時(shí)間：2023-06-07 09:26:26
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇商務(wù)倫理論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
一、電子商務(wù)管理的研究現(xiàn)狀
目前，國(guó)內(nèi)外關(guān)于電子商務(wù)管理的研究還處于初期階段。國(guó)內(nèi)外學(xué)者大多將研究熱點(diǎn)集中在有關(guān)電子商務(wù)的理論、方法、倫理、法律和安全等方面，很少有學(xué)者致力于電子商務(wù)管理方面的研究。從發(fā)表的學(xué)術(shù)論文的內(nèi)容來(lái)看，基本都只
是從某一個(gè)方面來(lái)探討電子商務(wù)環(huán)境下的管理理論與方法，系統(tǒng)性的、理論性的研究較少；從研究論文的數(shù)量來(lái)看，有關(guān)電子商務(wù)管理的研究論文也只是近幾年才問(wèn)世，不僅數(shù)量少，而且深度與廣度都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。
二、電子商務(wù)環(huán)境下管理理論與方法的研究
從國(guó)內(nèi)外對(duì)有關(guān)電子商務(wù)環(huán)境下管理理論與方法的研究來(lái)看，系統(tǒng)性、理論性的研究較少。這些研究大多僅僅從某一個(gè)方面來(lái)探討電子商務(wù)環(huán)境下的管理理論與方法，并沒(méi)有從整體上對(duì)電子商務(wù)管理進(jìn)行系統(tǒng)性的理論研究。20世紀(jì)末，國(guó)外在信息化引起管理變革的研究方面已經(jīng)形成了一些新的較為成熟的觀點(diǎn)和理論，如企業(yè)資源計(jì)劃、客戶關(guān)系管理、業(yè)務(wù)流程再造、虛擬企業(yè)、供應(yīng)鏈管理等。這些新的管理理論與管理方法都與電子商務(wù)環(huán)境密切相關(guān)，因此國(guó)外學(xué)術(shù)界也已開(kāi)始以上述管理變革的觀點(diǎn)和方法為出發(fā)點(diǎn)來(lái)探討電子商務(wù)環(huán)境下的管理理論與方法的創(chuàng)新問(wèn)題。目前在國(guó)外，電子商務(wù)環(huán)境下新型管理理論框架已初露端倪，一種以信息流為直接管理對(duì)象，以高效率、低成本、高質(zhì)量為目標(biāo)的管理理念正在形成。
目前對(duì)電子商務(wù)環(huán)境下管理理論與方法的研究缺乏系統(tǒng)性和整體性，割裂了電子商務(wù)環(huán)境下企業(yè)所有管理活動(dòng)之間的有機(jī)聯(lián)系。比如，在探討電子商務(wù)環(huán)境下物流管理時(shí)，并沒(méi)有同時(shí)探討客戶關(guān)系管理、知識(shí)管理、信用管理、戰(zhàn)略管理等管理活動(dòng)及其相互之間的關(guān)系，更沒(méi)有將這些管理活動(dòng)納入一個(gè)完整的系統(tǒng)中加以考慮。
三、電子商務(wù)管理的系統(tǒng)性研究
國(guó)內(nèi)外對(duì)電子商務(wù)管理的系統(tǒng)性研究剛剛起步，雖然取得了一定的進(jìn)展，但研究深度不夠、范圍不廣、成果不多，還未能形成一套成熟、完善的電子商務(wù)管理理論體系。當(dāng)前，在電子商務(wù)管理的協(xié)同問(wèn)題研究中，供應(yīng)鏈協(xié)同管理已經(jīng)成為管理領(lǐng)域研究的熱點(diǎn)。在國(guó)外，供應(yīng)鏈協(xié)同管理思想受到了理論界和企業(yè)界的廣泛重視，并取得了一定的研究成果。
目前國(guó)內(nèi)外有關(guān)電子商務(wù)管理的協(xié)同問(wèn)題的研究中，分散的、間接的研究成果較多，大多是針對(duì)電子商務(wù)活動(dòng)中某一方面的協(xié)同管理進(jìn)行研究。而協(xié)同學(xué)在電子商務(wù)管理中系統(tǒng)化、理論性的研究成果較少，沒(méi)有將協(xié)同理論、和諧理論與電子商務(wù)管理理論有機(jī)地、系統(tǒng)地結(jié)合起來(lái)，也未觸及深層次的理論研究，如電子商務(wù)管理的協(xié)同理論、方法與模式研究，電子商務(wù)協(xié)同管理的方法與模式研究等等。
四、結(jié)語(yǔ)
國(guó)內(nèi)外學(xué)者圍繞電子商務(wù)管理的研究取得了一定的進(jìn)展，但是目前還處于初步階段，發(fā)表的學(xué)術(shù)論文和著作不僅數(shù)量少，而且深度不夠。具體來(lái)說(shuō)，目前國(guó)內(nèi)外的研究仍然存在一些較為突出的問(wèn)題：
①理論研究的滯后性。尤其是在中國(guó)的電子商務(wù)管理中，理論脫離實(shí)際是一方面，但更多的情形是理論研究落后于實(shí)踐，無(wú)法滿足實(shí)際的需要。
②分散的、應(yīng)用性的研究較多，而系統(tǒng)的、理論性的研究較少。目前有關(guān)電子商務(wù)管理的研究各行其是，沒(méi)有條理，尚未形成系統(tǒng)化的研究成果，也尚不能對(duì)我國(guó)電子商務(wù)管理的實(shí)踐活動(dòng)提供有價(jià)值的指導(dǎo)。
③直接借鑒國(guó)外管理方法的研究較多，而結(jié)合我國(guó)實(shí)際，探索本土化的電子商務(wù)管理理論與方法的較少。相對(duì)于發(fā)達(dá)國(guó)家而言，我國(guó)的電子商務(wù)管理實(shí)踐落后且缺乏經(jīng)驗(yàn)。因此國(guó)內(nèi)學(xué)者大多以引進(jìn)和介紹國(guó)外理論研究為主，未能結(jié)合中國(guó)的管理傳統(tǒng)和實(shí)踐的特點(diǎn)，探索出有中國(guó)特色的電子商務(wù)管理理論。
關(guān)鍵詞：港臺(tái)；國(guó)內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述
臺(tái)灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說(shuō)》(臺(tái)北：中華文化出版事事業(yè)委員會(huì)，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書(shū)院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國(guó)內(nèi)從建國(guó)以后至1976年，由于處在特定的歷史時(shí)期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對(duì)港臺(tái)及國(guó)內(nèi)這一歷史時(shí)期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個(gè)歷史時(shí)期的專著和論文為分析原本而展開(kāi)。
一、港臺(tái)地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述
三十年來(lái)港臺(tái)荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過(guò)去這三十多年來(lái)牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺(tái)灣“中國(guó)哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺(tái)灣的儒學(xué)研究者可能是針對(duì)該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。
這一時(shí)期荀子研究者主要包括七類(lèi)：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說(shuō)；其三是臺(tái)大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來(lái)講論荀子義理的臺(tái)大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來(lái)有著作輸入臺(tái)灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。
在此就港臺(tái)地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說(shuō)。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學(xué)派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學(xué)框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學(xué)派”，傾向于把《荀子》當(dāng)作一般思想文獻(xiàn)來(lái)處理，著重其“禮義積學(xué)”之論。與牟氏同被認(rèn)定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學(xué)派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學(xué)派”。其次，“道學(xué)派”在學(xué)術(shù)界的地位與“文學(xué)派”相互批評(píng)。再次，道學(xué)派”與“文學(xué)派”在荀子詮釋上之同異點(diǎn)在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點(diǎn)就在如何看待荀子性惡說(shuō)這點(diǎn)上。如果認(rèn)為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學(xué)派”；相反，如果認(rèn)為荀子性惡只是指順之而無(wú)節(jié)才惡，那就是“文學(xué)派”。又再次，“道學(xué)派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學(xué)派”看來(lái)是不真實(shí)的，況且荀子本身就特別平實(shí)而有條理。
二、國(guó)內(nèi)荀子倫理思想研究述評(píng)
1、荀子倫理思想研究的初始期
第一階段從1977年到1986年。后，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時(shí)，一些學(xué)者突破前對(duì)荀子思想的認(rèn)定形式，提出一些新的觀點(diǎn)和思想。關(guān)于倫理思想，一些學(xué)者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學(xué)概論》從“禮為行為的最高準(zhǔn)擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個(gè)方面展開(kāi)論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說(shuō)，“荀況人性論的根本錯(cuò)誤，是不懂得人的社會(huì)性……不懂得人類(lèi)社會(huì)生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實(shí)，荀子提出“群分說(shuō)”，“禮以養(yǎng)情說(shuō)”，“制民之產(chǎn)說(shuō)”，確是看到物質(zhì)對(duì)道德的促進(jìn)作用，此段議論有失公允。對(duì)于道德修養(yǎng)論，評(píng)價(jià)是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，
這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學(xué)”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書(shū)局1979年版)，該書(shū)以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對(duì)《荀子》三十二篇進(jìn)行了校勘和注釋。
另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學(xué)思想》(上海人民出版社1979年版)，該書(shū)對(duì)荀子思想的歷史地位和價(jià)值作了全面闡發(fā)，基本上代表當(dāng)時(shí)的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對(duì)荀子的倫理思想也沒(méi)有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書(shū)以論文的形式，把荀子的思想分十一個(gè)部分來(lái)探討，尤其是該書(shū)對(duì)荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討。“荀況把倫理道德的問(wèn)題與治國(guó)安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時(shí)，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時(shí)，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對(duì)倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認(rèn)為，荀況的倫理道德觀是以治國(guó)安邦為最高目標(biāo)，使道德的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來(lái)，不可偏廢。可以說(shuō)，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒(méi)有泛泛而談。
第四部是向仍旦的《荀子通論》。對(duì)于倫理思想沒(méi)有專門(mén)探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點(diǎn)，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點(diǎn)，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見(jiàn)，他所認(rèn)為的荀子人性論在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說(shuō)的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認(rèn)識(shí)中的作用，認(rèn)為“偽”是經(jīng)過(guò)心的思慮的結(jié)果，這無(wú)疑是深刻的。同時(shí)，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說(shuō)的‘行’是指?jìng)€(gè)人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認(rèn)識(shí)論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠(yuǎn)的道德前景。但他認(rèn)為荀子“行”的目標(biāo)和范圍是應(yīng)該劃定在維護(hù)封建等級(jí)制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無(wú)疑是說(shuō)荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級(jí)思維的烙印。
2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期
第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學(xué)界開(kāi)始從多個(gè)角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學(xué)、倫理學(xué)的角度去解讀荀子。如惠吉星說(shuō)：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對(duì)六經(jīng)的傳授作出過(guò)重要貢獻(xiàn)，他的思想也深受六經(jīng)的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國(guó)倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時(shí)期中國(guó)倫理精神大綜合的一個(gè)十分重要的思想來(lái)源。”[6]并且通過(guò)與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學(xué)說(shuō)的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實(shí)際上標(biāo)志著民族倫理精神生長(zhǎng)的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。
這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國(guó)文化》，該書(shū)從人類(lèi)文化學(xué)的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國(guó)古代道德認(rèn)識(shí)論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認(rèn)為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺(jué)，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國(guó)的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強(qiáng)調(diào)心的道德自覺(jué)的，而荀子強(qiáng)調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒(méi)有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論”，作者分析認(rèn)為，荀子以道德主體作為認(rèn)識(shí)主體，以倫理道德原則作為認(rèn)識(shí)客體，將認(rèn)識(shí)過(guò)程作為社會(huì)道德實(shí)踐過(guò)程，把人格完善作為認(rèn)識(shí)的最終目標(biāo)。這是正確的。但遺憾的是作者沒(méi)有具體展開(kāi)論述。
第二部專著是王廷洽的《荀子答客問(wèn)》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國(guó)君的職責(zé)；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂(lè)的問(wèn)題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個(gè)方面：治國(guó)安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治。可以說(shuō)，這三個(gè)方面涵蓋了荀子禮學(xué)思想的全部?jī)?nèi)容，作者重點(diǎn)詮釋了仁義禮樂(lè)，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對(duì)他人敬愛(ài)應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制。”[8]其實(shí)，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。
第三部專著是孔繁的《荀子評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對(duì)文本的解釋，其他方面鮮有論述。
3、荀子倫理思想研究的繁榮期
第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時(shí)期。近十年來(lái)，人們對(duì)荀子的社會(huì)思想、管理思想、生態(tài)思想等進(jìn)行了深入探討，并從倫理學(xué)、人學(xué)、歷史學(xué)、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學(xué)晁福林教授認(rèn)為：“荀子的天道觀也沒(méi)有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學(xué)特質(zhì)，路德斌教授認(rèn)為：“荀學(xué)與孟學(xué)的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同。”[10]倫理思想方面，對(duì)道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說(shuō)，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會(huì)性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學(xué)者認(rèn)為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會(huì)性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價(jià)值指向和依靠對(duì)象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當(dāng)然，也有學(xué)者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點(diǎn)還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國(guó)和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學(xué)家著作有的又重版，同時(shí)還出版了專業(yè)的中國(guó)倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。
在這一時(shí)期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國(guó)哲學(xué)方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會(huì)理想》(齊魯書(shū)社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學(xué)源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲(chǔ)昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書(shū)館2006年版)；陸建華的《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社2004年版)。該書(shū)從哲學(xué)層面全面解析荀子禮學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認(rèn)為荀子禮學(xué)以禮的價(jià)值說(shuō)明為思維的起點(diǎn)，以禮以解蔽的諸子批判為終點(diǎn)。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認(rèn)為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實(shí)于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。
三、荀子倫理思想研究存在的問(wèn)題及發(fā)展態(tài)勢(shì)
目前學(xué)界已開(kāi)始超越唯物主義與唯心主義兩極對(duì)立的模式，從多個(gè)角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問(wèn)題上取得了新的進(jìn)展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)仍在天人觀、人性論、認(rèn)識(shí)論等幾個(gè)方面，選題重復(fù)，而倫理學(xué)方面研究的成果更少，更沒(méi)有形成體系，雖然有的學(xué)者從人學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問(wèn)題仍在人性論等幾個(gè)方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進(jìn)行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學(xué)術(shù)話語(yǔ)套用荀子的文本語(yǔ)言，解讀荀子的文本思想，勢(shì)必對(duì)荀子的倫理思想造成誤解。
因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺(tái)的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國(guó)哲學(xué)、更多的是道德哲學(xué)的語(yǔ)言對(duì)荀子的德性倫理思想進(jìn)行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價(jià)值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國(guó)倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來(lái)荀子倫理思想的研究學(xué)界應(yīng)從以下幾個(gè)方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的道德問(wèn)題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點(diǎn)側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進(jìn)行中西比較研究，可以說(shuō)，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說(shuō)、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過(guò)比較以深化對(duì)荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價(jià)值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開(kāi)對(duì)荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動(dòng)，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。
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和諧社會(huì)是公平正義、以人為本的社會(huì)，而實(shí)現(xiàn)司法公正、維護(hù)社會(huì)正義是司法行為的最終追求，也是司法倫理道德建設(shè)的最后目標(biāo)。然而，據(jù)社會(huì)調(diào)查，人們對(duì)國(guó)家司法人員的信任程度“非常信任”的占5. 98% ,基本信任的占31. 6% ,表示不信任的占16. 6% ,不很信任的占20. 95%,還有表示因人而論的占30. 76%。[ 1 ]人們對(duì)國(guó)家司法人員的這種低信任度表明，我國(guó)的司法倫理道德建設(shè)還存在很大的問(wèn)題，而這恰是能否實(shí)現(xiàn)公正司法，樹(shù)立司法權(quán)威的重要因素。因而，針對(duì)我國(guó)司法人員倫理道德的現(xiàn)狀，建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)對(duì)司法倫理道德建設(shè)提出了更高的要求。
一、加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)的重要現(xiàn)實(shí)意義在于為建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供司法公正的平臺(tái)。
建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，必然要求司法公正，這是當(dāng)代法治社會(huì)的基本要求。司法公正是實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)的基本保障，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的最后一道防線。然而，任何公正性都是建立在道德之上的，無(wú)道德就無(wú)公正。從這個(gè)角度說(shuō)，司法公正的倫理價(jià)值就在于其公正性，公正是談?wù)撍痉ê侠硇缘囊粋€(gè)必需的道德維度。按照法理學(xué)的要求，司法如果失去了公正，也就失去了靈魂，失去了它存在的價(jià)值意義。
最高人民法院肖揚(yáng)院長(zhǎng)說(shuō)，公正司法，對(duì)每一個(gè)法官而言，就像陽(yáng)光對(duì)于每一個(gè)人那樣，是生命中的一部分。但目前確實(shí)存在一些司法不公正的現(xiàn)象（如湖北省的“佘祥林案件”） ,原因之一就是司法人員的道德素質(zhì)和職業(yè)操守不能與司法公正的要求相一致。事實(shí)上，由于司法的性質(zhì)所決定的，司法人員應(yīng)當(dāng)比其他職業(yè)的從業(yè)人員具有更高的職業(yè)道德要求，例如司法人員自由裁量行為就直接影響司法公正的實(shí)現(xiàn)，而司法人員自由裁量行為合理性的主要依據(jù)是司法人員的價(jià)值觀以及倫理道德水平，因而司法人員的倫理道德是實(shí)現(xiàn)司法公正的必然內(nèi)容。
盡管司法人員的德行對(duì)于司法活動(dòng)保持公正性具有極其重要的作用，但是，我國(guó)司法倫理道德現(xiàn)狀還存在種種問(wèn)題，還有待進(jìn)一步提高：首先，司法過(guò)程中存在各種社會(huì)力量對(duì)司法行為產(chǎn)生干擾，影響到司法人員進(jìn)行獨(dú)立的司法判斷，一些立場(chǎng)不夠堅(jiān)定的司法人員就容易受其左右；另外由于司法機(jī)關(guān)在行政上對(duì)政府的依附，造成各級(jí)行政機(jī)關(guān)的權(quán)力干預(yù)；再有，司法腐敗現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，一些司法人員在辦案過(guò)程中索要或收受財(cái)物，進(jìn)行權(quán)錢(qián)交易，嚴(yán)重地影響了司法人員執(zhí)法的公正性。因此，懲治司法腐敗，實(shí)現(xiàn)司法清廉、司法公正，需要建立一套很好的司法倫理準(zhǔn)則和執(zhí)行這套倫理準(zhǔn)則的機(jī)制。編輯
司法權(quán)是一種中立性和終極性的權(quán)力，它對(duì)爭(zhēng)執(zhí)的判斷和處理是最后的和最具權(quán)威的，這在客觀上必然要求它代表社會(huì)公正。如果司法腐敗，則人們最終說(shuō)理的正常渠道被堵塞，社會(huì)公平和正義則必然喪失。正如弗蘭西斯·培根曾說(shuō)過(guò)的：“一次不公的司法裁判比多次不公平的舉動(dòng)為禍尤烈。因?yàn)檫@些不公平的舉動(dòng)不過(guò)弄臟了水流，而不公的裁判則把水源敗壞了。”[ 2 ]所以一旦司法不公，對(duì)社會(huì)將造成極其惡劣的影響，打擊的將是和諧社會(huì)的法治基礎(chǔ)。因此，建設(shè)以法治為基礎(chǔ)的社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建以公平公正為主要特征的社會(huì)主義和諧社會(huì)必須加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)。
二、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)視野下加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)的基本原則。
司法倫理道德是由社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)決定的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，隨著社會(huì)的變遷而時(shí)有不同。“每一個(gè)階級(jí)，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德。”[ 3 ]建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的目標(biāo)就是營(yíng)造民主法治、安定有序的社會(huì)環(huán)境，樹(shù)立公平正義、誠(chéng)信和諧的社會(huì)風(fēng)氣。因此，司法倫理道德建設(shè)必須堅(jiān)持以下原則：
（一）公正原則。
柏拉圖說(shuō)過(guò)，“正義，總是從自己本階級(jí)、本集團(tuán)的利益出發(fā)賦予公正以不同的意義和模式，這就使得本質(zhì)就是最好與最壞的折衷”[ 4 ] ,馬克思曾經(jīng)指出：“希臘人和羅馬人的公正觀認(rèn)為奴隸制是公正的， 1789年資產(chǎn)階級(jí)的公正觀則要求廢除被宣布為不公正的封建制度？？所以關(guān)于永恒公正的觀念不僅因時(shí)因地而變，甚至因人而異。”[ 5 ]這就說(shuō)明，公正作為一種調(diào)節(jié)社會(huì)利益分配的原則，乃是屬于價(jià)值和價(jià)值評(píng)價(jià)的范疇，因而處于不同社會(huì)和不同利益關(guān)系中的人們對(duì)公正原則的具體規(guī)定往往各不相同，甚至相互對(duì)立，于是便產(chǎn)生了不同的公正觀，產(chǎn)生了不同的關(guān)于公正的理論。
事實(shí)上，公正作為一個(gè)規(guī)范的概念，本來(lái)就是人們?cè)谏鐣?huì)交往中與自身所擁有的利益相符合的正當(dāng)關(guān)系或行為。司法公正既是司法活動(dòng)的價(jià)值目標(biāo)，也是司法活動(dòng)的本質(zhì)要求。從人際倫理的視角來(lái)看，司法公正首先就必須堅(jiān)持法律面前人人平等的平等標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，司法公正與法律權(quán)威是相互相成的，從一定意義上講，法律的權(quán)威要靠司法的權(quán)威來(lái)體現(xiàn)，司法的權(quán)威要靠司法信譽(yù)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而司法信譽(yù)的樹(shù)立，靠的就是司法機(jī)關(guān)忠實(shí)地履行憲法和法律賦予的職權(quán)，通過(guò)公正司法來(lái)贏得。所以司法人員應(yīng)該從追求正義的目標(biāo)出發(fā)，按照法的精神及其原則公平合理地處理事務(wù)，在一定范圍內(nèi)修補(bǔ)立法的漏洞，矯正立法的缺陷，實(shí)現(xiàn)法的正義。
（二）人性原則。
以人性角度來(lái)看，司法活動(dòng)必須堅(jiān)持人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，司法道德倫理建設(shè)必須堅(jiān)持人性原則，做到以人為本。聯(lián)合國(guó)各會(huì)員國(guó)一致通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》
一開(kāi)始就申明：人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。司法的終極目的是指向人權(quán)，保護(hù)人權(quán)，尊重人的尊嚴(yán)。司法制度的人權(quán)保護(hù)目的要求司法公正應(yīng)符合人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)。每一個(gè)司法人員都應(yīng)該具有這樣的基本人權(quán)意識(shí)：即在道德領(lǐng)域中，存在著好人和壞人之分，但在人權(quán)理論中不存在好人和壞人享有不同的基本人權(quán)。對(duì)于任何人，人權(quán)理論和實(shí)踐都不應(yīng)該存在雙重標(biāo)準(zhǔn)，否則，法律和政府就會(huì)成為一部分人壓迫和摧殘另一部分人的工具。
司法倫理道德的人性原則也正體現(xiàn)出“人是目的而不是手段”這一最基本的倫理信條。司法倫理道德建設(shè)的人性原則就是要求司法人員按照法律的規(guī)定，在尊重當(dāng)事人合法權(quán)利的前提下，對(duì)犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人員給予最大限度的人文關(guān)懷，尊重公民和當(dāng)事人的意愿，保障其權(quán)力，維護(hù)其尊嚴(yán)，以公民和當(dāng)事人為其主體，不能將其置于被處置甚至被凌辱，任由宰割的地位，要讓當(dāng)事人始終感到有一個(gè)公正、透明的“法的空間”存在，依據(jù)正當(dāng)?shù)姆沙绦蚨M(jìn)行非歧視性、人道性、理性化的執(zhí)法行為。
（三）平等原則。
司法倫理道德建設(shè)的平等原則是與憲法的平等權(quán)原則相契合的，即公民在法律面前要一視同仁地受到平等對(duì)待，不分性別、種族、職務(wù)、職業(yè)、社會(huì)出身、宗教信仰、財(cái)產(chǎn)狀況，都享有同等權(quán)利，承擔(dān)同等義務(wù)，不允許有任何不受法律約束的特殊公民，不允許有任何凌駕法律之上的特權(quán)，這體現(xiàn)了司法活動(dòng)作為公權(quán)運(yùn)用的特殊活動(dòng)的一種特有的維護(hù)平等價(jià)值的倫理精神。如在“民告官”的行政案件中，由于行政機(jī)關(guān)處于管理者的位置，老百姓處于被管理者位置，兩者在法律面前平等地位受到的挑戰(zhàn)最大。
另一方面，司法公正的平等標(biāo)準(zhǔn)作為一種倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，還蘊(yùn)涵著濃厚的道義內(nèi)涵，其中所蘊(yùn)涵的扶危濟(jì)困的倫理精神也成為司法公正的重要內(nèi)容。如對(duì)弱勢(shì)群體實(shí)行司法救助，減、免、緩交訴訟費(fèi)用，使孤老殘幼平等行使訴權(quán)成為可能等等，就是踐履司法公正的平等標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，也是司法公正的應(yīng)有之義。
（四）理性原則。
司法公正的前提是司法的理性， 司法倫理道德建設(shè)的理性原則要求司法人員在司法活動(dòng)中，能夠依靠其所有的智慧和道德力量準(zhǔn)確度量各個(gè)案間的差異，并依據(jù)法律的精神和原則作出理性的適當(dāng)?shù)呐袥Q。司法的公正一是導(dǎo)源于司法程序的公正，即司法活動(dòng)要運(yùn)用司法理性來(lái)運(yùn)作司法過(guò)程；同時(shí)表現(xiàn)為司法實(shí)體的公正，即司法活動(dòng)必須堅(jiān)持事實(shí)認(rèn)定的客觀性、司法判決的合理性、刑罰適用的節(jié)制性，保證在法律規(guī)定的范圍內(nèi)，公正、合理地司法，也就是運(yùn)用司法理性作出正確的判斷。
當(dāng)然，加強(qiáng)司法倫理道德建設(shè)，除了應(yīng)遵循上述原則外，還應(yīng)加強(qiáng)制度倫理的建設(shè)，給司法人員遵守司法倫理規(guī)范以外部約束；建立有效的責(zé)任與獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，培養(yǎng)司法人員遵守司法倫理規(guī)范的自律性；還要加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，在社會(huì)主義倫理觀這一大的社會(huì)背景下培養(yǎng)司法人員的價(jià)值觀。 [論|文|網(wǎng)]
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論文摘要:黑格爾認(rèn)，國(guó)家的本質(zhì)在于普遍性與特殊性的結(jié)合，即個(gè)人的自由必須得到充分而活潑的發(fā)展，國(guó)家的普遍性也必須予以促進(jìn)?只有這兩個(gè)環(huán)節(jié)保持平衡時(shí)，國(guó)家才能被看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國(guó)家?黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)突破了傳統(tǒng)上以自然法和社會(huì)契約理論研究國(guó)家問(wèn)題的理論框架，也突破了以自由主義和極權(quán)主義界定國(guó)家權(quán)限的理論，是人類(lèi)政治思想史上的偉大創(chuàng)新?
黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)是西方政治理論的重要組成部分?對(duì)于黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的重要性沒(méi)有人懷疑過(guò)，但是，不同學(xué)派的思想家卻其有著不同的甚至是完全相反的解讀?卡爾·波普爾把黑格爾當(dāng)作“開(kāi)放社會(huì)”的敵人，①而英國(guó)的鮑桑葵博士則竭力為黑格爾的國(guó)家哲學(xué)辯護(hù)?②實(shí)際上，黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)很難用自由主義或極權(quán)主義來(lái)概括，因?yàn)樗黄屏松鲜鰞煞N理論的框架，是人類(lèi)思想史上的一次偉大創(chuàng)新?要理解和領(lǐng)會(huì)黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)新之處，必須要考察黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的理論方法?邏輯演繹和對(duì)傳統(tǒng)自然法及社會(huì)契約論的突破?
一?黑格爾考察國(guó)家問(wèn)題的理論方法
黑格爾考察國(guó)家問(wèn)題的方法深受當(dāng)時(shí)自然科學(xué)研究方法和德國(guó)浪漫主義學(xué)派思考方法的影響，但他并沒(méi)有拘泥于上述兩種方法，而是在二者的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了邏輯辯證法，用以考察國(guó)家問(wèn)題?
黑格爾出生于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期?此時(shí)歐洲在自然科學(xué)研究方面取得了重大進(jìn)步，自然科學(xué)的研究領(lǐng)域已由對(duì)單一自然現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)向研究自然現(xiàn)象的多樣性?例如在天文學(xué)領(lǐng)域，開(kāi)普勒的研究重點(diǎn)是確定行星公轉(zhuǎn)和它們各自相對(duì)于太陽(yáng)距離的規(guī)律，而到了伽利略時(shí)代，自然科學(xué)已不再局限于描述某一自然領(lǐng)域，而是致力于研究動(dòng)力學(xué)和關(guān)于自然界本身的一些運(yùn)動(dòng)規(guī)律?要完成這一任務(wù)，單靠直接觀察自然現(xiàn)象是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須引入新的研究方法?伽利略采用把觀察到的事物分解成各個(gè)部分，然后再對(duì)各個(gè)部分進(jìn)行綜合，使各個(gè)部分之間建立起聯(lián)系的方法?以拋物運(yùn)動(dòng)為例，如果僅憑直接觀察拋物運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，只能得出物體先上升后下降的粗糙結(jié)論，不可能精確描述拋物體運(yùn)動(dòng)的軌跡?為了精確描述拋物體的運(yùn)動(dòng)軌跡，伽利略把復(fù)雜的拋物運(yùn)動(dòng)分解成原動(dòng)力和重力，這樣就能精確地計(jì)算出物體的加速度和減速度，從而測(cè)定拋物體的運(yùn)動(dòng)軌跡?18世紀(jì)的啟蒙思想家采納了自然科學(xué)以“分析-綜合”為特征的物理學(xué)方法論模式?啟蒙思想家高度重視人類(lèi)理性的作用，因?yàn)槿祟?lèi)可以運(yùn)用理性“分解一切簡(jiǎn)單的事實(shí)，分解所有簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)材料，分解人們根據(jù)啟示?傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡(jiǎn)單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見(jiàn)解分解為最終因素，它是決不罷休的?分解之后就開(kāi)始建設(shè)?理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈，一個(gè)真正的整體?”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法?
啟蒙思想家對(duì)理性和機(jī)械原子式個(gè)人主義的過(guò)分強(qiáng)調(diào)遭到德國(guó)浪漫主義思想家的批判?德國(guó)的浪漫主義思想家崇尚天性或自然，認(rèn)為理性所支配的心靈無(wú)法領(lǐng)會(huì)自然的神秘?魔幻與美麗?他們發(fā)現(xiàn)近代以來(lái)人與自然的遠(yuǎn)離，人與共同體的遠(yuǎn)離，導(dǎo)致人成了原子式的個(gè)人，失去了歸屬感?因此，浪漫主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)共同體的價(jià)值和人的普遍性?黑格爾所處的時(shí)代也是德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展的時(shí)期，黑格爾的國(guó)家思想無(wú)疑受到浪漫主義思想家的影響?
啟蒙思想家和德國(guó)浪漫主義思想家為黑格爾研究國(guó)家問(wèn)題奠定了理論基石?他把啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性大旗和浪漫主義思想家對(duì)整體性?普遍性觀念結(jié)合起來(lái)，發(fā)展出辯證邏輯的認(rèn)識(shí)方法?當(dāng)然，用邏輯方法考察政治問(wèn)題在黑格爾之前并不鮮見(jiàn)?英國(guó)邏輯學(xué)家兼政治哲學(xué)家托馬斯·霍布斯首次運(yùn)用形式邏輯來(lái)研究國(guó)家問(wèn)題?霍布斯認(rèn)為，凡能構(gòu)成因果關(guān)系的每一個(gè)物體都是哲學(xué)研究的對(duì)象，而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創(chuàng)造的物體，如國(guó)家)?因此，哲學(xué)也就相應(yīng)地分成由物理學(xué)和心理學(xué)構(gòu)成的自然哲學(xué)以及由倫理學(xué)和專門(mén)政治學(xué)組成的政治哲學(xué)?④由于國(guó)家也是“物體”，考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運(yùn)用于考察國(guó)家?霍布斯認(rèn)為，人的思維方式說(shuō)到底就是“計(jì)算”，而“計(jì)算”的前提只是弄清事物的各個(gè)組成部分?⑤所以，只有對(duì)構(gòu)成國(guó)家的終極因素進(jìn)行分析，并用這些因素重建國(guó)家，才能真正地理解國(guó)家的實(shí)質(zhì)?于是霍布斯先斬?cái)嗔藗€(gè)人之間的聯(lián)系紐帶，把“市民狀態(tài)”還原為“自然狀態(tài)”，得出了一個(gè)“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的結(jié)論?黑格爾不滿意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法，代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法?他在《法哲學(xué)原理》的序言中指出，該書(shū)的前提是“從一個(gè)論題進(jìn)展到另一個(gè)論題以及進(jìn)行科學(xué)論證的那種哲學(xué)方法，即整套思辨的認(rèn)識(shí)方法?”⑥這種認(rèn)識(shí)方法由正題?反題與合題組成?正題是把事物視作靜止的現(xiàn)象來(lái)思考;反題是以運(yùn)動(dòng)的眼光來(lái)考察事物，分析事物正反兩方面的矛盾運(yùn)動(dòng);合題則是以宏觀和全面的視角考察事物?在正?反?合的三個(gè)發(fā)展階段中，第三個(gè)階段能夠調(diào)和前兩個(gè)階段中出現(xiàn)的矛盾，又可以保留前兩個(gè)階段擁有的獨(dú)特性，從而形成一個(gè)“完整的圓圈”?
二?黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的展開(kāi)
黑格爾的國(guó)家理論嚴(yán)格遵循辯證法，沿著正題?反題?合題的思路展開(kāi)論述?他把單個(gè)人的“自我意識(shí)”作為其國(guó)家理論的切入點(diǎn)?關(guān)于自我意識(shí)，黑格爾之前的笛卡爾?休謨?康德，以及與黑格爾同時(shí)代的費(fèi)希特都有所論述，但他們多從主體的角度來(lái)論述的?而黑格爾則選擇了主體與客體的對(duì)立來(lái)彰顯人的自我意識(shí)，即“自我意識(shí)”的存在取決于他人的承認(rèn)?在黑格爾看來(lái)，由于每一個(gè)人都希望得到其他人的承認(rèn)，于是就出現(xiàn)了“一個(gè)個(gè)人與一個(gè)個(gè)人相對(duì)立的局面”?如何解決這個(gè)“承認(rèn)”難題呢?黑格爾認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)方式才能解決這個(gè)難題?“它們之間只有通過(guò)生死的斗爭(zhēng)來(lái)證明它們自身的存在?它們必定要參加這一場(chǎng)生死斗爭(zhēng)，因?yàn)樗鼈儽囟ㄒ阉鼈冏陨淼拇_信，它們是自為存在的確信，不論對(duì)對(duì)方或?qū)λ鼈冏约海家岣叩娇陀^真理的地位?”⑦這種“為承認(rèn)所進(jìn)行的斗爭(zhēng)和對(duì)統(tǒng)治的服從是政治生活的起點(diǎn)，也是國(guó)家的開(kāi)端?”⑧自此，黑格爾在精神哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探討開(kāi)始進(jìn)入“國(guó)家學(xué)說(shuō)”范疇?
黑格爾國(guó)家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)是個(gè)人的“自由”?黑格爾認(rèn)為人類(lèi)天生就是自由的?他在《法哲學(xué)原理》導(dǎo)論中指出:“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?……重量構(gòu)成物體，而且就是物體?說(shuō)到自由和意志也是一樣，因?yàn)樽杂傻臇|西就是意志?意志而沒(méi)有自由，只是一句空話;同時(shí)，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的?”⑨
既然人在本質(zhì)上是自由的，就“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”?這種“外部的領(lǐng)域”就是所有權(quán)(財(cái)產(chǎn))，它是個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)自由的手段?如果沒(méi)有財(cái)產(chǎn)，人就不可能作為“自由意志”而存在，也不可能成為合乎理性的存在，人的自由也就是純粹主觀的?沒(méi)有內(nèi)容的?所以，黑格爾把私人所有權(quán)看成是理性的必然，認(rèn)為“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個(gè)單元，所有權(quán)就成為這個(gè)單元意志的人格的東西?由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有這個(gè)單元的東西或我的東西的這種規(guī)定?這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說(shuō)?”⑩
對(duì)自由意志來(lái)說(shuō)，財(cái)產(chǎn)是非常重要的?但是在“抽象法”領(lǐng)域，自由意志只是作為占有“財(cái)產(chǎn)”的人格而存在，這樣的自由意志由于其具體表現(xiàn)是外在的東西，因而有可能受到侵占?只有進(jìn)入到“道德”的領(lǐng)域，自由意志才作為內(nèi)在的東西體現(xiàn)于自身，而非體現(xiàn)于物，因此在這一領(lǐng)域，自由意志才能自己決定自己?這樣，道德就為自由“規(guī)定了一個(gè)更高的基地”?黑格爾的道德觀是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，他反對(duì)康德的“為義務(wù)而義務(wù)”的“義務(wù)論”，也反對(duì)席勒“義務(wù)命令你去做的事情，你就深?lèi)和唇^地去做”的論調(diào)?他認(rèn)為人有權(quán)追求自己的福利，有權(quán)把個(gè)人的特殊需要作為他的目的?“人是生物這一事實(shí)并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說(shuō)來(lái)，人有權(quán)把他的需要作為他的目的?生活不是什么可鄙的事?”[11]不過(guò)，道德領(lǐng)域的自由也并非沒(méi)有局限性，因?yàn)榈赖滦袨榈闹黧w是單個(gè)的人，單個(gè)人的主觀意志?特殊意志不是客觀意志?普遍意志?所以，道德領(lǐng)域的自由有可能成為主觀片面的東西?為了脫離這種主觀片面性，人的自由意志就必須上升到“倫理”領(lǐng)域?黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理?在黑格爾看來(lái)，在“抽象法”領(lǐng)域，自由只具有外在性和客觀性，在“道德”領(lǐng)域，自由雖然朝前邁進(jìn)了一步，但它還是只具有內(nèi)在性和主觀性，只有在倫理領(lǐng)域，自由才實(shí)現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一，才是真實(shí)的自由?黑格爾所說(shuō)的“倫理”指的是精神性的社會(huì)整體?他所謂的“倫理是自由的理念”，實(shí)際上就是說(shuō)只有在精神性的社會(huì)整體中才能有真正的自由，因?yàn)椤皣?guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的?自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?國(guó)家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個(gè)人的自我意識(shí)和他的知識(shí)活動(dòng)中?同樣，單個(gè)人的自我意識(shí)由于它具有政治情緒而在國(guó)家中，即在它自己的實(shí)質(zhì)中，在它自己活動(dòng)的目的和成果中，獲得了自己的實(shí)體性自由?”[13]黑格爾的這段話雖然拗口，但意思是明了的，即國(guó)家是個(gè)人的“實(shí)體”，個(gè)人只有成為國(guó)家的成員才能獲得自己的實(shí)體性自由?
黑格爾對(duì)國(guó)家的強(qiáng)調(diào)使其長(zhǎng)期背負(fù)著“極權(quán)主義”的惡名?不可否認(rèn)，黑格爾曾經(jīng)在不同場(chǎng)合多次提及國(guó)家的至上性，把國(guó)家看成是“絕對(duì)自在自為的理性的東西”，“絕對(duì)的不受推動(dòng)的目的”和“神自身在地上的行進(jìn)”，要人們“必須崇敬國(guó)家，把它看作地上的神物”?[14]但是，黑格爾的本意并非是要為極權(quán)主義張目?他在這里所說(shuō)的國(guó)家不是指特定的國(guó)家，而是指國(guó)家的理念?特殊的國(guó)家或國(guó)家制度可能是壞的，但國(guó)家的理念卻是神圣的?綜觀黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系，它的精神哲學(xué)是其全部哲學(xué)的頂峰，用黑格爾本人的話說(shuō)就是“最高的學(xué)問(wèn)”，而精神哲學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué)?我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是精神，是自由?所以很難設(shè)想黑格爾會(huì)設(shè)計(jì)一個(gè)完全壓制人的自由的“國(guó)家”制度?實(shí)際上，黑格爾也沒(méi)有那樣做?他設(shè)想的國(guó)家是一個(gè)保障個(gè)人自由的權(quán)力有限的國(guó)家?他認(rèn)為，“普遍的國(guó)家權(quán)力只向個(gè)人要求對(duì)自己所必須的東西，為給自己實(shí)現(xiàn)這種必要事宜所采取的設(shè)施也以必要為限，……保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動(dòng)范圍?”作為國(guó)家權(quán)力中心的政府“必須把對(duì)它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理，(因而)把以對(duì)它內(nèi)外安全并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理;對(duì)它來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么應(yīng)該像在這些事情上能保證和保護(hù)公民自由行動(dòng)那么神圣，而這樣做又毫不謀取功利，因?yàn)檫@種自由本身就是神圣的?”[15]
黑格爾雖然強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，但他也不是經(jīng)典意義上的自由主義者，他認(rèn)為國(guó)家的本質(zhì)在于普遍物與特殊性的結(jié)合，二者不可偏廢?一方面，個(gè)人的自由“必須得到充分而活潑的發(fā)展”;另一方面，國(guó)家的普遍性也“必須予以促進(jìn)”?只有這樣，“國(guó)家才能被看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國(guó)家?”[16]
三?黑格爾對(duì)傳統(tǒng)自然法和社會(huì)契約論的批判與突破
說(shuō)黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)是西方國(guó)家學(xué)說(shuō)史上的偉大創(chuàng)新，不僅在于他使用了辯證邏輯的方法，力圖達(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一，還在于他所主張的普遍性與特殊性有機(jī)結(jié)合的國(guó)家觀，是對(duì)長(zhǎng)期流行的從自然法和社會(huì)契約的角度考察國(guó)家起源學(xué)說(shuō)的一次深刻批判?
“自然法”(Natural Law)思想早在古希臘時(shí)就已出現(xiàn)?智者學(xué)派把“自然”看作“真理”或“實(shí)在”，把“自然法”看作絕對(duì)正義?智者學(xué)派之后，自然法思想幾度沉浮?到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，啟蒙思想家對(duì)“自然法”進(jìn)行重新詮釋，使其重新獲得蓬勃生機(jī)?在這一時(shí)期，啟蒙學(xué)者普遍認(rèn)為人的權(quán)利是以自然法為基礎(chǔ)的，政治社會(huì)是一個(gè)人為的安排，意在獲取更好的秩序和維持共同安全?經(jīng)過(guò)啟蒙思想家的不斷宣傳，基于自然法觀念之上的自然權(quán)利思想已深入人心?黑格爾深受啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，其中當(dāng)然包括啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心觀念之一的自然法和自然權(quán)利對(duì)他的影響?黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個(gè)人自由的理念，承認(rèn)每個(gè)人都擁有伴隨自由意志而與生俱來(lái)的“權(quán)利”?他最重要的政治著作《法哲學(xué)原理》的副標(biāo)題還冠之以“自然法和國(guó)家學(xué)綱要”?但這并不能像利德?tīng)?M. Riedel)?佩爾津斯基(Z. A. Pelczynski)那樣據(jù)此斷定黑格爾全盤(pán)傳承了啟蒙運(yùn)動(dòng)的自然法和自然權(quán)利思想，是自然法和自然權(quán)利論者?如果我們仔細(xì)研究黑格爾的《法哲學(xué)原理》和他早年發(fā)表的長(zhǎng)篇論文《論自然法》，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾并不同意流行于英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義自然權(quán)利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權(quán)利理論?
黑格爾認(rèn)為，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論的自然權(quán)利理論，還是歐洲大陸的理性的自然權(quán)利理論，都是“從人的個(gè)別性?人的自由意志以及依照他的自由意志去對(duì)待別人”開(kāi)始的?這種自然權(quán)利理論的出發(fā)點(diǎn)決定了“人們把社會(huì)和國(guó)家的狀態(tài)僅僅認(rèn)作個(gè)人的工具，而個(gè)人才是主要的目的”?所以，這兩種自然權(quán)利理論都只停留在“抽象的自在”階段，[17]不可能真正認(rèn)清個(gè)人權(quán)利和國(guó)家的本質(zhì)?如果想要真正地認(rèn)識(shí)個(gè)人的權(quán)利和國(guó)家的本質(zhì)，必須“首先提出自在自為的理念，然后在理念自身中揭示出實(shí)現(xiàn)其自身的必然性，并揭示出這種必然實(shí)現(xiàn)的過(guò)程”?[18]這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中研究和揭示的重點(diǎn)?
在批判自然權(quán)利理論的同時(shí)，黑格爾還對(duì)社會(huì)契約理論進(jìn)行了批判?據(jù)德國(guó)著名哲學(xué)家卡西爾的研究，在黑格爾之前，“國(guó)家起源于一種契約一直是流行的觀點(diǎn)?這樣一種契約受一定條件的約束，受法律或道德限制的約束，這似乎是一個(gè)既定的結(jié)論?”[19]黑格爾沒(méi)有囿于“既定的結(jié)論”，而是從個(gè)人自由或主體性出發(fā)，始終認(rèn)為一個(gè)人的自我意識(shí)絕不可能作為一個(gè)孤立的人而獲得，因此，個(gè)人權(quán)利不可能先于社會(huì)而存在，社會(huì)也不會(huì)是單個(gè)人的集合?所以個(gè)人權(quán)利“只有在家庭開(kāi)始解體”的時(shí)候才能出現(xiàn)?
黑格爾不同意契約論思想家把國(guó)家設(shè)定為個(gè)人的聯(lián)合，認(rèn)為國(guó)家是各種團(tuán)體(associations)的聯(lián)合?所以黑格爾在論證國(guó)家時(shí)，并沒(méi)有從個(gè)人直接進(jìn)入國(guó)家層面，而是把“家庭”和“市民社會(huì)”作為個(gè)人與國(guó)家之間的中介?正是從這個(gè)意義上講，黑格爾認(rèn)為霍布斯?洛克所說(shuō)的國(guó)家實(shí)際上只是市民社會(huì)，遠(yuǎn)未上升到國(guó)家的真實(shí)概念?
黑格爾對(duì)社會(huì)契約理論的批判是一個(gè)創(chuàng)新?他既沒(méi)有像歷史法學(xué)派那樣把社會(huì)契約看成一種歷史事件來(lái)反駁和否定社會(huì)契約理論，也沒(méi)有像休謨那樣用功利主義抨擊社會(huì)契約理論，而是抓住了契約理論的個(gè)人主義核心，給傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論決定性的一擊?在西方思想界，學(xué)者們普遍認(rèn)為黑格爾對(duì)自然權(quán)利理論和社會(huì)契約理論的批判是比較徹底的，它使西方國(guó)家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)更加牢固?
探討黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)并非是發(fā)思古幽情，而是為了把握全球化時(shí)代的一系列挑戰(zhàn)?冷戰(zhàn)結(jié)束后，日裔美籍學(xué)者弗朗西斯·福山寫(xiě)作了《歷史的終結(jié)和最后的人》，引起了廣泛關(guān)注?筆者認(rèn)為，這本書(shū)并非是如許多人所理解的那樣，是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的，而是因?yàn)楦Ｉ接萌祟?lèi)導(dǎo)師的敏銳思想把握住了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題?就此而言，今天研究黑格爾的國(guó)家學(xué)說(shuō)仍然具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義?
①參見(jiàn)卡爾·波普爾《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》(上?下卷)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第一章?第十一章?第十二章?
②[37][德]恩斯特·卡西爾《國(guó)家的神話》，華夏出版社1999年版，第305，321頁(yè)?
③[英]鮑桑葵《關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論》，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第九章?第十章?
④⑤卡西勒《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第9，11頁(yè)?
⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121?
⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學(xué)原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82頁(yè)?
⑩[12][14]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》卷四，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第66，273-274，319頁(yè)?
[11][英]休漠《人性論》上冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第281-282頁(yè)?
[13]蔡美麗《黑格爾》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第24頁(yè)?
[15][16][17]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第121，120-121，126頁(yè)?
[18]黑格爾《哲學(xué)全書(shū)》，第433節(jié)?參見(jiàn)列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學(xué)史》，下冊(cè)，河北人民出版社1998年版，第851頁(yè)?
[19]黑格爾《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店出版1999年，第105頁(yè)?
[31]黑格爾“德國(guó)法制”，載《黑格爾政治著作選》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第29，35頁(yè)?
[33]霍布斯《利維坦》，商務(wù)印書(shū)館985年版，第97頁(yè)?
商務(wù)傳播學(xué)是一個(gè)古老卻又年輕的學(xué)科。稱其古老，原因在于人類(lèi)的第一次商業(yè)交換，買(mǎi)賣(mài)雙方的“討價(jià)還價(jià)”就離不開(kāi)溝通與交流。有學(xué)者還指出，人類(lèi)最早的媒介工具文字是由于交易記賬的商務(wù)需要而產(chǎn)生的。在古今中外的商務(wù)實(shí)踐中，傳播一直伴隨其間。稱其年輕，是指由于商務(wù)活動(dòng)在新技術(shù)、新媒體的推動(dòng)下，呈現(xiàn)出全新的業(yè)態(tài)與格局，改變著傳統(tǒng)的商業(yè)傳播環(huán)境。美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)有著七十多年的歷史，相對(duì)于我國(guó)有較為成熟的系統(tǒng)。本文試圖通過(guò)對(duì)美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)發(fā)展概況及趨勢(shì)進(jìn)行的研究，為我國(guó)商務(wù)傳播學(xué)的發(fā)展提供一定的借鑒與參考。
一、研究性組織
美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)的建立可追溯到20世紀(jì)30年代中期。成立之初，商務(wù)傳播學(xué)的主要內(nèi)容是商業(yè)寫(xiě)作。例如，1936年正式成立的學(xué)會(huì)組織被命名為“商業(yè)寫(xiě)作大學(xué)教師協(xié)會(huì)”（AssociationofCollegeTeachersofBusinessWriting，ACTBW），以伊利諾伊州大學(xué)為大本營(yíng)，共有會(huì)員七十二名，除了一位來(lái)自加拿大，其他全部是美國(guó)人。次年改稱為“美國(guó)商業(yè)寫(xiě)作協(xié)會(huì)”（AmericanBusinessWritingAssociation，ABWA）。隨著時(shí)代變化與知識(shí)更新，商務(wù)傳播的研究性組織經(jīng)歷了兩次重大的演變。第一次是1969年更名為“美國(guó)商務(wù)傳播協(xié)會(huì)”（AmericanBusinessCommunicationAssociation，ABCA），其原因是60年代之后，人們對(duì)商務(wù)傳播學(xué)的研究興趣迅速擴(kuò)大，超出了單純的商業(yè)寫(xiě)作的范圍，朝著口頭演講、商業(yè)談判、非語(yǔ)言傳播等方面發(fā)展。第二次是1985年確定為“商務(wù)傳播協(xié)會(huì)”（AssociationforBusinessCommunication，簡(jiǎn)稱ABC），其原因是協(xié)會(huì)成員越來(lái)越國(guó)際化，并且隨著跨文化傳播與跨國(guó)商業(yè)活動(dòng)的興起，協(xié)會(huì)原有的“美國(guó)”不再適合商務(wù)傳播研究的趨勢(shì)。現(xiàn)如今，ABC演變成為致力于推進(jìn)商務(wù)傳播的研究、教育與實(shí)踐的國(guó)際性組織。據(jù)1995年的統(tǒng)計(jì)，ABC的會(huì)員達(dá)到一千三百個(gè)，遍布世界各地。會(huì)員構(gòu)成在ABC的發(fā)展史上經(jīng)歷了四個(gè)階段。第一個(gè)階段始于1968年，此時(shí)的會(huì)員平均年齡四十八歲，主要是有英語(yǔ)教育背景的寫(xiě)作人員，和擅長(zhǎng)于英語(yǔ)寫(xiě)作的商務(wù)咨詢?nèi)藛T、商務(wù)工作人員。第二階段始于1985年，經(jīng)過(guò)約二十年的發(fā)展，會(huì)員成員中來(lái)自實(shí)踐領(lǐng)域的商務(wù)工作人員人數(shù)激劇下降，取而代之是受過(guò)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的高校教學(xué)人員，他們具有較強(qiáng)的學(xué)術(shù)寫(xiě)作與研究能力，并且定期發(fā)表學(xué)術(shù)類(lèi)論文。ABC會(huì)把這兩個(gè)階段的交替稱為“業(yè)者向?qū)W者的轉(zhuǎn)變”（fromapractitioner／consultant／instructormodelintotheacademicmainstream）。第三階段始于1993年，ABC越來(lái)越傾向于吸收具有博士學(xué)位的會(huì)員，希望借助實(shí)證科學(xué)的研究方法提升商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)術(shù)地位與學(xué)科價(jià)值。可以說(shuō)，ABC追求學(xué)術(shù)性研究方向更加明確。第四階段即進(jìn)入2008年后，雖然美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)80％設(shè)在商學(xué)院，但具有博士學(xué)位的會(huì)員98％的專業(yè)背景主要是英語(yǔ)、傳播學(xué)、大眾傳播、新聞，傳播學(xué)對(duì)商務(wù)傳播學(xué)學(xué)科建設(shè)影響力上升。現(xiàn)在商務(wù)傳播協(xié)會(huì)下面有兩個(gè)學(xué)術(shù)期刊《商務(wù)傳播季刊》（BusinessCommunicationQuarterly，BCQ）與《商務(wù)傳播》（JournalofBusinessCommunication，JBC）。
BCQ創(chuàng)辦于1937年。早期BCQ作為ABCA的新聞公告（Bulletin）出現(xiàn)，直到1994年才更名為BCQ。BCQ的宗旨是“致力于在多學(xué)科背景下的商務(wù)傳播學(xué)的教學(xué)工作”，主要討論課程設(shè)置、課時(shí)計(jì)劃、課堂教學(xué)、多媒體教學(xué)、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、教材編寫(xiě)等。JBC創(chuàng)辦于1963年，其初衷是對(duì)BCQ的補(bǔ)充，將研究的視野擴(kuò)充到商業(yè)寫(xiě)作、寫(xiě)作技巧之外，提高商務(wù)傳播研究的學(xué)術(shù)性與理論水平。正如ABC網(wǎng)站上對(duì)JBC的定位所言，“JBC將通過(guò)行政學(xué)、管理學(xué)、人文藝術(shù)學(xué)與社會(huì)學(xué)等路徑促進(jìn)商務(wù)傳播學(xué)變成一種獨(dú)立的、有特色的、多層次的學(xué)科。”ABC作為一個(gè)學(xué)會(huì)組織，較大程度上反映了美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)的實(shí)際水平與整體狀況。它是美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)發(fā)展的領(lǐng)導(dǎo)者、組織者、推動(dòng)者與保護(hù)者，是美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)生存與壯大的核心陣地。具體而言，ABC主要在七個(gè)方面發(fā)揮其影響力：培訓(xùn)教師；制定課程、教學(xué)計(jì)劃，以及申報(bào)博士學(xué)位；推動(dòng)商務(wù)傳播學(xué)的國(guó)際交流；提供商務(wù)傳播的實(shí)踐機(jī)會(huì)；發(fā)出本行業(yè)的專業(yè)聲音；一個(gè)學(xué)術(shù)研究的家園；促進(jìn)研究水平的提高。ABC通過(guò)學(xué)術(shù)會(huì)議、會(huì)員網(wǎng)絡(luò)、專業(yè)期刊、出版物等多種形式使商務(wù)傳播學(xué)獲得學(xué)科身份，并保持一定的學(xué)科獨(dú)立性。與此同時(shí)，ABC作為研究性組織長(zhǎng)期堅(jiān)定不移地致力于提高商務(wù)傳播學(xué)學(xué)科的研究能力，因?yàn)樽詮恼酱_定為ABC之后歷任學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)達(dá)成共識(shí)：研究是學(xué)科成熟的關(guān)鍵之路（Researchisthekeytomaturingasadiscipline）。
二、大學(xué)課程設(shè)置
商務(wù)傳播學(xué)作為一門(mén)正規(guī)的大學(xué)課程誕生于美國(guó)，其教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生在復(fù)雜的商業(yè)環(huán)境中形成高效靈活的傳播與溝通能力。商務(wù)傳播學(xué)早期的形成根植于商業(yè)信函、備忘錄、報(bào)告的寫(xiě)作技巧與修辭手法的訓(xùn)練之中，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)商業(yè)領(lǐng)域中各種文書(shū)的語(yǔ)言、文字、格式等問(wèn)題，所開(kāi)設(shè)的課程一般隸屬于英語(yǔ)學(xué)系。美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)界一般稱這個(gè)時(shí)間段為“規(guī)范期”（formativeperiod）。隨著商業(yè)信息傳播環(huán)境的改變，僅局限于商務(wù)英語(yǔ)寫(xiě)作的商務(wù)傳播學(xué)課程顯得過(guò)于單薄狹窄。為了適應(yīng)新興的商務(wù)實(shí)踐，商務(wù)傳播學(xué)在原有的基礎(chǔ)上不斷地?cái)U(kuò)充，內(nèi)容涉及到經(jīng)濟(jì)、文化、倫理、法律、傳播、媒體技術(shù)等各個(gè)相關(guān)的領(lǐng)域。現(xiàn)在美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)所面臨的最大挑戰(zhàn)就是需要通過(guò)多學(xué)科（multidisciplinary）的定位，教授學(xué)生適應(yīng)日益復(fù)雜多元與全球化的商業(yè)交流環(huán)境，主要包括學(xué)會(huì)使用新技術(shù)與新媒體，此外是學(xué)會(huì)與不同語(yǔ)言、文化與情境的人進(jìn)行互動(dòng)。目前，商務(wù)傳播學(xué)所開(kāi)課程與教師的60％在商學(xué)院，16％在英語(yǔ)系，11％在傳播系。雖然美國(guó)院校對(duì)于商務(wù)傳播學(xué)的課程設(shè)置各不相同，各有重點(diǎn)，但課程內(nèi)容大致可由五個(gè)部分組成。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
第一部分，傳播學(xué)的基礎(chǔ)理論與知識(shí)。該部分對(duì)傳播進(jìn)行定義，將傳播學(xué)理論應(yīng)用到商務(wù)活動(dòng)之中，指出商務(wù)傳播的模型、特點(diǎn)、層面與流向。
第二部分，傳統(tǒng)商務(wù)傳播。語(yǔ)言與文字是人類(lèi)使用最為悠久的媒介工具。該部分主要分析如何在商務(wù)環(huán)境下進(jìn)行有效的口語(yǔ)傳播與文字傳播，強(qiáng)調(diào)團(tuán)隊(duì)溝通、商務(wù)演講、商務(wù)信函、報(bào)告寫(xiě)作、面試求職等，保證商務(wù)活動(dòng)的正常運(yùn)行。
第三部分，新媒體技術(shù)條件下的商務(wù)傳播。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)將電子技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)運(yùn)用到了商務(wù)活動(dòng)之中。電子郵件、視頻會(huì)議、多媒體演示等在商務(wù)傳播中扮演越來(lái)越重要的角色，呈現(xiàn)出新的傳播特點(diǎn)。第四部分，大眾媒體與商務(wù)傳播。該部分主要是分析如何通過(guò)大眾傳播的方式進(jìn)行商務(wù)營(yíng)銷(xiāo)、廣告、市場(chǎng)推廣、公關(guān)活動(dòng)、客戶維護(hù)等，屬于一種勸服式的、組織外部的傳播。第五部分，多樣化、跨文化與商務(wù)傳播。隨著科技的發(fā)展，商務(wù)傳播面臨著來(lái)自全球化、跨文化、法律、倫理等各種領(lǐng)域的挑戰(zhàn)，商務(wù)人員將在更為開(kāi)放、多樣、變化的環(huán)境中進(jìn)行溝通與傳播。美國(guó)福特漢姆大學(xué)（FordhamUniversity）商學(xué)院傳播學(xué)專業(yè)的拉斯（TravisL．Russ）副教授在2008年對(duì)商務(wù)傳播學(xué)的課程設(shè)置進(jìn)行了一個(gè)調(diào)查。調(diào)查顯示，最受歡迎的課程內(nèi)容是書(shū)面?zhèn)鞑ィ╳rittencommunication），包括好消息與壞消息的寫(xiě)作、商務(wù)文件的格式、語(yǔ)法與句式結(jié)構(gòu)；其次是公共演講，包括個(gè)人演示、設(shè)計(jì)與使用視頻文件、團(tuán)隊(duì)演示。這些被稱作為商務(wù)傳播的核心課程內(nèi)容。勸服式傳播與傳播中的倫理也是較為重要的課程內(nèi)容，還有電子郵件、簡(jiǎn)歷的寫(xiě)作等。最不受歡迎的課程內(nèi)容是傳播學(xué)理論、商務(wù)談判。
除了上述的五類(lèi)分法設(shè)置課程之外，美國(guó)商學(xué)院學(xué)生促進(jìn)協(xié)會(huì)AACSB（AssociationtoAdvanceCollegiateSchoolsofBusiness）提出一個(gè)基于學(xué)科背景的三分類(lèi)，即商學(xué)、英語(yǔ)語(yǔ)言、傳播學(xué)，以此開(kāi)設(shè)商務(wù)傳播學(xué)的課程，具體課程內(nèi)容可參見(jiàn)表1。從課表上看，傳播學(xué)的課程在美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)學(xué)科建設(shè)與課程設(shè)置中占據(jù)著最高隨著Web2．0，Web3．0時(shí)代網(wǎng)絡(luò)媒體新應(yīng)用的出現(xiàn)，美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)課程也在不斷地創(chuàng)新，甚至提出一個(gè)口號(hào)“向?qū)W生學(xué)習(xí)”（LearnfromStudents），促進(jìn)教學(xué)創(chuàng)新與師生互動(dòng)。比如說(shuō)北卡羅來(lái)納大學(xué)教堂山分校的MichaelJ．Meredith教授正在為MBA學(xué)生開(kāi)設(shè)一門(mén)新課程“戰(zhàn)略傳播與社交媒體”，以課堂討論與問(wèn)題導(dǎo)向?yàn)槭谡n形式，帶領(lǐng)學(xué)生以商務(wù)傳播學(xué)的視角研究如何將社交媒體作為一種企業(yè)與市場(chǎng)建立有效溝通的全媒體渠道，與網(wǎng)絡(luò)消費(fèi)者保持動(dòng)態(tài)聯(lián)系與積極互動(dòng)，構(gòu)建企業(yè)管理戰(zhàn)略實(shí)施的新平臺(tái)，并且由此產(chǎn)生一種新的職業(yè)名稱：社交媒體經(jīng)理（socialmediadirector）。
三、學(xué)科合法性
美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)為了應(yīng)對(duì)新技術(shù)、新經(jīng)濟(jì)做出了積極主動(dòng)的調(diào)整，廣泛吸納了其他學(xué)科的理論與知識(shí)，為商務(wù)傳播學(xué)注入豐厚的養(yǎng)分。正如美國(guó)商務(wù)傳播協(xié)會(huì)在官方網(wǎng)站上所述的———商務(wù)傳播學(xué)是一種交叉性學(xué)科，涉及管理學(xué)、修辭學(xué)、組織行為學(xué)、寫(xiě)作、演講、大眾傳播、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、傾聽(tīng)技巧、信息技術(shù)、教育學(xué)與歷史學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)理論與研究方法。然而，在一派繁榮的背后，有學(xué)者頻頻對(duì)商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)科合法性提出質(zhì)疑，其認(rèn)為商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)科邊界越來(lái)越模糊，套用一句話，“如果傳播學(xué)無(wú)所不包，那么它將什么都不是”（Ifcommunicationiseverything，thenitisnothing．）。所謂學(xué)科合法性，本質(zhì)上是一種學(xué)科身份的認(rèn)同。根據(jù)經(jīng)典心理學(xué)的定義，所謂“身份認(rèn)同”是一種有效的與他人進(jìn)行溝通交流的基礎(chǔ)，并以強(qiáng)烈歸屬感的自信與樂(lè)觀的姿態(tài)贏得同行的認(rèn)可與審視。有學(xué)者如DaleCyphert教授認(rèn)為商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)科合法性問(wèn)題準(zhǔn)確地說(shuō)是一個(gè)“青春期問(wèn)題”（adolescence），而不是一個(gè)“中年危機(jī)”（mid－lifecrisis），而青春期問(wèn)題似乎比中年危機(jī)聽(tīng)上去更讓人愉快，說(shuō)明商務(wù)傳播學(xué)正在活力充沛地成長(zhǎng)，而不是到了失去方向的迷茫中年期。之所以造成身份認(rèn)同危機(jī)，主要是來(lái)自不同的學(xué)科背景過(guò)于平行發(fā)展，缺乏一個(gè)學(xué)科的核心主干部分（corestrengths）進(jìn)行強(qiáng)勢(shì)聚焦，從而導(dǎo)致商務(wù)傳播學(xué)研究者處于一個(gè)多元性的人格失序狀態(tài)之中（multiplepersonalitydisorder）。
為了回應(yīng)學(xué)科合法性的質(zhì)疑，首先需要對(duì)“商務(wù)傳播”這個(gè)概念給出明確的界定。例如，JBC主編Reinsch先后給出了兩個(gè)定義：第一個(gè)定義從人類(lèi)符號(hào)學(xué)的角度認(rèn)為，商業(yè)傳播學(xué)專門(mén)研究為了滿足人類(lèi)需要，在提供物品與服務(wù)并以獲利為目的的商業(yè)過(guò)程中，如何對(duì)語(yǔ)言、符號(hào)、標(biāo)識(shí)進(jìn)行使用、編改與創(chuàng)作；第二個(gè)定義則從刺激－反應(yīng)的傳播學(xué)理論出發(fā)，認(rèn)為商務(wù)傳播學(xué)研究各種生物或非生物對(duì)于外界的刺激而作出的直接或間接的經(jīng)濟(jì)利益上的反應(yīng)。Wikipedia（維基百科）給出了一個(gè)較為通俗簡(jiǎn)易的定義：商務(wù)傳播學(xué)是指通過(guò)使用傳播的手段促進(jìn)生產(chǎn)、服務(wù)與組織；在法律范圍內(nèi)傳播各種商務(wù)信息，溝通商務(wù)活動(dòng)的各個(gè)環(huán)節(jié)。作為一個(gè)交叉性的學(xué)科，由商業(yè)（business）和傳播（communication）兩個(gè)領(lǐng)域所合成，事實(shí)上很難給商務(wù)傳播劃定清晰的邊線。因此，最后JBC主編Reinsch先生無(wú)奈地認(rèn)為商務(wù)傳播的確有一種在商業(yè)與傳播兩個(gè)領(lǐng)域來(lái)回游擺的學(xué)術(shù)境地，即沒(méi)有主次，又缺乏邊界（boundaries）。但他又指出，雖然商務(wù)傳播學(xué)邊界模糊，卻不能放棄商務(wù)傳播學(xué)七十余年來(lái)已經(jīng)開(kāi)創(chuàng)出的專業(yè)地位，更不能簡(jiǎn)單地與其他有關(guān)聯(lián)學(xué)科等同起來(lái)，而是強(qiáng)調(diào)本學(xué)科的差異性與核心專業(yè)，堅(jiān)定地樹(shù)起一面旗幟（Banners），吶喊飄揚(yáng)，吸引更多的學(xué)者投身到商務(wù)傳播學(xué)的研究之中。化解學(xué)科合法性質(zhì)疑的第二個(gè)方面是對(duì)商務(wù)傳播（businesscommunication）、組織傳播（organizationcommunication）、管理傳播（managementcommunication）的區(qū)分與辨析，從而確保商務(wù)傳播占有一席之地。三者之間有一定重疊，都是針對(duì)企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理活動(dòng)而展開(kāi)，其區(qū)別主要體現(xiàn)在：商務(wù)傳播強(qiáng)調(diào)傳播的技巧性、操作性與實(shí)務(wù)性，旨在完成商業(yè)目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)股東利益的最大化；組織傳播強(qiáng)調(diào)傳播的理論性、抽象性與規(guī)律性，旨在宏觀地調(diào)整、完善、修復(fù)組織架構(gòu)，利于組織的高效健康的運(yùn)轉(zhuǎn)；管理傳播強(qiáng)調(diào)傳播的信息性、參考性與決策性，旨在保障管理者各項(xiàng)決策的科學(xué)準(zhǔn)確。雖然大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為只有將商務(wù)傳播學(xué)與其他學(xué)科進(jìn)行細(xì)致區(qū)分是應(yīng)對(duì)學(xué)科合法性質(zhì)疑的有效措施，但也有學(xué)者指出商務(wù)傳播學(xué)的非排它性與可雜交性，認(rèn)為強(qiáng)制性區(qū)分沒(méi)有必要，只有開(kāi)放式的姿態(tài)才能更有助于學(xué)科合法性的建立。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
四、未來(lái)趨勢(shì)
美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)一直隨著時(shí)代脈搏而變化。20世紀(jì)30年代美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)誕生之初，美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)主要從傳統(tǒng)書(shū)面溝通的角度，訓(xùn)練學(xué)生的商務(wù)信函、文件的寫(xiě)作能力。第二次世界大戰(zhàn)特別是50年代之后，美國(guó)傳播學(xué)學(xué)科的建立，為商務(wù)傳播學(xué)提供了系統(tǒng)的傳播學(xué)理論基礎(chǔ)。60年代，符號(hào)學(xué)、語(yǔ)意學(xué)成為傳播學(xué)關(guān)注的新領(lǐng)域，同樣影響到商務(wù)傳播學(xué)的知識(shí)內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)商業(yè)符號(hào)的創(chuàng)意性、可讀性。70年代，美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)主要關(guān)注商務(wù)傳播如何解決經(jīng)營(yíng)管理問(wèn)題，訓(xùn)練口頭表達(dá)、視覺(jué)演示、人際傳播、非語(yǔ)言交流的應(yīng)用。80—90年代，危機(jī)傳播、企業(yè)文化、國(guó)際傳播、團(tuán)隊(duì)合作等成為商務(wù)傳播學(xué)研究的新課題。現(xiàn)在，傳播學(xué)理論、新媒體技術(shù)、全球化進(jìn)程，這些使得商務(wù)傳播學(xué)這一門(mén)實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)科，時(shí)刻處于一種更新、補(bǔ)充、轉(zhuǎn)變的狀態(tài)之中。美國(guó)商務(wù)傳播學(xué)在未來(lái)將面臨著諸多挑戰(zhàn)，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
（一）新媒介技術(shù)與商務(wù)傳播新媒體技術(shù)對(duì)商務(wù)傳播的影響主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，即組織內(nèi)傳播與組織外傳播。“組織內(nèi)傳播”是指通過(guò)運(yùn)用新媒體技術(shù)提高內(nèi)部行政管理水平、各部門(mén)的協(xié)調(diào)合作、企業(yè)文化建設(shè)等，如電子郵件、視頻會(huì)議、語(yǔ)音信箱、短信、內(nèi)部定期出版物等，為組織傳播、團(tuán)體傳播與人際傳播帶來(lái)新的內(nèi)容。“組織外傳播”主要是研究如何通過(guò)新的媒介手段進(jìn)行商業(yè)營(yíng)銷(xiāo)活動(dòng)、公關(guān)活動(dòng)、客戶管理等，開(kāi)拓新的贏利模式與商業(yè)模式，如電子商務(wù)、網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷(xiāo)、E－mail營(yíng)銷(xiāo)、手機(jī)短信營(yíng)銷(xiāo)等。在媒體技術(shù)、用戶需求和企業(yè)商業(yè)利益訴求三方面因素推動(dòng)下，商務(wù)傳播關(guān)注新的傳播形態(tài)與傳播價(jià)值。
關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類(lèi)號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過(guò)對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無(wú)疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說(shuō)，馬克思力圖通過(guò)對(duì)特殊問(wèn)題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來(lái)審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無(wú)法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。
實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來(lái)源于何處呢？長(zhǎng)久以來(lái)，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來(lái)源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來(lái)看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒(méi)有寫(xiě)完。已寫(xiě)好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠。”[2]4就此來(lái)說(shuō)，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來(lái)看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語(yǔ)境和細(xì)節(jié)展開(kāi)分析，并以此來(lái)駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡(jiǎn)單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來(lái)源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國(guó)唯物主義者們呢？應(yīng)該說(shuō)，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國(guó)的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國(guó)的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說(shuō)古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說(shuō)在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來(lái)唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國(guó)的唯物主義者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來(lái)源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來(lái)源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒(méi)有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國(guó)唯物主義者的方法來(lái)反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語(yǔ)境中和感性直觀來(lái)反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂(lè)主義的惡名及其與德謨克利特類(lèi)似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無(wú)非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過(guò)這一過(guò)程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來(lái)重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來(lái)，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。
一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>
馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過(guò)程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。
為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來(lái)。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。
實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭(zhēng)論才不致淪為偶然隨意和無(wú)目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說(shuō)，“希臘哲學(xué)看起來(lái)似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說(shuō)發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過(guò)英雄的死亡與太陽(yáng)的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來(lái)，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。
同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠?jiàn)也不是空穴來(lái)風(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見(jiàn)，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。
（一）從形而上學(xué)的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。
然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說(shuō)上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過(guò)于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過(guò)這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國(guó)和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)，這種理解在歷史上被湮沒(méi)了。馬克思說(shuō)，“當(dāng)西塞羅說(shuō)伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說(shuō)弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問(wèn)的意向，還想張開(kāi)眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說(shuō)它的思想不一貫，并說(shuō)他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛(ài)時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問(wèn)題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。
在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無(wú)法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說(shuō)普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類(lèi)。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。
（二）從知識(shí)論的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺(jué)到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺(jué)到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說(shuō)是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國(guó)唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說(shuō)明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學(xué)的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂(lè)主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書(shū)。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說(shuō)道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說(shuō)他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見(jiàn)，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說(shuō)，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別
一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說(shuō)到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說(shuō)是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒(méi)有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來(lái)看待。他說(shuō)，“留基伯與他的同門(mén)德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無(wú)是”：他們并謂是即不離于無(wú)是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。
《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問(wèn)題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來(lái)并用一章的篇幅來(lái)討論呢？
馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒(méi)有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說(shuō)明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來(lái)考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。
（一）在真理問(wèn)題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異
馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。
這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問(wèn)題。真理問(wèn)題表面上看是屬于知識(shí)論問(wèn)題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橹R(shí)論問(wèn)題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過(guò)程，而真理問(wèn)題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問(wèn)題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說(shuō)原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹(shù)立了起來(lái)。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說(shuō)到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來(lái)怎能不產(chǎn)生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來(lái)看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來(lái)的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒(méi)有就此繼續(xù)展開(kāi)。
這卻給人們留下一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒(méi)有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問(wèn)，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類(lèi)似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說(shuō)，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過(guò)空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開(kāi)了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說(shuō)，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過(guò)程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過(guò)元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來(lái)。
（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異
由于德謨克利特在形而上學(xué)問(wèn)題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說(shuō)德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說(shuō)，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒(méi)有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無(wú)節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)椋帘邙F魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說(shuō)，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過(guò)伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無(wú)助于人們獲得生活的幸福，那么此類(lèi)知識(shí)的價(jià)值何在。
通過(guò)這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無(wú)論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。
（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件
如果說(shuō)實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無(wú)法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無(wú)法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過(guò)程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話說(shuō)，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問(wèn)題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來(lái)，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來(lái)的概念。也就是說(shuō)，偶然性和主觀任性都是可以通過(guò)直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來(lái)，這就是說(shuō)，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過(guò)這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對(duì)他來(lái)說(shuō)則只是一種具有可能性價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過(guò)理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來(lái)看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說(shuō)到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類(lèi)構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類(lèi)敞開(kāi)，人們通過(guò)實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來(lái)論述原子偏斜的目的。
三、結(jié)語(yǔ)
麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫(xiě)道，“馬克思選擇這一題目是想通過(guò)考察希臘歷史上相似的時(shí)期來(lái)闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無(wú)力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過(guò)程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問(wèn)題的闡釋無(wú)不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒(méi)有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開(kāi)啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫(xiě)哲學(xué)史提供了銳利武器。
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[論文摘要]《法哲學(xué)原理》是關(guān)于權(quán)利的哲學(xué)。黑格爾通過(guò)抽象的法、道德、國(guó)家三篇的論述闡明了自由意志或者說(shuō)自由從客觀、主觀到主客觀相統(tǒng)一的過(guò)程。在其客觀精神階段實(shí)現(xiàn)了國(guó)家這一倫理實(shí)體的絕對(duì)精神內(nèi)涵,而這其中法哲學(xué)從其理論原點(diǎn)自由精神出發(fā)完成了自身的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。通過(guò)法哲學(xué)中對(duì)作為人之為主體的“自由意志”的分析,來(lái)透視對(duì)法哲學(xué)的基本理念的理解。
黑格爾哲學(xué)體系之龐大、思辨之深刻讓人有幾分望而生畏,他的智慧在于他對(duì)時(shí)代脈搏的把握和對(duì)理論自身的穿透。他的理論在今天看來(lái)無(wú)疑是超出時(shí)代的,我認(rèn)為其中關(guān)鍵在于他對(duì)理念的理解。拋開(kāi)唯物與唯心的對(duì)立,他對(duì)世界把握的方式無(wú)疑存在著深刻的影響并將延續(xù)。法哲學(xué)在黑格爾的思想體系中處于應(yīng)用邏輯的客觀精神階段。法,是取權(quán)利之意。黑格爾認(rèn)為:哲學(xué)所研究的是理念,從而它不是研究通常所稱的單純的概念。定在與概念、肉體與靈魂的統(tǒng)一便是理念[1]1。那么,由此法哲學(xué)的價(jià)值應(yīng)在于自由精神,法哲學(xué)的研究應(yīng)在于自由意志的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的抽象與現(xiàn)實(shí)、主觀與客觀、特殊與普遍的統(tǒng)一。
一、自由意志與自由意志的意向性
在《法哲學(xué)原理》中黑格爾是將意志與自由作為基本等同的概念來(lái)使用的,意志本身就是自由的。而自由意志則是更凸顯了意志內(nèi)在的自由本性。這里首先在于自由意志與思維的關(guān)系,意志是特殊的思維方式,它將思維認(rèn)識(shí)的內(nèi)容以特殊的目的性呈現(xiàn)。意志有著對(duì)象化的沖動(dòng),其本身具有著實(shí)踐性。它具有著主體特殊的目的性,或者可以講理論包含于實(shí)踐之中。而自由意志的發(fā)展經(jīng)歷的三個(gè)環(huán)節(jié):純無(wú)規(guī)定性、特殊性作為普遍性而存在。“我能擺脫一切東西,放棄一切目的,從一切中抽象出來(lái)……對(duì)他自身的純思維,只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性,即消除一切特殊性和規(guī)定性。”[1]15規(guī)定性,自我意識(shí)——種差異的平等性;這是一個(gè)過(guò)渡性的環(huán)節(jié),從自我的無(wú)差別、無(wú)規(guī)定過(guò)渡到規(guī)定性的內(nèi)容。普遍性的特殊性,獨(dú)立的自我擁有普遍性即自由精神的現(xiàn)實(shí)存在。這個(gè)環(huán)節(jié)是反思,是意志自己的規(guī)定。意志的可能在于自己的規(guī)定。自由意志從其原初的狀態(tài)來(lái)講是一種自然的自在意志,更是一種無(wú)規(guī)定性的存在。人并非先天的被注定而是現(xiàn)實(shí)的豐富性不斷的注入其新的內(nèi)容與規(guī)定。自由作為意志的概念或?qū)嶓w性,其構(gòu)成了我們分析法哲學(xué)的一個(gè)自因。自由可以意味著非先定的、自我引起的東西。而意志是一種自我對(duì)待自我的態(tài)度,是一種決定的因素。那么,自由意志就可以是創(chuàng)造一系列效果的能力。自由意志在經(jīng)歷了第一個(gè)環(huán)節(jié)后自身就會(huì)表現(xiàn)出明顯的意向性。意向在一般層次上代表了一種目的性,這種目的性是自由意志主體在現(xiàn)實(shí)中所需要作出的選擇。而如果我們?cè)偕钊雭?lái)看,這種意向性也正反映出自由意志主體的自由意志的有限性。意向性所反映的目的性與有限性只是其一,即人本身的目的性與歷史性。
其二,自由意志的意向性還透視出意志自身在沖動(dòng)之中的自我選擇性。“意志只有作為能思維的理智才是真實(shí)的、自由的意志。”[1]31欲望是一切道德的原點(diǎn),在意志的可能性中存在著欲望與選擇的多樣性。沖動(dòng)欲求的多樣、選擇方式的多樣等等,但對(duì)于自由意志主體而言,所有的多樣性只是存在于自由意志本身之中,或者說(shuō)這種多樣含著自由意志理論上選擇的自由性。這種意向性在現(xiàn)實(shí)中并不等同于單一性,只是意向自身需要在選擇中定在為單一的有所放棄。實(shí)踐不等同于自由意志,或者確切的講實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)了的自由意志。而相對(duì)于實(shí)現(xiàn)了的自由意志而言,自由意志自身具有著無(wú)限的多樣性就如同思維相對(duì)于自由意志具有著無(wú)限的多樣性與開(kāi)放性。
其三,自由意志的意向性同時(shí)預(yù)示了自由意志并非任性。自由意志的自由意味著我們有任性的可能,即我之為我存在著偶然。但這種沖動(dòng)與任性只是自由意志需要否定的一個(gè)環(huán)節(jié)。這種沖動(dòng)會(huì)表現(xiàn)為一種意識(shí)事實(shí),并以義務(wù)的形式出現(xiàn)。例如,對(duì)權(quán)利、對(duì)財(cái)產(chǎn)的沖動(dòng),所以意志需要經(jīng)過(guò)反思進(jìn)行自我確立,通過(guò)外部方法加以選擇。這其中就滲透著黑格爾所言的教養(yǎng)的絕對(duì)價(jià)值。通過(guò)對(duì)意志任性的揭示,看到了自由意志的有限與無(wú)限,自由與不自由構(gòu)成自由意志自身發(fā)展的辯證法。這種對(duì)沖動(dòng)的反思使意志揚(yáng)棄特異性,從而使自由意志成為現(xiàn)實(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)。
自由意志的意向性本身就揭示了自由意志的行為性,這也是自由意志與思維(精神)的區(qū)別之一。或者我們可以更明晰的稱為自由意志的實(shí)踐性。自由意志的統(tǒng)一在于經(jīng)歷自身的否定,否定之否定后主客觀的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的意義在于自由意志實(shí)踐的程度與延續(xù)的生命。而意向性與行為性的特征恰好體現(xiàn)了此點(diǎn)。
二、自由意志的行為性
自由意志的特征之一在于其要定在為自在自為的意志,自在自為的意志才是真正無(wú)限的。“自由意志中真正無(wú)限的東西具有現(xiàn)實(shí)性和現(xiàn)在性。自由意志本身就是在自身中存在著的理念……自由意志是真正無(wú)限的,因?yàn)樗粌H僅是可能性和素質(zhì),相反地,它的外在定在就是它的內(nèi)在性,就是它本身。”[1]32可見(jiàn),黑格爾看到了外在定在是自由意志自身的又一環(huán)節(jié)。自由意志自身內(nèi)含著行為性,這種行為性顯現(xiàn)了自由意志自身的運(yùn)動(dòng)。自由意志作為個(gè)體的內(nèi)在特質(zhì)時(shí)需要外化為具體行為,作為類(lèi)的特質(zhì)時(shí)也同樣要在倫理實(shí)體中實(shí)踐。自由意志的行為性使得自由意志自身在運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一。同時(shí),這種行為性也內(nèi)含了自由意志的其他內(nèi)質(zhì)。
首先,自由意志的行為性要求行為主體在將自由意志外化中做出理性的行為選擇。在反思感性的欲望與沖動(dòng)中,使自身的行為獲得普遍性的價(jià)值。理性此處的作用在于抑止欲望的無(wú)限和適應(yīng)社會(huì)倫理價(jià)值的無(wú)奈,生活世界本身要求著倫理次序。倫理生活本身是普遍的、倫理生活的樣式也是無(wú)限的,自由意志主體的行為需要符合普遍的價(jià)值才會(huì)實(shí)現(xiàn)真正的自由。這并非抹煞主體的特異性,只是在普遍中保有著的特殊,或者是質(zhì)的同一性與樣式的多樣性的共存。但我們需要看到此時(shí)的意志還是具有著黑格爾所講的客觀的片面形式,所以理性會(huì)使意志擺脫主觀性成為客觀的現(xiàn)實(shí)存在。但還不等于自由意志的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)化。
其次,自由意志的客觀片面化在于它會(huì)成為沒(méi)入它客體的狀態(tài)。所以,自由意志的行為性還在于行為主體獲得他人的平等的承認(rèn)。“自由意志的活動(dòng)在于揚(yáng)棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性,并且即使在客觀性中同時(shí)仍留守在自己那里。”[1]36自由意志的自在性在于它的自然性,自為性在于它的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造要從可能性實(shí)現(xiàn)到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化就必須要有他者的承認(rèn)。這個(gè)思想在《法哲學(xué)原理》中尤其體現(xiàn)在黑格爾對(duì)國(guó)家的論述,人無(wú)法做到離群索居,人需要在“承認(rèn)”中提升自身。包括主奴的爭(zhēng)斗、國(guó)家得以建立的基礎(chǔ),甚至我們今日所為之努力的平等、公正的實(shí)現(xiàn)無(wú)不依賴于他者的承認(rèn)。就自由意志自身而言,如果不能得到承認(rèn)就不會(huì)有真正意義上自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然此處自由意志的實(shí)現(xiàn)具有著階段性與妥協(xié)性的特征再次,自由意志的行為性內(nèi)含著自由意志自身內(nèi)部的革命。單獨(dú)的自由意志本身是一個(gè)抽象的形而上學(xué)的理念,但其具有的性質(zhì)要求它在不斷的否定與開(kāi)放中實(shí)現(xiàn)自身。這種否定本身就是一種內(nèi)在的革命,這種革命既在概念上給自由意志以更為豐富的規(guī)定,也在現(xiàn)實(shí)中賦予其更加豐富的內(nèi)容。這恰恰包含了主體個(gè)體感性與社會(huì)實(shí)踐的雙重意義。在黑格爾的哲學(xué)體系中一個(gè)重要的原則就在于邏輯與歷史的統(tǒng)一,如果我們接受了法哲學(xué)屬于應(yīng)用邏輯,那么這其中通過(guò)抽象的法(主要是人格定在的所有權(quán))到道德(主要是個(gè)體的意圖、目的)到倫理(家庭、市民社會(huì)、國(guó)家),黑格爾法哲學(xué)的理路就是這種邏輯與歷史的統(tǒng)一。他的思維方式有著巨大的歷史感作為基礎(chǔ),這是恩格斯在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中早已肯定過(guò)的觀點(diǎn)。這種歷史感雖處在唯心體系之中,但其偉大的內(nèi)部革命價(jià)值已經(jīng)顯現(xiàn)。新晨
三、意向性與行為性的統(tǒng)一
黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把自由意志看作“自身上現(xiàn)存的理念”,把“通過(guò)思維把自己作為本質(zhì)來(lái)把握的自我意識(shí)”的“自由”作為“構(gòu)成法,道德和一切倫理的原則”,即法哲學(xué)體系的原則(參見(jiàn)《法哲學(xué)原理》第21節(jié)),那么就自由意志的意向性與行為性而言,其自身應(yīng)是一種在邏輯與歷史中,在理論與實(shí)踐中的統(tǒng)一。這是自由意志自身的要求,也是現(xiàn)實(shí)定在的要求。其體現(xiàn)在法哲學(xué)中對(duì)抽象的法、道德和倫理的論述之中。我們無(wú)疑承認(rèn)這種統(tǒng)一在邏輯上是可以達(dá)到的,那么現(xiàn)實(shí)呢?如果現(xiàn)實(shí)中也達(dá)到了這種統(tǒng)一,那么統(tǒng)一之后是否面臨著終結(jié)?在黑格爾嚴(yán)密的思辯體系面前,任何思考都顯得軟弱無(wú)力。如哈耶克所言:“人們一旦接受了他的出發(fā)點(diǎn)的那些前提,就不能逃避它的邏輯。”[2]但其實(shí),我們?cè)谒^的唯心體系對(duì)世界的把握中所繼承的也終究是抽象的形式,畢竟任何時(shí)代都有著自己的時(shí)代內(nèi)容。自由意志本身可以具有著內(nèi)容與樣式的多樣性,但其本質(zhì)的自由理念卻是任何時(shí)代所必須的。而自由意志的意向性與行為性所體現(xiàn)的統(tǒng)一性在現(xiàn)實(shí)中所體現(xiàn)的是一種有限的自由。這種有限的自由是個(gè)體與整體的自由的相互承認(rèn)與實(shí)現(xiàn),從而在有限中不斷的推動(dòng)著倫理實(shí)體的進(jìn)步。
意向性與行為性的統(tǒng)一一旦在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn),就會(huì)面臨一種終結(jié)。任何社會(huì)的美好終究要體現(xiàn)在個(gè)人身上,而個(gè)體的有限存在預(yù)示了意向性與行為性統(tǒng)一后的終結(jié)。在此種意義上,我們可以講理論源于生活但也死于生活。黑格爾為歷史或者說(shuō)為人類(lèi)設(shè)定的終極目的是自由。歷史是趨向自由的,歷史變化是有規(guī)律的,規(guī)律將導(dǎo)向一個(gè)最終的目的。但顧準(zhǔn)早就針對(duì)這種思想進(jìn)行過(guò)反思,顧承認(rèn)革命意義上的終極目的,但科學(xué)精神與政治民主與哲學(xué)上的一元使得終極目的成為一種形而上學(xué)或權(quán)威。但終極目的自身的烏托邦性質(zhì)又會(huì)引導(dǎo)我們以存在之力量。
在對(duì)自由意志的意向性與行為性的分析中,我們所終結(jié)的不是終極目的,而是終結(jié)現(xiàn)實(shí)。現(xiàn)實(shí)個(gè)體的有限性、歷史的時(shí)代性、社會(huì)的有序?qū)哟涡?都會(huì)有階段性的終結(jié)。這種終結(jié)體現(xiàn)了人類(lèi)自身的否定與揚(yáng)棄,體現(xiàn)了人類(lèi)自身的革命。
[參考文獻(xiàn)]
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[3]謝泳編.思想的時(shí)代[M].長(zhǎng)春:吉林文史出版社,2000.
關(guān)鍵詞：技術(shù)倫理；技術(shù)人才；高職教育；德育價(jià)值
作者簡(jiǎn)介：吳太勝（1965-），男，安徽五河人，碩士，浙江省臺(tái)州職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授。
中圖分類(lèi)號(hào)：G712 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-7518（2008）02-0055-04
技術(shù)倫理是技術(shù)人才的職業(yè)倫理，是社會(huì)倫理在技術(shù)活動(dòng)中的具體體現(xiàn)，它主要調(diào)整技術(shù)人員之間以及技術(shù)人員與社會(huì)、自然之間的利益關(guān)系。技術(shù)倫理對(duì)技術(shù)應(yīng)用的指導(dǎo)和技術(shù)人才的成長(zhǎng)都具有重要的作用。以培養(yǎng)技術(shù)應(yīng)用人才為根本任務(wù)的高職教育，應(yīng)以社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)，在注重學(xué)生的技術(shù)、技能、專業(yè)能力訓(xùn)練的同時(shí)，加強(qiáng)技術(shù)倫理教育，使學(xué)生在掌握現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的同時(shí)，提高技術(shù)道德行為能力和技術(shù)道德評(píng)價(jià)能力，降低和緩解技術(shù)人才的技術(shù)倫理風(fēng)險(xiǎn)，減少技術(shù)倫理問(wèn)題造成的事故和損失。
但是，目前由于認(rèn)識(shí)不足，技術(shù)倫理教育尚未引起高職院校的普遍重視，絕大多數(shù)高職院校不僅沒(méi)有開(kāi)設(shè)技術(shù)倫理相關(guān)課程，而且對(duì)技術(shù)倫理問(wèn)題的關(guān)注也相當(dāng)欠缺。許多高職院校不僅學(xué)生對(duì)技術(shù)倫理不知所云，就是教師也多缺少技術(shù)倫理教育的知識(shí),甚至缺少技術(shù)倫理教育的意識(shí)。高職教育的“能力本位”、“就業(yè)導(dǎo)向”使為數(shù)不少的高職畢業(yè)生精于技能，鄙棄人學(xué)；重于利益，荒疏精神。在受過(guò)高職教育的人群中，濫用技術(shù)、誤用技術(shù)和引發(fā)“技術(shù)污染”等不良社會(huì)現(xiàn)象屢有發(fā)生，技術(shù)倫理教育的疏忽已經(jīng)成為當(dāng)今高職的一項(xiàng)教育缺憾。為適應(yīng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)可持續(xù)發(fā)展對(duì)技術(shù)應(yīng)用的“人本化”要求，迫切需要提高技術(shù)人員的技術(shù)倫理水平。教育高職生在技術(shù)活動(dòng)中遵循技術(shù)倫理要求，最大限度地服務(wù)社會(huì)，實(shí)為當(dāng)前高職教育不可缺少的德育主題。
一、技術(shù)倫理教育與高職專業(yè)技術(shù)人才的道德素質(zhì)拓展
高職技術(shù)教育的根本目標(biāo)是為國(guó)家培養(yǎng)深諳工程技術(shù)并具備較高綜合素質(zhì)的高級(jí)人才。這些人才不僅需要有深厚的專業(yè)知識(shí)積淀,更應(yīng)當(dāng)具有較高的道德素質(zhì)。工程技術(shù)人員如果僅僅掌握專業(yè)知識(shí),而缺乏有關(guān)與專業(yè)活動(dòng)相關(guān)的倫理準(zhǔn)則和道德判斷的知識(shí),不能從不同的視角看待自己的職業(yè)責(zé)任,就不能很好理解不同服務(wù)對(duì)象的利益,也不能很好處理各種責(zé)任之間的沖突。因此，開(kāi)展技術(shù)倫理教育成為高職專業(yè)人才道德素質(zhì)拓展的必然要求。
從高職人才培養(yǎng)過(guò)程看，如果說(shuō)高職專業(yè)訓(xùn)練專注的是培養(yǎng)“技術(shù)人”,那么在高職專業(yè)教育中融入技術(shù)倫理教育，則是培養(yǎng)有道德的“技術(shù)人”必不可少的條件。張豈之先生曾設(shè)想：“如果將自然層面的技術(shù)與人類(lèi)層面的理論相融合,即通常所謂科學(xué)與人文精神的結(jié)合,這就會(huì)給人的全面發(fā)展創(chuàng)造必要的條件,從而實(shí)現(xiàn)馬克思所說(shuō)的‘自然史’與‘人類(lèi)史’的整體研究。”而技術(shù)倫理“這一主題恰好體現(xiàn)了這兩者的內(nèi)在融合。”技術(shù)倫理教育是促進(jìn)高職學(xué)生樹(shù)立技術(shù)公平、技術(shù)正義的觀念和崇高職業(yè)操守的重要途徑。也只有當(dāng)高職學(xué)生兼?zhèn)淞诉@些技術(shù)應(yīng)用的品質(zhì),我們才能負(fù)責(zé)地說(shuō)為社會(huì)培養(yǎng)了“合格”的專業(yè)人才。
從高職畢業(yè)生的工作實(shí)際看，高職所培養(yǎng)的技術(shù)人才，在一線工作崗位的許多抉擇，并不總是技術(shù)性的，他們時(shí)常要為一些技術(shù)倫理問(wèn)題所困擾。某些專業(yè)如化工、建筑、計(jì)算機(jī)等涉及的環(huán)境倫理、信息倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理等應(yīng)用性倫理難題,客觀上要求他們必須從技術(shù)對(duì)社會(huì)、對(duì)自然的影響,來(lái)理解他們的職業(yè)職責(zé)和倫理責(zé)任。然而，目前高職學(xué)生對(duì)工程技術(shù)領(lǐng)域的倫理原則和技術(shù)人員的責(zé)任、義務(wù)以及道德底線并不是十分明確的。很多人認(rèn)為“技術(shù)精神”就是精確和效率,技術(shù)人員要做的就是求真、求實(shí)和求精，就是把本職工作做好，開(kāi)發(fā)、設(shè)計(jì)和生產(chǎn)出高質(zhì)量、有效益的產(chǎn)品，至于這些產(chǎn)品如何在社會(huì)上起作用,可能起什么作用，依然認(rèn)為是政府、企業(yè)家和使用者的問(wèn)題，技術(shù)人員沒(méi)有責(zé)任管、也管不了。即使是工程項(xiàng)目，也只是實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值的工具，工程的目的和結(jié)果是外在的、固定的、與技術(shù)人員無(wú)關(guān)。高職畢業(yè)生遭遇的這些道德困境，迫切需要高職教育加強(qiáng)技術(shù)倫理教育以發(fā)展高職學(xué)生基本的技術(shù)倫理判斷和選擇能力。
技術(shù)倫理教育作為一種融合了工程技術(shù)和倫理道德的交叉學(xué)科,它為高職學(xué)生的道德品質(zhì)賦予了一定的專業(yè)特征。它在專業(yè)技術(shù)教學(xué)的同時(shí)，使學(xué)生自然地接受工程設(shè)計(jì)、實(shí)施、評(píng)估和驗(yàn)收所應(yīng)遵循的道德原則和規(guī)范,自覺(jué)地形成以倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量工程技術(shù)的責(zé)任感。這種結(jié)合專業(yè)進(jìn)行的德育不僅更生動(dòng)具體、更具說(shuō)服力,對(duì)高職生技術(shù)道德行為和道德信仰的養(yǎng)成將具有良好的效果。
二、技術(shù)倫理教育對(duì)高職生技術(shù)道德價(jià)值觀的教化功能
技術(shù)倫理教育匡正高職學(xué)生的技術(shù)行為目的。技術(shù)倫理教育指導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識(shí)科學(xué)技術(shù)與自然、社會(huì)、人之間的關(guān)系，對(duì)這些關(guān)系的正確認(rèn)識(shí)，有利于學(xué)生掃清對(duì)技術(shù)認(rèn)識(shí)上的障礙，確立正確的技術(shù)行為目的。有關(guān)技術(shù)倫理方面翔實(shí)的資料、充足的證據(jù)、嚴(yán)密的邏輯證明以及科技正負(fù)作用的巨大威力，能為學(xué)生選擇善的目的提供認(rèn)識(shí)上的依據(jù)和情感上的動(dòng)力，學(xué)生在道德選擇時(shí)會(huì)更理性、更明智。
技術(shù)倫理教育增強(qiáng)高職學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感。技術(shù)功能的兩面性要求每個(gè)從事技術(shù)活動(dòng)的人都要具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，以便保證技術(shù)沿著正確的方向發(fā)展。愛(ài)因斯坦說(shuō)：“在我們這個(gè)時(shí)代，科學(xué)家和工程師擔(dān)負(fù)著特別沉重的道義責(zé)任。”“關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)，關(guān)心怎樣組織人的勞動(dòng)和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問(wèn)題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類(lèi)，而不致成為禍害。”通過(guò)介紹和分析技術(shù)發(fā)展曾經(jīng)給人類(lèi)帶來(lái)的巨大利益和造成的巨大危害，能夠增強(qiáng)學(xué)生的技術(shù)應(yīng)用的使命感；同時(shí)，借助歷史上許多工程師為人類(lèi)幸福和社會(huì)進(jìn)步奮斗的事例，還可以正面引導(dǎo)學(xué)生培育社會(huì)責(zé)任。
技術(shù)倫理教育能夠發(fā)展高職學(xué)生技術(shù)倫理認(rèn)知能力。技術(shù)倫理認(rèn)知能力是個(gè)體對(duì)各種技術(shù)倫理現(xiàn)象和關(guān)系進(jìn)行感知、抽象和概括的能力，對(duì)各種技術(shù)倫理規(guī)范的理解和掌握能力。在科技巨大發(fā)展的今天，人們的技術(shù)行為離不開(kāi)倫理判斷和評(píng)價(jià)。而缺乏必要的技術(shù)倫理知識(shí)，是難以辨別技術(shù)應(yīng)用后果是善良還是邪惡、誠(chéng)實(shí)還是欺詐的。豐富的技術(shù)倫理知識(shí)和相應(yīng)的評(píng)價(jià)方法，能幫助人們對(duì)技術(shù)行為是否合乎道德作出肯定或否定的評(píng)價(jià)。因此，學(xué)習(xí)技術(shù)倫理無(wú)疑有助于發(fā)展與提高學(xué)生的技術(shù)道德判斷能力和評(píng)價(jià)能力，能幫助學(xué)生透過(guò)技術(shù)倫理現(xiàn)象認(rèn)識(shí)技術(shù)倫理本質(zhì)，把對(duì)技術(shù)倫理規(guī)范的簡(jiǎn)單記憶上升到深刻的理性認(rèn)識(shí)，并成為自己的道德需要。
技術(shù)倫理教育可以提升高職學(xué)生技術(shù)倫理行為決策能力、控制能力。技術(shù)倫理行為決策能力是個(gè)體所具備的一種確定技術(shù)倫理活動(dòng)策略的能力，它包括技術(shù)倫理行為選擇方式和方法的能力。技術(shù)倫理行為決策能力是個(gè)體意志品質(zhì)的重要表現(xiàn)。只有基于對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律和道德必然性的深刻認(rèn)識(shí)，并具有堅(jiān)定的道德意志，主體才可以面對(duì)冷峻的現(xiàn)實(shí)而無(wú)所畏懼。技術(shù)倫理教育旨在引導(dǎo)學(xué)生加深對(duì)這些規(guī)律和必然性的認(rèn)識(shí)，因而有利于學(xué)生技術(shù)倫理決策能力的發(fā)展。技術(shù)倫理行為控制能力是個(gè)體通過(guò)自己的意志抑制、消除與目的不符合的意愿和行動(dòng)的一種能力，它是主體在對(duì)自己的活動(dòng)不斷進(jìn)行調(diào)控的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。在技術(shù)應(yīng)用過(guò)程中，主體需要不斷地運(yùn)用技術(shù)倫理知識(shí)、技術(shù)倫理方法、技術(shù)道德指導(dǎo)自己、調(diào)節(jié)自己。在?技術(shù)活動(dòng)開(kāi)始階段，主體需要運(yùn)用技術(shù)倫理知識(shí)、科技道德審視自己的活動(dòng)是否合乎道德。在技術(shù)倫理活動(dòng)過(guò)程中，主體需要運(yùn)用技術(shù)倫理方法分析活動(dòng)過(guò)程和活動(dòng)結(jié)果，以指導(dǎo)自己下一步的行動(dòng)。通過(guò)技術(shù)倫理教育，豐富學(xué)生的科技知識(shí)、規(guī)范學(xué)生的科技行為和科技道德品質(zhì)，對(duì)于學(xué)生技術(shù)行為控制能力的發(fā)展具有重要意義。
三、高職院校技術(shù)倫理教育的目標(biāo)定位與基本任務(wù)
高職院校技術(shù)倫理教育的基本目標(biāo)是使各專業(yè)的學(xué)生具有良好的專業(yè)道德修養(yǎng)，有比較成熟的專業(yè)技術(shù)倫理認(rèn)知，養(yǎng)成專業(yè)技術(shù)倫理實(shí)踐的習(xí)慣；對(duì)于本專業(yè)曾經(jīng)涉及的技術(shù)倫理議題有一定認(rèn)識(shí)，熟悉本專業(yè)常涉及的一般技術(shù)倫理問(wèn)題和解決思路，并能做出正確的事實(shí)判斷。高職技術(shù)倫理教育的具體目標(biāo)可分為三個(gè)層面：
在技術(shù)倫理認(rèn)知方面，要教育學(xué)生認(rèn)識(shí)技術(shù)發(fā)展對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展，尤其是對(duì)豐富人類(lèi)精神世界的積極意義。認(rèn)識(shí)技術(shù)成果的運(yùn)用是一把雙刃劍，在帶來(lái)道德進(jìn)步的同時(shí)，也會(huì)引發(fā)一系列倫理沖突。了解當(dāng)代技術(shù)特別是所學(xué)專業(yè)技術(shù)運(yùn)用中出現(xiàn)的主要問(wèn)題及其原因；了解當(dāng)代技術(shù)所面臨的倫理難題；了解當(dāng)代技術(shù)倫理特別是所學(xué)專業(yè)技術(shù)倫理方面的基本問(wèn)題，以及解決這些技術(shù)倫理問(wèn)題的一般途徑和應(yīng)遵循的道德原則；認(rèn)識(shí)技術(shù)人員工作的重大社會(huì)責(zé)任。
在技術(shù)倫理辨別能力方面，要通過(guò)技術(shù)應(yīng)用對(duì)社會(huì)發(fā)展存在積極和消極影響的案例，培養(yǎng)學(xué)生用全面的觀點(diǎn)理解技術(shù)應(yīng)用中的倫理困擾，進(jìn)一步提高辯證思維的能力；通過(guò)認(rèn)識(shí)機(jī)械工程技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、生物技術(shù)以及建筑工程技術(shù)等應(yīng)用中出現(xiàn)的倫理問(wèn)題，探尋技術(shù)發(fā)展中應(yīng)遵循的基本規(guī)范，提高正確的價(jià)值判斷和行為選擇的能力，進(jìn)而發(fā)展學(xué)生有關(guān)技術(shù)價(jià)值信息的收集、篩選能力，提高學(xué)生主動(dòng)參與社會(huì)生活的能力。
在技術(shù)應(yīng)用的價(jià)值觀方面，要使學(xué)生關(guān)注技術(shù)發(fā)展和社會(huì)生活，明確技術(shù)應(yīng)用中應(yīng)遵循的倫理原則，增強(qiáng)社會(huì)責(zé)任感、使命感；正確看待技術(shù)發(fā)展中新出現(xiàn)的倫理困惑，在道德判斷與行為選擇中提升道德境界。
高職技術(shù)倫理教育的主要任務(wù)，就是使學(xué)生在未來(lái)生產(chǎn)、服務(wù)、管理第一線，樹(shù)立明確的社會(huì)責(zé)任感、社會(huì)價(jià)值意識(shí)和對(duì)技術(shù)效應(yīng)的道德評(píng)價(jià)意識(shí)，掌握對(duì)現(xiàn)代工程活動(dòng)進(jìn)行社會(huì)評(píng)價(jià)和道德評(píng)價(jià)的基本規(guī)則，以使他們?cè)诠こ袒顒?dòng)中能夠做出符合人類(lèi)共同利益和可持續(xù)發(fā)展要求的判斷和抉擇，以科學(xué)的態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)木礃I(yè)精神為社會(huì)提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)。具體包括：探討所學(xué)專業(yè)技術(shù)領(lǐng)域的道德課題，如以土木工程技術(shù)、機(jī)電工程技術(shù)、電氣工程技術(shù)、生物制藥技術(shù)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等工程技術(shù)學(xué)習(xí)為切入點(diǎn),通過(guò)案例分析,預(yù)測(cè)和展望各工程技術(shù)領(lǐng)域面臨的倫理難題及其解決的前景；思考技術(shù)倫理問(wèn)題解決的基本方法，著重尋求對(duì)技術(shù)實(shí)踐中的價(jià)值選擇具有約束力和共通性的指導(dǎo)原則；對(duì)技術(shù)倫理進(jìn)行理性的審視，通過(guò)對(duì)技術(shù)應(yīng)用的價(jià)值沖突和道德問(wèn)題的討論,引導(dǎo)大學(xué)生對(duì)技術(shù)活動(dòng)中倫理課題的關(guān)注與研究；加強(qiáng)對(duì)技術(shù)應(yīng)用過(guò)程和應(yīng)用結(jié)果的倫理鑒定，探究技術(shù)運(yùn)作中道德審視與約束的內(nèi)容，理解技術(shù)應(yīng)用的目標(biāo)和社會(huì)影響。
四、加強(qiáng)高職院校技術(shù)倫理教育的實(shí)踐理念與基本著力點(diǎn)
（一）確立技術(shù)與技術(shù)倫理和諧發(fā)展的高職教育理念，推動(dòng)教師的專業(yè)技術(shù)教育觀念的轉(zhuǎn)變
教育理念是人們?cè)诶硇运伎己陀H身體驗(yàn)基礎(chǔ)之上形成的關(guān)于教育本身及其價(jià)值和價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑的、堅(jiān)定不移的根本性判斷與看法。高職教育的本質(zhì)是培養(yǎng)人，而不是僅僅著眼實(shí)用目的傳授知識(shí)與技術(shù)，它最終是幫助學(xué)生在無(wú)法預(yù)料的未來(lái)技術(shù)實(shí)踐中能夠做出有意義的自我選擇。學(xué)生不論將來(lái)從事何種具體的職業(yè)，也不論日后的社會(huì)實(shí)踐、專業(yè)實(shí)踐上積累多少經(jīng)驗(yàn)與本領(lǐng)，他必須有相當(dāng)?shù)膶I(yè)技術(shù)素養(yǎng)，具有社會(huì)參與的熱情與能力，有對(duì)技術(shù)的理性的批評(píng)態(tài)度。技術(shù)的卓越和技術(shù)倫理的完整應(yīng)是高職技術(shù)應(yīng)用型人才的兩個(gè)基本素質(zhì)。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，高職教師的技術(shù)教育觀念要實(shí)現(xiàn)五個(gè)轉(zhuǎn)變：轉(zhuǎn)變片面的職業(yè)技術(shù)應(yīng)用觀，樹(shù)立全面發(fā)展的人才觀；轉(zhuǎn)變職業(yè)教育的短期效應(yīng)觀，樹(shù)立人才的可持續(xù)發(fā)展觀；轉(zhuǎn)變技術(shù)教育評(píng)價(jià)的專業(yè)傾向性，樹(shù)立技術(shù)教育的綜合評(píng)價(jià)觀；轉(zhuǎn)變技術(shù)倫理教育的形式主義傾向，樹(shù)立技術(shù)應(yīng)用的社會(huì)責(zé)任觀；轉(zhuǎn)變職業(yè)道德教育的單向度，樹(shù)立德育與技術(shù)倫理教育的辯證統(tǒng)一觀。要積極引導(dǎo)學(xué)生從技術(shù)倫理視角看待技術(shù)活動(dòng)，在科技與倫理之間尋求合理平衡,自覺(jué)做到有所為有所不為,從而促進(jìn)人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。
（二）完善專業(yè)教學(xué)計(jì)劃，將技術(shù)倫理納入課程體系，在專業(yè)課和人文素質(zhì)公共課中融入技術(shù)倫理內(nèi)容
技術(shù)倫理課程既可以融入專業(yè)技術(shù)課程，也可以融入非技術(shù)類(lèi)的人文社會(huì)科學(xué)類(lèi)課程。首先，與人文課程的結(jié)合形成如技術(shù)與倫理道德、科技與社會(huì)、工程技術(shù)與倫理等課程。這些課程應(yīng)以選修課形式編入教學(xué)計(jì)劃，以便避免學(xué)生產(chǎn)生接受技術(shù)倫理教育的被迫感，使學(xué)生能夠在無(wú)學(xué)業(yè)考試壓力前提下，自主地、潛移默化地思考所學(xué)職業(yè)技術(shù)目前正面臨的人文問(wèn)題。特別是與“科學(xué)、技術(shù)、社會(huì)”整合,還能幫助學(xué)生充分了解工程、技術(shù)發(fā)展的社會(huì)背景,完整理解工程倫理責(zé)任的重要性,同時(shí)也可以提高工程學(xué)生的興趣。另外，在思想品德課或其它社會(huì)科學(xué)課中適當(dāng)增加的技術(shù)倫理內(nèi)容，可拓寬學(xué)生的技術(shù)人文視野，激發(fā)學(xué)生對(duì)技術(shù)多元性的思考，使學(xué)生發(fā)展和建構(gòu)新的技術(shù)倫理觀。
其次，結(jié)合專業(yè)課進(jìn)行的技術(shù)倫理教學(xué)，可根據(jù)學(xué)生的不同專業(yè)制定相應(yīng)的教育計(jì)劃，把技術(shù)倫理與技術(shù)運(yùn)用緊密結(jié)合。這種將技術(shù)內(nèi)容密切有關(guān)的技術(shù)倫理案例分布于某門(mén)課程的滲透式教育,不僅具有實(shí)踐性,而且不需要增加任何新的課程分量，它可以使學(xué)生結(jié)合技術(shù)學(xué)習(xí)來(lái)認(rèn)識(shí)倫理問(wèn)題,并將技術(shù)倫理問(wèn)題作為工程技術(shù)的一部分，培養(yǎng)運(yùn)用所學(xué)知識(shí)解決實(shí)際工程技術(shù)案例的能力。如計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)課程中，計(jì)算機(jī)教師能借助合法軟件教學(xué)主題，與學(xué)生探討著作權(quán)、計(jì)算機(jī)病毒、智能財(cái)產(chǎn)權(quán)、軟件合法化等問(wèn)題；土木工程施工管理、市政工程等課程，可以組織學(xué)生討論專業(yè)人員的社會(huì)責(zé)任與專業(yè)倫理，提升工程道德的辨識(shí)與抉擇能力；生化教師在講解制藥技術(shù)時(shí)，在指導(dǎo)學(xué)生掌握過(guò)硬的操作技能的同時(shí)，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)社會(huì)的人文關(guān)懷理念。
（三）加強(qiáng)專業(yè)課教師和技術(shù)倫理教師的交流與合作，促進(jìn)工科教師和人文教師的智力整合
人文社會(huì)科學(xué)教師承擔(dān)的學(xué)科內(nèi)容本身就賦予他們一定的“育人”職責(zé)，而專業(yè)技術(shù)類(lèi)課程的教師往往局限于具體的原理、定理、公式等的講解，疏忽專業(yè)的倫理意義，學(xué)生將來(lái)出于什么目的、如何運(yùn)用這些知識(shí)，他們往往覺(jué)得與自己無(wú)關(guān)。結(jié)果一些學(xué)生雖有高深的專業(yè)技術(shù)，卻難以正確有效地加以運(yùn)用。學(xué)校如果對(duì)教師無(wú)技術(shù)倫理方面的要求，社會(huì)賦予高職對(duì)學(xué)生進(jìn)行技術(shù)倫理教育的職責(zé)就難以施行。因此，在學(xué)校層面，要為專業(yè)教師創(chuàng)造探討技術(shù)倫理的平臺(tái)，有意識(shí)的提高教師的技術(shù)倫理意識(shí)。首先推進(jìn)教師層面的交流和探討，幫助教師對(duì)所從事專業(yè)的社會(huì)意義的理解，培養(yǎng)科技道德意識(shí)和科技道德判斷力。其次，通過(guò)技術(shù)哲學(xué)教師的技術(shù)倫理流派講解或案例分析，提升教師的技術(shù)倫理認(rèn)知水平，培養(yǎng)融專業(yè)與倫理于一身的合格教師。再次，要有計(jì)劃地對(duì)工科教師進(jìn)行技術(shù)倫理教育和培訓(xùn)，提高技術(shù)倫理教學(xué)方面的理論素養(yǎng)和教育能力，使他們?cè)趯I(yè)教學(xué)中注重培養(yǎng)大學(xué)生的技術(shù)倫理意識(shí)，把課堂教學(xué)作為技術(shù)倫理教育的主要途徑。最后，教師應(yīng)發(fā)揮自身的表率作用,以自己的正直去構(gòu)筑學(xué)生的正直,以自己高尚的品德去培養(yǎng)學(xué)生高尚的品德,促進(jìn)大學(xué)生在技術(shù)倫理的認(rèn)知、情感、意志等方面全面、和諧、健康地發(fā)展。
（四）注重高職專業(yè)教學(xué)體系的實(shí)踐環(huán)節(jié)，指導(dǎo)學(xué)生領(lǐng)悟技術(shù)活動(dòng)蘊(yùn)含著的倫理價(jià)值
社會(huì)實(shí)踐是工科專業(yè)教學(xué)的重要環(huán)節(jié),也是倫理教育不可或缺的必要過(guò)程。為此，可以利用生產(chǎn)實(shí)習(xí)等機(jī)會(huì)讓學(xué)生接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí),通過(guò)科技利用的正反事例使學(xué)生意識(shí)到雖然科學(xué)技術(shù)在價(jià)值上是中性的,但科技成果的應(yīng)用卻滲透了社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、倫理和道德等多種因素。同一項(xiàng)技術(shù)可以為不同的力量因不同的目的所利用,產(chǎn)生完全不同的社會(huì)后果。只有正當(dāng)、正確地運(yùn)用，技術(shù)才能發(fā)揮應(yīng)有的作用，因而在解決實(shí)際問(wèn)題時(shí)一定要審慎考慮，自覺(jué)運(yùn)用倫理價(jià)值規(guī)范制約其活動(dòng)。學(xué)院在專業(yè)實(shí)踐教學(xué)中，要充分利用與企業(yè)聯(lián)系的優(yōu)勢(shì)，邀請(qǐng)企業(yè)專家和技術(shù)人員，講授技術(shù)運(yùn)用中的道德標(biāo)準(zhǔn)，介紹他們所體驗(yàn)到的技術(shù)誤用、濫用給自然、社會(huì)帶來(lái)的危害，幫助學(xué)生設(shè)身處地地思考技術(shù)以及技術(shù)與人類(lèi)、自然、社會(huì)的相互關(guān)系，為學(xué)生將來(lái)從事技術(shù)工作奠定正確的思想基礎(chǔ)。
在學(xué)生的畢業(yè)設(shè)計(jì)及畢業(yè)論文中,應(yīng)強(qiáng)調(diào)技術(shù)倫理意識(shí)和規(guī)范原則，并以此作為評(píng)定學(xué)生畢業(yè)設(shè)計(jì)及論文的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。有計(jì)劃地安排大學(xué)生到工程活動(dòng)的第一線去親自實(shí)踐，參與工程設(shè)計(jì)、管理、考核與評(píng)估等方面的工作，使他們?cè)谶@一過(guò)程中親自感受和認(rèn)識(shí)工程技術(shù)活動(dòng)對(duì)社會(huì)持續(xù)發(fā)展的重要影響，領(lǐng)悟工程活動(dòng)中蘊(yùn)含著的倫理價(jià)值。
參考文獻(xiàn)
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摘 要： 倫理與道德是西方管理類(lèi)專業(yè)教學(xué)的熱點(diǎn)，也是近年來(lái)我國(guó)管理專業(yè)教學(xué)中的薄弱環(huán)節(jié)。本文通過(guò)對(duì)倫理與道德概念的中外詞源探究，以及理論觀念發(fā)展與理論要素的辨析，從而修正了管理學(xué)界在概念與理論中的一些分歧與誤傳，并對(duì)如何創(chuàng)新管理學(xué)教材提出了建議。
關(guān)鍵詞： 道德觀念與理論 中西比較辨析 教學(xué)啟發(fā)
道德（ethics）是西方管理學(xué)中一個(gè)比較熱點(diǎn)的章節(jié)，我國(guó)的管理學(xué)教科書(shū)中，道德（倫理）卻沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。除此之外，學(xué)術(shù)界一般將道德和倫理混用，不但造成了概念上的模糊不清，而且使目前的道德倫理研究陷入了誤區(qū)。基于此，有必要對(duì)倫理和道德進(jìn)行更深入的研究，以引起管理學(xué)專業(yè)研究與教學(xué)人員的重視。同時(shí)對(duì)《管理學(xué)》教材中的不足做彌補(bǔ)。
一、倫理和道德的中西詞源探究
從古漢語(yǔ)開(kāi)始探究，倫理和道德各是兩個(gè)字。“倫”原意是“常”和“類(lèi)”，“常”的意思是“恒”和“久”，這就是規(guī)律、規(guī)則。在《論文解字》中，“倫”的意思是“輩”，“類(lèi)”，延伸為順序、條理。因此，“倫”實(shí)際上是指社會(huì)生活中人與人之間應(yīng)該遵循的規(guī)則。“理”放在“倫”字后，實(shí)際上是日式漢語(yǔ)中同義詞復(fù)例的結(jié)果，現(xiàn)代漢語(yǔ)取其道理、規(guī)律、原則等釋義，并結(jié)合了“倫”與人有關(guān)的內(nèi)涵，形成了“倫理”一詞。“道”，在古漢語(yǔ)中是“路”的意思，引申為道理、事理等釋義。就“德”而言，古人云：“行道，有得于心，謂之德。”也就是說(shuō)，“德”是對(duì)“道”的內(nèi)心感悟。將“道德”二字放在一起，也是日式漢語(yǔ)的發(fā)明，現(xiàn)代漢語(yǔ)的借用。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，道德成為“社會(huì)意識(shí)形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范，它通過(guò)社會(huì)或一定階級(jí)的輿論對(duì)社會(huì)生活起約束作用”。（《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》商務(wù)印書(shū)館1995年?北京），“道德”一詞則完全改變了古漢語(yǔ)的意思，定義為人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范。因此，從現(xiàn)代漢語(yǔ)的詞義內(nèi)涵上看，倫理和道德兩個(gè)詞基本上可以認(rèn)為是同義詞或近義詞。
如果細(xì)加考究，二者又是有區(qū)別的，倫理主要是人與人之間相處的各種道德規(guī)則，其他部分不是倫理的范疇。即，倫理是道德的組成部分，道德是在倫理基礎(chǔ)上的擴(kuò)展。道德除了規(guī)范人與人之間相處的關(guān)系外，還規(guī)范了人與組織、組織與組織、人與社會(huì)、人與國(guó)家、組織與社會(huì)、組織與國(guó)家等方面的關(guān)系。雖然倫理和道德都是通過(guò)社會(huì)的或一定階級(jí)的輿論對(duì)社會(huì)生活起約束作用，但道德約束比倫理約束要來(lái)得寬松。需要指出的是，倫理和道德作為現(xiàn)代漢語(yǔ)所賦予的內(nèi)涵進(jìn)入中國(guó)社會(huì)時(shí)間很短，而且是在中國(guó)社會(huì)的更替變更期間，所以，其內(nèi)涵還沒(méi)有被廣大人民接受，傳統(tǒng)文化中的倫和德行等內(nèi)涵卻有比較廣和深的影響，這造成了人們對(duì)這兩個(gè)詞理解上的混亂。
在英文詞源方面，現(xiàn)行教材經(jīng)常將ethic翻譯成倫理、道德規(guī)范。同時(shí)，將moral作為名詞時(shí)譯成道德。在Longman Dictionary of Contemporary English （2004年版）中，其釋義：
ethic：“a general idea or belief that influence people’s behaviour and attitudes”
影響人們行為和態(tài)度的思想和信念
ethics：“moral rules or principles of behaviour for deciding what is right and wrong”
用于決定對(duì)和錯(cuò)/是和非的行為原則和規(guī)范
moral （n）：“principles or standards of behaviour， especially in matter of sex”
名詞：好行為的標(biāo)準(zhǔn)或原則，特別是
moral （adj）：“connected with the principles of what is right and wrong behaviour， and with the difference between good and evil”
形容詞：行為對(duì)和錯(cuò)/是和非的原則，也是區(qū)別善和惡的原則
從上面的釋義中可以看出，ethic和moral的內(nèi)涵與現(xiàn)代漢語(yǔ)的倫理與道德有相當(dāng)多一致的地方，但也有不少不同的地方。首先，它們都是針對(duì)人的行為和態(tài)度的規(guī)范，但英文更著眼于對(duì)和錯(cuò)的基點(diǎn)。其次，moral似乎更接近漢語(yǔ)倫理的內(nèi)涵，主要是人與人之間的行為原則，在對(duì)和錯(cuò)之外，還增加了善和惡的區(qū)別。但總的說(shuō)來(lái)，這兩個(gè)詞翻譯成道德比翻譯成倫理更符合現(xiàn)代漢語(yǔ)的釋義內(nèi)涵。
二、中西倫理道德觀念在經(jīng)營(yíng)活動(dòng)中的比較
（一）中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德中與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有關(guān)的觀點(diǎn)
中華民族的倫理道德觀主要是“倫”，也就是中國(guó)古代處理人與人之間關(guān)系的最基本準(zhǔn)則。雖然儒家、墨家、道家、法家等各派思想家提出了豐富的倫理思想和細(xì)密的行為規(guī)范，但就民眾認(rèn)可并且廣為影響人們行為的主要觀點(diǎn)是儒家概括出的仁、義、禮、智、信五個(gè)字，也稱“五常”。
儒家的“重義輕利”的倫理道德觀念對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)商業(yè)道德的發(fā)展起到了非常關(guān)鍵的作用。圍繞這種思想學(xué)說(shuō)，商人們?cè)趯?shí)踐中形成了許多寓意深刻的格言，這些格言薪火相傳。雖然“仁”、“義”與“利”是相對(duì)立的，但這并不是說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中完全忽視利。也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中圖謀利益是正常的，但不能采取違法和不道德的手段牟取“不義之財(cái)”。更重要的是要善于根據(jù)市場(chǎng)供求關(guān)系的變化，取予合時(shí)，公平交易，善于營(yíng)。“信”在五常中被認(rèn)為是立人修業(yè)之本，而我們今日所言之誠(chéng)信，在傳統(tǒng)倫理道德觀念中是兩個(gè)不同的概念。“誠(chéng)”更趨向于本體論意義上的天道和倫理學(xué)意義上的為人之道，或者通俗地說(shuō)，是人的內(nèi)心道德水準(zhǔn)的一種修煉。而“信”則是一個(gè)人的外在行為準(zhǔn)則，他所關(guān)心的是自己的言行對(duì)他人的影響及他人對(duì)自己的態(tài)度。中國(guó)古代的企業(yè)在經(jīng)營(yíng)中把儒家的“信”演化成一系列經(jīng)營(yíng)理念和道德信條即取信于民是萬(wàn)利之本，可以提升企業(yè)的口碑。
（二）西方近現(xiàn)代與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有關(guān)的道德觀點(diǎn)
新教道德觀在資本主義的發(fā)展初期和中期起到了非常大的精神作用。但在資本主義發(fā)展到當(dāng)代，對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品和財(cái)富的追求已和天職觀念產(chǎn)生了沖突，西方社會(huì)的道德觀念相應(yīng)地發(fā)展成以下幾個(gè)主要觀點(diǎn)：
（1）雙大道德觀（utilitarian concept），其在國(guó)內(nèi)通常譯為功利主義觀。但是，該詞的英文內(nèi)涵主要是效用、實(shí)用和為絕大多數(shù)人獲取利益的行為。在達(dá)夫特[1]的《管理學(xué)》第7版、羅賓斯與柯?tīng)柼豙2]的《管理學(xué)》第7版中對(duì)其定義都明確地指出：“這是一種能為行為所及的絕大多數(shù)人帶來(lái)最大利益的道德觀。”同時(shí)，在使用這個(gè)觀點(diǎn)時(shí)，主要考慮的影響是直接的行為所及人群。一般情況下，不太多地考慮那些間接受影響的人群。
（2）個(gè)體自由道德觀（individualism concept）指出，在不觸犯法律和他人利益的前提下，個(gè)體的自由應(yīng)該受到尊重，這是西方價(jià)值觀中的重要元素。在英文中，individualism有兩層含義：一是在思想和行為上不盲從他人；二是在信念上認(rèn)為人應(yīng)該有最大限度的個(gè)人自由。
這里要注意的是，不要誤解個(gè)體自由觀在鼓勵(lì)和支持人們獲取短期的個(gè)人利益，因?yàn)樵诮裉爝@樣一個(gè)高度組織化的社會(huì)里，這種追逐短期個(gè)人利益的行為是很難實(shí)現(xiàn)的。反之，每個(gè)人都追求最佳的長(zhǎng)期利益，最終會(huì)導(dǎo)致更大的善果。
（3）正義道德觀（justice concept）認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)生活中的決策和行為必須建立在平等、公平和公正的標(biāo)準(zhǔn)上。對(duì)于管理者來(lái)說(shuō)，分配公正、秩序公正和賠償公正三種正義道德觀要認(rèn)真對(duì)待[2]。其中，分配公正是指員工待遇的決定因素是和組織目標(biāo)和任務(wù)相關(guān)的個(gè)人技能、經(jīng)驗(yàn)、績(jī)效或職責(zé)，而不是其他無(wú)關(guān)的特質(zhì)；秩序公正是指規(guī)章制度應(yīng)該明確表述，并在實(shí)施過(guò)程中應(yīng)該保持一致性和公平性；賠償公正是指?jìng)€(gè)體如果受到由于團(tuán)體責(zé)任造成的損害，那么理應(yīng)得到損失賠償。
三、企業(yè)道德責(zé)任與管理道德
企業(yè)的道德責(zé)任是以組織與組織、組織與個(gè)人、組織與社會(huì)之間諸多關(guān)系中對(duì)與錯(cuò)、是與非的評(píng)定做出行為規(guī)范。那么，如何判定對(duì)與錯(cuò)、是與非就成為一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。不同的企業(yè)對(duì)道德責(zé)任有不同的認(rèn)知和態(tài)度，由此產(chǎn)生的行為就會(huì)引發(fā)“企業(yè)道德不應(yīng)該是企業(yè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和企業(yè)管理活動(dòng)中的‘價(jià)值附加’，而應(yīng)成為企業(yè)管理素質(zhì)內(nèi)在構(gòu)成的一個(gè)重要部分”的定位，管理道德才可能也應(yīng)該成為管理學(xué)的一個(gè)重要組成部分[3]。
什么是管理道德？在國(guó)內(nèi)外的教科書(shū)中都沒(méi)有明確的定義，因?yàn)榈赖乱蛩靥啵蔡珡?fù)雜，但是，可以借鑒管理大師德魯克先生的“絕不明知其害而為之”（primum non nocere）給其下一個(gè)定義[4]。管理道德是一個(gè)組織的管理群體在實(shí)施管理職能中將道德范疇內(nèi)的原則和價(jià)值觀作為組織進(jìn)行管理時(shí)的強(qiáng)制力量，從而規(guī)范組織的內(nèi)、外部行為。除了應(yīng)該給出管理道德的定義外，管理教學(xué)還應(yīng)該包括管理道德的特征和主要影響要素的重要內(nèi)容。
（一）管理道德的特征
1.管理道德是一種制度性、體制性的力量。管理道德的實(shí)施者是一個(gè)管理群體。雖然違背管理道德的行為常是某個(gè)管理者所做出的，但這并不能就定義說(shuō)管理道德的實(shí)施者是作為管理者的個(gè)體。因?yàn)椴还苁瞧髽I(yè)的規(guī)章制度、組織架構(gòu)還是價(jià)值觀和領(lǐng)導(dǎo)力風(fēng)格，都是企業(yè)根據(jù)法律和道德觀念所形成的。
2.管理道德是責(zé)任感和以人為本理念的體現(xiàn)。雖然，責(zé)任感和以人為本的理念屬于精神范疇，但在管理職能的實(shí)施中，有很多矛盾與責(zé)任、以人為本觀念有關(guān)。在這些沖突中，承擔(dān)責(zé)任可能意味著經(jīng)濟(jì)損失。但是，整個(gè)企業(yè)責(zé)任體系是否形成，人本理念是否以各種形式落地，都是衡量一個(gè)企業(yè)管理道德的標(biāo)尺。
3.在管理職能實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中真正做到“明知其害而不為”。管理職能的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)規(guī)章制度和各種管理模式和方法。在使用各種管理模式和管理方法時(shí)，都要有“明知其害而不為”的道德觀念。真正做到這一點(diǎn)，不但要求企業(yè)的管理群體和全體員工自律，還要求企業(yè)管理群體和全體員工要互相他律。
（二）管理道德的影響因素
管理道德的具體影響因素很多，也很復(fù)雜，但概括起來(lái)，包括兩大類(lèi)：人和組織。人指的是參與管理的管理群體和與其一起工作的人，組織則是指管理群體所在的組織。
1.個(gè)人的因素。首先是道德層次發(fā)展階段。在個(gè)人處于道德發(fā)展的三個(gè)層次和六個(gè)階段中的較高水平時(shí)，其越不受外部因素的影響[2]。管理者的道德層次將直接影響到管理決策、人際關(guān)系的處理和誠(chéng)信經(jīng)營(yíng)程度。當(dāng)下屬認(rèn)為做好工作是“天職”，勤業(yè)敬業(yè)是自己職業(yè)應(yīng)有的道德時(shí)，授權(quán)管理和團(tuán)隊(duì)管理就能取得好的效果。其次是個(gè)人品質(zhì)因素。一個(gè)管理者為人正直、尊重他人、遵守規(guī)范，具有社會(huì)公德，他就不會(huì)因個(gè)人情緒和其他想法而影響組織利益。對(duì)于企業(yè)員工而言，個(gè)人品質(zhì)中最重要的是誠(chéng)信和道德的自覺(jué)性。誠(chéng)信和道德自覺(jué)性越提升，其和道德層次較高的管理者的匹配度就越高。
2.組織因素
包括組織機(jī)構(gòu)和組織文化。組織機(jī)構(gòu)對(duì)管理道德的影響是非常直接和巨大的。試想，一個(gè)組織內(nèi)如果沒(méi)有必要的權(quán)力制衡和監(jiān)督，沒(méi)有明確的道德規(guī)范，沒(méi)有符合道德規(guī)范要求的考核和薪酬制度，那么企業(yè)如何能夠?qū)⒌赖伦鳛閮?nèi)在素質(zhì)？組織文化中，有關(guān)道德價(jià)值觀念的建立和普及，也是提高企業(yè)道德素質(zhì)，減少不道德管理行為的重要工具。從這個(gè)意義上講，組織因素應(yīng)該必須成為管理道德建設(shè)的重點(diǎn)。
四、相關(guān)結(jié)論與教學(xué)啟發(fā)
一是把ethics和moral譯成道德比譯成倫理更符合這兩個(gè)詞的現(xiàn)代漢語(yǔ)內(nèi)涵和人們對(duì)這兩個(gè)詞的傳統(tǒng)理解。因而，在教學(xué)中要明確，ethics和moral只是強(qiáng)調(diào)行為的規(guī)范和原則，而沒(méi)有強(qiáng)調(diào)行為的主體和行櫚姆段АU餼褪竅執(zhí)漢語(yǔ)道德的“人們共同生活及其行為準(zhǔn)則和規(guī)范”的內(nèi)涵。
二是中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德觀念不但在歷史上而且在近現(xiàn)代對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都影響巨大。由于儒家長(zhǎng)期將倫理道德作為一種道德理想而存在，離現(xiàn)實(shí)太遠(yuǎn)，大多數(shù)人在實(shí)際經(jīng)濟(jì)生活中難以做到。因此，這種倫理道德就成為一種需要長(zhǎng)期教化和修煉才能達(dá)到的理想境界，而大多數(shù)商務(wù)人士很難在實(shí)際經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中踐行。
三是西方的倫理道德觀念將道德理想和現(xiàn)實(shí)生活中人們的宗教、個(gè)性自由、權(quán)利等精神活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，較好地緩和了道德、理想與實(shí)踐之間的關(guān)系。但不可否認(rèn)，西方倫理道德觀念在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中常常被人們對(duì)物質(zhì)產(chǎn)品和利潤(rùn)的追求所沖破，曾出現(xiàn)“企業(yè)非道德經(jīng)營(yíng)”的流行期。雖然這種價(jià)值觀不再是主流，但常常會(huì)在當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中看到它的影子。
四是管理道德來(lái)源于企業(yè)對(duì)道德的認(rèn)知和態(tài)度，它的本質(zhì)是“絕不明知其害而為之”。作為概念，管理道德在教學(xué)中應(yīng)該進(jìn)一步明確定義在一個(gè)組織的管理群體在實(shí)施管理職能中將道德范疇內(nèi)的原則和價(jià)值觀作為組織進(jìn)行管理時(shí)的強(qiáng)制力量，從而規(guī)范好組織的內(nèi)、外部行為。
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論文摘要：通過(guò)對(duì)邏輯實(shí)證主義科學(xué)知識(shí)觀，科學(xué)發(fā)展觀和科學(xué)方法論的分析，認(rèn)為人文價(jià)值的缺席導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)的片面理解，對(duì)邏輯分析與實(shí)證精神的絕對(duì)化導(dǎo)致了邏輯實(shí)證主義自身理論的困境。
1 純粹的科學(xué)知識(shí)觀與統(tǒng)一科學(xué)觀
作為以相對(duì)論為代表的現(xiàn)代物理學(xué)的產(chǎn)物，在邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，真正的科學(xué)知識(shí)只有一種，就是自然科學(xué)。自然科學(xué)知識(shí)是通過(guò)客觀中立的觀察，按照嚴(yán)格的邏輯程序從經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)得到的規(guī)則，并且能夠被經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)所證實(shí)，因而與客觀自然是相一致的。自然科學(xué)具有絕對(duì)的經(jīng)驗(yàn)性、客觀性、可證實(shí)性。科學(xué)知識(shí)必須是經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義的，而且是以邏輯分析的運(yùn)用為標(biāo)志。
邏輯實(shí)證主義認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)是邏輯分析的結(jié)果。石里克說(shuō)：“任何認(rèn)識(shí)都是一種表達(dá)，一種陳述……所有這些可能的陳述方式實(shí)際上表達(dá)了同樣的知識(shí)，正因?yàn)槿绱耍鼈兙捅仨氂心撤N共同的東西。這種共同的東西就是它們的邏輯形式。所以，一切知識(shí)只是憑借其形式而成為知識(shí)”。如此一來(lái)，科學(xué)就是形式化的，邏輯推理性的理論。在邏輯實(shí)證主義者的觀點(diǎn)看來(lái)，科學(xué)，首先是一種知識(shí)；同時(shí)是客觀的，是與價(jià)值中立的，不存在價(jià)值判斷；科學(xué)的語(yǔ)言是表述性的，可被證實(shí)或證偽，表述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，不表達(dá)個(gè)人情感。“形而上學(xué)的虛構(gòu)句子、價(jià)值哲學(xué)和倫理學(xué)的虛構(gòu)句子，都是一些假的句子；它們并沒(méi)有邏輯的內(nèi)容，僅僅能夠引起聽(tīng)到這些句子的人們?cè)诟星榉矫婧鸵庵痉矫娴募?dòng)”。
邏輯實(shí)證主義者的科學(xué)觀的另一個(gè)突出特點(diǎn)就是統(tǒng)一科學(xué)。“科學(xué)之為知識(shí)理論體系，就是一種真理的系統(tǒng)。真理從本質(zhì)上而言，是統(tǒng)一的整體的聯(lián)系而不可分離的。”而科學(xué)的統(tǒng)一建立在物理主義之上。“一切自然定律，包括對(duì)有機(jī)體、人類(lèi)和人類(lèi)社會(huì)有效的定律，都是物理定律也即為解釋無(wú)機(jī)過(guò)程所需要的那些定律的邏輯推論。”。所有自然科學(xué)外的科學(xué)，都不過(guò)是“統(tǒng)一科學(xué)”的一個(gè)部分，而“科學(xué)的任何領(lǐng)域內(nèi)的語(yǔ)言可以保存原來(lái)的內(nèi)容翻譯成為物理學(xué)語(yǔ)言。”，因?yàn)槲锢砻枋龅恼Z(yǔ)言具有絕對(duì)的客觀性，所描述的事件可以被一切使用該語(yǔ)言的人們所觀察(經(jīng)驗(yàn)證實(shí))。
從邏輯實(shí)證主義者的科學(xué)觀里，可以看到，科學(xué)“被當(dāng)作是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類(lèi)的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”，而忽視了科學(xué)產(chǎn)生發(fā)展的歷史背景和人文因素。然而，科學(xué)的“觀察總是有選擇的。它需要選定的對(duì)象、確定的任務(wù)、興趣、觀點(diǎn)和問(wèn)題。”作為觀察者來(lái)講，同樣的客觀事實(shí)，由于不同的知識(shí)構(gòu)成，不同的邏輯思維方式/角度，所觀察記錄到的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)都是滲透著價(jià)值判斷的。“每一事實(shí)都含有價(jià)值，而我們的每一價(jià)值又都含有某些事實(shí)。”對(duì)于同一客觀事實(shí)，所得出的結(jié)論是不同的。如愛(ài)因斯坦所言：“物理學(xué)家的最高使命是要得到那些普遍的基本定律……要通向這些定律，并沒(méi)有邏輯通道，只有通過(guò)以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的共鳴的理解為依據(jù)的直覺(jué)，才能得到這些定律”，漢森則提出是“人”的眼睛在觀察，“觀察滲透理論”。完全獨(dú)立，中立的不摻有觀察者個(gè)人情感因素和價(jià)值判斷的，這只是一種理想化的狀態(tài)。
用物理語(yǔ)言統(tǒng)一科學(xué)的主張否認(rèn)了自然科學(xué)的人文價(jià)值，以及人文精神對(duì)科學(xué)的作用，事實(shí)上縮小了科學(xué)的空間并限制了創(chuàng)造性的發(fā)揮。將自然科學(xué)與其它科學(xué)文化之間橫亙了一條無(wú)法跨越的鴻溝。加塞兒說(shuō)：“哲學(xué)家震懾于物理學(xué)的氣焰之下，感到十分羞恥——因?yàn)樽约翰皇俏锢韺W(xué)家而感到羞恥。由于真正的哲學(xué)問(wèn)題不能用物理學(xué)的方法來(lái)解答，哲學(xué)家只好把它們擱在一旁，任由物理學(xué)把它擺弄。”——事實(shí)上，其他學(xué)科何嘗不是如此呢。
2 直線累積式的科學(xué)發(fā)展觀
邏輯實(shí)證主義的科學(xué)發(fā)展觀被稱為“中國(guó)套箱式”的發(fā)展觀。所謂套箱，就是一套容積逐個(gè)遞增、依次套裝的箱子。培根的歸納主義觀點(diǎn)認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng)是不斷歸納的結(jié)果，如不停增高的金字塔。邏輯實(shí)證主義在繼承這個(gè)觀點(diǎn)的同時(shí)，把簡(jiǎn)單的歸納演變?yōu)榱恕敖?jīng)過(guò)邏輯推理，且有較高的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)概率依據(jù)”。就是把科學(xué)的發(fā)展看作是經(jīng)過(guò)邏輯推理和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)(當(dāng)然這里的證實(shí)在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展過(guò)程中經(jīng)歷了從強(qiáng)證實(shí)到弱證實(shí)再到概率標(biāo)準(zhǔn)的發(fā)展演變過(guò)程)的科學(xué)命題和科學(xué)理論的累積。“一個(gè)相對(duì)自足的理論為另一個(gè)內(nèi)涵更大的理論所吸收，或者歸化到另一個(gè)內(nèi)涵更大的理論。”科學(xué)的發(fā)展并不否定曾被證實(shí)的理論，被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)后的某個(gè)理論只是被新的理論吸收或通過(guò)邏輯演繹被納入一個(gè)內(nèi)涵更加豐富更加全面新的理論之中，這個(gè)新的理論沒(méi)有原來(lái)的理論/規(guī)律所包含的概念。科學(xué)發(fā)展的過(guò)程就是被證實(shí)了的科學(xué)理論的積累、歸并的過(guò)程。
不可否認(rèn)，邏輯實(shí)證主義的科學(xué)發(fā)展觀反映了科學(xué)不斷進(jìn)步的趨勢(shì)，也揭示了科學(xué)理論變革的一種形式。但是，由于其科學(xué)觀中人文價(jià)值的缺失，科學(xué)既然只是知識(shí)的累積，也就無(wú)所謂科學(xué)理論內(nèi)部的變革與科學(xué)框架的變化。邏輯實(shí)證主義的科學(xué)發(fā)展觀看不到科學(xué)發(fā)展的革命性進(jìn)步，忽視人的創(chuàng)造性和創(chuàng)新精神在科學(xué)發(fā)展中的作用，只看到科學(xué)發(fā)展中量的積累，卻忽視了質(zhì)的飛躍。愛(ài)因斯坦說(shuō)：“科學(xué)不能僅僅在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上成長(zhǎng)起來(lái)，在建立科學(xué)時(shí)我們免不了要自由地創(chuàng)造概念，而這些概念的適用性可以后驗(yàn)地用經(jīng)驗(yàn)方法來(lái)檢驗(yàn)。這種狀況被前幾代人疏忽了，他們以為理論應(yīng)當(dāng)用純粹歸納的方法來(lái)建立，而避免自由地創(chuàng)造性地創(chuàng)造概念。近來(lái)，改造整個(gè)理論物理學(xué)體系已經(jīng)導(dǎo)致承認(rèn)科學(xué)的思辨性質(zhì)，這已經(jīng)成為公共的財(cái)富。”這里，愛(ài)因斯坦深刻地揭示了實(shí)證主義的局限性和創(chuàng)新精神的重要性。
3 邏輯分析與經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的科學(xué)方法論
正如邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀所認(rèn)為的，經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)知識(shí)首先通過(guò)邏輯分析得以“澄清各門(mén)科學(xué)的各種概念，明確了各種概念之間的形式邏輯聯(lián)系和認(rèn)識(shí)論聯(lián)系”，同時(shí)命題的含義就是他被證實(shí)的方法。艾耶爾對(duì)此的解釋是，一個(gè)陳述被證實(shí)“就在于它被經(jīng)驗(yàn)的觀察所檢驗(yàn)”。即所謂“經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則”。
邏輯分析的作用有兩點(diǎn)。一是通過(guò)對(duì)語(yǔ)義的邏輯分析，確定科學(xué)命題的概念和意義性條件，二是通過(guò)對(duì)句法的邏輯分析，建立形式化的科學(xué)知識(shí)體系。現(xiàn)代科學(xué)帶來(lái)了科學(xué)思維的轉(zhuǎn)變，一個(gè)顯著特點(diǎn)就是用精確的具體的概念來(lái)把握客觀世界的規(guī)律。在邏輯實(shí)證主義看來(lái)，只有掌握足夠清楚的基本概念，才能夠成為一門(mén)科學(xué)。石里克舉了愛(ài)因斯坦“從分析時(shí)間、空間陳述的意義”作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)創(chuàng)立狹義相對(duì)論的例子說(shuō)明了對(duì)概念進(jìn)行邏輯分析加以澄清的重要性。但是如此一來(lái)，所有的自然科學(xué)外的，如社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)都被科學(xué)一腳踢了出去。因?yàn)樗麄兊母拍钍求w驗(yàn)意義上的，表達(dá)個(gè)人的一種主觀情感，不是精確的客觀的概念，“沒(méi)有邏輯的內(nèi)容，僅僅能夠引起聽(tīng)到這些句子的人們?cè)诟星榉矫婧鸵庵痉矫娴募?dòng)”。同時(shí)按照邏輯實(shí)證主義的科學(xué)發(fā)展觀，科學(xué)發(fā)展成了每個(gè)理論彼此孤立，互不干涉的獨(dú)自發(fā)展。每個(gè)理論都在自己的概念基礎(chǔ)上獨(dú)立存在，科學(xué)理論的發(fā)展只需要不斷的發(fā)展自己的概念，語(yǔ)言是所有理論之間的聯(lián)系的媒介。科學(xué)的進(jìn)步與科學(xué)傳統(tǒng)、歷史背景或者科學(xué)家自身的情感、意志便沒(méi)有了關(guān)系。對(duì)此抱有懷疑的布魯爾在1976年提出了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)理論，其核心就是科學(xué)知識(shí)是要受社會(huì)影響的，作為知識(shí)，是有一定的社會(huì)根源的。尤其是以當(dāng)今大科學(xué)的時(shí)代的視野下，邏輯實(shí)證主義者的觀點(diǎn)顯然是過(guò)于片面了。
經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則是科學(xué)命題的意義標(biāo)準(zhǔn)。在邏輯實(shí)證主義者看來(lái)，除了數(shù)學(xué)和分析命題，其他命題必須是可以被“經(jīng)驗(yàn)證實(shí)”時(shí)才有意義。證實(shí)原則從被提出便不斷受到質(zhì)疑和反駁，也在不斷的被修正和退讓。卡爾納普提出了直接證實(shí)和間接證實(shí)，但是由于邏輯命題本身的有限性，導(dǎo)致了間接證實(shí)無(wú)法達(dá)到絕對(duì)的客觀，在波普爾的批判下，卡爾納普提出用“可檢驗(yàn)性”來(lái)代替“可證實(shí)性”，即可能事實(shí)上無(wú)法被驗(yàn)證，但“原則上可以被驗(yàn)證”。后來(lái)艾耶爾提出了針對(duì)“強(qiáng)證實(shí)”提出了“弱證實(shí)”，即不完全的證實(shí)，或然的證實(shí)。萊辛巴赫又提出了概率意義說(shuō)：“可以絕對(duì)地加以證實(shí)的命題是沒(méi)有的。因此，一個(gè)命題的真值斷定純屬虛妄，它只有在理想的科學(xué)世界中占有地位，而實(shí)際科學(xué)不可能利用它。實(shí)際科學(xué)倒是始終應(yīng)用權(quán)的斷定。我們認(rèn)為高權(quán)相當(dāng)于真，低權(quán)相當(dāng)于假，中間區(qū)域稱為不定。”邏輯實(shí)證主義的“證實(shí)原則”的涵義的演變，恰恰表明了證實(shí)原則的脆弱。同時(shí)證實(shí)原則本身也存在著悖論，比如，不管是從實(shí)際的可證實(shí)性還是原則的可驗(yàn)證性，從強(qiáng)證實(shí)的角度還是弱證實(shí)的角度，證實(shí)原則本身該如何被證實(shí)呢?如果本身不能被證實(shí)，那就是無(wú)意義的命題了；同時(shí)作為全稱命題的自然科學(xué)規(guī)律，事實(shí)上是不能被證實(shí)，只能被證偽的，如此一來(lái)，幾乎所有的科學(xué)理論都要被否定。
邏輯實(shí)證主義理論自身的悖論使他們陷入了困境，部分邏輯實(shí)證主義者便把目光轉(zhuǎn)向了實(shí)用主義。證實(shí)主義的原則的根本缺陷在于他的主觀性。邏輯實(shí)證主義所謂的經(jīng)驗(yàn)，終究還是人的主觀經(jīng)驗(yàn)。以主觀去驗(yàn)證一個(gè)命題，如何保證命題的客觀呢。
4 總結(jié)
綜上，我們看到，邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀中包含著很多積極因素。他將數(shù)理邏輯與實(shí)驗(yàn)觀察結(jié)合起來(lái)，探討了對(duì)概念進(jìn)行澄清的步驟，把外在世界的客觀性和對(duì)于意識(shí)的獨(dú)立性作為一種既定前提，致力于區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)，追求知識(shí)的準(zhǔn)確與可靠，把傳統(tǒng)的形式邏輯的科學(xué)方法發(fā)展為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)理邏輯方法論，這種思維對(duì)于科學(xué)的發(fā)展、技術(shù)的操作有著積極地意義。邏輯實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)實(shí)證精神也是一種務(wù)實(shí)的態(tài)度。但是人文價(jià)值的缺席導(dǎo)致了邏輯實(shí)證主義在科學(xué)觀上割裂了科學(xué)的歷史人文背景，用物理主義統(tǒng)一科學(xué)，忽視了科學(xué)與文化的聯(lián)系，抹煞了科學(xué)的人文意義和人文價(jià)值，把科學(xué)簡(jiǎn)單化為有意義的命題，是一種過(guò)于狹隘的科學(xué)知識(shí)觀；從科學(xué)的發(fā)展觀來(lái)講，未能揭示科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，看不到科學(xué)革命的機(jī)制；從方法論角度來(lái)講，對(duì)人的創(chuàng)造力和創(chuàng)新精神的忽視，以及作為方法實(shí)施者的人的主觀性的回避，對(duì)邏輯分析和實(shí)證的絕對(duì)化更是直接導(dǎo)致了自身理論的困境。
參考文獻(xiàn)
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肖瑤（1987.10―），女，河北保定人，碩士，助教，研究方向：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。
摘要：西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究自學(xué)說(shuō)創(chuàng)立之初就有兩種根源，一種是對(duì)增加人類(lèi)財(cái)富的關(guān)注，一種是更深層的精神價(jià)值的追求。因此，梳理古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的倫理思想脈絡(luò)能夠有效彌補(bǔ)高度數(shù)理化的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的偏頗之處，使經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展步入更為平衡與健康的軌道。本文將歸納和總結(jié)具有代表性的經(jīng)濟(jì)流派與經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)倫理思想，并在此基礎(chǔ)上提出經(jīng)濟(jì)倫理研究對(duì)我國(guó)現(xiàn)階段研究的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。
關(guān)鍵詞：古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派；理性經(jīng)濟(jì)人；公正旁觀者；經(jīng)濟(jì)學(xué)倫理
一、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象主要包括資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行規(guī)律及政策建議。近年來(lái)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究逐漸出現(xiàn)高度數(shù)理化和“工程學(xué)”方法泛化的發(fā)展趨勢(shì)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展為總結(jié)人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一般規(guī)律，往往采取高度抽象概括的數(shù)學(xué)模型，通過(guò)設(shè)定苛刻的假設(shè)條件來(lái)研究某些要素變動(dòng)對(duì)總體經(jīng)濟(jì)規(guī)律產(chǎn)生的影響。從而，以弗里德曼為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)家把亞當(dāng)?斯密提出的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)進(jìn)行了延伸，認(rèn)為人作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體屬于純經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，因此在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中無(wú)需重視道德關(guān)懷和倫理價(jià)值，企圖從工具主義的角度對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行解讀。然而，如果對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律的研究需要運(yùn)用邏輯推理等工程學(xué)原理，那么基于客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律基礎(chǔ)之上的政策建議往往要考慮更為復(fù)雜的倫理因素與道德因素，從而使經(jīng)濟(jì)政策能夠促進(jìn)更廣大意義上人類(lèi)的福祉，而不是淪為擴(kuò)大貧富差距、引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩的推手與幫兇。
二、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派倫理基礎(chǔ)
亞當(dāng)?斯密在其《國(guó)富論》中主要探討了國(guó)民財(cái)富的基本性質(zhì)及產(chǎn)生根源，并提出了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論形成的基本假設(shè)：即理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。亞當(dāng)?斯密認(rèn)為，人的本性是懶惰而利己的，每個(gè)人都以自身利益最大化為目標(biāo)。理性經(jīng)濟(jì)人在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中是各經(jīng)濟(jì)主體人格化的體現(xiàn)，即消費(fèi)者追求效用最大化，廠商追求利潤(rùn)最大化，要素所有者追求收益最大化，政府追求目標(biāo)決策最優(yōu)化等。亞當(dāng)?斯密同時(shí)推斷出在理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)下，市場(chǎng)將通過(guò)‘看不見(jiàn)的手’推動(dòng)社會(huì)改進(jìn)，市場(chǎng)主體在追求自我利益最大化的同時(shí)對(duì)社會(huì)福利的增加也做出了更大貢獻(xiàn)，而這種社會(huì)貢獻(xiàn)雖然不源自市場(chǎng)主體的初衷，但客觀上往往比源于單純的利他性動(dòng)機(jī)能對(duì)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生更大的推動(dòng)作用。然而，斯密的論述并沒(méi)有從結(jié)論上或道德上肯定了功利主義乃至工具主義的觀點(diǎn)，即人可以在追求自我利益最大化的基礎(chǔ)上不加任何限制于道德約束，而任何一種自我利益最大化的追尋都在客觀意義上導(dǎo)致了社會(huì)整體福祉的增長(zhǎng)。斯密在道德上并沒(méi)有對(duì)人類(lèi)的追求自身利益最大化的動(dòng)機(jī)加以否定，而是一定意義上肯定了其正當(dāng)性。但同時(shí)斯密也指出，這種正當(dāng)性不是自發(fā)的，而是需要靠一整套倫理機(jī)制加以制約。而斯密將這種機(jī)制稱為‘公正的旁觀者’，而其內(nèi)涵又是極為豐富的：包括理智、原則、良心，內(nèi)心的仲裁者以及由此建立的一系列政治制度、法律制度、道德體系、倫理體系等，并同時(shí)強(qiáng)調(diào)這一整套機(jī)制對(duì)理性經(jīng)濟(jì)人自利行為的引導(dǎo)約束作用。德國(guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德曾在他的《實(shí)踐理性批判》中提到“有兩樣?xùn)|西，我思索的回?cái)?shù)愈多，時(shí)間愈久，它們充溢我以愈見(jiàn)刻刻常新、刻刻常增的驚異和嚴(yán)肅之感，那便是我頭上的星空和心中的道德律”。其中，我們也能體會(huì)到康德對(duì)源自人類(lèi)內(nèi)心深處并且與生俱來(lái)的道德律的敬畏與尊崇。這與亞當(dāng)?斯密在其另一部倫理學(xué)經(jīng)典名著《道德情操論》中也表述了與康德類(lèi)似的觀點(diǎn)，并在其經(jīng)濟(jì)學(xué)論述中強(qiáng)調(diào)了源自人類(lèi)自身道德律、良心、理智乃至由此建立的政治、法律、道德、倫理等上層建筑對(duì)人類(lèi)自利本性的約束與制約。
三、國(guó)富論中的經(jīng)濟(jì)倫理思想辨析
亞當(dāng)?斯密提出“看不見(jiàn)的手”的原理，表示在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作中存在一種凌駕于其上的力量，推動(dòng)人類(lèi)在主觀謀取自身利益最大化的同時(shí)，客觀導(dǎo)致了社會(huì)整體效用的最大化。然而，斯密并未對(duì)何謂“看得見(jiàn)的手”做出明確解釋，后世經(jīng)濟(jì)學(xué)家將其理解為源于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律本身的力量，即客觀規(guī)律本身。但根據(jù)《國(guó)富論》中對(duì)這一規(guī)律的描述，不難發(fā)現(xiàn)斯密本人對(duì)“看不見(jiàn)的手”的概念內(nèi)涵具有更寬泛的理解，其中包括源于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律中源自利己性的利他行為，例如鞋業(yè)生產(chǎn)者為了降低成本、實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)最大化的同時(shí)，必然要采取提高生產(chǎn)效率、改進(jìn)工具、改善經(jīng)營(yíng)管理方式等行為，這一定意義上就促進(jìn)了整個(gè)制鞋工業(yè)生產(chǎn)力的提升，從而給消費(fèi)者乃至整個(gè)社會(huì)帶來(lái)福利。其次，除了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身的運(yùn)行機(jī)制外，“看不見(jiàn)的手”還包括源自人性深處的理智、原則、良心、道德等利他主義傾向，以及由此衍生的道德、倫理、政治、法律等上層建筑的制度約束機(jī)制。這些都有利于把理性經(jīng)濟(jì)人在追求自身利益最大化過(guò)程中對(duì)他人及社會(huì)的破壞性因素降到最低。關(guān)于此種機(jī)制的解釋，斯密在其《國(guó)富論》中稱之為“公正的旁觀者”或者“理智、原則、良心、胸中的棲息者、內(nèi)心的人、我的行為的大法官和仲裁者”。在此種意義上，斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)原則與倫理學(xué)原則出現(xiàn)了重合與統(tǒng)一。由此可見(jiàn)，斯密的“看不見(jiàn)的手”以及“理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”并未給市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及資本主義制度歌功頌德，也沒(méi)有從功利主義的角度過(guò)度提升自由競(jìng)爭(zhēng)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要性。而是希望通過(guò)能夠促進(jìn)社會(huì)正義的一系列制度設(shè)計(jì)及訴諸人類(lèi)內(nèi)心深處的理性與道德對(duì)人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自我利益最大化的本性加以約束限制，從而充分發(fā)揮市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的調(diào)節(jié)作用，促進(jìn)社會(huì)整體利益的提升。
四、啟示
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)作為研究資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的基礎(chǔ)學(xué)科，為探索市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)律、推動(dòng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)深入發(fā)展起到了不可估量的重要作用。通過(guò)對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派經(jīng)濟(jì)倫理根源的探究，不難發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理源源主要建立在三大思想體系的基礎(chǔ)上：其一、以性惡論為基礎(chǔ)的理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)。其二、產(chǎn)權(quán)界定的基礎(chǔ)為私有制，并進(jìn)一步重申了私有制是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根基，是神圣不可撼動(dòng)的。其三、強(qiáng)調(diào)以自由競(jìng)爭(zhēng)為基礎(chǔ)的市場(chǎng)運(yùn)營(yíng)機(jī)制，主張應(yīng)將政府干預(yù)限制在最低水平。基于上述理論基礎(chǔ)，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)倫理思想確認(rèn)了以追求個(gè)人權(quán)利、財(cái)富最大化為核心的思想體系，并得出結(jié)論：只有確保充分的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)及降低政府干預(yù)才能導(dǎo)致社會(huì)福利的普遍增加。20世紀(jì)初，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱恩斯開(kāi)始揭示古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的倫理學(xué)弊端，并指出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)倫理思想在社會(huì)財(cái)富急劇增加時(shí)，將無(wú)法達(dá)到福利經(jīng)濟(jì)學(xué)理論指出的社會(huì)福利普遍增加。相反，容易導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)氣的普遍下降以及社會(huì)大眾對(duì)財(cái)富占有欲的無(wú)限膨脹，從而把整個(gè)社會(huì)拖入經(jīng)濟(jì)危機(jī)的谷底。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)過(guò)程中應(yīng)重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理缺陷，充分融合政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中政府干預(yù)、道德約束等基本思想，最終引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣更加趨向公平正義。（作者單位：河北金融學(xué)院國(guó)際教育學(xué)院）
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關(guān)鍵詞：領(lǐng)導(dǎo)成員交換；自由選擇；機(jī)會(huì)平等；效率
中圖分類(lèi)號(hào)：F240文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X（2014）16-0062-02
一、LMX理論的內(nèi)涵與機(jī)會(huì)平等
（一）LMX理論的內(nèi)涵
領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論由葛倫等人首次提出，根據(jù)理論“由于資源與時(shí)間的有限性，領(lǐng)導(dǎo)者只能針對(duì)組織中的少部分成員建立相對(duì)特殊的關(guān)系”[1]。由此，領(lǐng)導(dǎo)者出于個(gè)人意愿將周?chē)淖冯S者劃分為“圈內(nèi)”和“圈外”，“圈內(nèi)”成員被看作是“信任的助手”，他們受到信任，得到領(lǐng)導(dǎo)更多的關(guān)照，也更可能享有特權(quán)，而作為交換，領(lǐng)導(dǎo)也將得到這些追隨者的信任、尊重和感情上的認(rèn)可，從而建立一種較高水平的相互作用；“圈外”成員被看作是“雇用的幫手”，他們的領(lǐng)導(dǎo)下屬關(guān)系是在正式的權(quán)力系統(tǒng)基礎(chǔ)上形成的，很少得到領(lǐng)導(dǎo)者更多的注意，在這種情形下的交換關(guān)系缺乏一種積極的互動(dòng)力，往往表現(xiàn)為任務(wù)導(dǎo)向。這種不同的領(lǐng)導(dǎo)成員關(guān)系反饋于交換上更明顯的體現(xiàn)就是低質(zhì)量的LMX，主要受制于雇傭合同，是一種不超出雇傭合同要求范圍的經(jīng)濟(jì)性或合同換。高質(zhì)量的 LMX 是超出了雇傭合同要求范圍之外的社會(huì)換，會(huì)引發(fā)超過(guò)正規(guī)工作描述以外的更高水平的信任和情感支持。
基于LMX理論分析，我們可以看出，在形成了“圈內(nèi)”和“圈外”的領(lǐng)導(dǎo)成員關(guān)系之后，領(lǐng)導(dǎo)對(duì)于“圈內(nèi)”和“圈外”成員的待遇是有區(qū)別的，也就是說(shuō)，“圈內(nèi)”成員和“圈外”成員在各方面都會(huì)得到不同的對(duì)待，根據(jù)領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論，由于領(lǐng)導(dǎo)者時(shí)間和資源的有限性以及金字塔式組織結(jié)構(gòu)的限制，管理者不可能“一視同仁”地對(duì)待每一位下屬，同時(shí)下屬也會(huì)對(duì)管理者做出不同的反饋。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)與“圈內(nèi)人”之間有較多、較緊密的接觸，通常這種接觸不僅涉及日常工作層面還包括一些非工作性質(zhì)、在非工作場(chǎng)合發(fā)生的聯(lián)系；反之，“圈外人”與領(lǐng)導(dǎo)的接觸一般只停留在工作層面[2]。那么關(guān)于這個(gè)不同是否符合組織公平的原則？
（二）前程為人才開(kāi)放
在1980年首次出版的《自由選擇》第五章《生而平等》中，弗里德曼從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度為我們闡述了他的平等觀，并且進(jìn)一步分析了自由、平等和效率的關(guān)系，雖然側(cè)重點(diǎn)不同，但不妨礙我們用其中的一些精辟的思想來(lái)理性地看待領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論中的“圈內(nèi)”、“圈外”待遇不同的問(wèn)題。
弗里德曼把平等分為三種，筆者此文主要討論的是機(jī)會(huì)平等和結(jié)果平等。所謂機(jī)會(huì)平等，“即每個(gè)人應(yīng)憑自己的能力追求自己的目標(biāo)，誰(shuí)也不應(yīng)受到專制障礙的阻撓。”[3]弗里德曼將其表述為“前程為人才開(kāi)放”。而結(jié)果平等指的是收入分配上的平等。像推行“結(jié)果均等”的分配的方式而所造成的結(jié)果就是經(jīng)濟(jì)利益的不平等[4]。但在目前在許多部門(mén)中，結(jié)果平等依然盛行，不勝枚舉。相反，如果因個(gè)人私利的差別性，導(dǎo)致為結(jié)果付出不同的勞動(dòng)，其實(shí)就是差別的平等，承認(rèn)這種平等，實(shí)際上就是認(rèn)同了個(gè)人各自利益的平等。弗里德曼將一種根據(jù)產(chǎn)品計(jì)酬的分配方式列為實(shí)質(zhì)平等的分配方式之一，因?yàn)楦鶕?jù)產(chǎn)品計(jì)酬造成的收入不均等，是由于每個(gè)人對(duì)產(chǎn)品付出的代價(jià)不一樣，而產(chǎn)品又能反映各種“差異均等化”和人們的不同愛(ài)好[4]。弗里德曼說(shuō)：“凡是容許自由市場(chǎng)起作用的地方，凡是存在著機(jī)會(huì)均等的地方，老百姓的生活都能達(dá)到過(guò)去做夢(mèng)也不曾想到的水平。相反，正是那些不允許自由市場(chǎng)發(fā)揮作用的社會(huì)里，貧與富之間的鴻溝不斷加寬，富人越來(lái)越富，窮人越來(lái)越窮”[3]。
作為捍衛(wèi)自由市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，其表述可能更注重于經(jīng)濟(jì)事實(shí)的陳述和分析，但是，機(jī)會(huì)平等和結(jié)果平等背后的邏輯關(guān)系相當(dāng)明確地佐證了本文所分析的領(lǐng)導(dǎo)成員理論中的公平問(wèn)題。正如弗里德曼所說(shuō)”即每個(gè)人應(yīng)憑自己的能力追求自己的目標(biāo)，誰(shuí)也不應(yīng)受到專制障礙的阻撓。”[3]“前程為人才開(kāi)放”，在領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論中無(wú)處不體現(xiàn)著這種思想，簡(jiǎn)而言之，“圈內(nèi)”人員較好的經(jīng)濟(jì)待遇、情感待遇，所享受的資源待遇、話語(yǔ)權(quán)待遇都是一種差別的平等，同樣的，領(lǐng)導(dǎo)者所享受到的“圈內(nèi)”人員的更好的忠誠(chéng)度、更多的貢獻(xiàn)、喜愛(ài)和職業(yè)尊敬也是一種差別的平等，而這種差別的平等都是源于付出的勞動(dòng)的不同，包括付出精力的不同，“圈內(nèi)”人員對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)的付出更多地在于責(zé)任的擔(dān)當(dāng)和工作的能力，領(lǐng)導(dǎo)對(duì)于“圈內(nèi)”人員的付出更多地在于報(bào)酬的豐厚和地位的提拔。而這樣運(yùn)作結(jié)果，弗里德曼將其表述為為整體生活水平的提高。除此之外，最重要的是，這種機(jī)會(huì)的平等同樣受用于“圈外”人士，因?yàn)闄C(jī)會(huì)平等實(shí)際上是一種過(guò)程的平等，取決于個(gè)體對(duì)于機(jī)會(huì)的投入，而領(lǐng)導(dǎo)成員模式的形成過(guò)程本身就是一種機(jī)會(huì)平等下的協(xié)商過(guò)程。
二、領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成模式與兩種意義的自由
（一）領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成模式
我們可以看出，整個(gè)“圈內(nèi)”、“圈外”人員的協(xié)商界定過(guò)程，實(shí)際上核心在于績(jī)效與授權(quán)的互動(dòng)過(guò)程。因?yàn)椋鳛橐环N共同獲利的合作方式，成員一切情感上的喜愛(ài)，尊敬與忠誠(chéng)，成員的人格特征，成員的向上影響行為，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)來(lái)說(shuō)集中體現(xiàn)在績(jī)效的貢獻(xiàn)上；而領(lǐng)導(dǎo)者的一切認(rèn)可方式，同樣地體現(xiàn)在授權(quán)和基于授權(quán)的利益待遇上。在互動(dòng)中，究竟是領(lǐng)導(dǎo)還是員工能夠更多地控制互動(dòng)過(guò)程和交換關(guān)系的發(fā)展，并沒(méi)有定論，但是，可以確定是，員工掌握著過(guò)程中展現(xiàn)自我的自由，而領(lǐng)導(dǎo)掌握著過(guò)程和結(jié)束的自由。
（二）自由選擇條件下的機(jī)構(gòu)效率最大化
弗里德曼認(rèn)為自由有兩種：一種是和人們之間關(guān)系有關(guān)的意義的自由；另一種意義的自由關(guān)系到個(gè)人如何用他的自由[5]。在第一種“和人們之間關(guān)系有關(guān)”的自由中，弗里德曼認(rèn)為，在協(xié)調(diào)好經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的同時(shí)，人的自由應(yīng)該得以保存。在這樣條件下，只要交易雙方是自愿而不是帶有欺騙性的，那么進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交易的雙方都可以從中獲利，并能實(shí)現(xiàn)各個(gè)人之間的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自動(dòng)協(xié)調(diào)。這種交換的核心在于自愿、合作而不是強(qiáng)制。另一種意義的自由關(guān)系到個(gè)人如何用他的自由，弗里德曼認(rèn)為人是不完善的實(shí)體，絕對(duì)的自由是不可能的。而對(duì)于自由的限制，既保護(hù)自由，又威脅自由。在弗里德曼的自由觀中，他主張個(gè)人的自愿合作，通過(guò)合理?xiàng)l件下的競(jìng)爭(zhēng)來(lái)促進(jìn)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
效率一般表述為對(duì)社會(huì)資源配置和利用的合理性、有效性的評(píng)價(jià)和量度。弗里德曼提倡優(yōu)化資源配置的經(jīng)濟(jì)秩序從而追求經(jīng)濟(jì)上的最大產(chǎn)出，追求最大的經(jīng)濟(jì)效率，弗里德曼肯定了個(gè)人私利的至上性，肯定了個(gè)人財(cái)產(chǎn)的合理性，多勞多得，不勞無(wú)獲甚至無(wú)法生存，因此，能充分調(diào)動(dòng)人的積極性、智慧和創(chuàng)造性，追求個(gè)人最高的經(jīng)濟(jì)效率，在逐私利的本性驅(qū)使下，“確實(shí)，他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度促進(jìn)那種利益……在這場(chǎng)合，在其他許多場(chǎng)合一樣，他受一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非意想達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭鲁鲇诒疽猓蛯?duì)社會(huì)有害。他追逐自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)利益。”[6]由此可見(jiàn)，由于突出了個(gè)人的主體性，既帶來(lái)了個(gè)人效率的最高，也帶來(lái)了社會(huì)效率的最高。弗里德曼認(rèn)為，某種程度上 競(jìng)爭(zhēng)是一種節(jié)約與效率。
事實(shí)上，我們所看到的領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成，與弗里德曼在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的結(jié)論何其相似。領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成，本質(zhì)上就是一種在自由競(jìng)爭(zhēng)，自愿合作，共同獲利的條件下，成員出于逐利目的通過(guò)充分發(fā)揮個(gè)人能力，以求能夠獲得授權(quán)，即得到更優(yōu)勢(shì)的資源配置的權(quán)利，并且產(chǎn)生一種基于感情上的信任的穩(wěn)定的合作關(guān)系，而優(yōu)勢(shì)的資源配置在這種條件下同樣也可以發(fā)揮最大的效率，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)機(jī)構(gòu)效率的最高。在這一競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中，領(lǐng)導(dǎo)者的義務(wù)在于保護(hù)自由，從而實(shí)現(xiàn)其自身的自由。可以說(shuō)領(lǐng)導(dǎo)成員關(guān)系的形成是領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者同時(shí)理性運(yùn)用自由的可能結(jié)果。對(duì)于一個(gè)機(jī)構(gòu)來(lái)說(shuō)，領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者在盤(pán)算個(gè)人需求的同時(shí)，不約而同地傾向選擇了更高效率的合作。正如亞當(dāng)斯密所言，參加一項(xiàng)交易的雙方都能得到好處，而且，只要合作是嚴(yán)格自愿的，交易雙方得不到好處，就不會(huì)有任何交易。在大家都能得到好處的情況下，不需要任何外力、強(qiáng)制和對(duì)自由的侵犯來(lái)促使人們合作[3]。
三、結(jié)論
本文旨在探討自由選擇理論中自由平等和效率的關(guān)系，借以嘗試著說(shuō)明存在于領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論中的機(jī)會(huì)平等和選擇自由對(duì)于機(jī)構(gòu)整體效率最大化的有利作用，通過(guò)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論的內(nèi)涵和形成模式的分析探討，從領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者兩個(gè)角度說(shuō)明了機(jī)會(huì)平等和選擇自由在這一理論中的體現(xiàn)，并且沿用弗里德曼的邏輯推理，闡明了這種內(nèi)在于理論的深刻思想對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)成員合作群體利益最大化的促進(jìn)作用。
偉人的思想和發(fā)現(xiàn)總是不約而同地能在歷史的場(chǎng)合中巧遇，或許他們所發(fā)生的領(lǐng)域有別，表達(dá)形式也相去甚遠(yuǎn)，但是，當(dāng)我們將這些璀璨的明珠放在一起，很多時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)，他們竟好像熟識(shí)的朋友一般默契。
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