時間：2022-04-07 20:55:44
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇法律道德關系論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要:反觀中國傳統經濟倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經濟與倫理的關系，才能更好地厘清經濟與倫理邏擇關系和內在矛盾，并且以此來觀照我們的經濟制度、經濟活動，對經濟活動和經濟發展的目的、過程、手段、結果所體現的復雜關系作出合理性評利，正確引導人們的經濟行為和價值取向，從而促進社會與經濟的全面協調發展，促進人的全面發展。
中國傳統經濟倫理思想內涵豐富，源遠流長，對我們當前社會主義市場經濟下經濟倫理的建設，深人研究探索中國傳統倫理思想，了解其深刻的倫理內涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現實意義的。近年來，學術界關于經濟與倫理的關系論述不少，歷史上也有不少相關論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關系的討論。若按照經濟與倫理之間的邏輯關系，可以將經濟與倫理間關系的思想分成四種形態，分別是經濟中心論、道德中心論、經濟內生論及外在經濟論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經濟與倫理關系做一些探討。
縱觀中國傳統經濟倫理思想，主要是以儒家道德為基礎，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導社會生產和經濟活動，規范和評價人們經濟思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學說形成的德性主義經濟倫理思想，主張倫理重于經濟或理性重于利益，倫理是經濟目的，經濟是倫理的手段，甚至認為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學說為代表形成的功利主義經濟倫理思想，主張經濟重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農家學派的經濟倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農業生產勞動，極力維護廣大小農群眾的利益。表面上看中國傳統經濟倫理思想中不乏有關于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規范，是以社會本位為基礎的，體現的是一種人對群體的依賴關系，人在這種依賴關系之中自然不可能成為獨立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創造性的主體精神。經濟倫理學的著眼點不是經濟問題，而是倫理問題，既在經濟中隱含而又凸現出人的價值和倫理關系問題。經濟倫理學對經濟的關注是為了對人的關注。如果從經濟倫理學角度講，不是要提高人的道德素質，處理好人們之間的倫理關系，僅僅為了更好地發展經濟。正好相反，發展經濟，提高生產力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發展，為了人全面地占有自己的本質，即人的主體性得到復活。只有這樣的經濟，才是真正“為人”的經濟，才是真正具有倫理精神的經濟，才是真正“為人”的經濟。
人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關系中，人是作為主體而存在的。而經濟倫理學探尋在倫理建立完善經濟活動中經濟主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統，以主體性的人格賦予經濟的意義和終極價值目標，即賦予經濟以精神、氣質等品格;最終實現人的直覺與自由的本質學問，自然要從作為主體的性質出發，來認識人與世界的關系。然而，隨著人類經濟實踐的進一步擴大，一體化的復雜性，特別是經濟發展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關系凸現，經濟倫理學倒偏重和專注于物與物的關系即經濟效率，較少關心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養“人的美德”或者“一個人應該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規律面前，人這一經濟的主體被忽視了。現實的經濟研究中，人們往往注重對經濟增長、物價穩定等問題的研究，甚至經濟發展被視為最終目標，人被簡單地視為勞動者和消費者，追求物質被認識是人的根本，以為解決物質和財富的增長是人的唯一需要。經濟活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質層面，失卻對人的關注，忽視人是經濟運行的主體和經濟發展的目的，則必然導致經濟與倫理的分離和緊張關系。
經濟與倫理的沖突，首先體現在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經濟活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經濟和倫理都體現著人類的理性，但經濟學卻有著自己比較特殊的理性觀念。經濟學的理性是以個體理性為基礎的。在經濟學家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達到目標，他就是理性的。有效地利用資源來達到目標，這就是經濟學理性的根本內涵。具體來說，經濟學理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設。在經濟學家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅使，人對自身利益的追求是一切經濟行為的出發點。這是亞當·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內其他人的自利行為之間的一致性假設。事實上，人的經濟行為的動機和對經濟成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經濟學對人類行為動機的設定過于簡單、狹隘和武斷，它對經濟成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經濟活動使人幸福”這樣的倫理考慮。
其次，經濟與倫理的沖突體現在經濟發展與人的發展的沖突上。人類是經濟的主體，經濟就是為人類服務的。在經濟發展和人的發展的關系中，經濟發展只是手段，人的全面發展才是經濟發展的終極目的和尺度;但在現實生活中，經濟發展與人的全面發展卻存在著嚴重的沖突。經濟的高速發展固然給人類帶來了豐厚的物質財富，但同時也造成了當代的各種全球性危機，這些危機甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經濟發展還造成了人的異化和社會關系的物化。商品經濟把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經濟中發揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結果便是人被物所支配，被他自己的產品所支配。個人無限占有物質財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關懷，使人成為物質巨人和精神侏儒。總之，這種單向度物質價值取向導致經濟發展與人的發展的嚴重沖突。
再次，經濟與倫理的沖突體現在經濟發展的合規律性與合目的性的沖突上。通常人們對經濟發展的研究側重“如何發展”，卻忽視了關于經濟發展問題的另外一面，即“為何發展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發展”做出合理回答，我們的發展就會因失去價值論基礎而發生意義危機。正如美國學者威利斯·哈曼博士所說:當前“唯一最嚴重的危機主要是工業社會意義上的危機。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質上是哲學和倫理學中爭論不休的“是”與“應當”的關系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規律性。這里的“應當”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規范。在傳統哲學看來，現實的就是合規律的，合規律的就是合理的、有價值的。合規律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規律自我實現的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導不出“應當”，從事實判斷中推導不出價值判斷，從合規律性中推導不出合目的性。現實經濟實踐中“我們能夠做的，是否是應當做的?”“能夠做”和“應當做”之間的沖突實質上反映了人類經濟發展的合規律性與合目的性之間的沖突。 轉貼于
通過對經濟與倫理關系的考察，可以知道就經濟本身而言，經濟活動的確有自己獨特的規律，有著與倫理價值不同的價值。但經濟活動無疑是人類實踐活動的一部分。當我們把經濟活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經濟發展規律的確定并不能代替對現實的經濟發展道路的價值論的評價和社會批判;合規律的經濟發展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規范。在現實的經濟生活中，我們必須把人作為經濟發展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學的人性觀。
經濟倫理學主要是道德層面的哲學，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎，倫理學作為關注人性改造與完善的人文學科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應有的邏輯起點。根據經典著作的論述認為:人性是以社會實踐基礎的自然性，社會性和主體性的統一。首先，馬克思認為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關系是能動與愛動的統一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質上都是社會性質的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認人性中包含著自然性，但同時認為這種自然性不能歸結為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性。“吃、唱、性行為等等··…是真正人的機能。”但是，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺”。其次，關于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”人始終是作為主體而存在的，不僅是認識和改造自然界主體，而且也是認識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質的區別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質，甚至還包括人的類特征，但人的本質在于其社會性。關于人性的社會性的規定，把它與歷史上一切抽象的人性論區分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認識到構成了人的本質的上述要素，而且使之建立、統一于實踐的堅實基礎之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化
自從幾年前有學者提出“現代行政法應是平衡法”這一理論命題〔1〕并倡導對行政法理論基礎進行深入討論和研究以來， 行政法學界對理論基礎問題的研究和討論逐漸活躍。不少論者發表了自己的觀點和看法，并對“平衡論”提出了一些批評和質疑。〔2 〕這種對話和批判對于目前還十分年輕的行政法學之發展而言，是十分重要的。因為，學術的歷史乃是不斷地假設、求證、反駁、完善的思想進化過程。這一過程中，思想的“擇優汰劣”惟有通過學術對話與反思方能得以實現。近讀楊解君《關于行政法理論基礎若干觀點的評析》一文（見《中國法學》1996年第2期，P64—75，以下簡稱楊文），深感該文對目前行政法理論基礎的評析頗多中肯有益之處，也十分贊賞作者對行政法理論基礎討論所持的冷靜態度和批評精神，但對該文有些觀點及評析又不敢茍同，誠愿與楊解君同志商榷。限于篇幅，筆者僅就楊文中對“平衡論”所作評析的若干觀點發表一點自己的看法，希望能有助于對這一行政法理論基礎問題的深入探討。
一、行政法的理論基礎與行政法基本觀念
探討行政法的理論基礎，首先應當界定：何謂“理論基礎”？理論基礎與行政法基本觀念是否同一范疇？就楊文以及其他一些探討行政法理論基礎的論者言，似乎都有混為一談之嫌。
楊文在批評平衡論作為行政法理論基礎時寫道：“行政法具有多種觀念和因素，很難以一個觀念來概括和說明”〔3〕， 而且引用王名揚先生的論點：“可以說行政法不是只有一個基本觀念，而是具有幾個基本觀念，以適應行政活動的不同目的和方式”。〔4 〕楊文因此得出結論：“行政機關與相對一方權利義務的平衡，只是以一個簡單一致的標準來理解行政法的。這樣自然帶有一定的片面性”。〔5〕
然而，筆者以為，楊文在這里顯然混淆了行政法基本觀念與理論基礎兩個不同概念，將二者完全等同起來了。應該指出，“行政法基本觀念”這一范疇，源于法國，并只在法國得到理論界廣泛而持久的討論，它是指區分行政法與私法所依據的標準，這個標準是行政法的中心觀念。〔6 〕行政法基本觀念是由行政法院和權限爭議法庭在判例中提出的。學術界據此建立起不同學說。隨著行政職能的變化，曾經產生過“公共權力說”、“公務說”及“公共利益說”、“新公共權力說”等的多元標準學說。〔7 〕行政法基本觀念的中心問題在于解決行政法作為公法與私法區別的標準，從而明確行政法院案件管轄權標準，換言之，亦即確定行政法所調整的范圍。而行政法理論基礎則與此不同。法律作為一種重要的社會現象和文化現象，自其產生以來，人們就從不同角度、不同層面來分析和解釋這一現象，從而形成不同的法學理論，如自然法學派理論、歷史學派理論、社會法學派理論，而每種理論又都有其作為基礎的核心范疇和命題，后者構成該理論的基礎。行政法作為一種社會現象也同樣被不同的理論所闡釋，不同理論源于不同的理論基礎。我們說現代行政法的理論基礎應是平衡論，它是從這一意義層面上來講的，即通過對行政法現象中內在的本質關系-“行政機關—相對方權利義務關系”的歷史和現實分析，提出現代行政法應是實現和促進“行政機關—相對方權利義務”平衡的法，并主張行政法理論體系應當以此為基礎，從而具備作為一種理論所應有的批判性功能、解釋性功能和建設性功能。質言之，行政法理論基礎試圖回答的是如何揭示和解決行政法本身具有的內在矛盾，并以此為基礎建構行政法理論，進而指導行政法制實踐。當然，對行政法的內在矛盾，可以有不同的回答。不同的回答，可以形成不同的理論體系。筆者以為，以權力為本位或以權利為本位來構造各自的理論體系，都有片面性。平衡論正是試圖從更高層面來審視這對基本矛盾，提出系統的答案。當然，就主張平衡論的而言，對某些具體問題的看法和回答，也仍然不會都是簡單一致的。這正說明理性認識的復雜性。
既然行政法理論基礎并不等同于行政法基本觀念，那么楊文批評平衡論“只是以一個簡單一致的標準來理解行政法……自然帶有一定的片面性”〔8〕的斷語在邏輯上就是不能成立的。 楊文在這里的言下之意是說，行政法有多個基本觀念，有多元標準（應當指出，這種情況主要的也只是在法國。因為英、美行政法由于沒有行政法院案件管轄權問題，學理上并無行政法基本觀念之說，故也無多元標準之說），不能只用平衡這一個標準去界定什么是行政法。但是平衡論講“現代行政法應是平衡法”，主要是基于對行政法中的基本矛盾即行政機關—相對方法律關系的揭示而提出的一個應然性命題。其著眼點并不在于以什么標準界定何為行政法，更沒有提出要以平衡為唯一標準來界定什么是行政法，而在于對行政法現象予以分析和闡釋，例如闡釋行政法的結構—功能、行政法價值取向、行政法本質精神等問題，從而形成解釋行政法現象的理論之基礎，并進而對行政法現象提供規范設想。平衡是對行政法現象進行本質分析而提出的價值要求，而非對什么是行政法進行界定的預設。楊文的批評之失，失在把二者相等同，實際上也就是把行政法基本觀念與行政法理論基礎相等同。
楊文還批評說：“平衡論者認為行政法是平衡法，相應地行政法的理論基礎就是平衡論，如此豈不是將二者等同或者相互循環地理解？”筆者認為，這里同樣涉及到何謂行政法理論基礎的問題。如前所述，行政法理論基礎是對行政法內在矛盾的揭示。作為行政法理論基礎的平衡論，亦是通過對“行政機關—相對方”這一基本矛盾進行不同角度與層面的分析、論證而提出的一系列從屬命題的有機集合，〔9 〕而不是基于“行政法是平衡法則其理論基礎相應就是平衡法”這樣一個簡單推導，因此邏輯上并不存在將二者相等同或循環理解的問題。
二、平衡與不平衡
理解平衡論中“平衡”的內涵與意義，同時還應當分析行政法中平衡與不平衡的關系。
楊文認為，“從‘平衡’的詞義及相關概念的區別看，認為行政機關與相對一方權利義務關系應當平衡是欠妥當的”。〔10〕作為論證，楊文提出三個理由：（1）平衡是相對的，不平衡是絕對的；（2）平衡與和諧、公正概念有明顯的區別；（3 ）平衡只是以一個簡單一致的標準來理解行政法，有一定的片面性。〔11〕我們有必要指出，從邏輯上看，后兩點與“平衡是欠妥的”之結論并無必然的聯系。因為，即便如楊文所稱，平衡不是和諧、不是公正（況且就現有論述來看，本來就沒有人把平衡與和諧、公正劃等號），也不能由此推導出行政機關與相對一方的權利義務平衡是欠妥的；至于說平衡是用一個簡單一致的標準來理解行政法的，前面已予以的分析表明其混同了行政法的標準與理論基礎。因此，對后面兩點，筆者不予具體分析，而試圖對平衡與不平衡的關系作些探討。
哲學上的平衡（balance）， 本意指“矛盾的暫時的相對的統一”，〔12〕是矛盾雙方力量勢均力敵的狀態，既可以是動態的，又可以是靜態的。哲學上講，“不平衡是絕對的，平衡是相對的”。據此，楊文指出“我們不能以矛盾的一個方面‘平衡’來概括權利義務關系而舍棄矛盾的另一方面‘不平衡’。”〔13〕筆者認為，這不能不說是對“平衡論”的一大誤解。因為“平衡論”講實現“行政機關與相對一方權利義務總體上平衡”，恰恰是以行政法中首先存在二者權利義務的不平衡為前提的。“講平衡，正是因為存在著不平衡，存在著不平衡，便要實現平衡，否則就是無的放矢，毫無意義”。〔14〕平衡論對行政法本質的認識正是從行政法的不平衡現象入手的。平衡論指出，行政法中行政權—相對方權利的不平衡，就階段上看，存在著行政實體法律關系上的不平衡，其中，行政機關處于強勢位置；還存在著行政程序法律關系及司法審查法律關系上的不平衡，在這兩種關系中，相對一方則處在較有利的地位，因而才有可能在行政法關系的全過程中實現整體平衡。因此，我們不難發現，如果“行政權—相對方權利”關系中，行政權一直處在強勢地位，則公民的權利就無保障可言，其極端結果只能是極權主義；反過來，如果相對方權利一直處于強勢的地位，則行政管理就無法進行，其極端結果只能是無政府狀態。在這兩者間維持平衡是必須的。這種平衡狀態為許多思想家所希求，耶林就認為公民權與國家權力的平衡是法治的健全狀態。而這種平衡的實現，又是以不平衡（倒置）為條件和手段的，離開了不平衡來講平衡不僅無的放矢，而且也不知所云了。
楊文還退一步指出：“即使在二者之間可以或應當實現平衡，這種平衡也只是暫時的現象與狀態，隨時都會被打破”。〔15〕這種說法也不能證明平衡是不必要的或是欠妥的。因為矛盾的發展中，平衡雖然可能被打破，但會在此基礎上形成新的平衡，我們不能因為平衡可能會被打破而認為它是不必要的。眾所周知，西方民主制度的基石“分析與制衡”（seperation and balance）所講的權力平衡也是可能隨時被打破的，但這并不意味著其必要性的喪失。實際情況恰恰是：權力關系失衡時，民主制度總是要求建立新的權力平衡。人與自然界關系上所講的生態平衡也同樣如此，難道我們能夠因為生態平衡會隨時被打破而主張不要生態平衡嗎？
楊文批評行政機關與相對一方權利義務平衡的最后一點理由是：“由于平衡是相對的，當人們角度不同時就會得出相反的結論，在行政機關一方看來是平衡的，而在另一方卻可能被認為是不平衡的”，因此，“如果只停留在二者權利關系的平衡狀態上，我們的研究毫無意義可言”。〔16〕筆者認為，楊文這里是錯誤地理解了“平衡的相對性”。哲學上講平衡是相對的，是與絕對相對應的，指平衡是有條件的，而不是如楊文所理解的那種相對于一方平衡的狀態對另一方則不平衡。正如楊文所說：“平衡是一種均勢狀態”，〔17〕而既然是一種均勢狀態，怎么可能發生一方認為平衡而另一方認為不平衡呢？實際上，我們也承認平衡的相對性，平衡的相對性即平衡的有條件性，恰恰對于我們研究行政法中權利義務平衡有重要的現實意義。正由于平衡是有條件的，因此，為了實現平衡狀態，就需要在實際中建構一套實現并維持平衡的行政法制度，作為實現權力—權利平衡的條件，如權利的廣泛分配制度、權利結構的優化制度、權利救濟制度等。平衡之實現，離開這些作為平衡機制的行政法制度，或者當這些制度仍欠完善和被破壞時，便是不可能的，這才是對平衡有條件性的恰當理解。
當我們對行政法中“行政主體—相對方”權利義務的不平衡有了充分理解后，就不難理解平衡論作為行政法理論基礎的特殊意義。有人認為，平衡或兼顧不僅僅為行政法所獨有，因而將平衡論作為行政法理論基礎，沒有什么特殊的意義。〔18〕楊文也從這一角度認為兼顧論（平衡論）是無什么意義的。〔19〕筆者認為，平衡或兼顧的思想，確實是任何部門法不同程度都具有的，從這一意義講，平衡反映了法的共性要求，但是卻不能簡單地因此而否認行政法中講平衡的特殊意義。因為在行政法中，談行政機關與相對一方權利義務平衡，是針對行政機關與相對一方在行政管理活動中必需的不平衡關系而來的。首先，考慮到相對一方違法的可能性或相對一方福利增進的必要性，出于行政管理的需要，行政法賦于了行政機關實體上強大的權力，相對一方則處在“弱者”的地位。沒有這種權利義務狀態，就無法有效地實施行政管理。片面強調保障相對方權利而忽略行政管理的需要實際上是行不通的。然而，在這一行政法上特有的前提下，滲透著現代民主文明精神的行政法自然需要創制另一種反向的不平衡關系，以制約和抗衡前一種不平衡關系。否則，行政法就無力保護相對方權益不受行政機關非法侵犯，社會就缺乏阻止專制主義的制度設置。行政法的理論基礎是平衡論的命題，正是從這種行政法本身具有的內在基本矛盾的特殊性而提出的。
三、行政權-相對方權利的對立統一與平衡
行政權-相對方權利的相互關系是貫穿于全部行政法過程的基本關系。從這一關系的對立統一出發，才可以深切認識平衡的必要性與可能性。一些對平衡論持質疑態度的人，正是由于欠缺對權力與權力對立統一關系的理解，因而導致如楊文所說的“就行政法律關系中雙方的地位而言，平衡論者認為雙方的權利義務總體上應當是平衡的斷語是不可能也不應該成立的”〔20〕之認識。
筆者認為，楊文中所講的“行政法律關系中雙方地位”在這里即行政主體與相對一方的地位關系，本質上就是“行政權-相對一方的權利”之間的關系，為了弄清二者是否應該平衡和能否平衡，必須先就二者的關系進行扼要分析。
行政權屬于國家權力的一種，而相對人權利屬于公民、法人或是其他組織的權利范疇。二者有所區別，但又具有內在聯系，這種聯系表現在：第一，權力與權利相互滲透。權力（power）和權利（right）在英美法學界常是通用的，如《牛津法律大辭典》對“民法上的權力”解釋為“有權做具有法律效力或作用的事情的法律概念……通常認為權力只是更廣泛的‘權利’概念的含義之一”；〔21〕另一方面，權利就其主體要求他人為自己的目的做一定行為或不做一定行為的資格來說，也是一種權力（power）。霍菲爾德在分析“權利（right）時宣稱，”權利“一詞包含要求、特權或自由、權力以及豁免四種情形。〔22〕約翰·斯圖亞特·密爾則稱權力權是”主他“的權利。〔23〕可見二者在內涵上相互滲透；第二，權力與權利具有同源性，即不論是政府的權力，還是公民的權利，從根本上講都是由人民的權利和權力派生而來的〔24〕，即人民是權力的唯一合法”源泉“和”原始權威“；〔25〕第三，權力與權利可以相互轉化。〔26〕例如，行政機關的許可權可以在經法律程序后轉化為相對人從事某項活動的權利；第四，作為權力之一種的行政權，其目標在于社會公共秩序和公共利益，從而根本上講也是為了維護相對一方的權利。上述分析表明，權力與權利的關系具有同一性。但是這種同一又非簡單的一致，二者間又具有對立和沖突的一面，表現在：第一，權力與權利在強制性、內容、法律地位、所反映的利益等方面不同；第二，權力的行使可能會限制或否定權利；第三，權利的行使也可能制約權力，即制約權力的擴張性、任意性和侵犯性。〔27〕因此權力與權利又具有斗爭性。綜上兩方面可以看到，權力—權利之間的關系乃是對立統一關系。講統一，并不是說完全的一致，如果是完全的一致，也就無平衡的必要；講對立，也并非完全的對抗，如果是完全的對抗，也就無平衡的可能。正因為二者對立中的統一，才需要法律使權力與權利平衡發展，而不是只通過制約去削弱一方，”淡化一方“；〔28〕正因為二者統一中的對立，才使法律有可能通過”權力權利相互制衡“的途徑來實現二者的平衡。〔29〕
基于行政權—相對方權利的對立統一之分析，“行政機關與相對方權利義務不應當也不可能平衡”的觀點是不成立的。首先，楊文說“行政法律關系……必然表現為一種權力關系（權利關系），行政機關是權力主體，公民或組織則是權力客體”，〔30〕主體與客體間談不上平衡。這是典型的“特別權力關系論”的觀點，〔31〕它流行于二戰前的德國、日本，戰后，受到嚴厲的批判，早已沉淀于歷史的底層。連典型的管理論者也不敢再斷言公民是權力的客體，沒有想到楊文會有此論斷。這一論斷顯然是錯誤的，其錯誤之處在于，行政法上的公民、法人或其他組織并不是權力的客體，相反，他們是權利的主體。其次，楊文認為“行政權與公民權因不屬于同一系統，在它們之間不宜也不可能實現平衡”。〔32〕但是，政府與公民、行政權與公民權是中外學者都承認的一對普遍性關系，此關系不僅同屬一個系統，而且是行政法中的基本矛盾，是構成行政法的客觀基礎。否認這一事實，就無法研究行政法。就我們對權力和權利的分析看，二者在本質上是相互滲透、相互依存并可以相互制約的，并非絕對不同的兩個系統，而是同屬于“廣義上的權利”這一范疇，〔33〕可以也應當通過相互制約而平衡。再次，楊文認為：行政實體法上的權利義務與行政程序法上的權利義務及司法審查中權利義務是不同性質的，因而不能通過程序中和司法審查中權利義務的“不對等倒置”而與實體權利義務關系的“不對等”相平衡。〔34〕我們也同意程序性權利與實體性權利有所不同，但是楊文顯然忽視了這樣一個事實，即程序上的權利可以對實體權利形成強有力的制約，有時，甚至對抗實體權利的效力，如“程序抵抗權”。我國行政處罰法即賦于了公民、法人和組織此種抵抗權。〔35〕正因為程序權利具有抵抗實體權力非法行使的作用，人們才普遍關注程序的意義。美國最高法院大法官弗蘭克福特曾說“自由的歷史實際上就是奉行程序保障的歷史”，另一位大法官道格拉斯則說，“權利法案主要是程序性條款，這樣做決不是毫無意義的，因為正是程序決定了法治與恣意的人治之間的區別。”〔36〕如果程序權利不具有抑制或平衡實體權利的功能，又如何理解“美國行政法主要就是程序法”〔37〕這樣一個事實呢？第四，楊文還認為“司法救濟權是公民享有的一項從權利，是對公民的一種事后救濟，而公民在行政法律關系中的權利義務狀態不可能靠事后彌補來改變”。〔38〕這就片面地理解了司法救濟權的功能。即使我們可以說救濟權是一種從權利，但這種從權利卻不僅可以改變行政法律關系中的權利義務狀態，甚至還可以指示將來的“應當”、“應有”，所以“救濟既是對法定權利的保護，又是對道德權利的宣示”。〔39〕例如，公民可以通過行使司法救濟權而請求法院對違法的行政行為予以撤銷或變更，在這種情況下，救濟權的行使是一種事后狀態，但卻改變了行政法律關系中原來確定的權利義務狀態。很明顯，如果司法救濟權不能影響實體上存在的權利義務關系，那么它還有什么意義呢？
四、利益沖突與平衡
在法理學上，公共權力與個體權利的關系，實際上反映了公共利益與個體利益的關系問題。雖然我們很難說二者完全對應，但其內在聯系性則是不爭的事實。因為不論是權力還是權利都指向一定的利益，是“對利益所享有的資格”。〔40〕作為國家權力之一種的行政權，是代表并為實現公共利益而服務的。在一個社會中，公共利益是社會凝聚力之所在，也是社會保持一定向心力的物質基礎，可以說，離開了公共利益，社會最終將會解體，國家權力也會因此而失去存在之基礎，國家對個體利益的保護也就難以進行。公共利益以個體利益為基礎，同時最終也反映個人利益。從這一角度看，公共利益（國家利益）與個體利益根本上應是一致的，二者共同構成社會整體利益。但是，講根本上的一致并不排除局部的、短期的、個別的利益沖突。例如行政處罰權，是為保障公共秩序和公共利益所必須的，但處罰權的行使又可能使具體的相對人權益受到損害。可見，公共利益與個人利益之間既有一致性又可能發生沖突，我們既不能借口公共利益的需要而損害個體的合法利益，也不能借口維護個體權利而損害公共利益。公共利益與個體利益之間應當維持平衡，這種平衡是社會整體利益的要求。〔41〕它從經濟分析的角度看，就是雙方利益均達到最大化從政治學角度看，就是使政府處在集權國家與無政府狀態的兩個極端之間。平衡的實現狀態，也就是社會正義得以實現的耶林所說的“健全的法律狀態”。〔42〕
公共利益與個體利益的關系，在不同國家、不同時期、不同問題的表現上是很不一樣的。在人民當家作主的國家，公共利益與個體利益在根本上可以說是一致的，但并不排除二者之間有矛盾、斗爭、不一致的情況。在其它類型的國家中，公共利益與個體利益間的矛盾、斗爭可能更為明顯，但如果社會統一體要維持并存在下去，則一定時期內公共利益與個體利益的相對一致就是必不可少的。可以這樣說：公共利益與個體利益既一致又不一致，是行政法上講權利義務平衡的客觀基礎。因為，如果二者之間根本上不是一致的，而是對抗的，則就是你死我活的斗爭，也就沒有平衡的可能性，其解決途徑只能是非制度化的方式，例如革命。如果二者之間完全是一致的，則就沒有平衡的必要。楊文對此也提出了不同看法，認為“如果各種主體的利益是一致的，也就沒有沖突，也就無需法律平衡。”〔43〕然而筆者不得不指出，楊文在這里是曲解了公共利益與個體利益一致的含義。平衡論從未斷言各種主體的利益是一致的，而是說“國家利益、公共利益與個人利益在根本上和整體上是一致的、統一的，這是平衡論存在的客觀基礎”。〔44〕楊文卻有意忽略了“根本上、總體上”的限制性描述。事實上我們之所以說“根本上、總體上”的一致，恰恰是因為認識到局部的、非根本的沖突之存在，有沖突才需要平衡，有根本的一致才可能平衡。
關于公共利益與個體利益的沖突與平衡，楊文還指出：“就社會關系狀態來看，社會主要表現為沖突，法律正是建立在這一基礎上的，但它卻難以平衡”。〔45〕筆者對這些論述有兩點想予以說明。其一，楊文在這一部分的論述中，自相矛盾之處頗多。楊文首先說“沒有沖突社會就不能存在下去”，〔46〕但同時又認為“法律要解決沖突，從而減少沖突與矛盾而趨于一致”。〔47〕一方面認為“如果妄稱科學地平衡各種利益，努力使它們協調一致……將是徒勞無益的”〔48〕，同時又認為“法律解決沖突的最佳效果為沖突雙方利益和價值體系的一致”〔49〕，這些表述，前后使人有不知所云之感。其二，楊文在這里試圖表明的觀點歸結為一句話，就是法律要調解沖突，但卻難以實現平衡。
筆者認為，從邏輯上看，難以實現平衡并不等于不需要實現平衡，也不等于完全不可能實現平衡，而僅僅是表明平衡有難度而已。對此我們并不否認，而正是因為承認這種難度的存在，才更認識到完善行政法上平衡機制的緊迫性和艱巨性。無論如何，對于一種有價值的東西，我們并不應該因其有難度而放棄對它的追求。
「注釋
〔1〕平衡論為北京大學羅豪才教授首倡。自1993 年正式提出以來，引出了許多討論。近幾年來，這一理論有了不少發展。據筆者了解，有關平衡論的論文集及論著亦將于近期出版。
〔2〕有關這些觀點， 參見武步云：《行政法的理論基礎-公共權力論》，《法律科學》1994年第3期； 葉必豐：《公共利益本位論與行政訴訟》，《中央政法管理干部學院學報》1995年第6期； 陳泉生：《論現代行政法學的理論基礎》，《法制與社會發展》1995年第5 期；崔卓蘭：《行政法觀念更新論》，《吉林大學社會科學學報》1995年第5期，等。
〔3〕楊解君：《關于行政法理論基礎若干觀點的評析》， 《中國法學》1996年第2期第69頁。
〔4〕同〔3〕。
〔5〕同〔3〕。
〔6〕王名揚：《法國行政法》，中國政法大學出版社，1989 年版，第22—27頁。
〔7〕同〔6〕。
〔8〕楊解君：《關于行政法理論基礎若干觀點的評析》， 《中國法學》1996年第2期第69頁。
〔9〕這些分析和論證可以參見羅豪才等：《現代行政法理論基礎》，《中國法學》1993年第1期； 沈巋：《試析現代行政法的精義-平衡》，《行政法學研究》1994年第3期； 王錫鋅：《再論現代行政法的平衡精神》，《法商研究》1995年第2期，等。
〔10〕同〔8〕。
〔11〕同〔8〕。
〔12〕《辭海》（縮印本），上海辭書出版社。1989年版，第48頁。除哲學上意義外，平衡實際上還有多層含義。
〔13〕楊解君：《關于行政法理論基礎若干觀點的評析》，《中國法學》1996年第2期第69頁。
〔14〕羅豪才等：《現代行政法理論基礎》，《中國法學》1993年第1期第54頁。如果僅從現象上看，行政法恰恰是一種“非平衡法”， 但是透過非平衡的現象，行政法的內蘊基本矛盾要求其由不平衡走向平衡。參見王錫鋅、陳端洪：《行政法性質的反思和概念的重構-訪北京大學羅豪才教授》，《中外法學》1995年第2期。
〔15〕同〔13〕。
〔16〕同〔13〕。
〔17〕同〔13〕，第68頁。
〔18〕例如，武步云在其《行政法的理論基礎-公共權力論》一文中就持這種觀點。見《法律科學》1994年第3期。
〔19〕楊解君：《關于行政法理論基礎若干觀點的評析》，《中國法學》1996年第2期第69頁。
〔20〕同上，第70頁。
〔21〕《牛津法律大辭典》，光明日報出版社1989年版，第706 頁。
〔22〕轉引自A·J·M·米爾恩：《人的權利與人的多樣性》， 中國大百科全書出版社1995年（中文）版，第118頁。
〔23〕 Karl Welman， A New View of Human Rights， in HumanRights， ed. S·Kamenka（London：Edward Arnold，1978）
〔24〕郭道暉：《論權力與權利的對立統一》，《法學研究》1990年第4期第2—3頁。
〔25〕漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，商務印書館1980年版，第257頁。
〔26〕同〔24〕。
〔27〕同〔24〕。
〔28〕同〔24〕。
〔29〕同〔24〕，第3—4頁。
〔30〕楊解君：《關于行政法理論基礎若干觀點評析》，《中國法學》1996年第2期第70頁。
〔31〕關于特別權力關系論的主要觀點及評析，參見M.P.Singh， German Administrative Law，Springer-Verlag，1985，P4.
〔32〕同〔30〕，第71頁。
〔33〕童之偉：《公民權利國家權力對立統一關系論綱》，《中國法學》1995年第6期第17頁。
〔34〕楊解君：《關于行政法理論基礎若干觀點評析》，《中國法學》1996年第2期第70頁。
〔35〕《中華人民共和國行政處罰法》第3條，第49條。
〔36〕Justice William O·Douglas‘s Comment in JointAnti—Fascist Refugee v. McGrath，See United States CourtReports（95Law Ed. Oct. 1950 term），The Lawyers Co—operative Publis-hingCompany，1951，P858.
〔37〕B·施瓦茨：《行政法》，徐炳譯，群眾出版社1986年版， 第5頁。
〔38〕同〔34〕，第71頁。
〔39〕夏勇主編：《走向權利的時代》，中國政法大學出版社1995年版，第3頁。
〔40〕A·J·M·米爾恩：《人的權利與人的多樣性》， 中國大百科全書出版社1995年版，第123頁。
〔41〕童之偉：《公民權利國家權力對立統一關系論綱》，《中國法學》1995年第6期，第17—18頁。
〔42〕魯道夫·馮·耶林：《為權利而斗爭》，耶林曾就權力與權利的平衡作過一個非常深刻的隱喻。見梁慧星：《民商法論叢》第2 卷，法律出版社1994年版第12頁。
〔43〕楊解君：《關于行政法理論基礎若干觀點評析》，《中國法學》1996年第2期第68頁。
〔44〕羅豪才等：《現代行政法的理論基礎》，《中國法學》1993年第1期。
〔45〕同〔43〕，第70頁。
〔46〕同〔43〕，第70頁。
〔47〕同〔43〕，第70頁。
〔48〕同〔43〕，第70頁。
關鍵詞：城市文化；城市發展；重要性
一、“城市文化”的內涵
“文化”是人類物質生產和精神生產的總和。文化一詞的內涵豐富、外延寬廣，包含多個闡釋維度。文化既是凈化心靈和思想啟蒙的方式，也是歷史傳統的綜合載體，還是特定時代生活方式和生活經驗的集中體現。泰勒在《原始文化》一書中從人類學角度對文化做出界定：“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。人類社會中各種不同的文化現象，只要能夠用普遍適用的原理來研究，就都可成為適合于研究人類思想和活動規律的對象。”[1]在泰勒看來，文化是一個廣義的概念，包括人類活動的精神層面和物質層面，屬于更為普遍的大眾和更廣泛的領域，文化滲透在生活的每一個細節中。城市文化是城市文化精神、市民文化素質和城市文化氛圍等多個層面的綜合體現。城市文化既是抽象的，又是具體的。具體來說包括文化機構（團體）、文化設施和市民文化素質三個重要部分。文化機構是指舉辦文化活動，引領文化風尚的部門，如教育機構、文藝組織、廣電集團、出版社等。文化設施是舉辦文化活動的物質載體，包括博物館、體育館、圖書館、影劇院、公園、帶有歷史文化底蘊的人文景觀和自然景觀等。通過文化機構的組織和文化設施的承載，城市就會形成一種濃厚的文化氛圍，受到這種氛圍的熏陶，市民的文化素質會得到大幅度提升，一座城的文化最終會通過市民素質得到集中體現。
二、城市文化的特征
城市文化體現了一個城市的文化底蘊，通過各種文化樣式表現出來。城市文化在形成和發展中逐漸凸顯出以下幾種顯著特征。
（一）城市文化具有積淀性和整體性
城市文化的形成不在一朝一夕，而是慢慢累積的過程。經過實踐檢驗和時間證明了的、最終被保留并被傳承下來的就成為了這個城市的文化。城市文化的培育、被認可和發揚都是一個需要時間的浩大工程。張勝冰認為：“城市精神的特質隱含在她源遠流長的歷史文脈和地域性文化底蘊中，凝聚著一座城市的歷史、文化與民風民俗，體現著市民對城市生活價值的內在認同感和趨同意識，因而具有強大的精神感召力，影響著城市的發展方向和路徑。城市精神展現的不僅僅是現在的文化風貌，還將充分呈現出城市的歷史底蘊和未來圖景。”[2]城市文化的整體性是由具有影響力的眾多文化因子相互聯系、相互作用形成的有機體。
（二）城市文化具有獨特性和包容性
每座城市在現代化進程中都會積淀出一定的城市文化，這是城市發展的共性。但是每個城市的傳統歷史、發展模式、發展優勢等又不盡相同，從而形成自己獨特的城市文化。比如巴黎這座城市的文化代名詞是時尚、浪漫；柏林是嚴謹、精致。所有這些關鍵詞構成了城市獨特的文化氣質，這種城市文化慢慢會影響這個城市市民的生活習慣、思維方式、語言風格等，一方面人們的日常生活凝聚成了城市的文化，另一方面城市的文化也熏陶感染著生活于其中的每個人的氣質，在這種相互影響下，城市文化的特色便彰顯出來。城市文化的獨特性必然導致文化的多樣性。如果每個城市的文化都雷同單一，也就意味著城市文化生命力的衰退。
（三）城市文化具有穩定性和變易性
不僅不同城市的文化風格不同，就連同一個城市在不同發展階段的文化也存在差異。因為城市文化本身就是動態的發展過程，時間、空間、自然、社會、變革等因素都會帶來文化上的改變。盡管變化是常態，但文化傳統也具有傳承性，城市文化隨著時間的推移漸漸積淀成市民的集體意識，內化為先在性的意向結構，在深層影響著他們的思維方式和心理結構。
（四）城市文化具有地域性和民族性
一方水土養育一方人，地域、自然條件影響著人們的生活方式，使不同的城市呈現出不同的風土人情。比如，中國的南方和北方，不僅僅是地理的分界，也是人文的分界、不同的文化風格的分界。南方自然條件溫和濕潤，形成了水鄉田園生活，養成了南方人細膩平和的性格，影響了南方溫和、感性等城市文化特征。北方氣候寒冷干燥，土地廣袤，生活環境嚴酷，養成人的粗獷豪邁的性格，也影響北方實際、保守等城市文化特征。歐洲文化也有南北之分。斯達爾夫人在1800年發表的《從文學與社會制度的關系論文學》的序中對南方文化特征和北方文化特征做了有趣的比較：以德國為代表的北方文化帶有憂郁和沉思的氣質，這種氣質是北方陰沉多霧的氣候和貧瘠的土壤的產品；而以法國為代表的南方文化則耽樂少思并追求與自然的和諧一致，這也與南方的氣候和風光密切相關，這里有著太多新鮮的意象、明澈的小溪和茂盛的樹林。自然的美麗使得南方人有更多的生活樂趣和較少的思想深度。丹納在《藝術哲學》中提出影響文化發展的社會因素是種族、環境和時代。種族指因民族的不同而不同的先天、遺傳的傾向，這種傾向是文化生產的原動力。環境包括地理和氣候條件，是影響文化的外部壓力。[3]而時代則是影響文學的后天動量，它是一種既定的推動力。需要強調的是，文化畢竟不是植物，不能完全用泰納所謂的植物學的方法來研究。自然地理的因素是通過與人的實踐活動結合而作用于文化，自然透過對人們的生活方式和氣質性情的塑造作用影響了地緣文化的形成。
三、提升城市文化品質的重要性
城市文化品質是考察城市精神品位和城市現代化水平的重要維度。城市文化品質的高低，直接關系著改革開放的程度、城市現代化發展水平和人民群眾生活質量的提高。提升城市文化品質，既是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，也是拓展城市發展空間、促進產業優化升級、建設生態宜居環境、提高市民幸福感指數、滿足人民日益增長的美好生活需要、構建和諧社會的戰略之舉。
（一）提升城市文化品質，是堅持以人為本、建設和諧社會的基本要求
城市為我們每個人提供了生活居住的空間，也是我們的精神和心靈棲居之所。縱觀城市的發展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。關于城市的論述，我們最早可以追溯到古希臘的亞里士多德，他認為，“人們來到城市是為了生活，人們居住在城市是為了生活得更好”。城市設計的初衷就是滿足人們對美好生活的向往。到21世紀，聯合國人居組織的《伊斯坦布爾宣言》強調，“我們的城市必須成為人類能夠過上有尊嚴的、健康、安全、幸福和充滿希望的美好生活的地方。”城市要給予人們幸福感的使命又被再次強調。2010年，上海世博會的主題是“城市，讓生活更美好”[4]。縱觀城市的發展歷史，城市要滿足人們生活需要的根本目的從未改變過。美國城市學家喬爾·科特金也說道：“早在發軔之初，城市區域就已扮演三種不同的重要功能：構建神圣的空間；提供基本的安全保障；擁有一個商業市場。”[5]所謂的構建神圣的空間，在古代指的是城市的宗教設施，這反映了當時宗教生活在人類生活中的重要性，對人類社會早期城市精神的形成產生重要影響。到了現代社會，城市變得越來越世俗化，城市的功能也逐漸走向實用和功利。從這個角度來看城市的功能發展大致經歷了三個階段：首先，以高墻壁壘為基本形式，主要發揮安全防衛的功能。其次，隨著商業往來的密集，城市又成了商業貿易、工業生產的中心，城市又具有了創造經濟價值的功能。最后，發展到現階段，城市是人口密集的區域，城市在規劃建設方面逐漸注重以人為本，把人的感受、需要放在最核心的地位，所以城市的功能又增加了文化、舒適、休閑、宜居等內涵，總體來說就是使生活在城市中的人們能夠過上有文化品位的高品質生活。提升城市的文化品質，是堅持以人為本、構建和諧社會的必然要求。以人為本就要既提高人們衣食住行等物質生活水平，又要不斷豐富人們的精神生活，提升城市的文化品質就是為人們提供更多的精神食糧，用文化刺激拉動經濟的增長，形成供給側，從而更好地滿足人們的全面需求。
（二）提升城市文化品質，是城市經濟發展新形勢的必然要求
隨著物質財富逐漸增多，市民對城市發展也有著更多的期待。人的需要是一個由低到高的復雜結構。在金字塔形的需要層次結構中，處于最底層的是生存需要，這個需要是人最基本的需要，雖然處于最底層，但是對人的生存來說卻是最迫切的，尤其是生產力不發達階段人們的這種生存需要最強烈。比如，當市民的普遍收入都較低時，衣食住行等基本消費就較為迫切，家庭的支出用于購買基本的生活用品，很難產生文化和審美的需要。隨著經濟發展，人均收入越來越多，人們便會產生更高級的認識需要、審美需要等。這類高級需要會促使人們的消費觀念和整個城市的消費結構發生根本性的改變，即逐漸由溫飽型向享受型消費轉變，市民開始注重生活環境的改善、生活品質的提升、功能設施的完善、文化生活的豐富多彩等。并且這種文化精神需求隨著經濟的發達程度會更加迫切，城市的功能不再僅僅是生產功能，更多地體現在要滿足市民日益增長的文化消費需求，所以提高城市的文化品質是順應城市經濟發展規律、推動城市轉型升級、滿足人們高品質生活需要的必然選擇。
（三）提升城市文化品質，是提升城市核心競爭力的迫切需要
城市的靈魂是城市文化，一座城就是一種特色文化的積淀，這種文化積淀是城市發展的動力源泉。每一座城市都有著不平凡的奮斗歷史，在城市建設初期亦或是轉型升級的關鍵期，都需要文化的支撐。這種文化或是讓城市發展的成果及時轉化惠及民生，或是提升城市的生態文化和人文環境。總之，城市建設要以提升城市文化品質為目標，科學定位，全面謀劃，整合資源，重點推進，打造閃光的城市名片，提高城市的知名度和美譽度，增強城市的競爭力。綜上所述，提升城市文化品質，是加快城市化進程中必須著力解決的重要課題，是拓展城市發展空間、促進產業優化升級、建設生態宜居環境、提高市民幸福感指數、滿足人民日益增長的美好生活需要、構建和諧社會的戰略之舉。
參考文獻
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