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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒學思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【中圖分類號】B222 【文獻標識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)07-0035-01
1 儒學思想傳入朝鮮半島
漢四郡時代，漢朝的文物典章制度與學術思想等，已被移植和輸入朝鮮半島。更有的學者指出，據中國史籍《魏略》記載，戰國末燕昭王二十九年時，朝鮮侯王與燕國已有交往。我國學者認為，孔子思想在朝鮮的傳播的過程大致可以分成四個時期：一、傳入時期，即由儒學傳入朝鮮，經朝鮮三國時期到新羅統一朝鮮。二、發展時期，即由統一的新羅時期，經王氏高麗到李氏朝鮮的建立。三、鼎盛時期，由一三九二年李朝建立到一九一零年日本吞并朝鮮。四、衰落時期，由一九一零年到現在。孔子思想就是在這長達2000年的漫長過程中逐步在朝鮮傳播、扎根，并成為傳統思想的。
2 儒學思想對韓國的影響
2.1 政治經濟方面:二戰后，韓國經濟遭到了徹底的破壞，為了恢復經濟，韓國政府通過各種有效途經來進行經濟政策。在探索韓國經濟成功的原因時，許多人將關鍵注意到儒家文化的背景上。一些學者認為韓國政府主導型經濟模式的成功，儒家“忠”道是其強大的文化原動力。如韓國的男子在年滿18周歲時，在身體狀況健康的情況下都會服軍役。他們將這視為人生不可缺少的一部分，忠心于國家，隨時為國犧牲的精神是很難得的。這種傳統的儒家的“忠”的觀念訓導除了韓國國民的“國家至上”的文化心理，又這種心理又形成了韓國政府各經濟部分的“公心”，“齊心”以及全體國民的愛心，從而為韓國政府主導型經濟模式的成功提供了原動力，這種忠誠之心就是儒學所提倡的。
2.2 社會生活、教育方面:由于韓國是由單一的韓民族構成，所以較其他國家而言民族也比較融合。整個民族致力于學習儒教的文化。另外韓國人的重禮術也是同儒教的要求密不可分的。在韓國大學里，后輩在很大程度上必須尊重前輩，不得直呼前輩的姓名。當熟人見面或第一次認識時，打招呼后都會向對方鞠躬行禮以示禮貌，對方也必須還禮。日常生活或酒宴中，決不允許小輩在長輩面前。在酒文化上也同中國不同，長輩或前輩喝過酒的杯子遞給小輩或后輩，在接受長輩倒的一杯酒后又不允許直面而飲，要轉身背對長輩才算是禮貌。在韓國，人民都在墨守這些規定。其實這是同儒家思想的影響分不開的。
在教育研究方面，韓國研究儒學思想采取了以下措施：(1)建立儒學或包括儒學在內的研究機構。如1958年成立的成均館大學大東問題研究院，建院宗旨便是研究以儒家思想為中心的朝鮮及東方文化，探討民族文化。1975年研究院內設中國部，該院曾翻譯出版《論語》和《孟子》等儒家經典。(2)在高等學院開設儒學課程及從事儒學研究。據臺灣宋唏赴韓國考察，在首爾大學、延世大學、梨花女子大學等高等學府均開設有關儒學方面的課程。如延世大學開有儒學名著選讀。(3)整理并介紹包括儒學在內的古籍。中國的古籍現今在韓國已成為學術界和專門家的研究對象。不同的學者從不同角度對孔子及儒家思想進行了研究。
2.3 家庭、倫理思想方面:在當今韓國人的家庭生活中，儒教倫理觀也還有著深刻的影響，尤其在那些上層社會的家庭和原來兩班出身的家庭中，這種影響更為深刻。韓國的家庭孝道堪稱一絕，把孔子的“禮”和“孝”緊密地聯系在一起，并落實到家庭這一社會細胞上，使家庭優秀文化久揚不衰。韓國至今仍然保留著類似于中國古代的大家庭制度。許多家庭也還嚴格遵守為父母守喪三年的制度，長子在三年喪期內每天晨昏都必需到父母靈前焚香泣哀，而在每年的忌日，則更要到墳前隆重祭奠，以示悼念。家庭中，婦女要侍奉公婆，相夫教子，恪守婦道。為了提倡尊老養老的良好社會風氣，韓國有關部門還對那些與老人同居，贍養老人的家庭，在課稅制度上規定了優惠的政策。
2.4 人際關系方面:當今韓國社會的人際關系，儒教的一些倫理觀念還是很有影響的。韓國人十分注重血緣親族關系。韓國人也十分看重社會等級身份，朝鮮時代的兩班身份，至今還受到一些人的崇拜。此外，到處可見的宗族會、宗親會，把散居各地的族人們連結在一起，充分體現了儒教注重親戚血緣關系的倫理觀念。漢代的董仲舒又將這種五倫思想更為明確的規定為“三綱五常”，致使先秦儒學的人倫觀發展為公私之辨：公即群體利益，私即個人利益，個人利益要服從集體利益，強調公而忘私。在韓國這種思想根深蒂固，與西方資本主義文化強調的“個人本位”、“自我中心”不同，韓國人在處理人際關系時，較多的具有人我兼顧。
3 儒學思想對韓國影響的現狀及分析
縱觀古今，儒學思想給韓國社會帶來的積極影響是遠超于負面作用的。如果沒有儒學思想的規范性的忠孝禮義的要求，大韓民族的融合也許不會像今天我們所見到的這樣一般。國小、民族單一、政體單一的韓國社會是非常適合儒學的發展的。儒家文化在中韓兩國的演變,研究儒家文化對韓國現代化的影響,韓國人日常生活中出的儒家傳統文化,細節,儒家文化已經深深根植于韓國社會,在政治體制,經濟模式社會生活等各都產生了某些積極的影響。儒教在韓國仍占據主導地位,孔子忠孝為本的思想已融入韓國人的血液,變為發展和人生道路的精神能源。
4 小結
韓國一直受儒家思想的影響，尤其是上世紀70年代以來，韓國重視精神文化、社會道德建設，重視傳統儒學文化在國家建設的作用。雖然韓國的基督教徒數量相當多，但是從古至今在韓國根深蒂固的還是儒教。韓國是目前世界上儒教傳統保留的最多的一個國家。儒學思想在韓國被稱為儒教，之所謂“教”，是因為在韓國儒學被大多數人所信仰，認定其為指導自身行動和生活的道德標準。儒教的傳統思想對韓國社會的影響以及其對韓國社會全體價值觀念的實現的作用是無法估量的。
參考文獻
[1] 彭立榮著.《儒文化與社會學》.人民教育出版社，2003年2月第1版
[2] 潘暢和著.《儒學對韓國的影響》.延邊大學出版社.
關鍵詞：生態問題；天人合一論；儒學；生態消費
一、中國的自然條件基礎和社會基礎
（一）自然條件基礎
我國陸地面積約960萬平方公里。遼闊的國土為各種自然地理過程的空間基礎，各個自然地理要素的表現以及各類自然資源的蘊藏提供了場所。我國主要為季風氣候。季風在一年中的交替和進退，對于自然地理環境形成和地域差異有著非常重要的作用。山區面積廣大，給交通運輸和農業發展帶來一定困難，但山區可提供林產、礦產、水能和旅游資源，為改變山區面貌、發展山區經濟提供了資源保證。
（二）社會條件現狀
我國國民經濟持續增長。GDP在2008年達到300670億元。工業增值在2008年也達到了129112億元。我國已經是世界上許多產品特別是糧食、能源和基礎原材料的生產大國。經濟持續高速增長，使國民綜合國力大大增強。工業中期階段的基本特點是：國民經濟高速增長，產業結構以基礎產業為主，各項建設規模大，經濟總量和人均國民收入、人均消費等增長快。這就決定了這個階段資源消耗和廢棄物排放量大，日益龐大的經濟總量和以基礎產業為主的增長導致大量的資源需求和環境負荷壓力城市規模的擴大，人口的增加，生活水平的提高和管理工作的滯后，導致了相應的環境污染和大量的生活垃圾。
二、發展中的中國表現出的生態問題
（一）生態環境出現的新特點
由于我國發展基礎弱，各個地區發展不平衡，近幾十年來主要完成的是工業化準備階段和工業化初期、中期的任務。而且，不同階段的任務幾乎是同時去做，使得我國發展帶有多元性質，這種多元性質也體現在生態環境發面。改革開放以來，我國生態環境問題出現了以下主要特點：首先，由單純的工業污染過渡到工業和生活并存。其次，水體污染由工業污染到工業、農業復合污染。最后，生態和環境問題由局部擴展到更大的范圍。
（二）中國發展的趨勢和對生態的壓力
從我國的產業結構、產業水平和人均國民收入等指標衡量，目前我國處于工業化的中期階段。這個階段有的特點有：國民經濟可以取得較高速增長；以基礎產業為主，但是這個時期，需要大量的基礎產業的產品。這些產業可以導致國民經濟的快速發展，同時又是資源消耗量大，對環境和生態壓力大的產業群體；由于消耗基礎原料較多，生產過程排放出的廢棄物就多，也就是對生態的壓力就大。
三、從傳統哲學出發，深思生態問題
（一）“天人合一論”
眾所周知，中國哲學的基本理念是“天人合一論”。“天”在這里不是宗教意義的神，也不是單純的天文學意義的概念。從儒家創始人孔子開始，天已經從宗教神學的意義上轉變為具有生命意義和倫理價值的自然界。孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”，這里所說的天，就是自然界。“人”是自然界的產物，屬于自然界的一部分。同時，“天”也指自然規律。在近現代以來的文化中，“人類中心論”是西方現代化的精神支柱。其根本特征是，在人與自然的關系問題上，始終堅信人是一切的中心，是一切的主宰。自然界要被人所用，為人服務。
（二）“仁”中體現的生態思想
從現代意義來說，儒學的核心價值是仁，這既是人的感情需要也是自然賦予人的使命。仁的本質是愛，是關懷，是尊重。包含了三個層面的意義，首先是自尊自愛，因為仁是我所具備的。其次，仁是對他人的愛與尊重，這是一種社會關懷，目的是和諧的社會發展，人人各得其所。但是除此之外，人的意義與使命還沒有完整的體現出來，人最后的使命還沒有完成。人要實現全部天賦，還必須尊重、關懷和愛護自然界的一切生命，包括無生命的山河大地。這既是自然界所有動植物賴以生存的基礎，也是人類能夠生存的根本。
（三）儒學中的生態消費觀
生態問題中有一個很重要的內容，那就是生態消費觀。這個消費指的是自然資源的消耗，也指生活中的需求購買。關于消費，是人的修養境界和生活態度的問題。孔子不反對求富，但是他反對奢侈浪費，更反對統治者“聚斂”。孟子對于自然資源的消費也有自己的看法：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”，講就是如何使用自然資源.這是很普通的道理，但是包含了正確的資源消費觀。人不僅要為自身的利益考慮，也要為自然界的發展打算。現代社會飛速發展，生活水平不斷提高，物質財富增長了，但是奢侈浪費的現象到處可見，人只知道向自然界掠奪，卻不知自然界賜予的一切，這樣的生活方式正是人自掘墳墓的表現。回顧和反思儒學中的可貴思想，對現代人的觀念是一劑治療“設施消費觀”的良藥。
四、小結
中國的生態哲學要與時俱進的進入“現代化”，對現代的人發生作用就必須實現“現代化的轉變”。我們必須處理好人與自然在生態系統中的關系，并且使前現代文明特別是生態文化成果為現代文化中的重要組成部分，使現代社會更健康，更加符合人性，這也就是恢復人類文化生命的連續性。中國哲學沒有能發展出近代的科學技術，但是在維護生態系統，保持人和自然的統一上卻有寶貴的價值資源。我們不能說農業社會就是絕對落后，工業社會只有先進的一面。現代文明更需要好好的繼承農業文明的積極成果。面對日益嚴重的生態問題、逐漸匱乏的自然資源和人們不斷膨脹的消費欲望，在用理性工具解決生態問題的同時，我們還要從人們內心精神層面拓展新途徑，去反思我們的生活態度和德行修養問題，吸收傳統文化給我們帶來的積極正面的意義。
（作者單位：鄭州大學學院）
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論文摘要:采用文獻分析、比較互證等方法,探究歐陽修的儒學思想與其詩歌風格形成的關系,結論認為:歐陽修經世致用的獨到儒學見解,為其詩歌創作起到了重要的充實作用。他以政治家與文學家的雙重身份進行創作,令詩歌表現出內容的擴展性,風格的議論性及以文為詩、平易流暢等完全不同于唐代詩歌的面貌,也為宋詩風格的逐步形成,創造出自由縱橫之廣闊天地。本文由中國
蘇軾對歐陽修評曰:“自漢以來,道術不出于孔氏,而亂天下者多矣。晉以老莊亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韓愈,學者以愈配孟子,蓋庶幾焉。愈之后二百有余年,而后得歐陽子,其學推韓愈、孟子,以達于孔氏,……士無賢不肖不謀而同曰:歐陽子,今之韓愈也。”這正可說明歐陽氏深刻精辟之儒學見解和獨具特色的儒學思想。對中國傳統學術史而言,文史哲本為一體,那么歐陽修的儒學思想與他的詩歌創作之間又有哪些關系呢?思考這個問題,更能深刻把握歐陽修詩歌創作逐漸深化和豐富的過程,以及對宋代詩風產生的深遠詩學意義。
一、對“人”的關注與詩歌內容的擴展性
北宋建立伊始,急需一種具有強大生命力的理論來鞏固新生帝國,以加強集權統治。但這時的儒家思想隨著隋唐時期佛、道的發展,已日漸式微,它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現的混亂狀況,令有識之士有所警覺。恢復儒家道統,復興儒學,成為這些人首當其沖的任務。
在這樣嚴峻的形勢中,歐陽修身為北宋著名的政治家,肩負起了對儒家思想價值重新認識和闡釋的艱巨任務。在他看來,儒家之道不僅僅只是維護封建社會的一套具體制度和道德規則,它除了講究禮樂刑政和道德仁義之外,還應該經世致用,關注現實、關注社會。他認為儒家之道決不是玄之又玄,無法追求的東西,它蘊藏于百姓日用之間,社會政事之中,包含了現實生活的方方面面,與人類自身的生存發展戚戚相關。不難看出,歐陽修是一個儒學的實踐家而非純粹的書齋學者,在主張貼近現實生活與實踐的基礎上,他對儒學關注的落腳點,在以往對維護封建統治的政治宣教之外,更關注人,以人之常情為出發點,以人事為歸宿。他不僅對凡人的人情有深刻的體察,也將圣人拉下神壇。在歐陽修看來,圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已。”“圣人之言,在人情不遠。”圣人之道蘊藏于百姓日用之間,正是:“教人樹桑麻,蓄雞豚,以謂養生送死為王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和規律,也是人所共有的生活習性,是人類普遍存在的心理形態與認識方式。
哲學是存在之思,濃縮了人類理性思維的精華;而“文學是人學,文學藝術的每一個毛孔都透射著人性的光輝”文學作品的立足點就是對人的關注,對人性的發掘,詩歌也不例外。歐陽修以人情為關注對象的儒學思想,正是在這一點上與他的詩歌創作達到契合。如果說他的儒學思想是一種理性的對人類生命價值和意義的觀照,那么他的詩歌則在感性層面上抒發了對人和人生的真誠體驗,顯示出他對生活意義的重視。這首先表現在他對社會下層人民生活狀況的關注上,比如《邊戶》,儒者情懷借助詩歌的表現力更深入人心。其次,表現在歐陽修擅長用詩歌來議論時政和社會問題,詩歌成為歐陽修政治主張和社會意識的獨特體現。如《夜宿中書東閣》、《寶劍》、《班班林間鳩寄內》等都是對國事的強烈關注及激切批評。最后,表現在歐陽修喜歡書寫日常生活的瑣屑小事或奇異事物上。歐陽修不斷在士人生活中發覺美的意味,在表達上則更富于情韻,宋調淵雅的精神特質也已初步顯露。
歐陽修對于人情、人事、多層面、多角度的深沉體味,突破了生活的外在表象,深入到現實生命中,這種突破一旦轉化為詩歌創作的動力,會對詩歌創作的各個環節產生影響,也會不期然地影響到詩歌創作的內容,擴大其表現范圍,令它散發出面對社會現實巨細兼容的特質,為宋詩內容的不斷豐富和宋詩疆域的不斷推廣奠定了堅實基礎。
二、“論議爭煌煌”的精神體現
歐陽修認為真正的儒者應該“通乎天地人之理,而兼明古今治亂之原”“夫儒者所謂能通古今者,在知其意,達其理,而酌時之宜爾。”儒者對于經籍的正確態度是“不徒頌其文,必能通其用;不獨學于古,必能施于今”。而對于僅僅醉心于文字之間的儒生,歐陽修感嘆曰:“今之學者,莫不慕古圣賢之不朽,而勤一世以盡心于文字間者,皆可悲也。”儒者要從書本中脫離出來,真正起到經世致用、匡救時弊的作用,就必須聯系現實,在關心社會,關心政治的基礎上提出自己的見解,闡發議論,并積極實踐。歐陽修從小就接受儒家傳統思想價值觀念的教育,注重砥礪自身的品行,培養剛正不阿的人品氣節。并注重發揚儒家“樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂”的仁義思想,時刻將自己個人的得失榮辱與國家、民族命運緊緊聯系起來,以心系天下的廣博情懷,為治理國家、改造社會而獻身。他曾發出這樣的感慨:“如修之愚,既不足任之能,亦不堪任之力,徒以常有志于學也。今幸以文字試于有司,因自顧其身、時、偶三者之幸也,不能默然以自羞。”他認為自己非常幸運地占據了身、時、偶三個有利條件,就更要將這些條件充分利用,為國家人民,積極進取;關心百姓疾苦,擔負起道義與責任。遇到不合理、不公正的方針政策與社會現象,理所當然不能沉默自保,要敢于議論朝政,批評時局。歐陽修這種立足現實、勇于批判的儒學觀照成為一種特定的價值理念,構成了他反觀自身的最高標準。而當一種認識升華成一種價值觀念,并深深根植于作者心中的時候,它必定也會影響其內在的審美需要。所謂“哲學的個性觀則是藝術個性觀形成的最重要的認識論根源”。那么以“關心百事”為既存的審美框架,在詩歌創作中敢于“中于時病,而不為空言”,大膽地闡發議論,并在此基礎之上傾注更多的審美感悟與生活體驗,就會令詩歌擺脫空談性理,無的放矢的傾向。歐陽修詩歌議論化的風格通過這種思想的充實與強化,也漸漸成熟起來,新的詩歌標準也隨之建立。再者,歐陽修善于對儒家經典進行深刻思索與學習,如他治《春秋》,不僅是去探索《春秋》的本義,更對《春秋》之筆法心領神會,《春秋論》云:“《春秋》之法,使為惡者不得幸免,疑似者有所辨明,所謂是非之公也。”他研究《詩經》也有感觸,“《詩》之作也,觸事感物,文之以言,美者善之,惡者刺之,以發其愉揚怨憤于口,道其哀樂于心,此詩人之意也。”這種出于公心,物無遁形,以寓褒貶之手法與“美者善之,惡者刺之”的原則融合于詩歌創作之中,對形成歐陽修詩歌的議論特征具備潛移默化的影響。“平生事筆硯,自可娛文章。開口攬時事,論議爭煌煌。”不僅是其精神的體現,更是歐陽修一生詩歌創作的自我寫照。
對歐陽修來說,當務之急是復興儒學傳統,重建儒家禮樂制度的絕對權威。那么自己的儒學觀念到底在多大程度上被人理解與接受,就取決于這種思想的現實影響力,要擴大它的現實影響力,就必須對它進行廣泛傳播。傳播思想的途徑除文章之外,同樣能起到昭示真理作用的詩歌無疑成為最佳選擇。借用詩歌弘揚儒家之道,自晚唐逐漸流行起來的律詩,因體制短小的緣故,自然遠不能夠適應他的這種創作欲望與要求,只好借助能酣暢淋漓、綜合表達的古體。元好問云:“百年才覺古風回,元祐諸人次第來,諱學金陵猶有說,竟將何罪廢歐梅?”對歐陽修大量創作古體詩也有肯定的評價。以大容量的詩歌來表現社會生活,宣揚客觀、冷靜的儒家教義,兼用大量議論,這與散文的功用及表現手法漸趨相似,歐陽修又是散文大家,詩歌和散文也正是在此基礎上,相互滲透影響,彼此啟發。歐陽修詩歌以文為詩的特征,便“巧得來不覺”的自成法度了。李調元以為:“歐陽文忠詩,則全是有韻古文,當與古文合看可也。”至此歐陽修完成了對宋詩議論化、散文化特征的初步建構,為宋詩創辟一代面目作出重大貢獻,不僅奠定了其上承中唐、下開兩宋的詩壇地位,還為具有綿長生命力的儒學思想在滲入宋代詩史主流時提供了有利條件。
三、簡要與平易的構成
歐陽修的儒學思想以經世致用為核心,無論是在政治、學術還是在立身處事上,他都強調要注重現實的社會實踐,關注百事生活。從這種實用角度出發,“平易”、“簡要”的思想就成為除舊布新不可或缺的一環。歐陽修認為所傳之道應該“易知而可法”,所說之言應該“易明而可行”。他深信只有簡易、平易之道才能根植現實,遠離天命,更迅速為百姓大眾所接受,而事實也正是如此。
一、儒學思想的外在表現形式（儒士靜之形）
1、儒士印象
在有些人看來，“儒生”一詞似乎與“懦弱”有著微妙的聯系。認為儒生不過是一群百無一用的讀書人，特別是在經濟高速發展的今天，中庸即被意味著無能，似乎是一種消極的態度。然而，在人們眼中更多崇拜的對象依然多是儒士，回首中華民族的屢撲屢起，不屈不撓，也就是許許多多的優秀人物作為精神支柱支撐著。特別是“五四”以來，對儒家的全面推崇，有其合理的因素。翻開歷代一大批的中堅人物歷史，其氣節、情操、事業，有多少不是我們所崇敬、所向往的呢！他們的優秀品質與風范，長期積淀形成了中華民族的優秀傳統與精神——民族靈魂。儒士，一個多么優雅而崇高的稱謂，在中國傳頌了幾千年，也影響了幾千年。
2、儒士思想
儒士們的中心思想大概就是仁，凡事講禮，做事中庸。
說到禮，在古代的等級社會中，禮有力地保障了社會的和諧有序，是治世必不可少的重要手段。因為，禮規定了，社會上的人要區分名分，如君和臣，父與子，夫和妻等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀，處事規范等，這樣一來，我們處在社會上的每一個人，都有各自的身份（個人贊成道德上的尊重，不是劃分等級），那么社會上的任何兩個人之間的關系、地位、規范都確定了，就能與別人和諧的相處，那么社會就有秩序了，就規范了。在這樣氛圍下創造出來的藝術，是具有豐富的內在和諧美的，正如唐代的青花，豐滿、華麗、有韻味。然而，近代中國受西方文化的沖擊，雖西方文化中沒有禮的推崇，卻超過我國成為強勢文化，所以讓部分中國人有點無所適從，認為老一套是不是完全背離時代了，鼓吹全盤西化。我也有一段時間特別困惑，覺得外國的東西就是有創意，好看，后來看多了就覺得其實差不多，感覺藝術完全商業化了，流行與藝術好像成為了一回事。反倒是看不懂中國的一些傳統藝術，挺神奇，挺智慧的。
說到中庸，現在給人的感覺就是，不溫不火，不夠積極，認為這是導致中國近代落后的一個原因，這顯然是對中庸的誤解。中庸開篇就說，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。所以才有“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而節中節，謂之和。”可見儒學不是壓抑人性，而是順應人性，以人性為根本的，并要依據人性來進行修養。
3、和諧美在陶藝作品中的外在表現形式
從老子到王國維，中國美學經歷了一代又一代文人儒士的傳承，不難看出中國美學外在的一些特征，第一是重表現，表達了藝術家對社會生活的思考、評價、愿望和情感，是一種表現與再現，自我與社會，主觀與客觀的統一。二是重意象，強調情景交融，因此，一件好的陶藝作品，要具有生動的形象，飽含著藝術家的情感，具有精湛的藝術技能，同時能含蓄地喚起欣賞者的想象。就像周國楨大師的貓頭鷹，一個多么靜止而生動的形象，看似隨意的造型組合起來確實那么和諧，依然可以看到貓頭鷹那深邃的眼神，沉默的表情與紳士的風度。三是注重美與善的結合，美以善為前提。可以看出，在中國人眼里，善是多么的重要，思想與靈魂上的善，才能創作出美與善的作品。國內，有很多表現儒士的陶藝作品，不管是古代的、現代的、寫意的、工筆的，一眼看去，他們共同的外在特點就是一個字——靜。這是一種優雅的靜，崇高的靜，是一種“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的美。
我的第一組作品《儒士圖》，包含了中國從古至今，我比較喜歡的儒士形象，有儒學的創始人孔子。孔子三歲喪父，十四歲喪母，四處流浪，但仍不忘學習禮儀，即便這樣還受到貴族家奴的鄙視，因此，更加努力學習，博覽群書，成為歷史上最有名的思想家、教育家。還有聰明絕頂的諸葛亮，書法大師王羲之，隱士陶淵明，一代詩人杜甫、李白，還有草原將軍耶律楚材等儒士將軍……。這些人物，從外形上看，同他們的內心一樣，心如止水的靜，然而他們都有一顆強大的心，讓他們在面對困難，面對恐懼時，依然淡定自如。喜歡他們的形象，因此此作品取名《儒士圖》，表達對他們的敬仰，是對智慧和才智的推崇。
二、儒學思想的內在形式
孔子的美學思想，與他的仁學思想密切相聯系，《里仁》中曾提出：“里者人之所居，居于仁者之里是為美”，可見仁者的氣息是多么重要。
1、儒學思想中的審美性
孔子同樣重視美與善，他講以善為內容，還要有美的形式，美的氣息，就像中國古典的和諧美。古典美具體又分為壯美與優美。壯美和優美是和諧美的兩種形態，因而都是在因素對立中強調均衡與和諧，但又具有不同的影響，相對而言，壯美偏向于剛健、運動、氣勢和骨力，優美偏向于柔媚、寧靜、含蓄和神韻；壯美趨向于無限、主體、觀念，優美則守在有限，客體和感性里面；壯美追求高大、莊嚴、雄偉，優美偏于嬌小、可愛、祥和；壯美是愉悅中夾雜著激昂的情感，優美則是單純的愉悅和靜觀的享受……如劉正的驚蟄之三，表現得是一種壯美，身體的剛健與氣勢，有一種一觸即發的感覺，同時又有一種和諧美在里面，看他們扭曲的身子，怪異的造型，凝重的表情，都沒有讓他們張開嘴巴大叫，而是緊緊地閉著雙唇獨自享受著靜的氣氛……2、自然之美
所謂“樸素而天下莫能與之爭”也就是說，自然無為為天下最高品格的美。天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說，圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，關于天地之謂也。是說，天地之大美，四季之更替，萬物之成理，并沒有言語議論，因而圣人推崇天地之美，通達萬物之理，也就無作無為，只是效法天地的自然法則，以之為美。因此讓自然保持其和諧狀態，便是最美、最理想的。法國著名雕塑家也曾說過：“生活中不是沒有美，而是缺少發現美的眼睛。”
我的第二組作品是一組首飾，首飾的主題是以海芋花為主，表現海芋的安靜與平靜。白色海芋送給同學、朋友，花語是青春活力，黃色海芋送給摯友，花語是情誼高貴，橙色海芋象征愛情，送給心儀的人，因為它的花語是我喜歡你，海芋的外形簡單清純，白色的海芋更是清新柔美。海芋的花語非常美,是純潔、幸福、清秀、純凈的愛。海芋本身也代表了真誠、簡單、純潔、內蘊清秀。看這花好像一個帶有頭巾的少女，半遮半掩，偶爾回頭看你一眼，細看它還是安靜地在那站著，這個作品是用泥板加泥片手工成型，因此造型比較隨意，流露出自然的清新。
想想，在我們身邊，往往離我們越近的藝術越是安靜的，像室內的裝潢，桌子上的藝術品，你喜歡的一種生活環境，不都是以一種靜的形式存在著嗎？離開公園、海邊、辦公樓前那些巨型的雕塑，還是希望能回到一片屬于自己的安靜環境。在這樣的一個心境下，誰不希望身邊是一種和諧美的景象？
三、儒學思想的理性表現形式（化動為靜）
1、動態事物的美
美是一個說不出，摸不到的話題，每個人都有一個屬于自己的審美，同樣美也會以不同的形式存在著，也許是一種永恒美，也許是一個瞬間美。運動員起跑的樣子，海上沖浪的氣勢，萬人空巷的景象，還有嬰兒出生時的幸福……不都是由一幅幅畫面組成。同樣這些也許會由一名雕塑家生動地表現出來，也許會由攝影家記錄下來，作為美的回憶。
2、相對的靜止美
如果將和諧看成是一個古典范疇，只以平衡、對稱、統一等特征為本質，那么自然會認為和諧美學是靜態美學，缺乏開放性，但實際上，從“和諧”這一概念來看，古典和諧美是一種靜態美，這是無容置疑的，但并不是說，和諧美學就是靜態美學，這是兩個概念。和諧美——靜，是一種感覺，而靜態美學就完全是一種狀態。而對這一理論的把握，需要一種相對靜止的狀態，因為只有在相對靜止的狀態下，思維才能存在。在相對靜止的狀態中，紛繁龐雜的感性材料才會泥沙沉淀，將特征凸顯出來。
3、藝術創作中動靜結合的表現
我的第三組作品《佛手》，是泥板加泥片成型，泥片表現出了手的隨意，由不同的四個手姿組成，簡單的影青釉裝飾，表現的是一種似動非動的感覺，一只只手好像正抬起要指明你方向，卻定在了那里，好像只要你找到了那只發現美的眼睛，就找到了前進的方向。
[關鍵詞]二程；朱熹；陸九淵；語言哲學
與先秦經典化過程及漢唐解經傳統相比，兩宋儒學的語言哲學突破了訓詁師承的傳統，以“自得”、“體認”為基本致思取向，以“理義大本”為范閾，提倡“大自奮拔”、“自作主宰”的自由學風，其語言哲學表現出以求“學”問“道”為特點，在“文字”——“文義”——“圣人之意”之間的緊張與沖突中尋繹恰切的解釋。正如朱熹所言：“圣賢形之于言，所以發其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求其意，有不可曉，然后以注通之。”這表明兩宋儒者以語言為工具，以直探圣人“本意”與經典“本義”為主，其注疏等訓詁方法則僅作為輔工具。本文集中分析兩宋儒者語言哲學中的終極關懷、解經方向及其文本觀。
一、“求圣人用心處”：兩宋諸儒語言哲學的范式轉換意義
兩宋諸儒的確信之一是，透過文本可以求得“圣人用心處”。程頤在早年所作的《顏子所好何學論》一文中，認定“圣賢可學而至”。他著《周易程氏傳》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理義大本”，是兩宋儒學語言哲學的理性支點。普遍懷疑而又遵從“理義大本，’以求切己自得，使兩宋儒學在經典解釋方面形成了不同于漢唐注疏的新范式，即由注疏轉向了對經典大義的創發。
歐陽修在《易或問》中指出：“大儒君子之學也，理達而已矣!”他主張恢復儒家經典的原始本義，摒棄離經的“雜亂之說”，并又指出“所以尊經”的理由是為了獲致“六經”的本義，可以質疑漢唐經學的流弊，將現存的各種注疏“相攻”，而“勇斷”地“去取”。對“理義大本”的闡述，最為典型的當是朱熹。他說：“理義大本復明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好，此是運數將開，理義漸欲復明于世故也。”朱熹的這一觀點突破了只是“不越注疏而已”的舊習，開了新的“運數”，無疑給南宋儒學界吹進了一陣新風。
兩宋儒學極其重視探求和重建經典的“原意”，并透過經典的原意而觀察自然之理，如朱熹說：“讀書以觀圣賢之意；因圣賢之意，以觀自然之理”，這一觀點既包含了他們與經典之間的“視域融合”，也體現了解經者實現天人貫通的終極關懷。
在兩宋儒者看來，自孟子之后，道學暗而不明，因此他們所從事的工作正是為了發明往圣之“用心”，重新闡明圣賢之學。朱熹說二程發明道理，突破了“漢儒一向尋求訓詁，更不看圣賢意思”的局限，開示學者“求圣人用心處”，重建接續了道統。二程自己也說：“讀書者，當觀圣人所以作經之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，盡誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑”，才能使“圣人之意”涌現出來。
朱熹則主張除去自己私見，解釋文字要著意玩味，虛心玩索，才能得圣人用心處。他說看書“須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何，“讀書著意玩味”。玩味其實就是熟讀精思，使義理從字里行間涌現出來。他主張“多聞前古圣賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心”。朱熹反復說要看古人“用意”，凡看文字，須看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所謂“解經之解”，就是將“圣賢之語解開了”。他批評那些只能守經者，只是“理會講解而已”，主張“理會身己，從自家身己做去”，立志去切己做工夫。
與朱熹在思想體系上截然不同的陸九淵，在解經的思路上其實與朱子也是一致的，即要去求得古圣賢之精義。他認為在昔人之說、存在的事實、今人的解釋之間，有很大的出入，而“圣賢教人，句句實頭”，因此，在經典閱讀過程中“當勉致其實，毋倚于文辭”。他要求學者通過“文”、“言”求得言說者的“德行”之“實”，不能“倚于文辭”，“徒以臆想，稱引先訓，文致其罪”，以至于“人心不服”；他還說，不從“本”上、“實”上下工夫，只能是“學無端緒”，其旨歸只能是“悖戾，龐雜膚淺”，無法立足于世。
既然“圣賢心無不同”，只要將圣賢之意解釋清楚了，切己去做，就會與圣賢為一，實現天道人事相貫通，上下與天地同流，這是宋明儒學基本的終極關懷。張載《西銘》“民胞物與”思想表明，“子夏‘四海一家，觀念，在張載這里已經演變為‘天地萬物一家’的思想，人的終極境域實是整個天地宇宙”。為了抵達這種境界，深解圣賢之意，宋明諸儒采用了除“私”去“蔽”的解經進路。在這樣的解經過程中，我們深窺宋明儒學，尤其是兩宋儒學就文本而“取正意”的文本觀。
二、就文本而“取正意”：兩宋儒者語言哲學的文本觀及其解經進路
在現代西方的解釋學看來，任何解釋工作都必然有先入之見，它是在先行具有(Vorhabe)、先行視見(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行給定的，如海德格爾說：“解釋奠基于一種先行掌握之中。”然而，兩宋諸儒在解經過程中則要求不先立說，不人為地設置理解的障蔽，努力從文本中尋批古圣賢的意思。如朱熹所說：“圣人說話，開口見心，必不只說半截，藏著半截。學者觀書，且就本文上看取正意，不須立說別生枝蔓。唯能認得圣人句中之意，乃善。”這種尋求經典原意的思想與現代西方的解釋學思想顯然有較大的距離。同時，我們也應該看到，兩宋諸儒主張解經時要除“私”去“蔽”，如張載就說：“義理有疑，則濯去舊見以來新意。”他們在解經過程中，力圖盡量避免“先行視見”所造成的弊病，主張去“舊見”才有利于獲得新解。這同現代西方解釋學主張有暗合之處。朱、陸在學術品格上有很多相異之處，但在去“私”除“蔽”這一點上，二者卻有著驚人的一致。這是值得重視的地方。
朱熹還說：“今學者有二種病，一是主私意，一是有先入之說。”而且，某種程度上，這種“先入之說”就是個人“私意”，“看文字先有意見，恐只是私意”。朱熹批評時人以己意代替圣賢之意，并給了一個恰切的比喻，“譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一道光明”，私意之蔽圣賢之意、經文本義，正如燭籠骨子障蔽籠中外放的光明。為了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虛心”，不要“立見解”、“先立說”，“若執著一見，則此心便被此見遮蔽了”。“須是打疊得這心光蕩蕩地，不立一個字”，這樣才能達到“熟讀涵味”的效果。他反復告誡學者要尊重文本，尊重作者，讀經要“虛心隨他本文正意看”，“以他說看他說”。
朱、陸在學術品格上有很多相異之處，但在盡量避免“先行視見”所造成的弊病這一點上，二者卻有著驚人的一致。陸九淵也主張除去“前見”、“前識”，不能讓先入之見障蔽了對真知的認識，既要“平心”去讀，又要空其已知，“打疊田地凈潔”，立志去讀書。陸氏之所以強調這樣，一是出于“自作主宰”的考慮，強調“自得，自成，自道，不倚師友載籍”，要求“自立自重，不可隨人腳跟，學人言語”；二是認為“前見”往往會遮蔽很多很重要的方面，造成“虛妄”不實，“一切被這些子隔了，全透不得”。在陸氏看來，“人心不能無蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺”，而“私意是舉世所溺”，由于這種“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人學不見道而成為私智穿鑿的“小人”，“學不至道，而囿于私見”。不過。陸氏也深深地意識到，即使是賢智者也不能免于“意見”之蔽，而有“失其本心”的時候，所以，他提倡一種深切反省的去私蔽的方法，他說：“必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習”，“加剖剝磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，從習俗與聞見中超，“聞善而慕，知過而懼”，從而不失君子之德。
三、“理會本原”與得理忘言
兩宋諸儒將“自得”精神落實到講學上，主要表現為對著之于文本的圣賢之意的體察，即如何由載道之文契通圣賢之意，這就必然涉及到他們文本觀中的“言意之辨”問題。
朱熹主張要去“理會本原”，“一切莫問，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能從冊子上講論文字。在他看來，“理會本原”其實是為了“涵養于未發”。他批評時人“不去這上理會道理，皆以涉獵該博為能”，所以有道學、俗學之別。在他看來，讀書當“切己體察”以“求道”，不能拘泥于“紙上看，文義上說得去便了”，“且當看其大意”。他要求凡看道理，“要見得大頭腦處分明”，“一切從原頭理會過”，“須要就那個大處看”，因為“要就那大處看，便前面開闊”，著眼于“壁角”，就會“地步窄，一步便觸，無處去了”。
在程朱一系的儒者看來，“義理”與“圣人之意”，大都是“道理平鋪”，一切自然地呈現著。他們認為“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，則余皆通”，物我一理相通，天道與人道相貫通，故格物窮理，一通皆通。如朱熹認為萬物“一理”，故“格得多后自能貫通”。他還說看義理難，“又要寬著心，又要緊著心”，但只要不“拘滯于文義”，“細心看他名義分位之不同”，就能“一一分曉”出此番道理。
在對理——經——傳三者的關系上，大概也可以說是在文義——文本——歷史上的解經者之意三者之間的關系上，朱熹也認為通“經”可棄“傳”，得“理”可忘“經”。朱熹認為，所謂“通經”，其實就是“理得”，只看他“影象”與“大概路脈”，不用理會“邊旁四畔”，不能強求對于經書細部的理解。在朱熹看來，“理會文辭”是通達“理義大本”的必由之路，在沒有得“理義大本”前，心里也必以通達“理義大本”為目標，對經典文辭要“切己用功”，“就事物上理會”，不能“把這道理作一個懸空底物”。得“理義”于心以后，便可“視言語誠如糟粕”了。二程主張學者應重在求“圣人之意”上，“于簡策之外脫然有所獨見”，反對“固執”文本而要求“通達”，正是要求“得意忘言”。不過，程頤又說：“得意則可以忘言，然無言又不見其意。”這樣，在言意之間還沒有走到完全輕視語言的地步。
關鍵詞:儒;儒學;仁愛;和;義
中圖分類號:F206.2文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中國傳統文化時,人們經常使用“儒學”、“儒家”之類術語。但是,對于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學基本理念首先應對“儒”的涵義進行界定,筆者認為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。
關于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點認為,“儒”是指一種職業[1]。早在儒學創立之前就存在儒。在殷商時期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時的相禮。《周禮?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯保化有六藝以教民者。”東漢許慎在《說文解字》中對儒的解釋是:“儒,柔也,術士之稱。從人,需聲。”古代的儒,在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認為原始的儒字作“需”或“濡”。《禮記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周時期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識作為謀生之道。
另一種觀點認為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時代成了絕大多數人民的教師,他們的職業是治喪、相禮、教學,還從事其他的宗教職務。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點,認為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號,包括一種高等游民――小人儒和暴發戶豢養的食客――君子儒。
先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統來駕馭或影響皇權,以規范牢籠現實[3]。費老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導儒家學說,倡導的禮儀規范和秩序對中國基層社會實行現實的統治,并以宗親關系影響朝廷。《論語?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒。’”是唯一僅見的孔子言“儒”。孔子這句話應當如何理解呢?從子夏后來設教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒。“君子”、“小人”以社會地位區分,分別指貴族和勞動者。“為”為訓教,“儒”指師儒。可見,費先生對“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義。孔子言“儒”,其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。
2.“儒學”范圍的界定
本文闡釋的“儒學”是指自孔子創立儒家學派起傳承至今的儒家學說。新儒學屬于本文闡釋的儒學范圍。儒學在中國歷史的發展演進過程中曾經遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨尊儒術”,儒家學說被確定為官方正統思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進入中原。儒家學說碰到了印度佛教文化的進入和挑戰,加上本土生長的道教學說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時代。因為儒學思想適宜于小農宗法社會結構的倫理道德學說,有一套適應于中央集權君主專制的政治理論,因此,儒學的主體性并未喪失。
儒學的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內的侵略擴張以及近代中國在20世紀的衰落這一歷史進程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學賴以存在的小農宗法社會日益解體,以儒學作為統治思想的中央集權君主專制日益無力維護封建統治,以儒學為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學說在中國逐漸成為支流文化。康有為的“托古改制”其實是想借助新公羊學來推動政治改良,改鑄儒家學說。的失敗,使先進的中國人完全喪失了“儒學救國”的信心,轉而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統帝制宗法社會的崩潰,使得儒學不再成為官方正統學說,不再享有官方特權。更深層次的原因是建立在亞細亞生產方式基礎上的農業文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學所倡導的“親親”和“等級”被資本主義文明所宣揚的民主和自由取代。但是,儒學的衰落并不意味著儒學的消亡,儒學中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內核突顯出來。
二、儒學的基本理念
從“儒”的存在到孔子創立的儒家學說,以及被確立為正統思想到中國近現代儒學的復興,以儒學為主體的中國傳統文化綿延數千年而不絕于耳。在數千年的演進過程中,儒家傳統文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學的核心思想是什么?筆者認為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學的基本理念。
1.儒學基本理念的核心:“仁愛”思想
“仁愛”思想是儒學基本理念的核心思想,也是傳統儒學的核心范疇。孔子的“仁”的概念從一開始就表明了人是通過愛別人發生聯系的。《論語?顏淵》有:“仁者,愛人。”孔子認為“仁愛”是一個人自身應當具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內容。關于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛靈公》)孟子認為,“仁”和“義”是不可區別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子?盡心》)其實“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達人的和睦關系,“義”則是在家庭血緣關系以外作為人際關系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會關系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達了這個含義:“道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節退讓以明禮。”但這些人際關系又是以“智”為基礎的,因為“好仁不好學,其蔽也遇;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。”(《論語?陽貨》)可見,一個以“仁”和“義”為實質,以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯系的和諧社會就是充滿“仁愛”的社會,也是儒學正義所理想的社會。
2.儒學基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能體現儒學正義理念的精髓。儒學正義觀念中“和”的觀念內容極為豐富。孔子說過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個國家的強弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關系的和諧。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”(《荀子?王制》)“和”是事物各個成分之間的有機聯系,萬物都是多樣性的統一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也說,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產生、發育的。“列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生、各得其養以成。”(《荀子?天論》)事物就在對立中達到協調并保持統一[4]。可見,“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規律科學發展,并且這種發展是有利于人的發展。
3.儒學基本理念的基礎:“義”的思想
“義”是傳統儒學正義的思想基礎,表現為處理個人與集體的關系。孔子認為,在處理個人與集體的關系時,“君子義以為上”(《陽貨》)。“君子喻以義,小人喻以利。”(《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動物。“我”字本指一種戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應是:以“我”的力量來捍衛正直公平、善良美好的事物及其所代表的價值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中說:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應該是指人們的思想和行為合乎公認的社會道德準則。然而,孔子說“義”并不反對“利”。他說:“富與貴,是人之欲也。”(《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對物質利益的追求。“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。”(《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產則無恒心”這一基本立場出發,主張統治者要給民以利,“治民之產”。
三、儒學基本理念的演變進程
儒學基本理念在不同的歷史時期有不同的表現形式。春秋戰國時期,孔子提出:“仁者,愛人。”“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而子仁。”(《論語?學而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎和等級次序。到了宋明時期,儒家的“仁愛”由愛人轉到了“仁學”。在《尚書》、《詩經》、《國語》等文獻中,“和”這一名詞以及相關思想已經出現。但“和”的思想最早可追溯到上古時期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現了人與上天的和諧。《論語?學而》有“禮之用,和為貴。”在這里“和”是一種體現人與人之間交往的倫理原則。“和無寡”說明了“和”作為一種策略協調人與人之間的關系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負之中,并提出“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時期,“和”的思想表現為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統治階級濫用權力。魏晉南北朝以及隋唐時期,佛教的傳入,道教的興起,儒學經受了嚴峻的考驗。此時,儒學傳統理念中的“和”的思想發揮了重要作用。到了宋元明清時,“和”的思想表現為“理”。朱熹認為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構成的,“理”是事物的本質和規律,同時,也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。”(《朱子語類》卷一)
儒學正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產就論述了義利關系。他認為,義利應當等同。晏嬰則認為,以義限利是指導人們行為的準則。孔子則主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”到了西漢中期,大儒董仲舒從天命論觀點出發指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養其體,義以養其心。”(《春秋繁露》)他在對待義利問題上還有重利輕義的特點,他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養也,利者體之養也。體莫貴于心,故養莫重于義。”關于義利爭辯到了宋元明清時代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已。”(《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個公與私也。”到了朱熹那里,他說:“義利之說,乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他認為,義利可以統一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發生了明顯的轉變,由重義到重利,最后,實現了義利觀的轉變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個體私利,如洋務派興辦軍用民用企業,在“興利”方面做了很多工作。維新運動時期,以康有為、梁啟超、嚴復為代表的資產階級維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學說為旗幟,推崇功利,強調利決定義,這是中國傳統儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉折點。
儒學基本理念對中國歷史的進程和民族性格的形成產生了深遠的影響。儒學實有兩大傳統:一為心性儒學傳統,即內圣之學;一為政治儒學傳統,即外王之學。在儒學的發展中,這兩大傳統本是各盡其用,相輔相成,共同維護社會的穩定和和諧,形成了所謂內圣外王之學[6]。一方面,儒學重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向,這有助于引導人們認識自身的內在價值,從我做起,修身養性,立人,達人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環境氛圍中;一方面,儒學基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關心,樹立共贏理念,學會理解和尊重別人,學會在一個多元的社會里和平共處,睦鄰友好。
一、引言
中國傳統文化位于世界文化之林。儒學思想是中國傳統文化的主流，是數千年的中國歷史和傳統文化理念的精華。未來世界發展的一個大的趨勢是綜合國力的競爭，而改善國民素質，提升綜合國力的基礎就是高等教育，而高等教育的核心是素質教育。儒家學說與教育密不可分，加強學生的素質教育，是國家素質教育的重要發展方向，是當今世界許多國家高等教育發展的一個共同趨勢。
二、儒學思想的核心及現今的價值
儒家文化以儒家思想為指導的文化流派。儒家學說為春秋時期孔丘所創，倡導血親人倫、現世事功、修身存養、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學或稱為儒教，是中國古代最有影響的學派。儒學思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養仁德，有助于提高心靈境界，實現人與自然和諧統一。“仁愛”所追求的理想就是社會安定，人生和諧，而當代大學生常常表現出親情淡漠，因此，大學生學習‘仁’讓他們汲取儒學中的仁愛思想，對于家庭安定、和諧起著重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒學要求我們愛人。在社會中，和諧的人際關系是十分重要的。就現代大學校園中的人際交往而言，學生個性差異大，在日常生活、學習和工作中，難免產生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負起自己應盡的責任。愛國，是“仁”的最高境界。為培養當代大學生的愛國精神，教育者應努力促進學生理想、信念和志向的形成，讓大學生把祖國建設成為有中國特色的社會主義作為奮斗目標，讓他們在學業上有所成就，成為祖國未來事業的建設者和保衛者。教育當代的大學生一切行動都要維護國家的尊嚴和榮譽，不做有損人格、國格的事情，并敢于和有損國格的事情做斗爭。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態。學生從高中進入高校之后，環境的變化，引發了學生思想動態上的改變，難免有些浮躁，這時教育者該做的是“因材施教”、“啟發誘導”，正確引導學生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達、和愛。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應以學生為本，追求全體大學生的和諧發展，引導學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，通過課程教育，使校園充滿學習文化的氛圍，加強大學生自身的人文修養。儒學是一種生命的學問。儒學思想的現今價值有：儒學中對個人道德修養的要求，如“推己及人”，換位思考對于調和社會人際關系有重要作用；在儒學中很注重人格的修養，在當今這個物質發達、經濟迅速發展的社會，對于大學生的健康成長顯得尤為重要；儒學社會倫理在大學生道德教育中占有重要地位，能夠引導學生確立科學、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學生建立道德規范體系。
三、大學生對儒學思想認知的現狀
隨著經濟的迅速發展，社會變化過快，人們的思想意識還無法跟隨社會的發展。大學生對儒學思想認知的現狀是：
1.對儒家文化的本質知之甚少
大學生對儒家文化知之甚少的原因，主要有：在這個現代信息技術高度發達的時代，給了大學生太多的誘惑，使學生無法細細品讀儒家文化的精髓，消減了對品味古典文化的興趣；從道德行為來講，隨著經濟的發展，學生的物質欲望在急劇增加，他們的功利心也日益加重，從而將自己的學習重心放在了如何創造物質財富上。
2.忽視儒學原著的自我閱讀和體悟
當代大學生對于丹等人的儒學觀點十分熱衷，他們在講述儒家經典文化的同時夾雜了自己的情感與觀點，更把深奧的儒學思想演繹得簡單化、通俗化，丟失了儒學經典著作的原汁原味。學生沒有對儒家經典文化進行閱讀與體會。
四、將儒學思想引入大學生道德教育的做法
儒家思想對大學生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要堅持做到在教育方式上與時俱進，注重培養學生的品行與觀念塑造，還有注重在師德上的建設。
1.在教育方式上與時俱進
對于大學生的道德教育方式應與時俱進。運用先進的技術手段，教育學生。
2.培養學生的品行及塑造學生觀念
在教育內容上，要弘揚中華優秀傳統文化和儒家經典倫理，對于外來文化取其精華，去其糟粕。在認知情感上，不但重視對學生品德行為既定概念的灌輸，更要重視通過體驗對學生品德行為、思辨能力的培養和開發。學校德育價值是既要“塑造人”，更要“開發人”。樹立學生正確的教育觀和人生觀；在傳授間接知識的同時，加強對直接知識的實踐體驗教育；根據大學生的年齡特點，抓深化，重內涵。
3.注重師德建設
師德建設是加強德育工作的關鍵環節。教師加強對學生的心理咨詢，關心學生的健康成長，充分運用教育資源，營造校園學習氛圍，引導學生自學文化。積極開創使學生感興趣的新局面。
關鍵詞：儒學 神化 易 詩 書 禮 春秋
中圖分類號：G122 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705(2012)03-45-49
一、儒學神化的含義：
儒學神化是區別于先漢儒學世俗化的提法，其本質是儒學動態的發展變化過程。儒學神化是對先秦儒學不斷改造以適應新的歷史形式所做出的自身調整，這種調整以《春秋公羊傳》為基礎，以大量吸收陰陽五行家思想為主要特點，最終形成了有別于先漢的儒學新體系。新的儒學體系，作為官方政治哲學，不僅統治了有漢一代，而且對中國兩千年的封建社會也產生了深遠的影響。閻步克認為，儒學早期（主要是漢代）含有較多的非理性因素，包括經典崇拜，古禮崇拜，天人感應，三統五德說之類神學成分。這是對儒學在漢代自身特點的中肯評價，任繼愈、侯外廬等前輩對儒學也有類似的看法。漢代儒學神化以《春秋》（尤以《春秋公羊傳》）為基礎，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成為標志，實現了儒學第一步神化。
二、漢初《五經》的發展與儒學神化的需求
“漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。”［1］《藝文志》至武帝時“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。”［1］《藝文志》以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等為代表的儒家文化在經歷秦朝焚書坑儒的打擊后再次全面復興，逐漸形成了新的傳授系統。“漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒。”［1］《儒林傳》為了能引起統治者對該學派的重視，進而能登堂入室，各家傳人都在思想和理論上做著不同的準備。
與此同時，在秦漢的特殊的政治背景和神秘主義的環境下，儒學要戰勝道家學派，實現經世治國，必然要完成《五經》與神秘主義的結合。五經作為儒學學術體系的核心內容，從儒學本身來講，亦各有側重，五經的這種區別，構成了《春秋》在漢初特定歷史條件下受到統治者重視的內在基因，也為儒學神化提供了選擇的空間，適應了儒學神化的需求。我們從儒學神化的角度來考察《五經》，更能夠全面的認識《五經》和了解儒學的全貌。
三、儒學神化視角下《五經》特點分析
司馬遷云：“聞之董生云：《易》著天地陰陽四時五行，故長于變。《禮》經紀人倫，故長于行。《書》紀先王之事，故長于政。《詩》記山川溪谷、禽獸草木雌雄，故長于風。……《春秋》辨是非，故長于治人。是故禮以節人，……書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。撥亂世反之正，莫近于春秋。”［2］《太史公自敘》董仲舒以簡約的語言歸納了《五經》的特點，為我們研究《五經》奠定了基調。從儒學神化的理論來源和儒學神化的需求看，《五經》又呈現出新的特點。
1、《易》——儒學的哲學本體文化
《易》也稱《周易》，包括《易經》和《易傳》，《易經》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書。班固認為“五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”。［1］（《藝文志》）后世儒學所繼承的主要是《易傳》關于探討萬物的本原和世界運動規律的哲學思想。“《易》曰：宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”［1］《藝文志》此所謂用一而統萬端。由此提出了一個包括天道、地道和人道在內的完整的哲學思想體系。
《易傳》指出“生生之謂易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而萬物生”，把豐富多彩的自然界本身當作萬物生成的本體，天地在萬物生成中起主導作用。同時把陰陽二氣交互感應看成是天地生成萬物的具體過程，使陰陽上升成為表述自然界普遍聯系的范疇。《易傳》還把社會現象與自然現象聯系起來，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”［3］《說卦傳》陰陽范疇就成為了一個貫穿天道、地道和人道的總規律。在世界本原問題上《易傳·系辭下》云:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極即天地未分的整體，是天地的本原。《易傳》的太極論奠定了儒家本體論的基礎。揭示了自然世界及社會生活的對立統一的基本規律，并提出了一個具有唯物主義傾向的本體論，這是《易》作為儒家經典最重要的特征。
《易傳》也站在新興地主階級的利益上為統治階級提供理論上的辯護。“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”［3］《系辭上》把社會實際的尊卑關系用天地乾坤的本體理論進行論證。《易傳·系辭下》講“陽一君而二民，君子之道也。陽二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言傳》也指出，“地道也，妻道也，臣道也。”用天地陰陽等理論論證社會的階級關系和社會現象，開儒學神化之先河，但《易經》的占筮功能，《易傳》過于抽象和難懂，與漢代政治現實又有著較大的距離，這就決定了《易》作為一本大眾化的神學教材和普及性神學意識說教是不適應社會中基本社會階層。步入漢代隨著文明的進步，《易》所留給后世儒家依據易經的法則來察往彰來，索隱探賾，在政改中可以作為理論的依據與來源，其獨立行使經世治國則難成其命，但其探索世界與宇宙的本體論思想則成為《易》代代相傳的不竭動力。
2、《詩》——儒學的生活百科文化
關鍵詞： 儒學；東方儒學圈
中圖分類號：B502.25文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2012）04-0315-01現代化在韓國現代化的過程中，儒學發揮著極其重要的作用。在儒家文化的意識根基上，韓國建立起了獨具特色并適合自身發展的資本主義經濟制度。與此同時，儒學理論對韓國的政治、文化、教育等上層建筑方面也產生了巨大的影響。在經濟制度方面，韓國參照歐美的價值觀和經濟模式，同時儒學思想深深的影響著韓國人的意識和行動。
第一， 群體觀念。“個人本位”、“自我中心”這種個人主義原則是西方資本文化的特點。 “東方儒學圈”內的多個國家在處理彼此關系時，往往采取穩妥的思路。儒家思想認定個人是生活在群體之中的，是群體中的一成員。因此，群體利益受到損壞，個人生活也必然受到影響。韓國的企業與西方企業不同，他重視有能力的高級人才，同時重視人性，即使能力不大，只要誠實地工作，就不會被社會拋棄。而且在群體內部，各成員按照以禮相待的根據，表現出一個大家庭式的上下有別、長幼有序的的生活氛圍，彼此在感情上相互依存、相互協作，為這個“大家庭”的健康發展努力工作。
第二， 重視教育、知識和人才。韓國人民從古代開始就深受儒學“萬般皆下品，惟有讀書高”的思想影響，極其重視對子女的教育。西方國家的的家庭，生活的中心是夫婦，但有著儒家文化傳統的國家，尤其是韓民族，在成年結婚后，子女作為家庭生活的重心，把子女學習看做養育子女中心。父母可以犧牲個人的一切，為使其子女受到良好的教育。現代的韓國高等教育中，私立大學占絕對多數，國立只有漢城大學一所，公立各道一所，其余幾百所大學都是私立大學。這些私立大學和國立大學一樣培養現代化事業的骨干力量。在重視知識、培養人才方面，韓國所積累的豐富經驗值得我國學習和借鑒。在政治方面，儒家文化更是產生著極其深遠的影響。儒家思想在民族思想中占有相當多的比重，不光代表朝鮮民族文化的思想體系，同時指導韓國人生活里的方方面面。
儒家思想中的忠孝觀點得到韓國各個家庭強烈認可。百善孝為先，韓國人以此作為倫理關系的理論基礎，嚴格遵守上下尊卑秩序，把這種思想作為約束家庭內的上下行為的指導思想。韓國這一國家，在儒家思想的作用下，忠孝已成為個人的行為準則。在學校思想教育中，注重宣傳具有代表性的人物與事件，忠孝一體的思想從韓國青少年時期便開始影響著他們的生活方式。
韓國文化受中國文化影響較深，尤其表現在民間節日以及風俗人情。韓國包括諸多傳統節日：春節、十五元宵、端陽節、重陽節、中秋節等，不管在時間還是名稱上與中國多個節日相同，而且其風俗人情也與中國有相似之處，例如有人去世，家庭內的成員按親疏關系守孝，其間家庭成員不能結婚。這些習俗中不論中國還是韓國，始終包含著濃厚的儒家思想，既忠孝為核心的思想方式，鼓勵人們對家庭對祖國的熱愛，最終致使人與人之間建立其特有團結互助精神，民族自信心的建立以及民族凝聚力的提高。
儒學文化給韓國以巨大影響，這種影響不是隨時代的發展而淡薄，而是隨著現代化進程深入發展越來越在新的層次上深刻地表現出來。儒學在韓國現代化的過程中始終產生了深刻的影響，在現代化的總體進程中，它的影響基本是以不自覺的歷史認同的形式存在著的。然而，隨著后工業社會的加速到來，西方現代思想和社會結構正面臨重大的轉折，從個性解放到群體和諧，從理性的物性到感性的人性的反顧正在開始，面對這種新的轉折，韓國人更加自覺的意識到了儒學文化的價值，越來越多的人起來呼吁儒學的現代昌明。
任何思想都應當接受時代的變化，補充新的內容，適應時代的要求，不應成為特定的目的和對象，或為了將現實的矛盾合理化做論證的理論工具。更重要的，要能提出解決該時代內在病理現象的新價值體系、文化體系。對于如何在現時代條件下繼承和發展儒教思想，是韓國，也是東亞地區各國遇到的共同問題，各國的學者們也都提出了許多卓越的意見和建議。
韓國的柳承國教授提出了不少深刻的見解，值得我們思考。如他說：“生于現代的我們，須深深體會經傳中內在的孔子精神，繼承其肯定的、機能的本質。對于過去社會中，因時代變遷而不合于現實的儒教思想與制度予以修正，將之再集合、再構成。”這是主張通過對儒教思想本質精神的把握，根據時代的變遷，重新整合儒教思想，使之適應時代的需要。這一原則是可取的。
盡管柳承國教授強調儒教具有“永恒的真理”和“超時代的精神”，但他對儒教未來發展的設計卻是具有強烈的現代感和開放性。而這正是柳承國教授從儒教精神中體會出來的一種辯證思維方法。他認為，孔子既講“損益”，又講“吾道一以貫之”，這就是“將此變與不變的辯證法構造在歷史上實現”。因而，他又進一步說：“即使在今日，孔子的‘時中之道’，在尋求歷史意識與新的價值觀方面，實為我們提示出一個新契機。”這也就是說，只要人們善于體會儒教的精神，而不是把它當作一種不變的教條，那么即使在儒教思想中，也可以尋找到儒教與現代相結合的理論與方法。
韓國儒學在近現代的發展，帶給了我們以啟示和一定的借鑒。一個國家的現代化，不僅是經濟的現代化，也必須包括與經濟發展相適應的意識形態和文化的現代化。歷史發展到今天，中國社會快步走向現代化，整個社會都發生了前所未有的變化，儒學必須適應和推動這種變化，必須發展和創新。
通過國內外儒學家的不斷努力，儒學已成為一門博大精深的思想體系，對于教育、倫理、文化等方面都具備無限估量的作用，如果借鑒合理的話，利用它的指導意義，對于我國的健康發展，都是用之不竭的思想源泉。儒學是中國傳統文化的結晶，值得學者去研究、挖掘、弘揚、創新，使之為世界和平事業作出更大的貢獻，給世界人民帶來更多的福址。
參考文獻：
[1]張立文.中外儒學比較研究.東方出版社，1998年.
[2]祝瑞開.儒學與21世紀中國——構建、發展“當代新儒學”.學林出版社，2001年.
儒學的現代意義如下：
1、儒學所倡導的仁德思想有利于社會的安定和諧；
2、.儒學所倡導的仁德思想有利于加強黨的自身建設，提高執政水平；
3、.儒學所倡導的仁義道德思想對各種不良行為和現象有一定的警示作用；
4、 儒學思想中的禮就是道德規范，具體表現為禮儀。
（來源：文章屋網 ）
關鍵詞:儒學;道德精髓;道德迷惘;責任
在現代信息發達的時代,媒體也是一把雙刃劍。媒體要求在堅持正確輿論導向前提下,滿足人們新聞需求、提供信息交流平臺、服務人民日常生活,但也有部分媒體走向娛樂化、媚俗化,如某些媒體上的算命廣告、圖片、黃等,不勝枚舉。廣西某廣播電臺有一段時期就曾播出“夜半同居人”的廣告,為夜晚的“都市不歸人”在百無聊奈之際提供一個信息平臺,進行陌生人之間的信息的模擬同居和手機聊天的夜生活,其中的內容可想而知。他們或因為精神世界空虛迷失或出于不道德目的,期望尋找感官的刺激和精神的慰籍。為了迎合這部分人的心態和滿足他們的心理需求,媒體便出現了低俗的內容和廣告。如果媒體為這些人搭建一個信息平臺,助長社會的不道德風氣,忘記媒體應有的社會角色和肩負的社會責任,就違反國家有關規定,也有悖于新聞職業道德,更不利于社會發展。
媒體是文化傳播的載體和通道。在當前的文化建設和思想道德教育中,媒體應該承擔起自己的社會責任,在進行信息傳播的過程中還要注意對人們進行思想道德教育。其中我國傳統文化中的儒學的道德精髓就是很好的教育內容和參考系數,對當前的思想道德修養仍然具有重要的借鑒、教育和實用價值。媒體在發揮道德教育作用時可以借鑒和吸取儒學道德精髓中適合時代需求的內容,繼承和發揚我國優良的道德傳統,形成思想道德教育的堅強陣地。
一、儒學的思想道德精髓
儒學是中國春秋末期的孔子創立,至今有2500多年的歷史。儒學在曲折中發展,經過歷史的沉積和人民的選擇,形成了其特有的思想精髓,并成為中國文化、思想的核心,尤其是儒學中的有關思想道德修養的觀念,已經深深的植入到了中國人的思想深處,并通過各個方面表現出來。
(一)道德修養
儒學很注重對道德的修養,提出了如何實現人生價值的“三綱八目”“大學之道,在明明德,在親民,在止于善。”“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先棄其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后齊家,家齊而后國治,國治而后天下平。”(《禮記.大學》)這也就是要求顯明和發揚人們的德性,教導人們革除自己身上的舊習而作新民,鼓勵人們不斷養性以達到善的最高境界;就是教人們接觸事物,獲得真知,誠實意志,端正心智,修養身性,以達到整齊家族,治理好國家,使天下太平的理想目標。這是因為儒學的真正的意義在于教導人們如何用有限的生命去爭取、去創造無限的超越生命的價值和意義。孔子說:“智者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”這樣便可以超凡脫俗,達到心靈的高度凈化,使個人超越自我,大徹大悟,使個體的道德理性得到高度升華。而這些要落實到現實中就要個體進行內省,重新思考人生,正確認識自我,正確對待人與自然的和諧關系,來提高自己的思想道德修養,使人與人之間的情感得到溝通。
(二)忠恕之道
忠恕之道是儒學在處理人際關系問題上的兩個基本原則。“忠”,是忠誠待人,“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語.雍也》)“恕”,是指寬厚待人,“己所不欲,勿施于人。”(《論語.衛靈公》)這就是儒學倡導的“忠恕之道”,也就是推己及人的仁愛之心,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”儒學要求人們在進行社會人際交往時候,注重對自我的節制、自責、自律;對他人要寬容,提倡誠懇坦率,反對虛偽的言行;主張在平等的基礎上與他人和平相處,嚴于律己,寬以待人,并且互相理解,互相尊重。在家庭關系和倫理道德上,要求以道德觀念調節和維系家庭成員之間的和諧與親情,強調家庭內部情感的交流和溝通;要求在忠、孝、悌、節、義上努力,使家庭人員內部之間和人際交往之間和睦相處。
(三)人文精神
儒學的人文精神表現在注重探討人之所以為人的本質,人性,人的價值,人的理想,理想人格的實現以及人的生死與自由等等。儒家對人的重視,在孔子“問人不問馬”,的態度中得到了最好的體現,“天地之性人為貴”(《孝經.圣治》)一向為儒家所普遍堅持。而陸九淵的“天、地、人三才等耳,人豈可輕!人字又豈可輕!”則更是表達了儒家對人的自我價值的尊重和對人的地位的充分肯定。這些都體現了儒學的人文的關懷和以人為本的觀念。
二、當代中國人的道德的迷惘和游離
生活在儒學文化環境中的中國人,其思想、文化、意識、行為自然受到儒學思想的影響,中國人的思想道德也是繼承了儒學的道德修養觀念的衣缽。而隨著時代的發展變化,特別是20世紀80年代以后,經濟觀念、競爭觀念、商品觀念、消費觀念影響著社會生活也沖擊著道德標準,處在社會轉型時期的中國人便處于道德迷惘的境地。傳統的倫理道德失去了應有的吸引力,新的倫理道德尚未建立,加上西方思想文化和意識形態的入侵和影響,這些古與今、中與外的影響因素使中國人出現了精神迷失、道德失范、常德缺位的情況。
(一)精神迷失
由于我國當前是處于社會轉型時期,在經濟浪潮的沖擊、西方思潮的襲擊下,人們對中國的傳統道德思想開始有了動搖,而新的思想體系尚未建造好,于是人們生活在中外思想文化的夾層、傳統思想與現代思想的夾縫中,尋找不到思想的依賴,失去了精神的支柱,感覺無所適從,于是出現了精神迷失。比如現在高校附近的網吧、咖啡屋的增多和興隆,在某種程度上可以說是信息的發達,經濟的增長和生活方式的改變。可究其更深的原因,則是因為眾多的青少年學生精神空虛,借助網絡上的虛擬的世界來填充自己的精神和尋找寄托、慰藉、發泄,或者用西方的生活方式來滿足自己對西方的崇拜,標榜自己的生活品位。有調查表明,百分之七十的學生在上網時候主要是聊天,玩游戲或看內容。這種種現象說明許多人的精神的空虛,他們在兩種文化思潮中迷失了自己,尋找不到自己的精神家園和人生定位,從而利用虛擬的或幻化的生活來填充自我。
(二)道德失范
生活在當今紛繁復雜的世界里,在各種利誘的驅使下,許多人迷失了自己的精神家園,失去了自己的道德操守,成為了利益、金錢和欲望的俘虜。例如,生活中的各大貪污案件的罪犯原來都是具有一定的社會地位、經濟收入的人,可是在金錢、利益、欲望的引誘下,忘卻了自己的原有的道德標準,逐步走進罪惡的深淵。再如,前段時間河南某學校出現的教育怪現象,一個教師在每次上課前都要那些天真無邪的小學生對他大喊三聲“吾皇萬歲”,并且在上課時,外面的人還看不到教室里面的情況,而他在教室里對學生進行虐待,甚至還有的行為。湖北某教師竟然利用給學生課外輔導的名義對一個初中學生進行騷擾并。諸如此類的道德失范的現象在法律、教育、行政、商業等行業都可普遍見到,這些人的道德喪失殆盡,完全失去了做人的基本準則和從業人員的最低的道德標準。
(三)常德缺位
在社會中,每個人都應該具有作為社會的人的最基本的道德修養,這也就是常德。而在當今的社會中,人們的道德滑坡現象普遍存在,甚至有些人連最最基本的道德修養也缺乏。例如,在“非典”期間,環境問題和個人生活、行為習慣成為人們關注和討論的熱點。中央電視臺《焦點訪談》在此時間曾報道了幾期有關人們的日常行為的節目,我們可以看到幾組鏡頭:幾個成年人在光天化日下,竟然在大街上隨地小便,幾個“貴婦人”牽著寵物在草地上任意的踐踏,還有一群人躺在草地打牌,還有亂倒垃圾、隨地吐痰、亂闖紅燈、攀摘樹木等等現象。這些現象至少說明這些人缺少了做人的最低的道德修養,是缺少作為社會的人的常德。“君子慎獨”,他們在沒有別人監督的情況下,缺少了道德自律,他們或許可以做到“勿以善小而不為”,可他們自己的平時的細小行為出賣了他們的道德,而是“以惡小而為之”。
三、媒體的道德教育的責任
在現實生活中,無論在行政、法律、教育、文化、經濟上,這種精神迷失、道德失范、常德缺位現象隨處可見。這樣,在制度、操作上,就為我國的道德建設提出了艱巨的任務,迫切需要我們從制度完善、輿論監督、道德教育、媒體宣傳上去采取行動。而落實在制度制定和實際行動中,我們可以從儒學中借鑒對當代思想建設有益的內容,來發揚我國優良的道德傳統。
任何民族的進步都離不開其傳統文化、道德的維系,一個民族國家如果沒有成熟、富有有機的文化、道德傳統,它的生命是會枯竭的,即使顯赫一時,也不過是曇花一現。我們是在儒學的文化思想背景下成長的民族,儒學在其發展過程中積淀下來的思想精華,如誠、仁、忠、信、恕、孝等觀念,對當代人們的生活、觀念、思想、修養仍然具有指導、教育和應用價值。但是,儒學是在小農經濟的特定的社會歷史背景發展出來的學派和思想,我們要辨證的看待分析儒學,可以從儒學中汲取精華,借鑒其對當前人們有益的成分應用到實際生活和道德教育中。我們不是要把儒學復古,而是古為今用,以及“如何用”“用什么”的問題。對此,在宏觀上,我國在制度、規范上已經重視這個問題,制定了“以法治國,以德治國相結合”的方針策略以及《道德實施綱要》等條規。這里的“德”也就是汲取了儒學積淀下來的精華、中國傳統美德和新時期所需要的道德修養的結合體。比如,在社會掀起的諸如“誠信”的社會大討論,就是探討如何汲取儒學的精華和適應新時期的需要的產物。
面對這個艱巨龐大的任務,政治、法律、經濟、文化、教育等各界都應該積極推進道德建設。媒體,作為社會“助推器”“黏結器”,就應該發揮道德教育的作用,擔負起自己應有的道德教育的責任。
1、 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《滁陽會語》。
2、 王畿：《王龍溪先生全集》卷一《撫州擬硯臺會語》。
3、 唐君毅先生謂這是呂懷的主張，所謂“甘泉學案呂巾石復黃損齋書明有是言”。見唐君毅：《中國哲學原論原教篇——宋明儒學思想之發展》，臺北：臺灣學生書局，1990年全集校訂版，頁363。然甘泉學案中呂巾石有《復王損齋》，其中“良知必籍見聞而后致”之語乃王損齋語，非巾石語。唐先生誤王損齋為黃損齋，又誤王損齋語為巾石語，恐未核之故。
4、 湛若水：《湛甘泉文集》卷七《答何吉陽》。
5、 湛若水：《湛甘泉文集》卷二十三《天關語通錄》。
6、 黃宗羲：《明儒學案》卷四十《甘泉學案四》，頁928。
7、 同上，頁950。
8、 同上，頁969。
9、 唐君毅先生認為是指孟秋（字子成，號我疆，1525-1589），所謂“良知本來無欲，則北方王門孟我疆，亦明有是言。”見唐君毅：《中國哲學原論原教篇——宋明儒學思想之發展》，頁363。按：《明儒學案》卷二十九《北方王門學案》中僅錄孟我疆五條論學語，其中第三條雖無“良知本來無欲”的確語，然卻有此意。黃宗羲亦謂我疆持現成良知之論。但僅憑此孤語恐不足以孟我疆為此說之代表，若以持現成良知為據，龍溪、心齋較之我疆更有代表性。故唐先生此說不切。
10、 王襞：《新鐫王東崖先生遺集》卷一《上昭陽太師李石翁書》。
11、 王元鼎：《王心齋先生年譜》“嘉靖十二年”條下，見《重鐫心齋王先生全集》“附錄”。
12、 王襞：《新鐫東崖王先生遺集》卷一《語錄》。
13、 這集中表現在王艮的《樂學歌》中，所謂“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂？”
14、 如岡田武彥先生便將龍溪與心齋共同作為王門之一現成派的兩個代表人物。參見氏著：《王陽明與明末儒學》第三章，吳光、錢明、屠承先譯，上海：上海古籍出版社，2000年。
15、 唐君毅：《中國哲學原論原教篇——宋明儒學思想之發展》，頁378。
16、 羅念庵也曾一度認同聶雙江的歸寂之說，認為“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑”。見《明儒學案》頁373。但念庵思想有一變化的過程，非可以歸寂說一概而論。有關聶雙江、羅念庵思想的專門研究，可參見林月惠：“良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想之研究”，臺灣大學中國文學研究所博士論文，1995年6月。其中對雙江與念庵思想的差異以及念庵思想的發展過程有深入細致的分析。
17、 聶豹：《雙江聶先生文集》卷四。
18、 王龍溪“見在良知”的涵義以及中晚明圍繞現成良知的論辨，參見筆者博士論文“王龍溪與中晚明陽明學的展開”第二、第六章的專節討論。
19、 聶豹：《雙江聶先生文集》卷九《答陳履玄給舍》。
20、 黃宗羲：《明儒學案》卷十九，頁439。
21、 有學者認為這種良知異見是指鄒守益，見左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，北京：人民文學出版社，2000年4月版，頁407。這或許是對龍溪所謂“有謂良知無見成，由于修證而始全”中的“修證”一詞缺乏內在于理學脈絡的相應了解所致。以往的研究者大都將鄒守益作為修證派，這大概多承岡田武彥先生之說。稱鄒守益為修證派，自有其立論的根據。但龍溪這里所謂“修證”一詞的所指，卻是針對見在良知說的對立面而言。在這種語境下，主張“良知無見成，由于修證而始全”的“修證派”、“主修派”，可以指聶雙江、羅念庵、劉獅泉，卻不適用于鄒守益。不過，瑕不掩瑜，該書雖屬文學思想的研究，但對許多陽明學者的思想分析常常頗能得其內蘊。
22、 聶豹：《雙江先生雙江先生困辨錄》卷一《辨誠》。
23、 黃宗羲：《明儒學案》卷十九，頁438。按：《明儒學案》中作“劉師泉”，我們依《王龍溪先生全集》卷四《與獅泉劉子問答》作“劉獅泉”，特此說明。
24、 唐君毅：《中國哲學原論原教篇——宋明儒學思想之發展》，頁363。
25、 黃宗羲：《明儒學案》卷十五，頁330。
26、 季彭山作《龍惕》書是要反對以良知的自然性為宗，所謂“然是時方興慈湖楊氏之書，同門諸友，多以自然為宗，至有以生言性，流于欲而尚不知者矣。余竊病之。越三年，轉二吉安，乃為龍惕書以貽月山（楊月山），亦未以為然也。雙江聶子獨深信之，則為心龍之說，以發其義。”見《季彭山先生文集》卷一《贈都閫楊君擢清浪參將序》。而龍溪則曾作《答季彭山龍鏡書》（《王龍溪先生全集》卷九），認為“夫學當以自然為宗，警惕者，自然之用”，反對將“自然”與“警惕”對立起來，所謂“若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。”鄒東廓也進一步調和自然與警惕，所謂“不警惕則不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滯；自然；而不警惕，其失也蕩。”見《鄒東廓先生文集》卷四《再簡季彭山》。不過，有關自然與警惕的討論更多地著眼于致良知的工夫。
27、 黃宗羲：《明儒學案》卷十五，頁330。
28、 朱子對“體用一源”的闡發與運用，可參考（一）、David Gedalecia， “Excursion into Substance and Function: The Development of the ti-yung paradigm in Chu Hsi ”， Philosophy East and West， 26（1974），pp.443-451；（二）、張永儁：“朱熹哲學思想之‘方法’及其實際運用”，《國際朱子學會議論文集》（上冊），臺北：中央研究院中國文哲研究所，1993年5月，頁343-369。
29、 唐順之便曾經指出：“儒者曰體用一原，佛者曰體用一原；儒者曰顯微無間，佛者曰顯微無間。其孰從而辨之？”見《唐荊川集》卷十《中庸輯略序》。
30、 朱熹：《朱文公文集》卷四十《答何叔京》第三十書。
31、 朱熹：《朱文公文集》卷四十八。
32、 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》（上），頁17。
33、 王守仁：《傳習錄中》《答陸原靜》，《王陽明全集》（上），頁63。
34、 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》（上），頁31。
35、 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》（上），頁64。
36、 王守仁：《王陽明全集》（上），頁115。
37、 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》（上），頁122。
38、 黃宗羲：《明儒學案》卷十六，頁340。
39、 ：《歐陽南野先生文集》卷一《答陳盤溪》。亦見黃宗羲：《明儒學案》卷十七，頁361。
40、 黃宗羲：《明儒學案》卷十九，頁451。
41、 黃宗羲：《明儒學案》卷十九，頁461。
42、 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《書婺源同志會約》。
43、 加達默爾（Hans-Georg Gadamer）在其《真理與方法》第二部分“詮釋學循環和前見問題”與“作為理解條件的前見”中曾經指出過前見對于理解與詮釋的重要性，尤其指出了權威和傳統作為前見的意義。參見加達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海人民出版社，1999年4月1版，頁341-365。
44、 陽明生前聶雙江未得及門，陽明死后嘉靖十四年乙未（1535），雙江在蘇州由龍溪和錢緒山共證稱陽明門生。參見彭國翔：《王龍溪先生年譜》“嘉靖十四年乙未”條下，《中國文哲研究通訊》第七卷第四期，1997年12月，頁109-110。
45、 聶豹：《雙江聶先生文集》卷九《寄羅念庵》第十一書。
46、 黃宗羲其實也看到了雙江二元論的思路與李侗（字愿中，稱延平先生，1093-1163）、朱子相同。所謂“按陽明以致良知為宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中，認作已發之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念庵以歸寂救之，自是延平一路上人。”見《明儒學案》卷十九，頁458。
47、 黃宗羲：《明儒學案》卷十七，頁361。
48、 王畿：《王龍溪先生全集》卷六《致知議辨》。
49、 雙江與南野有關體用的辯論，林月惠曾有較為細致的檢討，見林月惠：“良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想之研究”，臺北：臺灣大學中國文學研究所博士論文，頁317-320。故此處不贅，惟點出其主旨所在。
50、 參見聶豹：《雙江聶先生文集》卷八《答歐陽南野》第二書。
51、 參見：《歐陽南野先生文集》卷五《答聶雙江》第二書。
52、 黃宗羲：《明儒學案》卷十七，頁373。
53、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷二《答楊晉山》第二書。
54、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷一《答錢啟新邑侯八條》“其一”。
55、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷一《答鄒子尹》。
56、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷一。
57、 參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第五章，頁399-447。
58、 李材：《見羅先生書》卷十一。按：黃宗羲《明儒學案》卷三十一《止修學案》曾引此書，但文字微有不同，“從上立教”作“從古立教”，且無“經書星日炳然，吾敢無征而說此”句。參見黃宗羲：《明儒學案》，頁677。
59、 黃宗羲：《明儒學案》卷三十一，頁691。
60、 李材：《見羅先生書》卷十二《答董蓉山》。黃宗羲：《明儒學案》卷三十一，頁680。
61、 黃宗羲：《明儒學案》卷三十一，頁695。
62、 李材：《大學約言》。黃宗羲：《明儒學案》卷三十一，頁683。
63、 李材：《大學約言》。黃宗羲：《明儒學案》卷三十一，頁684。
64、 黃宗羲：《明儒學案》卷三十一，頁668。
