時(shí)間：2023-06-16 16:06:18
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇漢代的法律形式，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
一、秦代的法律制度的全面建立
秦始皇統(tǒng)一六國后,以秦律為基礎(chǔ),參照六國法律,制定了通行全境的法律制度。從睡虎地出土的竹簡可以看出,秦代法律大體有四種形式:(1)法律條文。其種類有:《田律》、《廄苑律》、《倉律》、《金布律》、《軍爵律》、《置吏律》、《除吏律》等近三十種,包括政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等各個(gè)方面。這些法律是由國家統(tǒng)一頒布的,是具有最高法律效力的成文法。(2)對(duì)法律條文的解釋。統(tǒng)一之前,秦國行政機(jī)構(gòu)已設(shè)立專管法律的官吏,負(fù)責(zé)向其他官吏和人民咨詢法律,并將咨詢問答的內(nèi)容寫在一尺六寸長的符上。符的左片交給咨詢者,右片放在官府封存?zhèn)洳椤?3)地方政權(quán)的文告。秦政府規(guī)定,郡一級(jí)政權(quán)可以依據(jù)朝廷法令制定本地區(qū)相應(yīng)的法令和文件,作為國家法令的一種補(bǔ)充。(4)有關(guān)判決程序的規(guī)定與證明。這是由朝廷統(tǒng)一的類似后來行政法和訴訟法的有關(guān)法令。
秦王朝的法律具有以下三個(gè)特點(diǎn):
第一,鮮明的階級(jí)性,維護(hù)封建地主的土地所有制和封建專制制度。秦律把商鞅變法以來的土地私有制用法律的形式確定下來,凡破壞或侵犯土地私有制和私有財(cái)產(chǎn)者,要以盜賊論處。秦律還規(guī)定:受田之民,要按受田之?dāng)?shù)征收賦稅,強(qiáng)迫農(nóng)民交納田賦。還要按照規(guī)定服徭役。不能按期繳納稅賦或服徭役的,要受到嚴(yán)厲的懲罰。
第二,法網(wǎng)嚴(yán)密,條目繁雜。秦律幾乎對(duì)人民生活的一舉一動(dòng)均作出明文規(guī)定,進(jìn)行嚴(yán)格限制,甚至治罪。步過六尺者,有罰,敢有挾書者,族,誹謗者族,有敢偶語者,棄市。甚至連穿鞋都作規(guī)定,致使百姓毋敢履錦履。這些無端的限制和懲治,形成赭者塞路,囹圄成市。 秦統(tǒng)治者認(rèn)為只有用重刑才能杜絕犯罪。
第三,堅(jiān)持緣法而治 的傳統(tǒng)。法令一經(jīng)公布,包括國君在內(nèi),任何人不得更改。《韓非子》中有記載秦昭王不因百姓殺牲為自己生病祈禱而循私情的故事。國君帶頭執(zhí)法,故秦民皆趨令,秦始皇繼承了祖宗的傳統(tǒng),堅(jiān)持緣法而治。二世時(shí)期用更加嚴(yán)酷的刑法,帶來的后果是秦王朝的迅速滅亡。
二、西漢初期對(duì)秦代法律的繼承
劉邦入關(guān)中時(shí)曾約法三章,西漢建立以后,為適應(yīng)新形勢的需要,丞相蕭何參考秦代法律,制定了《九章律》,包括盜、賊、囚、捕、雜、具、興、廄、戶律。此后的統(tǒng)治者不斷地對(duì)《九章律》中沿襲下來的秦的苛法加以汰除,如高帝時(shí)蕭何除參夷,連坐之罪,即廢除族刑和連坐之法。惠帝四年(前191年)又除挾書律。高后元年(前187年)再次重申除三族罪、妖言令。文帝元年(前179年)盡除收帑相坐律令。文帝十三年(公元前167年)下令除肉刑,將黥、劓、刖左右趾等肉刑分別改為笞三百、五百。景帝元年(前156年)又將笞五百改為笞三百,笞三百改為笞二百。之后又將笞三百為二百,笞二百為一百,同時(shí)還規(guī)定,笞長五尺,其本大一寸。其竹也,末薄半寸,皆平其節(jié)。當(dāng)笞者笞臀,毋得更人。由于漢初的法制禁罔疏闊,所以在惠帝和呂后時(shí)期刑罰用稀,至文帝時(shí),更是刑罰大省,至于斷獄四百。雖然漢初約法省禁的記載與實(shí)際執(zhí)行的情況有一定距離,但與秦的嚴(yán)刑苛法相比,畢竟在一定程度上減輕了刑罰,這對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序起到了促進(jìn)作用。
三、漢武帝時(shí)期以后法律制度的完備和發(fā)展
封建法制的強(qiáng)化和完善西漢建立之初,基于無為而治的統(tǒng)治思想,在法律上實(shí)行約法省禁的政策。隨著經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和發(fā)展,到漢武帝時(shí),客觀形勢要求統(tǒng)治者必須進(jìn)一步強(qiáng)化和完善封建法制,以加強(qiáng)專制主義中央集權(quán)。在這種情況下,漢武帝時(shí)期進(jìn)行了大規(guī)模的修改和制定法律的工作。
武帝一改文景時(shí)期的寬緩刑法,務(wù)求嚴(yán)刑峻法。據(jù)史書記載,在張湯和趙禹二人的主修之下,西漢的法律律令凡三百五十九章,大辟四百九條,千八百八十二事,死罪決事比萬三千四百七十二事。文書盈于幾閣,典者不能遍睹。
關(guān)鍵詞：中國；古代；契約
中圖分類號(hào)：F129 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）22-0236-02
中國古代的契約制度可謂源遠(yuǎn)流長，它與中國的法律文化同步發(fā)展，有著悠久的歷史。早在西周時(shí)期，契約行為就開始活躍。
一、契約的形式
1.判書
《周禮》中就有許多關(guān)于契約制度的記載。《周禮·天官·小宰》：“聽稱責(zé)（債）以傅別、聽取予以書契、聽賣買以質(zhì)劑。”其中傅別、書契、質(zhì)劑都是券書的一種形式。其用途或有不同，但均采用將契文分成兩半的形式，雙方各執(zhí)一半，這種雙方各執(zhí)一半的契約形式，表示了雙方對(duì)合意行為的承諾與信證。東漢鄭眾注：“傅別，謂券書也”，傅即附，指附著并約束于文書；別指分別，即將文書分別為二，當(dāng)事人雙方各執(zhí)一半。當(dāng)時(shí)的傅別主要用竹木簡牘，故容易分割。傅別主要用于借貸之債。“質(zhì)劑”據(jù)鄭眾注謂：“兩書一札，同而別之。長曰質(zhì)，短曰劑。”另在《周·地官·質(zhì)人》：“質(zhì)人掌市之貨賄、人民、牛馬、兵器、珍異，凡賣 （鬻）者，質(zhì)劑焉。大市以質(zhì)，小市以劑。”鄭玄注：“質(zhì)劑者，為之券，藏之也。大市人民、牛馬用長券，小市兵器、珍異之物用短券。”主要適用于買賣之債。“書券”可泛指所使用的文書憑證，狹義上則指官府所使用的契約。
西周時(shí)期以契約形式調(diào)整民事行為，在奴隸社會(huì)經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的狀態(tài)下表現(xiàn)出了相對(duì)成熟性，并且對(duì)封建社會(huì)的契約形式，產(chǎn)生了十分巨大的影響。在春秋戰(zhàn)國秦漢時(shí)代，傅別、質(zhì)劑與書契仍廣泛使用。但到漢代，契約形式出現(xiàn)了新的變化，進(jìn)入其歷史發(fā)展的第二時(shí)期。
2.分支契、單契
自漢代開始，由判書逐漸發(fā)展出分支契，至唐代開始又出現(xiàn)單契。
分支契的最初形式為下手書，后又有畫指券、合同、和同等名稱。均是指兩份相同的文書，當(dāng)事人各執(zhí)其一。其中下手書出現(xiàn)于漢代。《周禮·地官·司市》鄭玄注：“質(zhì)劑謂兩書一札而別之，若今下手書”。至唐進(jìn)一步發(fā)展為“畫指券”，下手書指雙方當(dāng)事人須在質(zhì)劑文書上按捺手印，畫指券則須在質(zhì)劑文書上畫指模。
合同形式出現(xiàn)較晚，兩晉時(shí)，在買賣借貸之債中開始使用“合同契”，隋唐時(shí)廣泛使用。《唐律》中稱為“和同”或“兩和”，習(xí)慣上也稱為“分支合同”，由于“合同”使用極為普遍，這時(shí)“契約”往往就指合同。其主要特征在于必須在兩支契約押縫處共書一個(gè)“同”或在兩支契書上分別書寫相同的“和同”或“合同”。
而單契雖也是契約，但卻與分支契有重大區(qū)別，分支契為雙方各執(zhí)一契，驗(yàn)證時(shí)必須復(fù)合；而單契只是一方出具給他方，他方收執(zhí)，驗(yàn)證時(shí)不發(fā)生合券問題，但它仍是以雙方意思表示一致為基礎(chǔ)。
唐代開始，不動(dòng)產(chǎn)絕賣關(guān)系中單契與合同契并用；因?yàn)閱纹踉诹⑵酢⑥D(zhuǎn)移權(quán)利手續(xù)上比較簡便，故采用日益增多；到宋代，單契發(fā)展成為官印契約，由官府出賣；元明清各代均采用此法，以官契印賣，可以達(dá)到兩個(gè)目的：要求和效力明確，防止?fàn)幵A；保證契稅（即交易稅）的征收。官契有印，印為紅色，故官契又稱紅契，立契未紅官授印者為私契。
另外，在婚姻問題上，可分為兩類，一為婚書和私約，可視為合同；二為休書，是夫方單方面的意思表示，并未征得妻方的同意。即使為“和離”，也仍須采用休書形式，不過是丈夫給妻子的休棄憑證，使妻子被休后可以改嫁，不表示休書即為單契。
二、中國古代契約的特點(diǎn)
1.以自給自足的自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)
在中國古代，自然經(jīng)濟(jì)如大海，商品經(jīng)濟(jì)不過是是涓涓細(xì)流。這必然限制了契約關(guān)系的發(fā)展。因?yàn)槠跫s這種法律形式主要是商品流通過程的反映。進(jìn)入商品流通過程的商品越多，契約關(guān)系就會(huì)越發(fā)展，但是中國契約主要是在土地所有制的基礎(chǔ)上圍繞著租佃關(guān)系、田宅、農(nóng)產(chǎn)品、手工產(chǎn)品的轉(zhuǎn)讓展開的。它缺少一個(gè)得到充分發(fā)展的社會(huì)經(jīng)濟(jì)前提。
2.在反映經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時(shí)，被用來維護(hù)等級(jí)特權(quán)
奴隸社會(huì)和封建社會(huì)都是等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)。尊卑貴賤分明的等級(jí)關(guān)系人身依附關(guān)系也滲透到契約關(guān)系中。除奴隸、奴婢買賣、妻妾買賣、佃客買賣外，在田宅貨物的買賣租賃中，當(dāng)事人之間的不平等也是相當(dāng)普遍的。雇傭關(guān)系帶有長期的人身依附性，租佃關(guān)系也有很多人身依附關(guān)系的殘余。
各種等級(jí)關(guān)系如宗法關(guān)系、強(qiáng)制從屬關(guān)系、男尊女卑關(guān)系、行會(huì)特權(quán)關(guān)系等等，在契約關(guān)系上都有表現(xiàn)。如田宅買賣要受宗法關(guān)系的制約。例如要先問親鄰，由親鄰批價(jià)，若購買條件相同，親鄰有先買權(quán)，這一法律要求有便利親鄰，方便田宅轉(zhuǎn)讓，便利田宅的使用保護(hù)的積極作用，又有妨礙業(yè)主隨意處分權(quán)，妨礙田宅權(quán)利流轉(zhuǎn)，鞏固宗法關(guān)系的消極作用。
同時(shí)，婦女不能面對(duì)契約的他方當(dāng)事人，是宗法關(guān)系在契約關(guān)系中一個(gè)鮮明的表現(xiàn)。《宋刑統(tǒng)》戶婚律引雜令后有文：“臣等參詳，應(yīng)典賣物業(yè)或指名質(zhì)舉，須是家主尊長對(duì)錢主人或錢主人親信人當(dāng)面署契帖，或婦女難于面對(duì)者，須隔簾幕親聞商量，方成交易。”在男女授受不親的封建禮教約束下，婦女如與契約對(duì)方當(dāng)面對(duì)話，是有失禮法的，但這種要求實(shí)際上僅適用于富有之家。
古代契約本身由于等級(jí)關(guān)系的滲透，必然有維護(hù)等級(jí)的作用，如利用契約買賣奴隸、奴婢、婦女，利用契約來限制佃戶的人身自由，利用契約把債務(wù)人變?yōu)榕镜鹊取５翘貦?quán)在一定情況下也不得不服從商品關(guān)系的內(nèi)在要求，它要求交易的雙方平等相待。要求商品貴賤相當(dāng)，要求按契約履行，反映了一定商品經(jīng)濟(jì)的要求。
三、國家的管榷制度和重農(nóng)抑商的政策，使契約關(guān)系受到嚴(yán)重影響
在中國奴隸制時(shí)代，商業(yè)主要由國家經(jīng)營。至封建時(shí)代，國家仍經(jīng)營一部分商業(yè)。
封建時(shí)代，自秦漢到清末都實(shí)行管榷制度，差別只是范圍的寬窄。所謂管榷，就是國家對(duì)某種物品進(jìn)管制專賣，其主要對(duì)象是鹽、鐵、酒、茶。管榷制度主要是帶有行政性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)法規(guī)，有一部分為民事法規(guī)。管榷制度本身有積極因素，但是其對(duì)自由商品經(jīng)濟(jì)的排斥和在實(shí)行管榷時(shí)產(chǎn)生的弊端，如強(qiáng)制攤購，帶有國家的強(qiáng)制性，不利于契約關(guān)系的發(fā)展。
在中國封建社會(huì)，強(qiáng)調(diào)土地所有權(quán)，重農(nóng)抑商，認(rèn)為農(nóng)為本、商為末，重本輕末。這一觀點(diǎn)在中國一直占有優(yōu)勢，而且歷來被統(tǒng)治階級(jí)奉為基本國策。在這種政策的影響下，契約可以發(fā)揮作用的范圍大大減小了。
四、受禮教的影響，調(diào)解為解決契約糾紛的重要行為；另一方面，用刑事手段處理違約行為，使得當(dāng)事人不輕易打官司，也阻礙了契約的發(fā)展
在中國古代，契約糾紛通常在鄉(xiāng)里解決，不向縣府。由里老社長調(diào)解解決契約糾紛，是由來已久的習(xí)慣。《元史·刑法志》：“訴諸婚姻、家財(cái)、田宅、債務(wù)、若不系違法重事，并聽社長以理事解決，免使荒廢農(nóng)務(wù)，煩擾官司。”明《日知錄》卷八“鄉(xiāng)亭之職”：洪武二十七年四月命有司擇民間高年老人公正可任事者理其鄉(xiāng)之詞訟；若戶婚田宅斗毆者，則會(huì)里胥解決之；事涉重者，始白于官。
鄉(xiāng)里在解決有關(guān)田宅買賣、婚約、債務(wù)糾紛時(shí)，適用封建法律，也適用鄉(xiāng)約、民俗，這三者無一不受禮制的影響。契約糾紛提交官府后，官府也注意調(diào)解，甚至“再三勸諭，使之從和”、“令兩家在外和對(duì)”。契約官司打到官府后，敗訴也可能受刑事制裁。中國古代“民刑不分”，對(duì)民事糾紛往往采用刑事手段處分，使得當(dāng)時(shí)人很少打官司，同時(shí)也阻礙了契約的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
建筑物的彩繪是一種形象藝術(shù)，它在建筑物的裝飾上占有重要的地位和獨(dú)特的功能。它具有形象生動(dòng)、內(nèi)容豐富的可觀性、實(shí)用性，蘊(yùn)含著內(nèi)在的和形式的感染力，它不僅能夠通過油漆色彩起到保護(hù)作用，使其免遭雨淋日曬受潮，延長建筑物的壽命，同時(shí)還可以勾取物象，狀物抒情，撥人心弦，撩人欲醉，給人以藝術(shù)的感染力。正如我國著名學(xué)者王國維先生所書：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。”
我們的先輩在很早以前就已具有應(yīng)用色彩和鑒賞的能力。根據(jù)有關(guān)資料記載：“夏后氏尚黑”，“殷人尚白”，“周人尚赤”。《禮記》中記載：周朝宮殿建筑物設(shè)色“楹天子丹，諸侯黑，大夫蒼，士。”并且在宮廷地面上敷以“丹地”（一種紅色的礦物質(zhì)顏料）。至于諸侯和卿大夫居室的屋面墻壁則使用“堊”，也叫做“蜃灰”。這是用貝介類燒制而成的粉末，再用水調(diào)和舒暢。考古工作者在河南安陽小屯殷墟發(fā)現(xiàn)的壁畫殘片，就已證明我們的先輩早在殷商時(shí)期已經(jīng)開創(chuàng)了裝飾壁畫的先例。春秋時(shí)期“丹桓宮之楹而刻其桶”，“山節(jié)藻”，漢代的長安宮殿“繡而云眉，鏤檻文煥，褒以藻繡，文以朱緣”，這種以色彩和線條為表現(xiàn)形式的繪畫，應(yīng)用在建筑物上，同樣在煥發(fā)著激動(dòng)人心的異彩。甘肅敦煌427窟中至今還保留著宋太祖開寶三年公元970年木結(jié)構(gòu)窟廊三間，這座建筑的柱和闌額上還繪制著連珠，熟蓮菱文，青綠迭暈。子染綠色，子刷紅底并繪有雜色花卉。廊的外檐以朱紅襯地，五彩裝鑾，有點(diǎn)像《營造法式》一書中關(guān)于解綠結(jié)華裝的做法。晉祠宋建圣母殿的彩繪雖然剝落嚴(yán)重，但是從殘留的痕跡中，還可以隱約地窺見其原有的色彩。立柱刷紅色，內(nèi)檐刷紅地繪以雜色連珠，闌額為紅、白襯地，類似《營造法式》規(guī)定的五色遍裝和雜間裝。明代沒有頒行過有關(guān)營造方面的官書，只是有這樣的記載。洪武九年公元1376年正月，命中書省臣作親王宮室，規(guī)定“親王宮飾紅，室飾大青綠”。洪武初年規(guī)定：“親王府第、王城正門前后殿及四門城樓，飾以青綠點(diǎn)金，廊房飾以青黑，四門正門涂以紅漆。”洪武二十六年公元1393年規(guī)定：“官員營造房屋，不許歇山、轉(zhuǎn)角、重檐、重及繪藻井……。”而且，只是在私人著作中有片段的記載，譬如有彩畫、暈色、間色和琢色等的做法，至今未見一部關(guān)于描寫明代建筑彩繪的詳細(xì)著作流傳于世。我國的建筑彩繪發(fā)展到清代，在繼承明飾彩繪的基礎(chǔ)上有了進(jìn)一步的發(fā)展。根據(jù)《清式工程做法規(guī)則》一書中記載，總共有70余種。其中蘇式彩繪與和璽合細(xì)五墨彩繪是清代新發(fā)展起來的兩種做法，其應(yīng)用范圍同樣受到封建的等級(jí)制的限制，譬如：和璽彩繪只能用于宮殿、壇廟等高級(jí)的官式建筑物上，蘇式彩繪多用在皇家范圍和官吏的住宅上。至于庶民百姓的住宅，只準(zhǔn)許油漆門窗，不許施以彩繪。由于我國封建的禮制教化和嚴(yán)峻的法律進(jìn)一步結(jié)合，因此，明清時(shí)的建筑彩繪，設(shè)色方面的格調(diào)也就更加制度化、標(biāo)準(zhǔn)化、程式化了。北京故宮的彩繪，就是其典型的例證。
眾所周知，我國古代建筑物上的彩繪，一般來說，都是由不知姓名的民間藝人創(chuàng)作的。他們既要秉承封建統(tǒng)治者的旨意，又需要借助于一定的物質(zhì)材料，根據(jù)所需創(chuàng)作的主題加以琢磨，進(jìn)行藝術(shù)構(gòu)思，把自己的全部精力傾注于創(chuàng)作之中，這樣必然會(huì)產(chǎn)生自我欣賞的心理，創(chuàng)作出驚世奪目的作品。歷代的封建統(tǒng)治者巧妙地利用了這樣的文化心理，利用了廉價(jià)勞動(dòng)力為自己創(chuàng)作動(dòng)情的、感染力很強(qiáng)的藝術(shù)作品，宣揚(yáng)其神圣不可侵犯的權(quán)威，藉以弘揚(yáng)佛法、宣揚(yáng)儒家的倫理道德和道家的神仙思想，以滿足封建統(tǒng)治者閑情逸致所要欣賞的山水花木、蟲魚鳥獸。我們知道，佛教宣揚(yáng)的是“仁慈”，佛經(jīng)中稱佛為“仁者”；孔子倡導(dǎo)的是“仁政”、“仁學(xué)”；儒家對(duì)于具有封建社會(huì)中高貴品德的人稱之“仁人”。儒家講究“智者動(dòng)，仁者靜”，所以“仁”和“靜”就成為釋、儒兩家共同修養(yǎng)的準(zhǔn)則，這樣也就符合了封建統(tǒng)治者進(jìn)行禮制教化的需要，因此得到了封建統(tǒng)治者的支持和推崇。在古建筑物上，利用色彩艷麗的繪畫藝術(shù)形式宣揚(yáng)釋、儒、道三家的思想也就不難理解了。
這種古代建筑物上裝飾的色彩繽紛的畫面，無不激發(fā)人們對(duì)審美對(duì)象產(chǎn)生動(dòng)情的美的享受。這種美的感覺是多種心理動(dòng)能綜合活動(dòng)過程中的產(chǎn)物，它總是對(duì)于我們的直觀能力發(fā)揮作用。物質(zhì)世界中所存在的客觀事物，固然有其各自的特定的形態(tài)，但是人的思想和認(rèn)識(shí)是沒有固定的、一成不變的模式的，其所涉獵的范圍也是廣闊的，因而人們在觀賞建筑物的彩繪時(shí)，從畫面所示的主題中，不經(jīng)意地就吮吸到了封建迷信的乳汁，使得觀賞者心迷神醉。這就是劉勰所說的：“物有恒姿，而思無定檢，或率而造極，或精疏遠(yuǎn)。”歷代的封建統(tǒng)治者深知其妙用，所以不惜耗費(fèi)大量的財(cái)力、人力和物力“窮天下之譎詭，盡民間之飾麗”，“美其華藻，玩其炳蔚，先悅其耳目，漸率以義方”，使得觀賞者耳濡目染，潛移默化，毫不經(jīng)意地接受了封建的倫理道德和宗教思想，做一惟命是從的臣民，以鞏固其封建統(tǒng)治政權(quán)。
總之，封建統(tǒng)治者時(shí)刻都把封建的法術(shù)滲透到每個(gè)人的物質(zhì)生活和精神生活之中，使得整個(gè)封建社會(huì)成為其進(jìn)行禮制教化的大染缸。人們的衣食住行和思想意識(shí)都必須符合封建宗法禮制的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)又以法律條文加以固定。表現(xiàn)在古建筑的構(gòu)件及其彩繪藝術(shù)方面也都受到嚴(yán)格的限制，只有遵循封建的禮制和法律規(guī)定的允許范圍，才能進(jìn)行施工。因?yàn)榉饨ńy(tǒng)治者知曉，單純把禮制作用于物質(zhì)生活的行為規(guī)范進(jìn)行禮制教化，把人們生活的各個(gè)方面全部納入禮制軌道，并不能達(dá)到應(yīng)有的效果，所以歷代的封建統(tǒng)治者不能不把禮制訴諸于法律，使之互相結(jié)合，互為因果，以法律形式保護(hù)封建的禮制，并以禮制教化促進(jìn)法律條文的順利施行，使封建的禮制具有了周密而又嚴(yán)峻的法律效用威力，實(shí)行“尊卑有別，富貴有差”的封建社會(huì)秩序，讓社會(huì)成員安分守己，不思非分，各行其事，各盡所能。誰要違禮僭越，就會(huì)受到嚴(yán)厲的制裁，藉以達(dá)到鞏固封建社會(huì)專制主義中央集權(quán)政權(quán)的目的。
（責(zé)編 周志清）
一、中國古代上行文書概述
1.行政事務(wù)性文書
1.1箋札類箋最早出現(xiàn)于東漢時(shí)期，早期的箋同表相類似，主要用于臣下向皇帝陳述政事。南北朝時(shí)期，箋便成為了臣下呈給皇后、太子、諸王文書的統(tǒng)稱，宋朝時(shí)期，箋專用于上書太子，明清時(shí)期，箋不再用于陳述政事，而是變成了臣下向皇后、太子慶賀時(shí)使用的文書，乾隆六十年，皇帝下詔停止使用箋文。札又稱作札子，唐朝時(shí)被稱為簡札，是臣下向皇帝奏事文書的一種，其文體介于表和狀之間。然而札真正得到廣泛應(yīng)用還是要等到宋朝，宋朝時(shí)期除了呈給皇帝的札子，還有呈給宰相的白札子，主要用于議論政事用。札雖然在宋朝得到了極大的重視和普及，但元朝建立以后，札子被徹底廢止。
1.2其他類牒最早出現(xiàn)于唐朝時(shí)期，唐朝時(shí)用做官府間的上行文書，宋朝時(shí)稱作“公牒”，也改為平行文書的一種，元朝時(shí)期牒得到了極大的發(fā)展和進(jìn)步，元朝的牒分為牒上和牒呈上，二者的區(qū)別就在于前者用于官員的逐級(jí)上報(bào)，后者應(yīng)用于品級(jí)差別大的官員間使用。隨著元朝的滅亡，牒也被廢止不用。
2.日常禮儀性文書在皇權(quán)至上的封建社會(huì)，臣下呈送皇帝的文書不僅僅涉及行政事務(wù)，也包含著陳情、謝恩、請安等禮儀性內(nèi)容。這些禮儀性文書不僅反映了君臣間的政務(wù)往來，也從側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)的等級(jí)制度和君臣關(guān)系，按照文種性質(zhì)的不同，可以將其分為以下兩種類型。
2.1章啟類章又稱作謝章，最早出現(xiàn)于西漢時(shí)期，是百官受封、受賞后向皇帝謝恩的上行文書。東漢以后章有時(shí)也用于諫言和慶賀，唐代之后廢止不用。章的書寫格式比較固定，文辭也比較華麗。啟始用于三國時(shí)期的魏國，但到了晉朝時(shí)期才得以普及和規(guī)范。啟的書寫格式非常規(guī)范，文首通常為“啟聞”而以“謹(jǐn)啟”作為結(jié)束語。
2.2賀表類表始創(chuàng)于西漢時(shí)期，創(chuàng)建之初僅用于臣下向皇帝陳述事情或表達(dá)情感，后來兼具推薦、慶賀、彈劾等其他作用，這也使得表一度成為了用途最為廣泛的上行文書。魏晉南北朝出現(xiàn)了專門用于慶賀國家重大事情的賀表，賀表多用駢偶文體，隋唐以后逐漸退出歷史舞臺(tái)。
3.百姓議政性文書筆者在研究古代上行文的過程中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)值得我們關(guān)注的現(xiàn)象，在等級(jí)觀念如此森嚴(yán)的封建社會(huì)，竟然出現(xiàn)平民百姓向皇帝上奏政事的文書。無論這種的行文制度貫徹落實(shí)的效果如何，對(duì)維護(hù)封建統(tǒng)治起到多大作用，至少從文書檔案工作角度來講，這的確是我國古代文書檔案工作的一大特色。議是我國最早的上行文書之一，它和奏一樣始創(chuàng)于秦朝，它同時(shí)也是我國最早的百姓議政上行文書。秦朝之后的百姓專用文書被廢止不用，直到隋唐時(shí)期出現(xiàn)了新的文種———辭，然而辭的用途比較多樣，既用于百姓議政也用于下級(jí)官府的政事上報(bào)。此后關(guān)于百姓議政文書的記載則要等到元朝，元朝時(shí)期出現(xiàn)了百姓議政的新文書———狀，狀雖然在宋朝以后便不再作為官方政務(wù)文書，但元朝建立以后出于維護(hù)封建統(tǒng)治的目的，將其作為百姓議政文書使用，元朝滅亡以后，便再無有關(guān)百姓議政文書的文獻(xiàn)記載。
二、中國古代上行文書發(fā)展特點(diǎn)
1.以服務(wù)皇權(quán)統(tǒng)治為基本出發(fā)點(diǎn)無論是司馬遷的《史記》還是王充的《論衡》，其中都有關(guān)于文書重要作用的論述，最著名的便是“蕭何入秦，收拾文書。漢所以能制九州者，文書之力也。”由此可見在封建社會(huì)早期，統(tǒng)治者就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到文書對(duì)于維護(hù)其統(tǒng)治所起到的重要作用。縱觀我國古代上行文書的發(fā)展歷程，其中最顯著的特點(diǎn)便是所有文書的產(chǎn)生及變遷都是為了更好的維護(hù)皇權(quán)統(tǒng)治，其本質(zhì)都是“資治襄政”的工具，這一點(diǎn)從文書內(nèi)容和文書種類便可知一二。從文書內(nèi)容來看，政務(wù)文書構(gòu)成了上行文書的主體，在文書種類方面，除了賀表、謝章等少量的禮儀性文書以外，其余的都是向皇帝和上級(jí)官員呈報(bào)政事的文書，這與文書創(chuàng)建的最初目的———維護(hù)封建統(tǒng)治也是相互吻合的。
2.文種和體例日益豐富自秦朝創(chuàng)建奏和議兩種上行文書開始，上行文書在文種和體例方面在后來的朝代中得到了不斷豐富和完善。漢代出現(xiàn)了用于陳情的表、用于謝恩的章、用于彈劾官員的疏等諸多新的文種，這些專用文書的出現(xiàn)不僅豐富了文書種類，更使得文書工作變得更加嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范。除此之外，文書內(nèi)容也不再拘泥于政事，禮儀性文書和百姓議政性開始出現(xiàn)。西漢以后的歷朝歷代都結(jié)合本朝統(tǒng)治思想、文化傳統(tǒng)等或創(chuàng)建新的文書種類，或?qū)η俺臅右愿母铮率拐麄€(gè)封建社會(huì)時(shí)期，我國上行文書形成了種類繁多、內(nèi)容規(guī)范的局面。例如在政務(wù)文書方面就有奏、議、疏、箋、札、牒等近二十余種，禮儀性文書也有賀表、啟、章等文種。正是得益于此，我國古代上行文書才取得了無可比擬的成就，也形成了獨(dú)特的文書文化。
3.事務(wù)性文書的核心地位從未改變文書創(chuàng)建時(shí)的最初目的便在于解決行政事務(wù)，提高管理效率，此論斷之于古代上行文書同樣適用，在我國古代上行文書發(fā)展的兩千多年間，歷朝歷代都進(jìn)行了不同程度的文書改革，但無論文書的名稱、種類、內(nèi)容和性質(zhì)發(fā)生怎樣的改變，事務(wù)性文書都一直居于核心地位，自秦朝創(chuàng)建奏和議兩種文書開始，以后的各朝各代雖在體例和內(nèi)容上進(jìn)行了豐富和發(fā)展，但這些禮儀性文書只能居于從屬地位，事務(wù)性文書才是改革的重點(diǎn)。這一點(diǎn)從各類文書的數(shù)量便可以管窺一二。
4.注重對(duì)前朝的繼承和發(fā)展我國的文化傳統(tǒng)既講究提陳出新也同樣重視繼承發(fā)展，新王朝建立以后既要前朝的現(xiàn)有制度，又注重保留其中的合理之處，正所謂“取其精華去其糟粕”，這一點(diǎn)在上行文書的發(fā)展歷程中體現(xiàn)的尤為明顯。在諸多的上行文書中有一些文書的名稱和性質(zhì)從未發(fā)生改變例如奏、疏等，也有一些文書的名字未改變但性質(zhì)和作用卻在不同朝代有所不同，例如表、狀等。這種“名不副實(shí)”的情況一方面為古代公文的研究者帶來了諸多困擾，另一方面也體現(xiàn)了我國古代公文的繼承性和發(fā)展性。
三、中國古代上行文書演變的內(nèi)在動(dòng)因
1.政治環(huán)境是文書改革的主導(dǎo)因素在政治權(quán)利高度集中、皇權(quán)至上的封建社會(huì)，一切管理活動(dòng)的最終目的都是為了維護(hù)皇權(quán)統(tǒng)治。正如前文所述上行文書的出現(xiàn)便是為了解決政務(wù)問題、提高管理效率，換而言之自文書產(chǎn)生之初便是政治產(chǎn)物，因此任何朝代的文書改革都要受制于當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境，都是封建統(tǒng)治主導(dǎo)下的文書改革。各個(gè)朝代的政治環(huán)境也對(duì)當(dāng)時(shí)的文書改革產(chǎn)生了直接影響，例如在我國封建社會(huì)鼎盛時(shí)期的唐朝，文書制式和文書種類得到了極大的豐富，并用法律形式對(duì)公文的使用范圍和等級(jí)制度加以明確，特別是當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的公文用紙制度，直觀的體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的等級(jí)森嚴(yán)，凡此種種一方面由于當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)文化高度發(fā)達(dá)，另一方面也是出于體現(xiàn)皇權(quán)思想和統(tǒng)治意圖的考慮。
2.出于維護(hù)社會(huì)統(tǒng)治秩序的考慮相較于政治環(huán)境對(duì)上行文書演變產(chǎn)生的直接影響，社會(huì)環(huán)境帶來的影響更為間接。秦朝建立我國第一個(gè)封建王朝，其發(fā)展歷史雖然短暫，但仍然給當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境產(chǎn)生了巨大的影響。奴隸制的廢除以及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的建立致使社會(huì)分工越來越細(xì)化，出于維護(hù)社會(huì)統(tǒng)治秩序的需要，當(dāng)時(shí)的政府必然要建立與社會(huì)分工相一致的管理體系，在這樣的背景下越來越多的專門性政務(wù)文書應(yīng)運(yùn)而生，而隨著時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)環(huán)境的變遷，這些專門性的政務(wù)文書也勢必要發(fā)生相應(yīng)的改變，但歸根結(jié)底是出于維護(hù)社會(huì)統(tǒng)治秩序的考慮。
古代中國有發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)、先進(jìn)的手工業(yè)和繁盛的商業(yè)，它們?yōu)橹腥A文明的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了雄厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。作為歷史學(xué)科的主干知識(shí)，古代中國經(jīng)濟(jì)是歷史高考考查的重點(diǎn)內(nèi)容之一。從題型上看，本考點(diǎn)的命題多數(shù)以選擇題為主，特別是材料選擇題，以此來考查同學(xué)們理解、比較、判斷和知識(shí)遷移的能力。從內(nèi)容上看，古代的手工業(yè)、商業(yè)、主要經(jīng)濟(jì)政策、資本主義萌芽等都是考查的重點(diǎn)。如近幾年的江蘇高考，2009年考查了灌鋼法，2010年考查了水排、古代飲茶之風(fēng)，2012年考查了官營手工業(yè)生產(chǎn)特點(diǎn)、唐宋時(shí)期市的變遷等內(nèi)容。本文把古代中國經(jīng)濟(jì)概括為一項(xiàng)經(jīng)濟(jì)制度（土地制度）、兩項(xiàng)經(jīng)濟(jì)政策（重農(nóng)抑商和閉關(guān)鎖國政策）、三大經(jīng)濟(jì)部門的特征（中國古代農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)發(fā)展的特點(diǎn)）。
一、古代中國土地制度的演變
土地制度包括土地的所有、占有、支配和使用諸方面的關(guān)系。中國古代社會(huì)的土地制度經(jīng)歷了氏族公社土地所有制、奴隸主階級(jí)國家土地所有制、封建國家土地所有制和封建地主土地所有制。
原始社會(huì)，土地屬于氏族公社所有，也就是土地公有制。奴隸社會(huì)，土地制度是以西周實(shí)行的井田制為代表的土地國有制，經(jīng)濟(jì)上的井田制和政治上的分封制密不可分，從而共同促成了西周文明的繁榮。春秋時(shí)期，隨著鐵農(nóng)具的出現(xiàn)、牛耕的推廣和社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，井田以外的荒田被大量的開墾為私田，加之兼并戰(zhàn)爭頻繁，土地轉(zhuǎn)讓關(guān)系進(jìn)一步發(fā)展，在井田上耕種的勞動(dòng)力減少，井田制遭到破壞。魯國實(shí)行按畝收稅，其他諸侯國也競相效仿，這實(shí)際上承認(rèn)了土地私有的合法性。秦國以及其他諸侯國先后進(jìn)行變法，廢除井田制，以法律形式確立了封建土地私有制，從而解放了生產(chǎn)力，促進(jìn)新興地主階級(jí)的發(fā)展壯大，自耕農(nóng)成本文由收集整理為國家賦稅的主要承擔(dān)者。
二、重農(nóng)抑商和閉關(guān)鎖國政策
重農(nóng)抑商政策強(qiáng)調(diào)發(fā)展農(nóng)耕，限制手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展，以農(nóng)業(yè)為本業(yè)，以商業(yè)為末業(yè)。它是古代中國歷代王朝采用的最基本的經(jīng)濟(jì)政策。海禁與閉關(guān)鎖國政策主要指禁止國人出海貿(mào)易，嚴(yán)格限制外商來華貿(mào)易。重農(nóng)抑商政策與閉關(guān)鎖國政策既有聯(lián)系又有區(qū)別，可從實(shí)施階段、目的、影響等方面進(jìn)行比較。
1.實(shí)施階段：前者實(shí)施于戰(zhàn)國時(shí)期，貫穿于整個(gè)封建社會(huì)；后者實(shí)施于封建社會(huì)衰落時(shí)期。
2.實(shí)施目的：前者在于壓制商人勢力，維護(hù)封建統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；后者在于防御外來殖民勢力，維護(hù)封建體制。
3.根本目的：兩者都是為了維護(hù)封建統(tǒng)治。前者是要嚴(yán)格控制國內(nèi)市場和商業(yè)活動(dòng)，后者是要禁止國人出海貿(mào)易，限制外商來華貿(mào)易。
4.影響：兩者都阻礙了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和資本主義萌芽。前者在封建社會(huì)初期有利于農(nóng)業(yè)的發(fā)展，到中后期則阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展和資本主義萌芽的成長；后者有一定的自衛(wèi)作用，但不利于資本主義萌芽的發(fā)展，使中國長期與世界隔絕，限制了中國與西方的經(jīng)濟(jì)文化交流，使中國落后于世界潮流。
三、古代三大經(jīng)濟(jì)部門的特征
1.古代中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)
把握古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的基本特點(diǎn)可從生產(chǎn)模式、生產(chǎn)方式、農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)等角度著手。自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是中國封建社會(huì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本模式，以小農(nóng)個(gè)體經(jīng)營為主是古代中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的基本特點(diǎn)，精耕細(xì)作技術(shù)是我國古代農(nóng)業(yè)的主要耕作方式。
小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以家庭為生產(chǎn)、生活單位，農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合，在沒有天災(zāi)、戰(zhàn)亂和苛政的情況下，“男耕女織”式的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)可以使農(nóng)民勉強(qiáng)自給自足。從農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)上看，以糧食種植業(yè)為主，以家畜飼養(yǎng)為輔。中國古代的重大文明成就都是在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上取得的。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是推動(dòng)精耕細(xì)作技術(shù)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Γ侵袊糯磺形拿鞒删偷幕A(chǔ)。但是，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)狹小的生產(chǎn)規(guī)模和簡單的分工，很難擴(kuò)大再生產(chǎn)，阻礙了社會(huì)分工和交換經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，到近代以后，它日益成為阻礙社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展的因素。
2.古代中國手工業(yè)發(fā)展特征
古代手工業(yè)是指依靠手工勞動(dòng)，使用簡單工具的小規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)。手工業(yè)產(chǎn)生時(shí)從屬于農(nóng)業(yè)，主要表現(xiàn)為家庭手工業(yè)。在原始社會(huì)末期，手工業(yè)從農(nóng)業(yè)中分離出來，成為獨(dú)立的生產(chǎn)部門。所以，手工業(yè)的第一個(gè)特點(diǎn)是其生產(chǎn)歷史悠久，源遠(yuǎn)流長。夏商周時(shí)期以青銅鑄造為代表的手工業(yè)，由官府壟斷、政府直接經(jīng)營，進(jìn)行集中的大
作坊生產(chǎn)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，逐步形成了官營、私營、家庭手工業(yè)三種經(jīng)營形態(tài)。官營手工業(yè)產(chǎn)品精美，享譽(yù)世界，直到明代前期一直占據(jù)主導(dǎo)地位；明中葉以后紡織、制瓷、礦冶等行業(yè)中，私營手工業(yè)后來居上，占據(jù)社會(huì)手工業(yè)生產(chǎn)的主導(dǎo)地位；而家庭手工業(yè)也占有一定的比重，它有利于穩(wěn)定小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，但技術(shù)落后，生產(chǎn)分散，妨礙了市場的發(fā)育。這是古代手工業(yè)發(fā)展的第二個(gè)特點(diǎn)，即官營、私營和家庭手工業(yè)三種經(jīng)濟(jì)形態(tài)并存，官營手工業(yè)占據(jù)特殊地位。第三個(gè)特點(diǎn)則是手工業(yè)的生產(chǎn)技術(shù)不斷進(jìn)步，長期領(lǐng)先于世界，產(chǎn)品遠(yuǎn)銷海外。第四個(gè)特點(diǎn)就是手工業(yè)生產(chǎn)部門不斷增加，勞動(dòng)分工越來越細(xì)，著名的有冶金、絲織和瓷器制造。此外，手工業(yè)發(fā)展與農(nóng)業(yè)發(fā)展緊密結(jié)合，并長期受到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的制約，手工業(yè)的布局隨著經(jīng)濟(jì)重心南移而變化也是古代手工業(yè)發(fā)展的一大特點(diǎn)。
【關(guān)鍵詞】司法和諧；法治理念；法院文化
【正文】
最高人民法院院長肖揚(yáng)在第七次全國民事審判工作會(huì)議上，首次提出“司法和諧” 理念，并要求全國各級(jí)人民法院努力創(chuàng)建和諧的訴訟秩序，著力維護(hù)和諧的司法環(huán)境。司法和諧是構(gòu)建和諧社會(huì)這一偉大系統(tǒng)工程中的重要組成部分。作為一種法律理念的提出，司法和諧有深刻的社會(huì)背景，也有深遠(yuǎn)的社會(huì)意義。本文重點(diǎn)探討的是，司法和諧的內(nèi)涵所在以及如何實(shí)現(xiàn)司法的和諧。
一、和諧理念的傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性
和諧文化是我國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，我國古典哲學(xué)的主要派別都表達(dá)了對(duì)“和”的推崇和向往。孔子將“和而不同”作為理想人格的標(biāo)準(zhǔn)，孟子強(qiáng)調(diào)“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《莊子·齊物論》），從個(gè)群關(guān)系、人我關(guān)系的角度，追求人與人之間的和諧，并提出一系列旨在實(shí)現(xiàn)人際與社會(huì)和諧的道德原則以及建設(shè)大同社會(huì)的遠(yuǎn)景理想。道家的核心思想是“道”，而“道”的重要特征即是“和”，從主客關(guān)系、物我關(guān)系的角度，追求人與自然的和諧，重視順應(yīng)自然、遵循自然規(guī)律，與自然和諧相處，以達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。老子提出：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經(jīng)》），莊子則提出：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”（《莊子·內(nèi)篇》）宋明理學(xué)對(duì)古典和諧思想予以辯證綜合，或從物我和諧推及人我和諧，或從人我和諧推及物我和諧，同時(shí)十分看重人與自然的和諧，認(rèn)為這是全部人生和諧的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是人生修養(yǎng)的終極目標(biāo)與境界。
可以看出，和諧是我國古代哲學(xué)對(duì)人與人、人與自然關(guān)系的理想化描述和向往，甚至把和諧作為社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)來看待。我國古代是典型的農(nóng)業(yè)社會(huì)，社會(huì)資源的流動(dòng)相對(duì)滯后，“熟人社會(huì)” 是主要特征。熟人社會(huì)對(duì)利益紛爭的解決有獨(dú)特的要求，除了案件本身的是非外，還需要考慮許多案外的因素。這些因素不是審判機(jī)構(gòu)強(qiáng)加的非理性因素，而是對(duì)當(dāng)事人長遠(yuǎn)利益的更加周全的平衡。這必然在我國古代的司法領(lǐng)域得到體現(xiàn)，民事糾紛多數(shù)在鄉(xiāng)里組織或家族內(nèi)部解決，而那些訴訟到官府的民事案件往往是因?yàn)楫?dāng)事人之間比較大的分歧或者其中某個(gè)當(dāng)事人的主觀惡性比較大，使得國家司法權(quán)力的介入成為必要。
今天，我們提出建設(shè)和諧社會(huì)是我們黨對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的進(jìn)一步深刻認(rèn)識(shí)，是對(duì)當(dāng)前社會(huì)矛盾進(jìn)行科學(xué)判斷做出的科學(xué)結(jié)論，也是對(duì)傳統(tǒng)和諧理念的繼承和發(fā)展。這種繼承性，在于對(duì)古典哲學(xué)基本理念的認(rèn)可，對(duì)人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系應(yīng)有的基本的傳遞性認(rèn)識(shí)；發(fā)展性，在于在我國從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，如何賦予和諧理念新的內(nèi)容和時(shí)代特點(diǎn)，特別是用和諧理念解決現(xiàn)代社會(huì)中出現(xiàn)的新矛盾和新問題。和諧社會(huì)，是理想也是過程。其理想性，在于為我們各項(xiàng)工作提出了目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，是否有利于社會(huì)和諧是衡量工作效果好壞的重要指針。其過程性，則在于和諧的實(shí)現(xiàn)需要做好艱苦細(xì)致的細(xì)節(jié)性工作，需要對(duì)和諧理念有正確地認(rèn)識(shí)，并在工作實(shí)踐中有準(zhǔn)確地運(yùn)用，特別是要把握和諧的追求與原則的堅(jiān)持之間的辯證關(guān)系，簡單犧牲原則的工作方式不利于和諧的實(shí)現(xiàn)，反而會(huì)增加矛盾、危害和諧。
二、司法和諧的具體含義
從語言學(xué)的角度，司法和諧的主體是司法，目標(biāo)是司法活動(dòng)的和諧、司法效果的和諧。所以，對(duì)司法和諧的觀察分析都是從司法的角度出發(fā)的。必須把握司法本身的發(fā)展規(guī)律來促進(jìn)和諧的視線，否則和諧將喧賓奪主，抹煞法律本身的權(quán)威，對(duì)法治進(jìn)程提出挑戰(zhàn)，而不是促進(jìn)，這是我們在提倡司法和諧的時(shí)候尤其要注意的。
司法和諧的內(nèi)涵應(yīng)該包括這樣幾個(gè)層次：
第一，堅(jiān)持以人為本。司法審判的主體是人，包括法官和當(dāng)事人；對(duì)象是人與人之間產(chǎn)生的各種矛盾糾紛。法律的制定，我們拋開法律宏觀層次上的含義，而從具體司法活動(dòng)角度來看，就是為當(dāng)事人的訴訟活動(dòng)建立規(guī)則，為實(shí)現(xiàn)當(dāng)事人的權(quán)利義務(wù)確立標(biāo)準(zhǔn)，為矛盾得以解決提供依據(jù)。那么，我們提倡司法和諧，實(shí)際上歸根到底是實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧。案結(jié)事了，是對(duì)我們審判工作提出的具體要求，就是說案子結(jié)了以后，矛盾也得以解決，合法權(quán)益得到維護(hù)，違法或違約行為擔(dān)負(fù)應(yīng)有的責(zé)任。實(shí)際上，在“案結(jié)事了”后面應(yīng)該加上“人和”這一要求，因?yàn)椤鞍附Y(jié)事了”仍然主要著重于案件本身問題的解決，而“人和”更關(guān)注人際關(guān)系的修復(fù)，這種修復(fù)不是補(bǔ)償性的修復(fù)，而是再生性的修復(fù)，達(dá)到鳳凰涅磐重生的效果。
第二，堅(jiān)持法治至上。當(dāng)事人通過法律來解決矛盾的時(shí)候，說明矛盾已經(jīng)達(dá)到一定的嚴(yán)重程度，通過協(xié)商等自途徑不能得到有效解決。當(dāng)事人尋求法律的救助，說明雙方的分歧無法在內(nèi)部得到彌合。法律解決問題，力圖實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，但是無法使每個(gè)當(dāng)事人都能夠滿意。法律的作用在于盡可能的還原事件的真實(shí)，在此基礎(chǔ)上按照既有的法律規(guī)定來分配權(quán)利義務(wù)，確定各自承擔(dān)的責(zé)任。而和諧的視線，也必須遵循法治的原則，建立在對(duì)法律的尊重上。也就是說，法律判斷的結(jié)果應(yīng)該是促進(jìn)和諧的出發(fā)點(diǎn)，而不能拋開法律判斷而空談司法和諧。正所謂“堅(jiān)持法治，則和諧生；拋棄法治，則和諧亡。”
第三，堅(jiān)持和諧理念。理念是一種向往、一種追求。司法活動(dòng)中的和諧理念就是在“定分止?fàn)帯钡耐瑫r(shí)，要強(qiáng)化“說理”的過程。這種說理主要包括：一是法理，告訴當(dāng)事人法律規(guī)定的同時(shí)，要盡可能以通俗易懂的語言說明法律為什么這樣規(guī)定；二是事理，告訴當(dāng)事人法院認(rèn)定事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是證據(jù)，沒有證據(jù)支持的實(shí)施法院不予以認(rèn)定；三是倫理，告訴當(dāng)事人矛盾產(chǎn)生的根源在哪里，特別是在人際關(guān)系準(zhǔn)則方面應(yīng)該吸取的教訓(xùn)。
三、法律制度與和諧理念的辯證關(guān)系
討論司法和諧，就必須正確處理法律制度與和諧理念之間的關(guān)系，這種關(guān)系的梳理從某種程度上影響了司法和諧的本質(zhì)意義和發(fā)展方向。這一點(diǎn)，在前面有所提及。
法律制度與和諧理念都是社會(huì)治理的基本方式，在東方社會(huì)治理中，法律制度和以和諧理念為代表的道德方式為互相補(bǔ)充和促進(jìn)的管理模式，他們從不同角度、不同層次和不同領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)對(duì)社會(huì)關(guān)系的控制、引導(dǎo)。我國漢代法律儒家化以來，“春秋斷案”，儒家經(jīng)典思想對(duì)司法活動(dòng)的影響是明顯和根本的。比如，親親得相首匿制度，就是對(duì)家庭和家族和諧關(guān)系的保障。可以說，和諧理念從某種程度上成為司法制度的精神指引，而司法制度為和諧理念在社會(huì)關(guān)系中的實(shí)現(xiàn)提供了途徑。
法律制度與和諧理念既然都是社會(huì)治理的有效方式，必然有其相同的價(jià)值取向。這種價(jià)值取向?qū)⒒馑鼈冊诰唧w運(yùn)作過程中的沖突。至少在如下方面，兩者存在統(tǒng)一性：第一，就是對(duì)利益的尊重。定分止?fàn)帲欠芍贫扰c和諧理念共同的基本任務(wù)，只不過在實(shí)現(xiàn)手段方面有所差異。法律制度通過對(duì)社會(huì)活動(dòng)中權(quán)利義務(wù)的界定，來實(shí)現(xiàn)利益的分配的；而和諧理念并不過分重視外在的是非是否明確，更多的從內(nèi)在的道德立場來平衡利益的不同，使各方利益都得到重視和實(shí)現(xiàn)。第二，就是承認(rèn)差異性。公平和效率是法律追求的主題，而效率的實(shí)現(xiàn)就是承認(rèn)差異性為前提的，不同的勞動(dòng)付出得到不同的報(bào)酬回報(bào)。和諧理念的出發(fā)點(diǎn)就是和而不同，差異性更是其背景性條件。第三，目標(biāo)的一致。盡管法律制度與和諧理念在形式上有很大差別，但是作為上層建筑，都是對(duì)社會(huì)關(guān)系提出了具體的要求，通過落實(shí)法律制度或貫徹和諧理念，來維護(hù)社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定。
既然法律制度與和諧理念具有互相補(bǔ)充性的特點(diǎn)，那么，必然是因?yàn)楦饔兴L短。對(duì)于法律制度而言，規(guī)范性是它生命，也是形成權(quán)威的重要形式。法律對(duì)是非的判斷，主要考慮行為本身的權(quán)利義務(wù)分配情況。當(dāng)需要追究某個(gè)人的法律責(zé)任的時(shí)候，不是建立在他本身正當(dāng)性與否的判斷上，而是建立在對(duì)他所做的某種行為的評(píng)判上。法律行為，是法律制度的規(guī)范對(duì)象，正如人們常說的：“對(duì)事不對(duì)人”。與之相比，和諧理念更關(guān)注對(duì)人們內(nèi)心世界的考察，尋求其內(nèi)在動(dòng)機(jī)的正當(dāng)性。對(duì)人本身的關(guān)注，是和諧理念的重要特點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，對(duì)行為的評(píng)判具有更多的人文色彩，把行為本身的社會(huì)性考慮得更加全面。這種思維模式，把行為與具體的社會(huì)情境結(jié)合起來，在考問行為本身帶來的利益變化時(shí)候，同時(shí)關(guān)注利益變化背后的因素，對(duì)這種利益變化的合理性進(jìn)行判斷。從邏輯學(xué)的角度來看，法律制度主要從形式邏輯的角度進(jìn)行推理，按照權(quán)利義務(wù)來分配責(zé)任和利益；而和諧理念則關(guān)注內(nèi)在的價(jià)值判斷。人們發(fā)生某種行為，必然有其本身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，尤其是在熟人社會(huì)里，行為外因素對(duì)行為本身是否正當(dāng)性的影響非常明顯。如果我們孤立地去評(píng)判某個(gè)行為的是非，實(shí)際上是割裂了事物的內(nèi)在關(guān)系，是不符合辯證法的。
四、和諧理念對(duì)法治建設(shè)的雙重作用
前面我們著重關(guān)注的是和諧理念對(duì)法律制度的補(bǔ)充，以及其發(fā)揮的獨(dú)特作用。這種獨(dú)特作用主要體現(xiàn)在對(duì)法律制度本身存在缺陷的邏輯判斷上。因?yàn)榉杀旧淼囊?guī)范性要求，導(dǎo)致這樣的情形：盡管立法者盡可能地考慮各種因素，但是具體案件總是存在諸多的不確定性，在規(guī)范的法律制度面前，個(gè)案正義的實(shí)現(xiàn)總會(huì)遇到與以社會(huì)整體正義為名義的“法律正義”的沖突。一般的做法是，就是要犧牲個(gè)案正義來實(shí)現(xiàn)法律正義。這在法律形式上無可厚非的，但恰恰是對(duì)法律內(nèi)在價(jià)值的違背。前面提到，法律追求公平和正義，但是公平和正義不僅僅是形而上的東西，實(shí)際上存在于眾多的普通案件中。案件當(dāng)事人正義的實(shí)現(xiàn)，才是法律正義的真正實(shí)現(xiàn)。
但是，和諧理念也并不是萬能的。在深刻體會(huì)法律本身在審判實(shí)踐中的不足的時(shí)候，我們需要和諧理念的價(jià)值指引。而和諧理念是否就完全是法律制度的精神導(dǎo)師呢？答案是否定的。社會(huì)生活的復(fù)雜性為法律制度與和諧理念的結(jié)合提供了實(shí)踐依據(jù)，但問題的難點(diǎn)就在于如何把握它們的結(jié)合。現(xiàn)在我們強(qiáng)調(diào)要構(gòu)建和諧社會(huì)，這就需要和依法治國的方略結(jié)合起來，而不是無原則的一團(tuán)和氣。在和諧理念運(yùn)用到審判實(shí)踐中的時(shí)候，至少需要注意如下問題：一是容易形成雙重標(biāo)準(zhǔn)。和諧理念強(qiáng)調(diào)對(duì)行為外因素的分析和關(guān)注，但是，對(duì)于同一類型的案件，當(dāng)事人行為外的因素可能千差萬別，在這種情況下，對(duì)行為外因素的關(guān)注可能導(dǎo)致同一類型的案件會(huì)有不同的審判結(jié)果，人們就會(huì)對(duì)法律平等性產(chǎn)生疑問。二是為“和諧”而犧牲法律的成本問題。審判的實(shí)質(zhì)是解決利益的沖突，而不是在于追求利益的絕對(duì)平衡。與審判活動(dòng)相比，法律本身還要肩負(fù)實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的重任。而正義，就是得到應(yīng)該得到的。在和諧的旗幟下，問題的解決往往是利益妥協(xié)的產(chǎn)物，而不是各得其所。三是司法和諧與和諧司法的區(qū)別。 肖揚(yáng)同志在第七次全國民事審判工作會(huì)議上提出了新時(shí)期民事審判的八項(xiàng)指導(dǎo)原則，其中重要的一條就是“堅(jiān)持司法和諧，注重創(chuàng)建和諧的司法環(huán)境”。在這里，這個(gè)原則沒有被表述為“和諧地司法”，而是“司法的和諧”。“司法和諧”，是法律自恰性的延伸，是社會(huì)和諧在司法領(lǐng)域里的表現(xiàn)，是一種理想的司法效果。而“和諧司法”的實(shí)質(zhì)，則是以目的來導(dǎo)引方法，以結(jié)果（效果）來規(guī)制程序，完全顛倒了司法審判程序正義跟實(shí)體公正之間的關(guān)系。
五、實(shí)現(xiàn)司法和諧的基本路徑
如何實(shí)現(xiàn)司法和諧還需要長期的過程。因?yàn)樗痉ê椭C作為系統(tǒng)工程，需要不同方面、不同層次的因素的合力，特別是社會(huì)法治環(huán)境、公民素質(zhì)培育、傳統(tǒng)文化繼承和發(fā)展等宏觀因素更需要做好長期的細(xì)致工作。這里主要從司法審判的微觀角度來闡述實(shí)現(xiàn)司法和諧的幾點(diǎn)努力努力方向。
首先，加強(qiáng)法官綜合素質(zhì)的培訓(xùn)。我們強(qiáng)調(diào)法官的獨(dú)立辦案能力，但是必須建立在法官具備過硬的綜合素質(zhì)的基礎(chǔ)上。近幾年來，通過各種途徑的努力，我國法官隊(duì)伍素質(zhì)有了明顯改善，業(yè)務(wù)水平明顯提高。但是，司法和諧這一目標(biāo)要求法官絕不僅僅業(yè)務(wù)理論的提高和加強(qiáng)，更關(guān)注的是一種司法智慧的養(yǎng)成。法官不是法律的“傳聲筒”，而是有聲有色的傳播者，有自己的思考和判斷，甚至有獨(dú)特的人格魅力，把當(dāng)事人的矛盾糾紛解決在法律的基礎(chǔ)上，又延伸到法律之外更深的層次上，使當(dāng)事人有所反思，而不是有所埋怨。
其次，處理好判決和調(diào)解的關(guān)系。判斷力是法律的本質(zhì)屬性之一，但是在司法實(shí)踐中要謹(jǐn)慎使用判斷的權(quán)力。在判決的背后，隱含的意義時(shí)；法官無法說服當(dāng)事人認(rèn)識(shí)自己的權(quán)利義務(wù)和是非曲直，不得不通過法律的強(qiáng)制性來分配他們的責(zé)任。判決的有它的優(yōu)勢，如提高司法效率、節(jié)約司法資源，也有明顯的劣勢，就是往往不能使當(dāng)事人心悅誠服，甚至?xí)a(chǎn)生對(duì)法律權(quán)威的不信任，對(duì)法律匡扶正義功能的懷疑。在這種情況下，把調(diào)解機(jī)制引入訴訟程序中很有必要。調(diào)解本身具有靈活性的特點(diǎn)，在庭審過程中，法官可以在闡明法理、事理和倫理的時(shí)候，隨時(shí)向當(dāng)事人傳達(dá)調(diào)解的信息，使當(dāng)事人對(duì)調(diào)解有由淺入深的認(rèn)識(shí)過程，最后主動(dòng)、自愿達(dá)成和解。
再者，建立和完善庭外調(diào)解機(jī)制。有人交往的地方就有矛盾的產(chǎn)生，但是矛盾產(chǎn)生了未必一定要到法庭上解決。通過基層調(diào)解組織解決矛盾，也是實(shí)現(xiàn)司法和諧的重要組成部分。特別是家庭內(nèi)部糾紛、小額經(jīng)濟(jì)糾紛，完全可以通過基層自治組織來協(xié)調(diào)解決。筆者曾遇到這樣的案子：當(dāng)事人因?yàn)?00元的欠款而到法院打官司。這無形中增加了法院的司法成本，浪費(fèi)了司法資源。目前，我國各地基本建立了村（居委會(huì)）、鎮(zhèn)（街道）調(diào)解委員會(huì)。調(diào)解委員會(huì)的組成人員多是具有豐富基層工作經(jīng)驗(yàn)的法律從業(yè)者，對(duì)地方社會(huì)狀況、人員構(gòu)成以及風(fēng)俗習(xí)慣等都非常熟悉，具有解決矛盾糾紛的明顯優(yōu)勢。因此，發(fā)揮基層調(diào)解委員會(huì)的作用是實(shí)現(xiàn)庭外調(diào)解的重要環(huán)節(jié)。作為法院系統(tǒng)，應(yīng)該從立案的環(huán)節(jié)就加強(qiáng)庭外調(diào)解意識(shí)，對(duì)標(biāo)的小、情節(jié)簡單的經(jīng)濟(jì)案件以及家庭糾紛矛盾糾紛案件，要積極引導(dǎo)、協(xié)調(diào)居住地調(diào)解組織予以解決。
六、司法和諧在具體審判領(lǐng)域中的要求
司法和諧，是對(duì)司法活動(dòng)效果的理想化的追求。但是仔細(xì)探究起來，它在民事、刑事和行政審判領(lǐng)域又有不同的具體要求。落實(shí)司法和諧，必須結(jié)合各審判領(lǐng)域的不同特點(diǎn)來進(jìn)行。
在民事審判中，司法和諧具有更加典型的意義。首先在于民事糾紛中有相當(dāng)部分發(fā)生在熟人之間，某種糾紛的解決除了維護(hù)當(dāng)事人當(dāng)前的利益以外，還可能影響到他們以后的社區(qū)關(guān)系。簡單判斷熟人案件可能很簡單，但是能否對(duì)他們以后的人際關(guān)系、社區(qū)關(guān)系產(chǎn)生積極影響，也就是達(dá)到前面提到的“案結(jié)事了人和”的效果，就要考驗(yàn)法官的審判功力了。對(duì)婚姻、家庭、鄰里糾紛案件，當(dāng)事人眾多、社會(huì)矛盾容易激化的案件，證據(jù)形不成優(yōu)勢、事實(shí)難以查清的案件，法律、政策規(guī)定不明確的案件，要注意充分運(yùn)用調(diào)解方法加以解決。要發(fā)揮人民調(diào)解、仲裁調(diào)解、行政部門調(diào)解等矛盾調(diào)處機(jī)制的作用，充分發(fā)揮案件人和律師的積極作用，把司法調(diào)解與多元化糾紛調(diào)處機(jī)制有機(jī)結(jié)合，發(fā)揚(yáng)司法民主作風(fēng)，貫徹司法民主原則。
在行政審判領(lǐng)域，司法和諧的特殊意義在于如何處理好民與官的關(guān)系。民告官案件的根源很復(fù)雜，但是直接原因在于政府行政行為存在不同程度的欠缺。現(xiàn)行法律賦予法院的對(duì)于行政行為的審判權(quán)主要在于對(duì)其合法性的判斷，相當(dāng)部分的自由裁量名義下行政行為不屬于法院的審判對(duì)象。那么，通過引入司法和諧的理念，似乎可以賦予法院這樣的功能：對(duì)存在欠缺的行為，在民與官之間進(jìn)行居間協(xié)調(diào)，達(dá)成民與官之間的溝通和諒解。
人們往往試圖發(fā)現(xiàn)德治與法治的人文基礎(chǔ)，從人性善惡的哲學(xué)假設(shè)出發(fā)來理解德治與法治，認(rèn)為，人性善的思想文化導(dǎo)致德治實(shí)踐，而人性惡的思想文化導(dǎo)致法治實(shí)踐。其實(shí)，問題并不是這么簡單，關(guān)于這個(gè)問題，需要從不同的社會(huì)治理模式中來加以理解。對(duì)于統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式而言，是無所謂法治的，如果說也存在著法律的話，那只不過是“治民之器”，是統(tǒng)治的工具。因?yàn)閷?duì)于統(tǒng)治者來說，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理，這個(gè)工具就是好的。所以，統(tǒng)治者們在本意上并沒有追求法治還是德治的動(dòng)機(jī)。
在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，對(duì)于被統(tǒng)治者來說，德治無疑是好于法治的，因?yàn)榈轮卧谟谥沃握撸瑢?duì)治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對(duì)被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束。可見，統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據(jù)來自于被統(tǒng)治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統(tǒng)治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對(duì)于被治者的法治就必然會(huì)經(jīng)常性地激化統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的矛盾，使統(tǒng)治顯得缺乏穩(wěn)定性的基礎(chǔ)。在這種情況下，如果統(tǒng)治者愿意在統(tǒng)治的過程中向被統(tǒng)治者作出妥協(xié)的話，也會(huì)走向德治的道路。所以說，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會(huì)治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權(quán)力的公共性與權(quán)力行使的個(gè)人性之間的矛盾。
當(dāng)然，社會(huì)治理需要建立在人性分析的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人性的分析已經(jīng)基本取得了這樣的共同認(rèn)識(shí)：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現(xiàn)實(shí)中，純粹的“經(jīng)濟(jì)人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會(huì)中的人，既不是絕對(duì)利己的人，也不是絕對(duì)大公無私的人。因?yàn)椋鐣?huì)不允許絕對(duì)利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對(duì)利他而從不利己的人提供生存的空間。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，人總是表現(xiàn)為“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統(tǒng)一體。至于哪一種因素在人身上成為主導(dǎo)性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域中，人的“經(jīng)濟(jì)人”因素和“道德人”因素也有著主次的區(qū)別。比如，在市場經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域中，人的利己特性會(huì)占主導(dǎo)地位，只是由于市場機(jī)制的作用才會(huì)把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領(lǐng)域中，則要求人突出其利他的特性。社會(huì)治理的模式選擇，正是根據(jù)這種對(duì)人的人性的認(rèn)識(shí)而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚(yáng)善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規(guī)范激勵(lì)人的利他行為和激揚(yáng)人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據(jù)。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會(huì)治理方式，法治與德治作為社會(huì)治理方式是與特定的社會(huì)歷史階段聯(lián)系在一起的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式一般選擇了德治的社會(huì)治理方式，但只是表面上的德治，實(shí)質(zhì)上則是“權(quán)治”。而管理型的社會(huì)治理則必然選擇法治的社會(huì)治理方式。
根據(jù)把法治與德治與兩種文化傳統(tǒng)或兩種不同文明聯(lián)系在一起的做法，就會(huì)把法治看作為西方文明的結(jié)果，認(rèn)為中國的文化傳統(tǒng)決定了中國并不適宜于實(shí)行法治。實(shí)際上并不是這樣。因?yàn)椋鶕?jù)一些理論分析，可以發(fā)現(xiàn)，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對(duì)人的價(jià)值、人的生存意義的關(guān)注和對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)懷而作出的制度選擇。法治是對(duì)人的存在、價(jià)值、命運(yùn)的思考、關(guān)注和把握過程中的產(chǎn)物，德治也是出于為人提供揚(yáng)善抑惡、和諧共存之生活環(huán)境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，即把法律精神與倫理精神對(duì)立起來。其實(shí)，人類的倫理精神并不必然與法律意識(shí)形成對(duì)抗，相反，恰恰是倫理精神能夠?qū)Ψ蓸?gòu)成有力的支持。特別是當(dāng)法在維護(hù)社會(huì)公平、正義等方面表現(xiàn)出了積極作用之后，人們就會(huì)根據(jù)倫理精神來理解法，并形成關(guān)于法的信念。
必須指出，對(duì)于法治的或德治的社會(huì)治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個(gè)社會(huì)選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會(huì)治理模式所屬類型的性質(zhì)決定的。統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式都無法實(shí)現(xiàn)法治與德治的統(tǒng)合，所以，在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，把法治與德治結(jié)合起來，就是一項(xiàng)合乎歷史進(jìn)步潮流的事業(yè)。
二、德治與法治的歷史類型
在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經(jīng)常引起爭論的問題。而實(shí)際上，這種爭論往往又是沒有結(jié)果的。因?yàn)椋@個(gè)問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會(huì)治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治的，管理型的社會(huì)治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內(nèi)奢的服務(wù)型社會(huì)治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因?yàn)椋补芾碇械牡赖屡c法律之間并不存在著主輔的關(guān)系，或者說在公共管理活動(dòng)的具體行為中，它們是互為主輔的關(guān)系。在公共管理所致力于的公共服務(wù)中，法律是體現(xiàn)了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統(tǒng)一性并不完全需要通過文字的形式來表達(dá)，而是貫穿在全部公共管理活動(dòng)中的服務(wù)精神。
法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個(gè)一般性的理論問題，在社會(huì)治理實(shí)踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現(xiàn)的。在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會(huì)存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強(qiáng)制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式的典型形態(tài)必然是以德治的形式出現(xiàn)的。同樣，管理型的社會(huì)治理模式也只能實(shí)行法治，如果無法建立起完善的法制并實(shí)施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會(huì)治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會(huì)治理模式的國家中，都存在著關(guān)于所謂道德水平下降、價(jià)值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的路徑。所以說，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會(huì)治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內(nèi)容的服務(wù)型社會(huì)治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。
服務(wù)型的社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。也就是說，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式和管理型的社會(huì)治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統(tǒng)治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時(shí)期內(nèi)也發(fā)展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務(wù)于法治的，而是服務(wù)于德治的。同樣，在管理型的社會(huì)治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補(bǔ)充，但道德對(duì)于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現(xiàn)出對(duì)道德的排斥。只有在服務(wù)型的社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
就社會(huì)治理模式的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)而言，在權(quán)力關(guān)系中，權(quán)威的一方提倡道德，也會(huì)在行為上表現(xiàn)出道德的特征。但是，在權(quán)力關(guān)系作用的過程中，道德是服從于權(quán)威的，在權(quán)威的作用力與道德選擇發(fā)生沖突的時(shí)候，人們往往選擇了對(duì)權(quán)威的服從，而不是堅(jiān)守道德和拒絕權(quán)威。所以說，在主要是由權(quán)力關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，道德或者是權(quán)力執(zhí)掌者自上而下的倡導(dǎo)，或者是權(quán)力權(quán)威的補(bǔ)充，在本質(zhì)上，這種治理方式突出的是權(quán)威的不可移易。在管理型社會(huì)治理方式中，由于權(quán)力關(guān)系與法律關(guān)系的并存，權(quán)力的權(quán)威有時(shí)會(huì)受到法律權(quán)威的挑戰(zhàn)和遏制，因而在人們的行為中會(huì)出現(xiàn)拒絕權(quán)力權(quán)威的情況。實(shí)際上，這種對(duì)權(quán)力權(quán)威的拒絕或冷漠，只不過是在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會(huì)遇到權(quán)力權(quán)威與法律權(quán)威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時(shí)候，不是簡單地選擇某一方，它需要對(duì)這種沖突加以道德反思，根據(jù)道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權(quán)力的權(quán)威、法律的權(quán)威之上，就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)道德權(quán)威。道德權(quán)威是判斷權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威社會(huì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，也是權(quán)力權(quán)威、法律權(quán)威總體化的整合力量。道德權(quán)威在權(quán)力權(quán)威和法律權(quán)威之間作出協(xié)調(diào)，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會(huì)德治化。
我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機(jī)制的性質(zhì)。我們說統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是德治的，是指這種社會(huì)治理模式是建立在倫理關(guān)系之上的。當(dāng)然，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式中，治理也就是統(tǒng)治，是通過對(duì)倫理關(guān)系進(jìn)行改造而確立起來的統(tǒng)治。在這里，倫理關(guān)系是以權(quán)力關(guān)系的形式出現(xiàn)的，或者說，倫理關(guān)系已經(jīng)演化成了權(quán)力關(guān)系。對(duì)這種統(tǒng)治的初步觀察，所看到的是，它建立在權(quán)力關(guān)系與倫理關(guān)系交織而成的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)之上。但是，如果進(jìn)行還原式的思考，我們說倫理關(guān)系是有著終極意義的統(tǒng)治基礎(chǔ)。應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)于這種社會(huì)治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時(shí)期，不僅會(huì)有法律，而且可能會(huì)有著相當(dāng)發(fā)達(dá)的法律。然而，無論法律達(dá)到了多么發(fā)達(dá)的程度，對(duì)于社會(huì)治理機(jī)制來說，并不具有實(shí)質(zhì)性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會(huì)治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會(huì)治理機(jī)制的根本特性是屬于法制的。與倫理關(guān)系的邊緣性地位相對(duì)應(yīng)，道德在這里所發(fā)揮的作用也是邊緣性的。
三、權(quán)治、法治與德治
盡管服務(wù)于統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式以來，在長達(dá)兩千多年的時(shí)間里，社會(huì)治理還主要是依靠權(quán)力的力量來實(shí)施統(tǒng)治，真正像孔子所倡導(dǎo)的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權(quán)威得到充分的承認(rèn)，在這同時(shí)，道德卻遭到了相應(yīng)的排斥，道德的作用日漸淡化。
權(quán)力是強(qiáng)制力的強(qiáng)制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規(guī)范，是明確宣示的具有公約力的行為準(zhǔn)則。針對(duì)于個(gè)人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個(gè)比方，權(quán)力之于社會(huì)整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個(gè)整體；而法律是用一個(gè)袋子把珠子裝起來，也組成一個(gè)整體。實(shí)際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對(duì)于整體來說，每一個(gè)人都還是單獨(dú)的個(gè)人，在權(quán)力和法律的外在力量的制約之下，每個(gè)人既作為個(gè)體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個(gè)他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權(quán)力來治理社會(huì)和以法津來治理社會(huì)都不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的充分整合的原因所在。
在權(quán)力和法律相比，道德的優(yōu)越性在于，能夠催化出人的內(nèi)心的道德意識(shí)，使人在外在的道德規(guī)范和社會(huì)倫理機(jī)制的作用下，形成內(nèi)在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動(dòng)之中，把他人的事業(yè)，他人的要求看作為促使他行動(dòng)的命令，同時(shí)又把自我生存的意義放置在為他人的服務(wù)之中。公共管理在把法治與德治統(tǒng)一起來的時(shí)候，正是一種可以在全社會(huì)生成道德規(guī)范體系和倫理機(jī)制的社會(huì)治理模式，它通過管理者的服務(wù)觀念的確立，通過切實(shí)的服務(wù)行為引導(dǎo)社會(huì)，從而在整個(gè)社會(huì)的范圍內(nèi)張揚(yáng)起倫理精神，使整個(gè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)充分的道德化。
基于權(quán)力關(guān)系的社會(huì)治理和基于法律關(guān)系的社會(huì)治理都無法把德治與法治結(jié)合起來，只有當(dāng)一種社會(huì)治理模式能夠平行地包容著權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系，并實(shí)現(xiàn)了這三重關(guān)系互動(dòng)整合，才能夠把法治與德治結(jié)合起來。這種社會(huì)治理模式就是服務(wù)型的，在現(xiàn)階段是以公共管理的形式出現(xiàn)的。公共管理無疑也是直接服務(wù)于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務(wù)為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務(wù)的活動(dòng)。這所依靠的不僅僅是權(quán)力或者法律，它的動(dòng)力直接根源于倫理精神，而權(quán)力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權(quán)力、法律和道德規(guī)范整合到一起，形成一個(gè)在倫理精神統(tǒng)攝下的權(quán)力、法律和道德規(guī)范相統(tǒng)一的管理體系，也就是一個(gè)法治與德治相統(tǒng)一的管理類型。
法治與德治有著目標(biāo)的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標(biāo)。但是，在終極目標(biāo)上則是一致的，都是為了要營造一個(gè)協(xié)調(diào)和諧、健康有序、持續(xù)發(fā)展的氛圍。從權(quán)治到法治再到德治是一個(gè)邏輯序列和歷史進(jìn)程。法治是高于權(quán)治的，因?yàn)椋ㄖ未蚱屏藱?quán)治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因?yàn)椋轮尾粌H包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對(duì)確定性，使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時(shí)刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強(qiáng)化自己道德意義，提高道德素質(zhì)，給自己造就自覺遵守法律和道德規(guī)范的強(qiáng)大動(dòng)力。被治者在認(rèn)同和接受社會(huì)治理的同時(shí)，也會(huì)加強(qiáng)自我道德心性修養(yǎng)，以強(qiáng)烈的社會(huì)道德責(zé)任意識(shí)和憂患意識(shí)，監(jiān)督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。
在西方和中國古代社會(huì)，法治與德治都得到了片面發(fā)展，而不是被有機(jī)地結(jié)合在一起。也就是說，西方社會(huì)片面發(fā)展了法治，而中國古代社會(huì)則片面地強(qiáng)調(diào)德治。結(jié)果是西方社會(huì)由于片面強(qiáng)調(diào)法治陷入了法蘭克福學(xué)派所批判的“單向度的社會(huì)”；而中國古代社會(huì)片面強(qiáng)調(diào)了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情況。但是，在中國傳統(tǒng)社會(huì)的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。
首先，在中國傳統(tǒng)文化中包含著一個(gè)值得注意的倫理設(shè)定，那就是認(rèn)為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質(zhì)稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設(shè)定，才為“德治”提供了理論根據(jù)，才能夠設(shè)計(jì)出“內(nèi)圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個(gè)條目都是講自身道德的完善，屬于內(nèi)圣的范疇；后三個(gè)條目講的是外在事業(yè)的建立，屬于外王的范疇。認(rèn)為，內(nèi)圣外王是統(tǒng)一的，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，是出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)和本質(zhì)所在。為了實(shí)現(xiàn)德治的目標(biāo)，儒家要求治理國家的人應(yīng)當(dāng)成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內(nèi)而外，由己而人”，“為仁由己”的修養(yǎng)原則就可以達(dá)到目標(biāo)。早期儒家代表孔子認(rèn)為，“仁人”要修己、克己，不可強(qiáng)調(diào)外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養(yǎng)自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動(dòng)的道德行為。他還說：“克己復(fù)禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達(dá)到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個(gè)由內(nèi)至外的過程，所以要修己以求仁。當(dāng)然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規(guī)范必要性的歧路上去了，即認(rèn)為只要具有“內(nèi)圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規(guī)范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價(jià)值，而輕視法律對(duì)人的行為規(guī)范的意義。特別是認(rèn)為，對(duì)于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。
其次，在國家治理的問題上，中國傳統(tǒng)的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結(jié)果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個(gè)人的人格修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)仁政和德治。孔子認(rèn)為治國應(yīng)該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認(rèn)為德禮高于刑政；他把政治的實(shí)施過程看作是道德感化過程，他認(rèn)為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權(quán)力制約關(guān)系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對(duì)禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會(huì)治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內(nèi)圣外王”，以及普通社會(huì)成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會(huì)的有序和運(yùn)行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對(duì)人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產(chǎn)并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內(nèi)容，發(fā)現(xiàn)那些可以啟迪德治制度化的有益因素。
與以往的社會(huì)治理方式相比，公共管理有著社會(huì)自治的性質(zhì)和內(nèi)容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會(huì)自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會(huì)治理模式的那種自上而下的社會(huì)治理。這種新的特征促使公共管理在組織結(jié)構(gòu)上，在行為依據(jù)上，在治理理念上，都不同于以往的社會(huì)治理模式。所以，那些在以往的社會(huì)治理模式中無法實(shí)現(xiàn)的空想，在公共管理過程中就能夠得到實(shí)現(xiàn)。公共管理主體在國家的德治建設(shè)中可以成為一個(gè)示范群體，他們的道德行為對(duì)社會(huì)有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對(duì)社會(huì)有著價(jià)值引導(dǎo)的功能，他們在公共管理活動(dòng)中所遇到的問題有著對(duì)法律規(guī)范的示警意義。當(dāng)公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動(dòng)中，在治理者們的道德化行為中，全社會(huì)的道德習(xí)慣、道德行為就比較容易養(yǎng)成，就會(huì)逐步形成一個(gè)道德實(shí)踐的環(huán)境，并進(jìn)一步形成系統(tǒng)的穩(wěn)定的良好的道德觀念和價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。
“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現(xiàn)在已成為人們的共識(shí)，因?yàn)椋赖轮v自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進(jìn)和相互支持的。他律可以促進(jìn)人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動(dòng)就會(huì)促進(jìn)人們自律，加強(qiáng)自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強(qiáng)自律，人們的道德水平就會(huì)提高，就會(huì)自覺地遵紀(jì)守法，使社會(huì)穩(wěn)定和諧地發(fā)展，從而促進(jìn)法律建設(shè)的完善。但是，在實(shí)際的歷史發(fā)展過程中，德治與法治從來也沒有實(shí)現(xiàn)過統(tǒng)一。所以，德治與法治的問題并不是一個(gè)理論問題而是一個(gè)實(shí)際問題，是一個(gè)需要在歷史發(fā)展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發(fā)現(xiàn)一種全新的社會(huì)治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統(tǒng)一的問題。而公共管理所代表的服務(wù)型社會(huì)治理模式，就是能夠使法治與德治統(tǒng)一起來的社會(huì)治理模式。
四、德治能否在教育中獲得
對(duì)德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的道德化的設(shè)想。雖然實(shí)行德治需要社會(huì)治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識(shí)，但是，這種道德意識(shí)并不只是教育的產(chǎn)物，毋寧說它在根本上并不是教育的結(jié)果，而是道德制度化的結(jié)果。因?yàn)椋?dāng)制度實(shí)現(xiàn)了道德化之后，就會(huì)不教而學(xué)，無論是擔(dān)負(fù)治理角色的還是被治理角色的人們，都會(huì)崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當(dāng)然，這一點(diǎn)只有在公共管理所代表的社會(huì)治理模式中才能實(shí)現(xiàn)。在統(tǒng)治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養(yǎng)性的基礎(chǔ)上的，是試圖通過道德教育去實(shí)現(xiàn)德治的。在《大學(xué)》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實(shí)，通過道德教育并不能實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的德治，對(duì)于作為道德載體的個(gè)人來說，在教育中樹立起來的道德意識(shí)可能會(huì)因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個(gè)基礎(chǔ)喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個(gè)人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩(wěn)定的德治。
如果在一個(gè)極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對(duì)治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達(dá)到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應(yīng)而存在的。也就是說，德治的直接目標(biāo)是建立起道德化了的制度。在這個(gè)制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會(huì)自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務(wù)，都會(huì)包含著道德判斷和道德評(píng)價(jià)。
總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的方式。德治是一種通過認(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系并在倫理關(guān)系的基礎(chǔ)上作出制度設(shè)計(jì)和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠?yàn)樯鐣?huì)治理的目標(biāo)、行為體系以及治理活動(dòng)中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會(huì)治理方式。在這個(gè)問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯(cuò)誤的。在制度建設(shè)方面，德治與法治是兩個(gè)維度，而且是不可分割的兩個(gè)維度，只有把法治的理念與德治的理念結(jié)合起來，同時(shí)在這兩種理念之下來社會(huì)治理制度的設(shè)計(jì)和安排，才會(huì)獲得一種理想的社會(huì)治理模式。如果說以往的社會(huì)治理模式在制度設(shè)計(jì)和安排都或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了法治一維或者片面地強(qiáng)調(diào)了德治之維的話，那么公共管理的制度設(shè)計(jì)與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統(tǒng)一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會(huì)治理體系。
五、宗教、信仰與信念
在宗教產(chǎn)生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會(huì)中流行的道德主張和規(guī)范以的形式再現(xiàn)出來。而且，一旦以宗教的形式再現(xiàn)的時(shí)候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現(xiàn)世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結(jié)果。當(dāng)世俗道德轉(zhuǎn)化為宗教教義的時(shí)候，道德信念也同時(shí)轉(zhuǎn)化為。這時(shí)，道德自身已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，它已經(jīng)不再屬于道德的范疇，不再是倫理學(xué)研究的對(duì)象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內(nèi)容。倫理學(xué)探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學(xué)設(shè)定為道德最高境界的善與宗教所倡導(dǎo)的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。
可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會(huì)科學(xué)中受到了濫用。在整個(gè)近代社會(huì)中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結(jié)，他們希望在法制社會(huì)中培養(yǎng)起對(duì)法律的信仰，并用這種信仰來彌補(bǔ)法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對(duì)于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識(shí)形態(tài)的范疇。因?yàn)椋魏涡叛龆际墙⒃谒茉斐瞿骋唤K極信仰實(shí)體的前提下的，對(duì)法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實(shí)體的地位上。當(dāng)終極實(shí)體確立起來之后，就會(huì)沿著這一終極性實(shí)體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個(gè)基礎(chǔ)上形成一個(gè)信仰體系。這種信仰體系的結(jié)構(gòu)，是屬于等級(jí)化的結(jié)構(gòu)，而且是等級(jí)化結(jié)構(gòu)的權(quán)力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級(jí)化的權(quán)力關(guān)系。反過來，信仰也是與權(quán)力關(guān)系聯(lián)系在一起的，人類社會(huì)中的信仰普遍化的時(shí)代，往往也是權(quán)力關(guān)系占支配地位的時(shí)代。
在權(quán)力關(guān)系走向衰落的地方，信仰也會(huì)趨向于衰落。權(quán)力關(guān)系與信仰是互為前提的兩個(gè)方面，一方面，任何形式信仰都必然會(huì)造成社會(huì)的等級(jí)化和權(quán)力關(guān)系化；另一方面，在等級(jí)化了的和權(quán)力關(guān)系化了的社會(huì)中，必然會(huì)產(chǎn)生出某種信仰。在這個(gè)意義上，我們說，信仰決不是一個(gè)社會(huì)中的少數(shù)人通過努力可以建立起來的，也不是少數(shù)人通過努力可以消除的，更不是某些知識(shí)體系的發(fā)展可以取代的。甚至，一個(gè)社會(huì)在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會(huì)的等級(jí)化的狀況和權(quán)力關(guān)系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現(xiàn)是有著客觀基礎(chǔ)的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎(chǔ)，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。
在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產(chǎn)生信仰的等級(jí)化社會(huì)是與統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式聯(lián)系在一起的。嚴(yán)格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應(yīng)當(dāng)是這一社會(huì)中的事情。當(dāng)這類社會(huì)開始走向解體的時(shí)候，實(shí)際上信仰的基礎(chǔ)已經(jīng)開始有了根本性的動(dòng)搖。代之而起的管理型社會(huì)治理方式還是一個(gè)權(quán)力關(guān)系中心的體系，它所賴以產(chǎn)生的社會(huì)中還沒有實(shí)現(xiàn)充分的實(shí)質(zhì)性平等。在這種社會(huì)條件下，信仰還會(huì)存在。但已經(jīng)遠(yuǎn)不象在等級(jí)化的和統(tǒng)治型社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的社會(huì)中那樣重要了。即使信仰對(duì)于一些特殊的人群還是生命的依托，但對(duì)于整個(gè)社會(huì)的存在和發(fā)展，已經(jīng)不具有決定性的意義了。
在此，我們也看到，統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式總是與信仰聯(lián)系在一起的，在統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式發(fā)揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的特征或者基礎(chǔ)。如果一個(gè)社會(huì)中存在著普遍的信仰危機(jī)的話，實(shí)際上是統(tǒng)治型的社會(huì)治理體系的危機(jī)。如果經(jīng)過若干時(shí)日，信仰危機(jī)的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個(gè)社會(huì)實(shí)際上又恢復(fù)了它的統(tǒng)治型的社會(huì)治理。如果這個(gè)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)不再確立任何形式的信仰的時(shí)期，那么，它實(shí)際上是已經(jīng)找到了統(tǒng)治型社會(huì)治理模式的替代形式。當(dāng)我們說統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式是與信仰的存在聯(lián)系在一起的，同時(shí)我們又認(rèn)為統(tǒng)治型的社會(huì)治理模式屬于德治。這樣一來，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題，信仰與德治是一種什么樣的關(guān)系呢?
在對(duì)人類已有的信仰普遍發(fā)揮作用的社會(huì)進(jìn)行考察時(shí)，人們不難發(fā)現(xiàn)，凡是存在著信仰的社會(huì)，都會(huì)以德治的形式出現(xiàn)。即使在現(xiàn)代社會(huì)，凡是具有信仰特性的人群，也會(huì)在其中表現(xiàn)出權(quán)力關(guān)系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現(xiàn)象，有時(shí)可能是一種假象，信仰并不必然產(chǎn)生德治化了的社會(huì)治理。因?yàn)椋m然信仰對(duì)道德意識(shí)的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯(lián)系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創(chuàng)造實(shí)體化之后又反過來壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規(guī)范的行為的話，那并不是道德規(guī)范的作用結(jié)果，而是信仰的結(jié)果。在本質(zhì)上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺，是一種內(nèi)在的主觀力量。
