時間：2023-06-16 16:06:18
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇漢代的法律形式，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、秦代的法律制度的全面建立
秦始皇統一六國后,以秦律為基礎,參照六國法律,制定了通行全境的法律制度。從睡虎地出土的竹簡可以看出,秦代法律大體有四種形式:(1)法律條文。其種類有:《田律》、《廄苑律》、《倉律》、《金布律》、《軍爵律》、《置吏律》、《除吏律》等近三十種,包括政治、經濟、軍事等各個方面。這些法律是由國家統一頒布的,是具有最高法律效力的成文法。(2)對法律條文的解釋。統一之前,秦國行政機構已設立專管法律的官吏,負責向其他官吏和人民咨詢法律,并將咨詢問答的內容寫在一尺六寸長的符上。符的左片交給咨詢者,右片放在官府封存備查。(3)地方政權的文告。秦政府規定,郡一級政權可以依據朝廷法令制定本地區相應的法令和文件,作為國家法令的一種補充。(4)有關判決程序的規定與證明。這是由朝廷統一的類似后來行政法和訴訟法的有關法令。
秦王朝的法律具有以下三個特點:
第一,鮮明的階級性,維護封建地主的土地所有制和封建專制制度。秦律把商鞅變法以來的土地私有制用法律的形式確定下來,凡破壞或侵犯土地私有制和私有財產者,要以盜賊論處。秦律還規定:受田之民,要按受田之數征收賦稅,強迫農民交納田賦。還要按照規定服徭役。不能按期繳納稅賦或服徭役的,要受到嚴厲的懲罰。
第二,法網嚴密,條目繁雜。秦律幾乎對人民生活的一舉一動均作出明文規定,進行嚴格限制,甚至治罪。步過六尺者,有罰,敢有挾書者,族,誹謗者族,有敢偶語者,棄市。甚至連穿鞋都作規定,致使百姓毋敢履錦履。這些無端的限制和懲治,形成赭者塞路,囹圄成市。 秦統治者認為只有用重刑才能杜絕犯罪。
第三,堅持緣法而治 的傳統。法令一經公布,包括國君在內,任何人不得更改。《韓非子》中有記載秦昭王不因百姓殺牲為自己生病祈禱而循私情的故事。國君帶頭執法,故秦民皆趨令,秦始皇繼承了祖宗的傳統,堅持緣法而治。二世時期用更加嚴酷的刑法,帶來的后果是秦王朝的迅速滅亡。
二、西漢初期對秦代法律的繼承
劉邦入關中時曾約法三章,西漢建立以后,為適應新形勢的需要,丞相蕭何參考秦代法律,制定了《九章律》,包括盜、賊、囚、捕、雜、具、興、廄、戶律。此后的統治者不斷地對《九章律》中沿襲下來的秦的苛法加以汰除,如高帝時蕭何除參夷,連坐之罪,即廢除族刑和連坐之法。惠帝四年(前191年)又除挾書律。高后元年(前187年)再次重申除三族罪、妖言令。文帝元年(前179年)盡除收帑相坐律令。文帝十三年(公元前167年)下令除肉刑,將黥、劓、刖左右趾等肉刑分別改為笞三百、五百。景帝元年(前156年)又將笞五百改為笞三百,笞三百改為笞二百。之后又將笞三百為二百,笞二百為一百,同時還規定,笞長五尺,其本大一寸。其竹也,末薄半寸,皆平其節。當笞者笞臀,毋得更人。由于漢初的法制禁罔疏闊,所以在惠帝和呂后時期刑罰用稀,至文帝時,更是刑罰大省,至于斷獄四百。雖然漢初約法省禁的記載與實際執行的情況有一定距離,但與秦的嚴刑苛法相比,畢竟在一定程度上減輕了刑罰,這對于穩定社會秩序起到了促進作用。
三、漢武帝時期以后法律制度的完備和發展
封建法制的強化和完善西漢建立之初,基于無為而治的統治思想,在法律上實行約法省禁的政策。隨著經濟的恢復和發展,到漢武帝時,客觀形勢要求統治者必須進一步強化和完善封建法制,以加強專制主義中央集權。在這種情況下,漢武帝時期進行了大規模的修改和制定法律的工作。
武帝一改文景時期的寬緩刑法,務求嚴刑峻法。據史書記載,在張湯和趙禹二人的主修之下,西漢的法律律令凡三百五十九章,大辟四百九條,千八百八十二事,死罪決事比萬三千四百七十二事。文書盈于幾閣,典者不能遍睹。
關鍵詞：中國；古代；契約
中圖分類號：F129 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）22-0236-02
中國古代的契約制度可謂源遠流長，它與中國的法律文化同步發展，有著悠久的歷史。早在西周時期，契約行為就開始活躍。
一、契約的形式
1.判書
《周禮》中就有許多關于契約制度的記載。《周禮·天官·小宰》：“聽稱責（債）以傅別、聽取予以書契、聽賣買以質劑。”其中傅別、書契、質劑都是券書的一種形式。其用途或有不同，但均采用將契文分成兩半的形式，雙方各執一半，這種雙方各執一半的契約形式，表示了雙方對合意行為的承諾與信證。東漢鄭眾注：“傅別，謂券書也”，傅即附，指附著并約束于文書；別指分別，即將文書分別為二，當事人雙方各執一半。當時的傅別主要用竹木簡牘，故容易分割。傅別主要用于借貸之債。“質劑”據鄭眾注謂：“兩書一札，同而別之。長曰質，短曰劑。”另在《周·地官·質人》：“質人掌市之貨賄、人民、牛馬、兵器、珍異，凡賣 （鬻）者，質劑焉。大市以質，小市以劑。”鄭玄注：“質劑者，為之券，藏之也。大市人民、牛馬用長券，小市兵器、珍異之物用短券。”主要適用于買賣之債。“書券”可泛指所使用的文書憑證，狹義上則指官府所使用的契約。
西周時期以契約形式調整民事行為，在奴隸社會經濟不發達的狀態下表現出了相對成熟性，并且對封建社會的契約形式，產生了十分巨大的影響。在春秋戰國秦漢時代，傅別、質劑與書契仍廣泛使用。但到漢代，契約形式出現了新的變化，進入其歷史發展的第二時期。
2.分支契、單契
自漢代開始，由判書逐漸發展出分支契，至唐代開始又出現單契。
分支契的最初形式為下手書，后又有畫指券、合同、和同等名稱。均是指兩份相同的文書，當事人各執其一。其中下手書出現于漢代。《周禮·地官·司市》鄭玄注：“質劑謂兩書一札而別之，若今下手書”。至唐進一步發展為“畫指券”，下手書指雙方當事人須在質劑文書上按捺手印，畫指券則須在質劑文書上畫指模。
合同形式出現較晚，兩晉時，在買賣借貸之債中開始使用“合同契”，隋唐時廣泛使用。《唐律》中稱為“和同”或“兩和”，習慣上也稱為“分支合同”，由于“合同”使用極為普遍，這時“契約”往往就指合同。其主要特征在于必須在兩支契約押縫處共書一個“同”或在兩支契書上分別書寫相同的“和同”或“合同”。
而單契雖也是契約，但卻與分支契有重大區別，分支契為雙方各執一契，驗證時必須復合；而單契只是一方出具給他方，他方收執，驗證時不發生合券問題，但它仍是以雙方意思表示一致為基礎。
唐代開始，不動產絕賣關系中單契與合同契并用；因為單契在立契、轉移權利手續上比較簡便，故采用日益增多；到宋代，單契發展成為官印契約，由官府出賣；元明清各代均采用此法，以官契印賣，可以達到兩個目的：要求和效力明確，防止爭訟；保證契稅（即交易稅）的征收。官契有印，印為紅色，故官契又稱紅契，立契未紅官授印者為私契。
另外，在婚姻問題上，可分為兩類，一為婚書和私約，可視為合同；二為休書，是夫方單方面的意思表示，并未征得妻方的同意。即使為“和離”，也仍須采用休書形式，不過是丈夫給妻子的休棄憑證，使妻子被休后可以改嫁，不表示休書即為單契。
二、中國古代契約的特點
1.以自給自足的自然經濟為基礎
在中國古代，自然經濟如大海，商品經濟不過是是涓涓細流。這必然限制了契約關系的發展。因為契約這種法律形式主要是商品流通過程的反映。進入商品流通過程的商品越多，契約關系就會越發展，但是中國契約主要是在土地所有制的基礎上圍繞著租佃關系、田宅、農產品、手工產品的轉讓展開的。它缺少一個得到充分發展的社會經濟前提。
2.在反映經濟關系的同時，被用來維護等級特權
奴隸社會和封建社會都是等級森嚴的社會。尊卑貴賤分明的等級關系人身依附關系也滲透到契約關系中。除奴隸、奴婢買賣、妻妾買賣、佃客買賣外，在田宅貨物的買賣租賃中，當事人之間的不平等也是相當普遍的。雇傭關系帶有長期的人身依附性，租佃關系也有很多人身依附關系的殘余。
各種等級關系如宗法關系、強制從屬關系、男尊女卑關系、行會特權關系等等，在契約關系上都有表現。如田宅買賣要受宗法關系的制約。例如要先問親鄰，由親鄰批價，若購買條件相同，親鄰有先買權，這一法律要求有便利親鄰，方便田宅轉讓，便利田宅的使用保護的積極作用，又有妨礙業主隨意處分權，妨礙田宅權利流轉，鞏固宗法關系的消極作用。
同時，婦女不能面對契約的他方當事人，是宗法關系在契約關系中一個鮮明的表現。《宋刑統》戶婚律引雜令后有文：“臣等參詳，應典賣物業或指名質舉，須是家主尊長對錢主人或錢主人親信人當面署契帖，或婦女難于面對者，須隔簾幕親聞商量，方成交易。”在男女授受不親的封建禮教約束下，婦女如與契約對方當面對話，是有失禮法的，但這種要求實際上僅適用于富有之家。
古代契約本身由于等級關系的滲透，必然有維護等級的作用，如利用契約買賣奴隸、奴婢、婦女，利用契約來限制佃戶的人身自由，利用契約把債務人變為奴婢等等。但是特權在一定情況下也不得不服從商品關系的內在要求，它要求交易的雙方平等相待。要求商品貴賤相當，要求按契約履行，反映了一定商品經濟的要求。
三、國家的管榷制度和重農抑商的政策，使契約關系受到嚴重影響
在中國奴隸制時代，商業主要由國家經營。至封建時代，國家仍經營一部分商業。
封建時代，自秦漢到清末都實行管榷制度，差別只是范圍的寬窄。所謂管榷，就是國家對某種物品進管制專賣，其主要對象是鹽、鐵、酒、茶。管榷制度主要是帶有行政性質的經濟法規，有一部分為民事法規。管榷制度本身有積極因素，但是其對自由商品經濟的排斥和在實行管榷時產生的弊端，如強制攤購，帶有國家的強制性，不利于契約關系的發展。
在中國封建社會，強調土地所有權，重農抑商，認為農為本、商為末，重本輕末。這一觀點在中國一直占有優勢，而且歷來被統治階級奉為基本國策。在這種政策的影響下，契約可以發揮作用的范圍大大減小了。
四、受禮教的影響，調解為解決契約糾紛的重要行為；另一方面，用刑事手段處理違約行為，使得當事人不輕易打官司，也阻礙了契約的發展
在中國古代，契約糾紛通常在鄉里解決，不向縣府。由里老社長調解解決契約糾紛，是由來已久的習慣。《元史·刑法志》：“訴諸婚姻、家財、田宅、債務、若不系違法重事，并聽社長以理事解決，免使荒廢農務，煩擾官司。”明《日知錄》卷八“鄉亭之職”：洪武二十七年四月命有司擇民間高年老人公正可任事者理其鄉之詞訟；若戶婚田宅斗毆者，則會里胥解決之；事涉重者，始白于官。
鄉里在解決有關田宅買賣、婚約、債務糾紛時，適用封建法律，也適用鄉約、民俗，這三者無一不受禮制的影響。契約糾紛提交官府后，官府也注意調解，甚至“再三勸諭，使之從和”、“令兩家在外和對”。契約官司打到官府后，敗訴也可能受刑事制裁。中國古代“民刑不分”，對民事糾紛往往采用刑事手段處分，使得當時人很少打官司，同時也阻礙了契約的發展。
參考文獻：
建筑物的彩繪是一種形象藝術，它在建筑物的裝飾上占有重要的地位和獨特的功能。它具有形象生動、內容豐富的可觀性、實用性，蘊含著內在的和形式的感染力，它不僅能夠通過油漆色彩起到保護作用，使其免遭雨淋日曬受潮，延長建筑物的壽命，同時還可以勾取物象，狀物抒情，撥人心弦，撩人欲醉，給人以藝術的感染力。正如我國著名學者王國維先生所書：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。”
我們的先輩在很早以前就已具有應用色彩和鑒賞的能力。根據有關資料記載：“夏后氏尚黑”，“殷人尚白”，“周人尚赤”。《禮記》中記載：周朝宮殿建筑物設色“楹天子丹，諸侯黑，大夫蒼，士。”并且在宮廷地面上敷以“丹地”（一種紅色的礦物質顏料）。至于諸侯和卿大夫居室的屋面墻壁則使用“堊”，也叫做“蜃灰”。這是用貝介類燒制而成的粉末，再用水調和舒暢。考古工作者在河南安陽小屯殷墟發現的壁畫殘片，就已證明我們的先輩早在殷商時期已經開創了裝飾壁畫的先例。春秋時期“丹桓宮之楹而刻其桶”，“山節藻”，漢代的長安宮殿“繡而云眉，鏤檻文煥，褒以藻繡，文以朱緣”，這種以色彩和線條為表現形式的繪畫，應用在建筑物上，同樣在煥發著激動人心的異彩。甘肅敦煌427窟中至今還保留著宋太祖開寶三年公元970年木結構窟廊三間，這座建筑的柱和闌額上還繪制著連珠，熟蓮菱文，青綠迭暈。子染綠色，子刷紅底并繪有雜色花卉。廊的外檐以朱紅襯地，五彩裝鑾，有點像《營造法式》一書中關于解綠結華裝的做法。晉祠宋建圣母殿的彩繪雖然剝落嚴重，但是從殘留的痕跡中，還可以隱約地窺見其原有的色彩。立柱刷紅色，內檐刷紅地繪以雜色連珠，闌額為紅、白襯地，類似《營造法式》規定的五色遍裝和雜間裝。明代沒有頒行過有關營造方面的官書，只是有這樣的記載。洪武九年公元1376年正月，命中書省臣作親王宮室，規定“親王宮飾紅，室飾大青綠”。洪武初年規定：“親王府第、王城正門前后殿及四門城樓，飾以青綠點金，廊房飾以青黑，四門正門涂以紅漆。”洪武二十六年公元1393年規定：“官員營造房屋，不許歇山、轉角、重檐、重及繪藻井……。”而且，只是在私人著作中有片段的記載，譬如有彩畫、暈色、間色和琢色等的做法，至今未見一部關于描寫明代建筑彩繪的詳細著作流傳于世。我國的建筑彩繪發展到清代，在繼承明飾彩繪的基礎上有了進一步的發展。根據《清式工程做法規則》一書中記載，總共有70余種。其中蘇式彩繪與和璽合細五墨彩繪是清代新發展起來的兩種做法，其應用范圍同樣受到封建的等級制的限制，譬如：和璽彩繪只能用于宮殿、壇廟等高級的官式建筑物上，蘇式彩繪多用在皇家范圍和官吏的住宅上。至于庶民百姓的住宅，只準許油漆門窗，不許施以彩繪。由于我國封建的禮制教化和嚴峻的法律進一步結合，因此，明清時的建筑彩繪，設色方面的格調也就更加制度化、標準化、程式化了。北京故宮的彩繪，就是其典型的例證。
眾所周知，我國古代建筑物上的彩繪，一般來說，都是由不知姓名的民間藝人創作的。他們既要秉承封建統治者的旨意，又需要借助于一定的物質材料，根據所需創作的主題加以琢磨，進行藝術構思，把自己的全部精力傾注于創作之中，這樣必然會產生自我欣賞的心理，創作出驚世奪目的作品。歷代的封建統治者巧妙地利用了這樣的文化心理，利用了廉價勞動力為自己創作動情的、感染力很強的藝術作品，宣揚其神圣不可侵犯的權威，藉以弘揚佛法、宣揚儒家的倫理道德和道家的神仙思想，以滿足封建統治者閑情逸致所要欣賞的山水花木、蟲魚鳥獸。我們知道，佛教宣揚的是“仁慈”，佛經中稱佛為“仁者”；孔子倡導的是“仁政”、“仁學”；儒家對于具有封建社會中高貴品德的人稱之“仁人”。儒家講究“智者動，仁者靜”，所以“仁”和“靜”就成為釋、儒兩家共同修養的準則，這樣也就符合了封建統治者進行禮制教化的需要，因此得到了封建統治者的支持和推崇。在古建筑物上，利用色彩艷麗的繪畫藝術形式宣揚釋、儒、道三家的思想也就不難理解了。
這種古代建筑物上裝飾的色彩繽紛的畫面，無不激發人們對審美對象產生動情的美的享受。這種美的感覺是多種心理動能綜合活動過程中的產物，它總是對于我們的直觀能力發揮作用。物質世界中所存在的客觀事物，固然有其各自的特定的形態，但是人的思想和認識是沒有固定的、一成不變的模式的，其所涉獵的范圍也是廣闊的，因而人們在觀賞建筑物的彩繪時，從畫面所示的主題中，不經意地就吮吸到了封建迷信的乳汁，使得觀賞者心迷神醉。這就是劉勰所說的：“物有恒姿，而思無定檢，或率而造極，或精疏遠。”歷代的封建統治者深知其妙用，所以不惜耗費大量的財力、人力和物力“窮天下之譎詭，盡民間之飾麗”，“美其華藻，玩其炳蔚，先悅其耳目，漸率以義方”，使得觀賞者耳濡目染，潛移默化，毫不經意地接受了封建的倫理道德和宗教思想，做一惟命是從的臣民，以鞏固其封建統治政權。
總之，封建統治者時刻都把封建的法術滲透到每個人的物質生活和精神生活之中，使得整個封建社會成為其進行禮制教化的大染缸。人們的衣食住行和思想意識都必須符合封建宗法禮制的標準，同時又以法律條文加以固定。表現在古建筑的構件及其彩繪藝術方面也都受到嚴格的限制，只有遵循封建的禮制和法律規定的允許范圍，才能進行施工。因為封建統治者知曉，單純把禮制作用于物質生活的行為規范進行禮制教化，把人們生活的各個方面全部納入禮制軌道，并不能達到應有的效果，所以歷代的封建統治者不能不把禮制訴諸于法律，使之互相結合，互為因果，以法律形式保護封建的禮制，并以禮制教化促進法律條文的順利施行，使封建的禮制具有了周密而又嚴峻的法律效用威力，實行“尊卑有別，富貴有差”的封建社會秩序，讓社會成員安分守己，不思非分，各行其事，各盡所能。誰要違禮僭越，就會受到嚴厲的制裁，藉以達到鞏固封建社會專制主義中央集權政權的目的。
（責編 周志清）
一、中國古代上行文書概述
1.行政事務性文書
1.1箋札類箋最早出現于東漢時期，早期的箋同表相類似，主要用于臣下向皇帝陳述政事。南北朝時期，箋便成為了臣下呈給皇后、太子、諸王文書的統稱，宋朝時期，箋專用于上書太子，明清時期，箋不再用于陳述政事，而是變成了臣下向皇后、太子慶賀時使用的文書，乾隆六十年，皇帝下詔停止使用箋文。札又稱作札子，唐朝時被稱為簡札，是臣下向皇帝奏事文書的一種，其文體介于表和狀之間。然而札真正得到廣泛應用還是要等到宋朝，宋朝時期除了呈給皇帝的札子，還有呈給宰相的白札子，主要用于議論政事用。札雖然在宋朝得到了極大的重視和普及，但元朝建立以后，札子被徹底廢止。
1.2其他類牒最早出現于唐朝時期，唐朝時用做官府間的上行文書，宋朝時稱作“公牒”，也改為平行文書的一種，元朝時期牒得到了極大的發展和進步，元朝的牒分為牒上和牒呈上，二者的區別就在于前者用于官員的逐級上報，后者應用于品級差別大的官員間使用。隨著元朝的滅亡，牒也被廢止不用。
2.日常禮儀性文書在皇權至上的封建社會，臣下呈送皇帝的文書不僅僅涉及行政事務，也包含著陳情、謝恩、請安等禮儀性內容。這些禮儀性文書不僅反映了君臣間的政務往來，也從側面反映了當時的等級制度和君臣關系，按照文種性質的不同，可以將其分為以下兩種類型。
2.1章啟類章又稱作謝章，最早出現于西漢時期，是百官受封、受賞后向皇帝謝恩的上行文書。東漢以后章有時也用于諫言和慶賀，唐代之后廢止不用。章的書寫格式比較固定，文辭也比較華麗。啟始用于三國時期的魏國，但到了晉朝時期才得以普及和規范。啟的書寫格式非常規范，文首通常為“啟聞”而以“謹啟”作為結束語。
2.2賀表類表始創于西漢時期，創建之初僅用于臣下向皇帝陳述事情或表達情感，后來兼具推薦、慶賀、彈劾等其他作用，這也使得表一度成為了用途最為廣泛的上行文書。魏晉南北朝出現了專門用于慶賀國家重大事情的賀表，賀表多用駢偶文體，隋唐以后逐漸退出歷史舞臺。
3.百姓議政性文書筆者在研究古代上行文的過程中發現了一個值得我們關注的現象，在等級觀念如此森嚴的封建社會，竟然出現平民百姓向皇帝上奏政事的文書。無論這種的行文制度貫徹落實的效果如何，對維護封建統治起到多大作用，至少從文書檔案工作角度來講，這的確是我國古代文書檔案工作的一大特色。議是我國最早的上行文書之一，它和奏一樣始創于秦朝，它同時也是我國最早的百姓議政上行文書。秦朝之后的百姓專用文書被廢止不用，直到隋唐時期出現了新的文種———辭，然而辭的用途比較多樣，既用于百姓議政也用于下級官府的政事上報。此后關于百姓議政文書的記載則要等到元朝，元朝時期出現了百姓議政的新文書———狀，狀雖然在宋朝以后便不再作為官方政務文書，但元朝建立以后出于維護封建統治的目的，將其作為百姓議政文書使用，元朝滅亡以后，便再無有關百姓議政文書的文獻記載。
二、中國古代上行文書發展特點
1.以服務皇權統治為基本出發點無論是司馬遷的《史記》還是王充的《論衡》，其中都有關于文書重要作用的論述，最著名的便是“蕭何入秦，收拾文書。漢所以能制九州者，文書之力也。”由此可見在封建社會早期，統治者就已經認識到文書對于維護其統治所起到的重要作用。縱觀我國古代上行文書的發展歷程，其中最顯著的特點便是所有文書的產生及變遷都是為了更好的維護皇權統治，其本質都是“資治襄政”的工具，這一點從文書內容和文書種類便可知一二。從文書內容來看，政務文書構成了上行文書的主體，在文書種類方面，除了賀表、謝章等少量的禮儀性文書以外，其余的都是向皇帝和上級官員呈報政事的文書，這與文書創建的最初目的———維護封建統治也是相互吻合的。
2.文種和體例日益豐富自秦朝創建奏和議兩種上行文書開始，上行文書在文種和體例方面在后來的朝代中得到了不斷豐富和完善。漢代出現了用于陳情的表、用于謝恩的章、用于彈劾官員的疏等諸多新的文種，這些專用文書的出現不僅豐富了文書種類，更使得文書工作變得更加嚴謹規范。除此之外，文書內容也不再拘泥于政事，禮儀性文書和百姓議政性開始出現。西漢以后的歷朝歷代都結合本朝統治思想、文化傳統等或創建新的文書種類，或對前朝文書加以改革，致使整個封建社會時期，我國上行文書形成了種類繁多、內容規范的局面。例如在政務文書方面就有奏、議、疏、箋、札、牒等近二十余種，禮儀性文書也有賀表、啟、章等文種。正是得益于此，我國古代上行文書才取得了無可比擬的成就，也形成了獨特的文書文化。
3.事務性文書的核心地位從未改變文書創建時的最初目的便在于解決行政事務，提高管理效率，此論斷之于古代上行文書同樣適用，在我國古代上行文書發展的兩千多年間，歷朝歷代都進行了不同程度的文書改革，但無論文書的名稱、種類、內容和性質發生怎樣的改變，事務性文書都一直居于核心地位，自秦朝創建奏和議兩種文書開始，以后的各朝各代雖在體例和內容上進行了豐富和發展，但這些禮儀性文書只能居于從屬地位，事務性文書才是改革的重點。這一點從各類文書的數量便可以管窺一二。
4.注重對前朝的繼承和發展我國的文化傳統既講究提陳出新也同樣重視繼承發展，新王朝建立以后既要前朝的現有制度，又注重保留其中的合理之處，正所謂“取其精華去其糟粕”，這一點在上行文書的發展歷程中體現的尤為明顯。在諸多的上行文書中有一些文書的名稱和性質從未發生改變例如奏、疏等，也有一些文書的名字未改變但性質和作用卻在不同朝代有所不同，例如表、狀等。這種“名不副實”的情況一方面為古代公文的研究者帶來了諸多困擾，另一方面也體現了我國古代公文的繼承性和發展性。
三、中國古代上行文書演變的內在動因
1.政治環境是文書改革的主導因素在政治權利高度集中、皇權至上的封建社會，一切管理活動的最終目的都是為了維護皇權統治。正如前文所述上行文書的出現便是為了解決政務問題、提高管理效率，換而言之自文書產生之初便是政治產物，因此任何朝代的文書改革都要受制于當時的政治環境，都是封建統治主導下的文書改革。各個朝代的政治環境也對當時的文書改革產生了直接影響，例如在我國封建社會鼎盛時期的唐朝，文書制式和文書種類得到了極大的豐富，并用法律形式對公文的使用范圍和等級制度加以明確，特別是當時出現的公文用紙制度，直觀的體現了當時的等級森嚴，凡此種種一方面由于當時的經濟文化高度發達，另一方面也是出于體現皇權思想和統治意圖的考慮。
2.出于維護社會統治秩序的考慮相較于政治環境對上行文書演變產生的直接影響，社會環境帶來的影響更為間接。秦朝建立我國第一個封建王朝，其發展歷史雖然短暫，但仍然給當時社會環境產生了巨大的影響。奴隸制的廢除以及小農經濟的建立致使社會分工越來越細化，出于維護社會統治秩序的需要，當時的政府必然要建立與社會分工相一致的管理體系，在這樣的背景下越來越多的專門性政務文書應運而生，而隨著時代的發展和社會環境的變遷，這些專門性的政務文書也勢必要發生相應的改變，但歸根結底是出于維護社會統治秩序的考慮。
古代中國有發達的農業、先進的手工業和繁盛的商業，它們為中華文明的產生和發展奠定了雄厚的經濟基礎。作為歷史學科的主干知識，古代中國經濟是歷史高考考查的重點內容之一。從題型上看，本考點的命題多數以選擇題為主，特別是材料選擇題，以此來考查同學們理解、比較、判斷和知識遷移的能力。從內容上看，古代的手工業、商業、主要經濟政策、資本主義萌芽等都是考查的重點。如近幾年的江蘇高考，2009年考查了灌鋼法，2010年考查了水排、古代飲茶之風，2012年考查了官營手工業生產特點、唐宋時期市的變遷等內容。本文把古代中國經濟概括為一項經濟制度（土地制度）、兩項經濟政策（重農抑商和閉關鎖國政策）、三大經濟部門的特征（中國古代農業、手工業、商業發展的特點）。
一、古代中國土地制度的演變
土地制度包括土地的所有、占有、支配和使用諸方面的關系。中國古代社會的土地制度經歷了氏族公社土地所有制、奴隸主階級國家土地所有制、封建國家土地所有制和封建地主土地所有制。
原始社會，土地屬于氏族公社所有，也就是土地公有制。奴隸社會，土地制度是以西周實行的井田制為代表的土地國有制，經濟上的井田制和政治上的分封制密不可分，從而共同促成了西周文明的繁榮。春秋時期，隨著鐵農具的出現、牛耕的推廣和社會生產力的發展，井田以外的荒田被大量的開墾為私田，加之兼并戰爭頻繁，土地轉讓關系進一步發展，在井田上耕種的勞動力減少，井田制遭到破壞。魯國實行按畝收稅，其他諸侯國也競相效仿，這實際上承認了土地私有的合法性。秦國以及其他諸侯國先后進行變法，廢除井田制，以法律形式確立了封建土地私有制，從而解放了生產力，促進新興地主階級的發展壯大，自耕農成本文由收集整理為國家賦稅的主要承擔者。
二、重農抑商和閉關鎖國政策
重農抑商政策強調發展農耕，限制手工業和商業的發展，以農業為本業，以商業為末業。它是古代中國歷代王朝采用的最基本的經濟政策。海禁與閉關鎖國政策主要指禁止國人出海貿易，嚴格限制外商來華貿易。重農抑商政策與閉關鎖國政策既有聯系又有區別，可從實施階段、目的、影響等方面進行比較。
1.實施階段：前者實施于戰國時期，貫穿于整個封建社會；后者實施于封建社會衰落時期。
2.實施目的：前者在于壓制商人勢力，維護封建統治經濟基礎；后者在于防御外來殖民勢力，維護封建體制。
3.根本目的：兩者都是為了維護封建統治。前者是要嚴格控制國內市場和商業活動，后者是要禁止國人出海貿易，限制外商來華貿易。
4.影響：兩者都阻礙了商品經濟的發展和資本主義萌芽。前者在封建社會初期有利于農業的發展，到中后期則阻礙了生產力的發展和資本主義萌芽的成長；后者有一定的自衛作用，但不利于資本主義萌芽的發展，使中國長期與世界隔絕，限制了中國與西方的經濟文化交流，使中國落后于世界潮流。
三、古代三大經濟部門的特征
1.古代中國農業經濟的特點
把握古代農業經濟的基本特點可從生產模式、生產方式、農業結構等角度著手。自給自足的小農經濟是中國封建社會農業生產的基本模式，以小農個體經營為主是古代中國農業經濟的基本特點，精耕細作技術是我國古代農業的主要耕作方式。
小農經濟以家庭為生產、生活單位，農業和家庭手工業相結合，在沒有天災、戰亂和苛政的情況下，“男耕女織”式的小農經濟可以使農民勉強自給自足。從農業結構上看，以糧食種植業為主，以家畜飼養為輔。中國古代的重大文明成就都是在農業經濟發展基礎上取得的。小農經濟是推動精耕細作技術發展的主要動力，是中國古代一切文明成就的基礎。但是，小農經濟狹小的生產規模和簡單的分工，很難擴大再生產，阻礙了社會分工和交換經濟的發展，到近代以后，它日益成為阻礙社會生產發展的因素。
2.古代中國手工業發展特征
古代手工業是指依靠手工勞動，使用簡單工具的小規模工業生產。手工業產生時從屬于農業，主要表現為家庭手工業。在原始社會末期，手工業從農業中分離出來，成為獨立的生產部門。所以，手工業的第一個特點是其生產歷史悠久，源遠流長。夏商周時期以青銅鑄造為代表的手工業，由官府壟斷、政府直接經營，進行集中的大
作坊生產。春秋戰國時期，逐步形成了官營、私營、家庭手工業三種經營形態。官營手工業產品精美，享譽世界，直到明代前期一直占據主導地位；明中葉以后紡織、制瓷、礦冶等行業中，私營手工業后來居上，占據社會手工業生產的主導地位；而家庭手工業也占有一定的比重，它有利于穩定小農經濟，但技術落后，生產分散，妨礙了市場的發育。這是古代手工業發展的第二個特點，即官營、私營和家庭手工業三種經濟形態并存，官營手工業占據特殊地位。第三個特點則是手工業的生產技術不斷進步，長期領先于世界，產品遠銷海外。第四個特點就是手工業生產部門不斷增加，勞動分工越來越細，著名的有冶金、絲織和瓷器制造。此外，手工業發展與農業發展緊密結合，并長期受到農業生產的制約，手工業的布局隨著經濟重心南移而變化也是古代手工業發展的一大特點。
【關鍵詞】司法和諧；法治理念；法院文化
【正文】
最高人民法院院長肖揚在第七次全國民事審判工作會議上，首次提出“司法和諧” 理念，并要求全國各級人民法院努力創建和諧的訴訟秩序，著力維護和諧的司法環境。司法和諧是構建和諧社會這一偉大系統工程中的重要組成部分。作為一種法律理念的提出，司法和諧有深刻的社會背景，也有深遠的社會意義。本文重點探討的是，司法和諧的內涵所在以及如何實現司法的和諧。
一、和諧理念的傳統性和現代性
和諧文化是我國傳統文化的重要內容，我國古典哲學的主要派別都表達了對“和”的推崇和向往。孔子將“和而不同”作為理想人格的標準，孟子強調“天時不如地利，地利不如人和”（《莊子·齊物論》），從個群關系、人我關系的角度，追求人與人之間的和諧，并提出一系列旨在實現人際與社會和諧的道德原則以及建設大同社會的遠景理想。道家的核心思想是“道”，而“道”的重要特征即是“和”，從主客關系、物我關系的角度，追求人與自然的和諧，重視順應自然、遵循自然規律，與自然和諧相處，以達到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。老子提出：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經》），莊子則提出：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”（《莊子·內篇》）宋明理學對古典和諧思想予以辯證綜合，或從物我和諧推及人我和諧，或從人我和諧推及物我和諧，同時十分看重人與自然的和諧，認為這是全部人生和諧的現實基礎，是人生修養的終極目標與境界。
可以看出，和諧是我國古代哲學對人與人、人與自然關系的理想化描述和向往，甚至把和諧作為社會關系的本質來看待。我國古代是典型的農業社會，社會資源的流動相對滯后，“熟人社會” 是主要特征。熟人社會對利益紛爭的解決有獨特的要求，除了案件本身的是非外，還需要考慮許多案外的因素。這些因素不是審判機構強加的非理性因素，而是對當事人長遠利益的更加周全的平衡。這必然在我國古代的司法領域得到體現，民事糾紛多數在鄉里組織或家族內部解決，而那些訴訟到官府的民事案件往往是因為當事人之間比較大的分歧或者其中某個當事人的主觀惡性比較大，使得國家司法權力的介入成為必要。
今天，我們提出建設和諧社會是我們黨對社會發展規律的進一步深刻認識，是對當前社會矛盾進行科學判斷做出的科學結論，也是對傳統和諧理念的繼承和發展。這種繼承性，在于對古典哲學基本理念的認可，對人與人的關系、人與自然的關系應有的基本的傳遞性認識；發展性，在于在我國從農業社會向工業社會轉型的時期，如何賦予和諧理念新的內容和時代特點，特別是用和諧理念解決現代社會中出現的新矛盾和新問題。和諧社會，是理想也是過程。其理想性，在于為我們各項工作提出了目標和標準，是否有利于社會和諧是衡量工作效果好壞的重要指針。其過程性，則在于和諧的實現需要做好艱苦細致的細節性工作，需要對和諧理念有正確地認識，并在工作實踐中有準確地運用，特別是要把握和諧的追求與原則的堅持之間的辯證關系，簡單犧牲原則的工作方式不利于和諧的實現，反而會增加矛盾、危害和諧。
二、司法和諧的具體含義
從語言學的角度，司法和諧的主體是司法，目標是司法活動的和諧、司法效果的和諧。所以，對司法和諧的觀察分析都是從司法的角度出發的。必須把握司法本身的發展規律來促進和諧的視線，否則和諧將喧賓奪主，抹煞法律本身的權威，對法治進程提出挑戰，而不是促進，這是我們在提倡司法和諧的時候尤其要注意的。
司法和諧的內涵應該包括這樣幾個層次：
第一，堅持以人為本。司法審判的主體是人，包括法官和當事人；對象是人與人之間產生的各種矛盾糾紛。法律的制定，我們拋開法律宏觀層次上的含義，而從具體司法活動角度來看，就是為當事人的訴訟活動建立規則，為實現當事人的權利義務確立標準，為矛盾得以解決提供依據。那么，我們提倡司法和諧，實際上歸根到底是實現人與人之間的和諧。案結事了，是對我們審判工作提出的具體要求，就是說案子結了以后，矛盾也得以解決，合法權益得到維護，違法或違約行為擔負應有的責任。實際上，在“案結事了”后面應該加上“人和”這一要求，因為“案結事了”仍然主要著重于案件本身問題的解決，而“人和”更關注人際關系的修復，這種修復不是補償性的修復，而是再生性的修復，達到鳳凰涅磐重生的效果。
第二，堅持法治至上。當事人通過法律來解決矛盾的時候，說明矛盾已經達到一定的嚴重程度，通過協商等自途徑不能得到有效解決。當事人尋求法律的救助，說明雙方的分歧無法在內部得到彌合。法律解決問題，力圖實現社會正義，但是無法使每個當事人都能夠滿意。法律的作用在于盡可能的還原事件的真實，在此基礎上按照既有的法律規定來分配權利義務，確定各自承擔的責任。而和諧的視線，也必須遵循法治的原則，建立在對法律的尊重上。也就是說，法律判斷的結果應該是促進和諧的出發點，而不能拋開法律判斷而空談司法和諧。正所謂“堅持法治，則和諧生；拋棄法治，則和諧亡。”
第三，堅持和諧理念。理念是一種向往、一種追求。司法活動中的和諧理念就是在“定分止爭”的同時，要強化“說理”的過程。這種說理主要包括：一是法理，告訴當事人法律規定的同時，要盡可能以通俗易懂的語言說明法律為什么這樣規定；二是事理，告訴當事人法院認定事實的標準是證據，沒有證據支持的實施法院不予以認定；三是倫理，告訴當事人矛盾產生的根源在哪里，特別是在人際關系準則方面應該吸取的教訓。
三、法律制度與和諧理念的辯證關系
討論司法和諧，就必須正確處理法律制度與和諧理念之間的關系，這種關系的梳理從某種程度上影響了司法和諧的本質意義和發展方向。這一點，在前面有所提及。
法律制度與和諧理念都是社會治理的基本方式，在東方社會治理中，法律制度和以和諧理念為代表的道德方式為互相補充和促進的管理模式，他們從不同角度、不同層次和不同領域實現對社會關系的控制、引導。我國漢代法律儒家化以來，“春秋斷案”，儒家經典思想對司法活動的影響是明顯和根本的。比如，親親得相首匿制度，就是對家庭和家族和諧關系的保障。可以說，和諧理念從某種程度上成為司法制度的精神指引，而司法制度為和諧理念在社會關系中的實現提供了途徑。
法律制度與和諧理念既然都是社會治理的有效方式，必然有其相同的價值取向。這種價值取向將化解它們在具體運作過程中的沖突。至少在如下方面，兩者存在統一性：第一，就是對利益的尊重。定分止爭，是法律制度與和諧理念共同的基本任務，只不過在實現手段方面有所差異。法律制度通過對社會活動中權利義務的界定，來實現利益的分配的；而和諧理念并不過分重視外在的是非是否明確，更多的從內在的道德立場來平衡利益的不同，使各方利益都得到重視和實現。第二，就是承認差異性。公平和效率是法律追求的主題，而效率的實現就是承認差異性為前提的，不同的勞動付出得到不同的報酬回報。和諧理念的出發點就是和而不同，差異性更是其背景性條件。第三，目標的一致。盡管法律制度與和諧理念在形式上有很大差別，但是作為上層建筑，都是對社會關系提出了具體的要求，通過落實法律制度或貫徹和諧理念，來維護社會關系的穩定。
既然法律制度與和諧理念具有互相補充性的特點，那么，必然是因為各有所長短。對于法律制度而言，規范性是它生命，也是形成權威的重要形式。法律對是非的判斷，主要考慮行為本身的權利義務分配情況。當需要追究某個人的法律責任的時候，不是建立在他本身正當性與否的判斷上，而是建立在對他所做的某種行為的評判上。法律行為，是法律制度的規范對象，正如人們常說的：“對事不對人”。與之相比，和諧理念更關注對人們內心世界的考察，尋求其內在動機的正當性。對人本身的關注，是和諧理念的重要特點。在此基礎上，對行為的評判具有更多的人文色彩，把行為本身的社會性考慮得更加全面。這種思維模式，把行為與具體的社會情境結合起來，在考問行為本身帶來的利益變化時候，同時關注利益變化背后的因素，對這種利益變化的合理性進行判斷。從邏輯學的角度來看，法律制度主要從形式邏輯的角度進行推理，按照權利義務來分配責任和利益；而和諧理念則關注內在的價值判斷。人們發生某種行為，必然有其本身的價值標準，尤其是在熟人社會里，行為外因素對行為本身是否正當性的影響非常明顯。如果我們孤立地去評判某個行為的是非，實際上是割裂了事物的內在關系，是不符合辯證法的。
四、和諧理念對法治建設的雙重作用
前面我們著重關注的是和諧理念對法律制度的補充，以及其發揮的獨特作用。這種獨特作用主要體現在對法律制度本身存在缺陷的邏輯判斷上。因為法律本身的規范性要求，導致這樣的情形：盡管立法者盡可能地考慮各種因素，但是具體案件總是存在諸多的不確定性，在規范的法律制度面前，個案正義的實現總會遇到與以社會整體正義為名義的“法律正義”的沖突。一般的做法是，就是要犧牲個案正義來實現法律正義。這在法律形式上無可厚非的，但恰恰是對法律內在價值的違背。前面提到，法律追求公平和正義，但是公平和正義不僅僅是形而上的東西，實際上存在于眾多的普通案件中。案件當事人正義的實現，才是法律正義的真正實現。
但是，和諧理念也并不是萬能的。在深刻體會法律本身在審判實踐中的不足的時候，我們需要和諧理念的價值指引。而和諧理念是否就完全是法律制度的精神導師呢？答案是否定的。社會生活的復雜性為法律制度與和諧理念的結合提供了實踐依據，但問題的難點就在于如何把握它們的結合。現在我們強調要構建和諧社會，這就需要和依法治國的方略結合起來，而不是無原則的一團和氣。在和諧理念運用到審判實踐中的時候，至少需要注意如下問題：一是容易形成雙重標準。和諧理念強調對行為外因素的分析和關注，但是，對于同一類型的案件，當事人行為外的因素可能千差萬別，在這種情況下，對行為外因素的關注可能導致同一類型的案件會有不同的審判結果，人們就會對法律平等性產生疑問。二是為“和諧”而犧牲法律的成本問題。審判的實質是解決利益的沖突，而不是在于追求利益的絕對平衡。與審判活動相比，法律本身還要肩負實現社會正義的重任。而正義，就是得到應該得到的。在和諧的旗幟下，問題的解決往往是利益妥協的產物，而不是各得其所。三是司法和諧與和諧司法的區別。 肖揚同志在第七次全國民事審判工作會議上提出了新時期民事審判的八項指導原則，其中重要的一條就是“堅持司法和諧，注重創建和諧的司法環境”。在這里，這個原則沒有被表述為“和諧地司法”，而是“司法的和諧”。“司法和諧”，是法律自恰性的延伸，是社會和諧在司法領域里的表現，是一種理想的司法效果。而“和諧司法”的實質，則是以目的來導引方法，以結果（效果）來規制程序，完全顛倒了司法審判程序正義跟實體公正之間的關系。
五、實現司法和諧的基本路徑
如何實現司法和諧還需要長期的過程。因為司法和諧作為系統工程，需要不同方面、不同層次的因素的合力，特別是社會法治環境、公民素質培育、傳統文化繼承和發展等宏觀因素更需要做好長期的細致工作。這里主要從司法審判的微觀角度來闡述實現司法和諧的幾點努力努力方向。
首先，加強法官綜合素質的培訓。我們強調法官的獨立辦案能力，但是必須建立在法官具備過硬的綜合素質的基礎上。近幾年來，通過各種途徑的努力，我國法官隊伍素質有了明顯改善，業務水平明顯提高。但是，司法和諧這一目標要求法官絕不僅僅業務理論的提高和加強，更關注的是一種司法智慧的養成。法官不是法律的“傳聲筒”，而是有聲有色的傳播者，有自己的思考和判斷，甚至有獨特的人格魅力，把當事人的矛盾糾紛解決在法律的基礎上，又延伸到法律之外更深的層次上，使當事人有所反思，而不是有所埋怨。
其次，處理好判決和調解的關系。判斷力是法律的本質屬性之一，但是在司法實踐中要謹慎使用判斷的權力。在判決的背后，隱含的意義時；法官無法說服當事人認識自己的權利義務和是非曲直，不得不通過法律的強制性來分配他們的責任。判決的有它的優勢，如提高司法效率、節約司法資源，也有明顯的劣勢，就是往往不能使當事人心悅誠服，甚至會產生對法律權威的不信任，對法律匡扶正義功能的懷疑。在這種情況下，把調解機制引入訴訟程序中很有必要。調解本身具有靈活性的特點，在庭審過程中，法官可以在闡明法理、事理和倫理的時候，隨時向當事人傳達調解的信息，使當事人對調解有由淺入深的認識過程，最后主動、自愿達成和解。
再者，建立和完善庭外調解機制。有人交往的地方就有矛盾的產生，但是矛盾產生了未必一定要到法庭上解決。通過基層調解組織解決矛盾，也是實現司法和諧的重要組成部分。特別是家庭內部糾紛、小額經濟糾紛，完全可以通過基層自治組織來協調解決。筆者曾遇到這樣的案子：當事人因為300元的欠款而到法院打官司。這無形中增加了法院的司法成本，浪費了司法資源。目前，我國各地基本建立了村（居委會）、鎮（街道）調解委員會。調解委員會的組成人員多是具有豐富基層工作經驗的法律從業者，對地方社會狀況、人員構成以及風俗習慣等都非常熟悉，具有解決矛盾糾紛的明顯優勢。因此，發揮基層調解委員會的作用是實現庭外調解的重要環節。作為法院系統，應該從立案的環節就加強庭外調解意識，對標的小、情節簡單的經濟案件以及家庭糾紛矛盾糾紛案件，要積極引導、協調居住地調解組織予以解決。
六、司法和諧在具體審判領域中的要求
司法和諧，是對司法活動效果的理想化的追求。但是仔細探究起來，它在民事、刑事和行政審判領域又有不同的具體要求。落實司法和諧，必須結合各審判領域的不同特點來進行。
在民事審判中，司法和諧具有更加典型的意義。首先在于民事糾紛中有相當部分發生在熟人之間，某種糾紛的解決除了維護當事人當前的利益以外，還可能影響到他們以后的社區關系。簡單判斷熟人案件可能很簡單，但是能否對他們以后的人際關系、社區關系產生積極影響，也就是達到前面提到的“案結事了人和”的效果，就要考驗法官的審判功力了。對婚姻、家庭、鄰里糾紛案件，當事人眾多、社會矛盾容易激化的案件，證據形不成優勢、事實難以查清的案件，法律、政策規定不明確的案件，要注意充分運用調解方法加以解決。要發揮人民調解、仲裁調解、行政部門調解等矛盾調處機制的作用，充分發揮案件人和律師的積極作用，把司法調解與多元化糾紛調處機制有機結合，發揚司法民主作風，貫徹司法民主原則。
在行政審判領域，司法和諧的特殊意義在于如何處理好民與官的關系。民告官案件的根源很復雜，但是直接原因在于政府行政行為存在不同程度的欠缺。現行法律賦予法院的對于行政行為的審判權主要在于對其合法性的判斷，相當部分的自由裁量名義下行政行為不屬于法院的審判對象。那么，通過引入司法和諧的理念，似乎可以賦予法院這樣的功能：對存在欠缺的行為，在民與官之間進行居間協調，達成民與官之間的溝通和諒解。
人們往往試圖發現德治與法治的人文基礎，從人性善惡的哲學假設出發來理解德治與法治，認為，人性善的思想文化導致德治實踐，而人性惡的思想文化導致法治實踐。其實，問題并不是這么簡單，關于這個問題，需要從不同的社會治理模式中來加以理解。對于統治型的社會治理模式而言，是無所謂法治的，如果說也存在著法律的話，那只不過是“治民之器”，是統治的工具。因為對于統治者來說，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實現社會治理，這個工具就是好的。所以，統治者們在本意上并沒有追求法治還是德治的動機。
在統治型的社會治理模式中，對于被統治者來說，德治無疑是好于法治的，因為德治在于治治者，對治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束。可見，統治型社會治理模式中的統治者與被統治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據來自于被統治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對于被治者的法治就必然會經常性地激化統治者與被統治者之間的矛盾，使統治顯得缺乏穩定性的基礎。在這種情況下，如果統治者愿意在統治的過程中向被統治者作出妥協的話，也會走向德治的道路。所以說，統治型的社會治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權力的公共性與權力行使的個人性之間的矛盾。
當然，社會治理需要建立在人性分析的基礎上，現代哲學對人性的分析已經基本取得了這樣的共同認識：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現實中，純粹的“經濟人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會中的人，既不是絕對利己的人，也不是絕對大公無私的人。因為，社會不允許絕對利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對利他而從不利己的人提供生存的空間。在現實社會生活中，人總是表現為“經濟人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統一體。至于哪一種因素在人身上成為主導性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會關系領域中，人的“經濟人”因素和“道德人”因素也有著主次的區別。比如，在市場經濟的領域中，人的利己特性會占主導地位，只是由于市場機制的作用才會把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領域中，則要求人突出其利他的特性。社會治理的模式選擇，正是根據這種對人的人性的認識而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規范激勵人的利他行為和激揚人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會治理方式，法治與德治作為社會治理方式是與特定的社會歷史階段聯系在一起的。統治型的社會治理模式一般選擇了德治的社會治理方式，但只是表面上的德治，實質上則是“權治”。而管理型的社會治理則必然選擇法治的社會治理方式。
根據把法治與德治與兩種文化傳統或兩種不同文明聯系在一起的做法，就會把法治看作為西方文明的結果，認為中國的文化傳統決定了中國并不適宜于實行法治。實際上并不是這樣。因為，根據一些理論分析，可以發現，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對人的價值、人的生存意義的關注和對人類命運的關懷而作出的制度選擇。法治是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產物，德治也是出于為人提供揚善抑惡、和諧共存之生活環境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯誤認識，即把法律精神與倫理精神對立起來。其實，人類的倫理精神并不必然與法律意識形成對抗，相反，恰恰是倫理精神能夠對法律構成有力的支持。特別是當法在維護社會公平、正義等方面表現出了積極作用之后，人們就會根據倫理精神來理解法，并形成關于法的信念。
必須指出，對于法治的或德治的社會治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會治理模式所屬類型的性質決定的。統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現法治與德治的統合，所以，在服務型的社會治理模式中，把法治與德治結合起來，就是一項合乎歷史進步潮流的事業。
二、德治與法治的歷史類型
在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經常引起爭論的問題。而實際上，這種爭論往往又是沒有結果的。因為，這個問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統治型的社會治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統治型的社會治理模式屬于德治的，管理型的社會治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內奢的服務型社會治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因為，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關系，或者說在公共管理活動的具體行為中，它們是互為主輔的關系。在公共管理所致力于的公共服務中，法律是體現了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統一性并不完全需要通過文字的形式來表達，而是貫穿在全部公共管理活動中的服務精神。
法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個一般性的理論問題，在社會治理實踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現的。在統治型的社會治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統治型的社會治理模式的典型形態必然是以德治的形式出現的。同樣，管理型的社會治理模式也只能實行法治，如果無法建立起完善的法制并實施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會治理模式的國家中，都存在著關于所謂道德水平下降、價值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變為現實的路徑。所以說，統治型的社會治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內容的服務型社會治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。
服務型的社會治理模式屬于德治與法治相統一的模式。也就是說，在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時期內也發展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務于法治的，而是服務于德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現出對道德的排斥。只有在服務型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統一的基礎。
就社會治理模式的社會關系基礎而言，在權力關系中，權威的一方提倡道德，也會在行為上表現出道德的特征。但是，在權力關系作用的過程中，道德是服從于權威的，在權威的作用力與道德選擇發生沖突的時候，人們往往選擇了對權威的服從，而不是堅守道德和拒絕權威。所以說，在主要是由權力關系聯結而成的統治型社會治理模式中，道德或者是權力執掌者自上而下的倡導，或者是權力權威的補充，在本質上，這種治理方式突出的是權威的不可移易。在管理型社會治理方式中，由于權力關系與法律關系的并存，權力的權威有時會受到法律權威的挑戰和遏制，因而在人們的行為中會出現拒絕權力權威的情況。實際上，這種對權力權威的拒絕或冷漠，只不過是在權力權威和法律權威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會遇到權力權威與法律權威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時候，不是簡單地選擇某一方，它需要對這種沖突加以道德反思，根據道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權力的權威、法律的權威之上，就會出現一個道德權威。道德權威是判斷權力權威、法律權威社會價值的標準，也是權力權威、法律權威總體化的整合力量。道德權威在權力權威和法律權威之間作出協調，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會德治化。
我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務型社會治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機制的性質。我們說統治型的社會治理模式是德治的，是指這種社會治理模式是建立在倫理關系之上的。當然，在統治型的社會治理模式中，治理也就是統治，是通過對倫理關系進行改造而確立起來的統治。在這里，倫理關系是以權力關系的形式出現的，或者說，倫理關系已經演化成了權力關系。對這種統治的初步觀察，所看到的是，它建立在權力關系與倫理關系交織而成的社會關系基礎之上。但是，如果進行還原式的思考，我們說倫理關系是有著終極意義的統治基礎。應當指出的是，對于這種社會治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時期，不僅會有法律，而且可能會有著相當發達的法律。然而，無論法律達到了多么發達的程度，對于社會治理機制來說，并不具有實質性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會治理機制的根本特性是屬于法制的。與倫理關系的邊緣性地位相對應，道德在這里所發揮的作用也是邊緣性的。
三、權治、法治與德治
盡管服務于統治型社會治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統治型的社會治理模式以來，在長達兩千多年的時間里，社會治理還主要是依靠權力的力量來實施統治，真正像孔子所倡導的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權威得到充分的承認，在這同時，道德卻遭到了相應的排斥，道德的作用日漸淡化。
權力是強制力的強制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規范，是明確宣示的具有公約力的行為準則。針對于個人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個比方，權力之于社會整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個整體；而法律是用一個袋子把珠子裝起來，也組成一個整體。實際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對于整體來說，每一個人都還是單獨的個人，在權力和法律的外在力量的制約之下，每個人既作為個體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權力來治理社會和以法津來治理社會都不可能實現對社會的充分整合的原因所在。
在權力和法律相比，道德的優越性在于，能夠催化出人的內心的道德意識，使人在外在的道德規范和社會倫理機制的作用下，形成內在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動之中，把他人的事業，他人的要求看作為促使他行動的命令，同時又把自我生存的意義放置在為他人的服務之中。公共管理在把法治與德治統一起來的時候，正是一種可以在全社會生成道德規范體系和倫理機制的社會治理模式，它通過管理者的服務觀念的確立，通過切實的服務行為引導社會，從而在整個社會的范圍內張揚起倫理精神，使整個社會實現充分的道德化。
基于權力關系的社會治理和基于法律關系的社會治理都無法把德治與法治結合起來，只有當一種社會治理模式能夠平行地包容著權力關系、法律關系和倫理關系，并實現了這三重關系互動整合，才能夠把法治與德治結合起來。這種社會治理模式就是服務型的，在現階段是以公共管理的形式出現的。公共管理無疑也是直接服務于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務的活動。這所依靠的不僅僅是權力或者法律，它的動力直接根源于倫理精神，而權力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權力、法律和道德規范整合到一起，形成一個在倫理精神統攝下的權力、法律和道德規范相統一的管理體系，也就是一個法治與德治相統一的管理類型。
法治與德治有著目標的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標。但是，在終極目標上則是一致的，都是為了要營造一個協調和諧、健康有序、持續發展的氛圍。從權治到法治再到德治是一個邏輯序列和歷史進程。法治是高于權治的，因為，法治打破了權治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因為，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對確定性，使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強化自己道德意義，提高道德素質，給自己造就自覺遵守法律和道德規范的強大動力。被治者在認同和接受社會治理的同時，也會加強自我道德心性修養，以強烈的社會道德責任意識和憂患意識，監督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。
在西方和中國古代社會，法治與德治都得到了片面發展，而不是被有機地結合在一起。也就是說，西方社會片面發展了法治，而中國古代社會則片面地強調德治。結果是西方社會由于片面強調法治陷入了法蘭克福學派所批判的“單向度的社會”；而中國古代社會片面強調了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情況。但是，在中國傳統社會的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。
首先，在中國傳統文化中包含著一個值得注意的倫理設定，那就是認為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設定，才為“德治”提供了理論根據，才能夠設計出“內圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個條目都是講自身道德的完善，屬于內圣的范疇；后三個條目講的是外在事業的建立，屬于外王的范疇。認為，內圣外王是統一的，內圣是外王的基礎，是出發點、立足點和本質所在。為了實現德治的目標，儒家要求治理國家的人應當成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內而外，由己而人”，“為仁由己”的修養原則就可以達到目標。早期儒家代表孔子認為，“仁人”要修己、克己，不可強調外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動的道德行為。他還說：“克己復禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個由內至外的過程，所以要修己以求仁。當然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規范必要性的歧路上去了，即認為只要具有“內圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價值，而輕視法律對人的行為規范的意義。特別是認為，對于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。
其次，在國家治理的問題上，中國傳統的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個人的人格修養來實現仁政和德治。孔子認為治國應該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認為德禮高于刑政；他把政治的實施過程看作是道德感化過程，他認為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權力制約關系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內圣外王”，以及普通社會成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會的有序和運行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內容，發現那些可以啟迪德治制度化的有益因素。
與以往的社會治理方式相比，公共管理有著社會自治的性質和內容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會治理模式的那種自上而下的社會治理。這種新的特征促使公共管理在組織結構上，在行為依據上，在治理理念上，都不同于以往的社會治理模式。所以，那些在以往的社會治理模式中無法實現的空想，在公共管理過程中就能夠得到實現。公共管理主體在國家的德治建設中可以成為一個示范群體，他們的道德行為對社會有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對社會有著價值引導的功能，他們在公共管理活動中所遇到的問題有著對法律規范的示警意義。當公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動中，在治理者們的道德化行為中，全社會的道德習慣、道德行為就比較容易養成，就會逐步形成一個道德實踐的環境，并進一步形成系統的穩定的良好的道德觀念和價值判斷標準。
“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現在已成為人們的共識，因為，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進和相互支持的。他律可以促進人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動就會促進人們自律，加強自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強自律，人們的道德水平就會提高，就會自覺地遵紀守法，使社會穩定和諧地發展，從而促進法律建設的完善。但是，在實際的歷史發展過程中，德治與法治從來也沒有實現過統一。所以，德治與法治的問題并不是一個理論問題而是一個實際問題，是一個需要在歷史發展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發現一種全新的社會治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統一的問題。而公共管理所代表的服務型社會治理模式，就是能夠使法治與德治統一起來的社會治理模式。
四、德治能否在教育中獲得
對德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實現整個社會的道德化的設想。雖然實行德治需要社會治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識，但是，這種道德意識并不只是教育的產物，毋寧說它在根本上并不是教育的結果，而是道德制度化的結果。因為，當制度實現了道德化之后，就會不教而學，無論是擔負治理角色的還是被治理角色的人們，都會崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當然，這一點只有在公共管理所代表的社會治理模式中才能實現。在統治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養性的基礎上的，是試圖通過道德教育去實現德治的。在《大學》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實，通過道德教育并不能實現穩定的德治，對于作為道德載體的個人來說，在教育中樹立起來的道德意識可能會因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個基礎喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個人道德修養基礎上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩定的德治。
如果在一個極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應而存在的。也就是說，德治的直接目標是建立起道德化了的制度。在這個制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務，都會包含著道德判斷和道德評價。
總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實現社會治理的方式。德治是一種通過認識人們之間的倫理關系并在倫理關系的基礎上作出制度設計和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠為社會治理的目標、行為體系以及治理活動中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會治理方式。在這個問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯誤的。在制度建設方面，德治與法治是兩個維度，而且是不可分割的兩個維度，只有把法治的理念與德治的理念結合起來，同時在這兩種理念之下來社會治理制度的設計和安排，才會獲得一種理想的社會治理模式。如果說以往的社會治理模式在制度設計和安排都或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了德治之維的話，那么公共管理的制度設計與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會治理體系。
五、宗教、信仰與信念
在宗教產生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會中流行的道德主張和規范以的形式再現出來。而且，一旦以宗教的形式再現的時候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結果。當世俗道德轉化為宗教教義的時候，道德信念也同時轉化為。這時，道德自身已經發生了質的改變，它已經不再屬于道德的范疇，不再是倫理學研究的對象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內容。倫理學探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學設定為道德最高境界的善與宗教所倡導的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。
可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會科學中受到了濫用。在整個近代社會中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結，他們希望在法制社會中培養起對法律的信仰，并用這種信仰來彌補法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識形態的范疇。因為，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實體的前提下的，對法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實體的地位上。當終極實體確立起來之后，就會沿著這一終極性實體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個基礎上形成一個信仰體系。這種信仰體系的結構，是屬于等級化的結構，而且是等級化結構的權力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級化的權力關系。反過來，信仰也是與權力關系聯系在一起的，人類社會中的信仰普遍化的時代，往往也是權力關系占支配地位的時代。
在權力關系走向衰落的地方，信仰也會趨向于衰落。權力關系與信仰是互為前提的兩個方面，一方面，任何形式信仰都必然會造成社會的等級化和權力關系化；另一方面，在等級化了的和權力關系化了的社會中，必然會產生出某種信仰。在這個意義上，我們說，信仰決不是一個社會中的少數人通過努力可以建立起來的，也不是少數人通過努力可以消除的，更不是某些知識體系的發展可以取代的。甚至，一個社會在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會的等級化的狀況和權力關系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現是有著客觀基礎的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。
在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產生信仰的等級化社會是與統治型的社會治理模式聯系在一起的。嚴格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應當是這一社會中的事情。當這類社會開始走向解體的時候，實際上信仰的基礎已經開始有了根本性的動搖。代之而起的管理型社會治理方式還是一個權力關系中心的體系，它所賴以產生的社會中還沒有實現充分的實質性平等。在這種社會條件下，信仰還會存在。但已經遠不象在等級化的和統治型社會治理模式發揮作用的社會中那樣重要了。即使信仰對于一些特殊的人群還是生命的依托，但對于整個社會的存在和發展，已經不具有決定性的意義了。
在此，我們也看到，統治型的社會治理模式總是與信仰聯系在一起的，在統治型的社會治理模式發揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統治型社會治理模式的特征或者基礎。如果一個社會中存在著普遍的信仰危機的話，實際上是統治型的社會治理體系的危機。如果經過若干時日，信仰危機的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個社會實際上又恢復了它的統治型的社會治理。如果這個社會進入一個不再確立任何形式的信仰的時期，那么，它實際上是已經找到了統治型社會治理模式的替代形式。當我們說統治型的社會治理模式是與信仰的存在聯系在一起的，同時我們又認為統治型的社會治理模式屬于德治。這樣一來，就會產生一個問題，信仰與德治是一種什么樣的關系呢?
在對人類已有的信仰普遍發揮作用的社會進行考察時，人們不難發現，凡是存在著信仰的社會，都會以德治的形式出現。即使在現代社會，凡是具有信仰特性的人群，也會在其中表現出權力關系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現象，有時可能是一種假象，信仰并不必然產生德治化了的社會治理。因為，雖然信仰對道德意識的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創造實體化之后又反過來壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規范的行為的話，那并不是道德規范的作用結果，而是信仰的結果。在本質上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺，是一種內在的主觀力量。
