòng)因｡
葉適關(guān)于義利并存､本末并舉的思想和反叛傳統(tǒng)的創(chuàng)新精神,一方面對甌越文化形態(tài)的形成和強(qiáng)化有著不可替代的促進(jìn)作用,另一方面又是當(dāng)代溫州經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的重要精神源泉｡“溫州模式”深深地烙上了葉適重視工商､藏富于民的傳統(tǒng)印記｡政府大力支持､鼓勵(lì)工商業(yè)的發(fā)展,對各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)采取較自由寬松的政策,較少進(jìn)行強(qiáng)制干預(yù),從而使人們能夠沖破舊體制､舊觀念的層層樊籬,自由自主地進(jìn)行各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng),激發(fā)起人們的實(shí)干逐利和自主創(chuàng)新的空前熱情,在市場經(jīng)濟(jì)的大海中敢作敢為,保證了“溫州模式”的巨大成功｡黨的以來,國家實(shí)行允許和鼓勵(lì)一部分人和一部分地區(qū)先富裕起來的政策,大力推進(jìn)富民事業(yè),真正藏富于民｡溫州的發(fā)展就是我國的當(dāng)代富民政策取得成功的一個(gè)典型｡可以說,葉適當(dāng)年無法實(shí)現(xiàn)的富民理想,在當(dāng)代溫州及整個(gè)中國已經(jīng)成為或即將成為現(xiàn)實(shí)｡
葉適的經(jīng)濟(jì)思想有很多豐富的內(nèi)涵,蘊(yùn)含許多重要的價(jià)值｡因限于當(dāng)時(shí)的社會歷史條件和認(rèn)識水平,其經(jīng)濟(jì)思想是不夠全面的,存在一定局限性｡但無論如何,以葉適為代表的永嘉學(xué)派的各種思想觀念早已成為甌越文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)核,并對溫州的歷史發(fā)展和當(dāng)代變革產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響,其所具有歷史的和現(xiàn)實(shí)的雙重意義是勿需置疑的｡
參考文獻(xiàn):
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