開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇化學人類社會論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

關鍵詞：有機化學實驗；素質；能力；培養要求

中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2017）15-0273-02

有機化學實驗是大學化學及相關專業的核心課程，從宏觀上看，在化學教學中起到至關重要的作用，其原因是隨著該門科學的發展產生了多種的交叉化學學科；從細節上看，學生對于這門課的綜合掌握情況，影響著其自身綜合技能和寬廣知識基礎的水平。進入21世紀，在有機實驗課程教學過程、目的和任務中，不斷要求加強培養學生的綜合素質和能力，作為學習這門科學的必備要求，可經過十年左右的發展該課程的任務往往還是在表觀上圍繞實驗知識和實驗技能方面進行開展，并沒有深入體現學生綜合素質和能力的提升培養要求。近年我國教育加強了大學及研究生畢業論文和科研論文是否“作弊”的檢查力度，并發現不少學術論文含“金量”低，同時還存在不少的論文抄襲和作假現象，這些問題的產生也間接反應在實驗教學中未注重綜合素質和能力的培養要求。圍繞這一教學問題，本文通過有機化學實驗課教學，探討學生在掌握實驗知識過程中如何提升綜合素質和能力，并通過這一培養要求指導教師的教學方式和方法。

一、實驗教學中綜合素質的培養

什么是學生在實驗中的綜合素質？本文觀點認為學生實驗道德水平和實驗誠信修養構成了實驗教學中的學生綜合素質。綜合素質是一個沒有邊界的“框架”，它不約束學生知識水平和實驗技能水平的提高，但卻是約束學生道德行為的良好“枷鎖”。實驗教學中培養學生的實驗道德水平，首先要讓學生養成良好的實驗習慣；另外在實驗教學中培養學生的實驗誠信修養，要讓學生客觀的實事求的對待實驗中的每個問題和結果。整體來看這兩者相互交叉影響著學生未來實驗（科研）工作的綜合素質。

1.實驗教學中學生實驗道德水平的培養[1]。具有較高成就和水平的學者，其本身肯定具有良好的工作習慣。因此培養和提高學生的實驗道德水準，首先要讓學生具有良好的實驗道德基本行為。具體來說培養學生良好的實驗道德行為需要從實驗細節入手，讓學生養成良好的實驗工作習慣。例如：（1）進入實驗室學生首先要觀察實驗室狀態（包括藥品和儀器放置位置、衛生狀況），實驗結束后要求學生復原實驗室至初始狀態。（2）實驗中要求學生保持實驗臺面整潔，不允許坐在實驗臺面上，同時規定學生禁止滿手拿著藥品、儀器進行實驗操作和不合理的走動，以防止發生安全事故。（3）實驗前后清點玻璃儀器等，這些基本習慣的養成，有助于學生培養基本實驗道德行為。

學生實驗道德水平還需學生具備保護環境，節約資源的意識。化學生產活動必然帶來環境問題，在這種問題背景下，發展低污染、低能耗、可循環和可持續的綠色化學是當前社會發展的必然要求，而這一要求的實現首先要培養具有“綠色環保”意識的化學人才，因此要求實驗教學過程中灌輸“綠色”意識給學生，例如：（1）設立可持續的實驗教學環節，循環利用化學藥品，我們正在探討擬利用“安息香縮合反應的綠色非氰工藝”實驗合成的安息香產品作為原料，開展題為“Cu（Ⅱ）氧化安息香合成二苯基乙二酮”實驗，這種教學內容設計不僅實現了產品―原料的再利用，而且兩個基礎實驗的產物都可以應用于有機合成研究，達到了可持續性發展的教學內容。（2）有機實驗教學中從源頭上減少實驗試劑使用“量”，這一簡單舉措直接降低了對環境的污染。（3）實驗過程中杜絕因稱量或量取試劑時麻痹大意所帶來的不必要浪費而造成的污染。（4）節約實驗過程中冷凝水的使用量，養成學生節約水資源的環保意識。

以上教學設計不僅從基本的實驗道德行為方面培養學生的實驗道德素質，而且從具體實驗細節入手在教學中灌輸“綠色、保護環境”的意識，全面培養學生良好的實驗習慣，也循序漸進的提高了學生實驗道德水平。

2.實驗教學中培養學生的誠信修養[2]。誠信亦是道德范疇，簡單說就是做事待人真誠老實，一諾千金；誠信的存在價值是督促人自我監督，做事情實事求是，不虛夸。這種高尚的道德已演變為現代社會公民的第二張“身份證”，由此可見其在社會發展中所起到的巨大作用。但目前我國現代教育中針對誠信意識培養教育的體現并不明顯，因此我國學生的誠信水平亟待通過教育方式方法的改革實現進一步的提高。

有機化學實驗是遵循自然客觀規律的自然科學，如在實驗教學中注重學生誠信意識的培養，一方面促進了學生實事求是的態度，在實驗事實中尋找發現規律，進而發現分析解決問題的方法，達到培養學生實驗興趣的目的；另一方面在實驗教學方法中融入誠信教育，可提高學生的自我監督能力，防范作假抄襲，為日后培養高素質的綜合人才打下基礎。那么如何培養學生的誠信意識呢？（1）循序漸進地引導學生體會誠信，理解誠信，提高學生的責任心。這種教學要求迫使改變以往的機械督導實驗和檢查數據的教學模式，轉而要求學生在整個實驗過程中實現自我監督，養成實事求是的習慣，從心理上真真切切的不愿做假。（2）在培養學生自我監督的誠信意識過程中，仍需要輔以懲罰措施。具體是學生在主觀意識上違背了誠信，那么即使實驗技能好，綜合方面優秀，結果也會被全面否決掉，這樣可讓學生從心理上“恐懼”弄虛作假所帶來的負面影響。

二、實驗教學中綜合能力的培養

科學實踐及探索是推動人類社會文明發展的有效動力，這就要求教學中貫穿綜合能力的培養，以促進人類社會科學實踐的發展。本文認為有機實驗教學中綜合能力的培養主要包含三個方面：（1）掌握實驗技能；（2）培養分析和解決問題的能力；（3）培養創新能力[3]。在傳統的教學任務核心是重視學生實驗技能的掌握和培養學生分析和解決問題的能力，因此在這兩方面的教學培養積累了大量的教學經驗；但與此同時，卻忽略或未重視學生創新能力的培養，這與當下教學中要求培養創新性人才的目標相違背。如何培養學生的創新能力呢？創新能力的培養首先需要學生有創新意識，創新意識的產生要求學生具有發現“原始問題”的能力，而這一教學概念在傳統的教學中未被引起重視。歷史證明，一些重要的發明和技術的革新，無不都是從發現原始問題進而演化發展的并成為偉大的發現，這就要求實驗教學中不僅要讓學生仔細觀察實驗現象的習慣，同時也要挖掘隱藏在現象背后的問題，因此教學中應引導學生主動去發現問題、挖掘問題，并在培養實驗技能、分析問題和解決問題能力的過程中，引導學生多問自己幾個“為什么”，養成探索原始問題的習慣，最終達到培養具有創新意識的人才。而只有具有創新意識的人才，才會在以后實踐中不斷自發的培養自身的創新能力。

三、結語

學生綜合素質和創新能力的培養是現代實驗教學任務提出的更高要求，它符合新世紀教育背景下培養綜合素質高兼具創新能力人才的目標，同時也在具體實驗教學中促進了實驗教學內容、方法和方式的改變，明確了更深遠的實驗教學目標和任務。

參考文獻：

[1]倪新蕾.設計性實驗的創新能力培養與科學道德教育[J].中山大學學報論叢，2004，24（3）：57-58.

第2篇



摘 要：目前社會科學均出現了“語言轉向”的提法，本文剖析這一現象，分析其背后深刻的原因。社會科學的“人文轉向”即社會科學借助語言這個人文工具對自己學科進行人文改造。本文詳細梳理了“社會科學”和“人文學科”的來龍去脈。對“人文學科”和“社會科學”的困境進行了學科分析和精神層面上的探討，提出了如何扭轉人文學科的困境，如何學習西方的人文精神以及如何進行人文洗禮等解決方案。最后提出，自然、社會和人文三種文化應該做到有界限地融合、超越和圓善。

關鍵詞： 語言轉向；人文回歸；科學的；三種文化；超越

中圖分類號： K234 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-055X（2012）05-0001-10

“語言轉向”這一提法近年在哲學領域頻頻出現，轉引陳嘉映的話，“古代哲學注重的是本體論，從近代開始，哲學注重的是認識論，到了20世紀，哲學注重的是語言。”一般研究認為西方哲學研究經歷過三個階段：本體論階段、認識論階段、語言哲學階段。實際上，哲學家對語言的關注由來已久，無論是古代的柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子等，還是近代的洛克、貝萊克、休謨、康德、萊布尼茨等人都十分關注語言。到了二十世紀初，哲學上正式提出了“linguistic turn（語言轉向）”①。 除了哲學外，其他學科如經濟學、法學、教育學、政治學、歷史學、心理學等217均提出了“語言轉向”。盡管這些“語言轉向”的提出和哲學上“語言轉向”存在著差異，但由此引發的思考是：這么多學科都提出了“語言轉向”，是偶然巧合呢？還是另有原因呢？

一、各學科“語言轉向”考評

這么多社會科學都提出了“語言轉向”，但它們的內涵和外延不盡相同。在探索其背后根源時，還需對各學科“語言轉向”的內容有一個大概的了解。由于相關研究甚多，只能有所選擇分別加以概述。 即便在哲學領域內，不同研究者的“語言轉向”也大相徑庭。陳嘉映將其總結為：“1）新邏輯的發現；2）對古典特別是德國古典哲學的厭倦；3）反對哲學中的心理主義；4）語言科學的建立和進步。”他進一步認為，“概念思辨本來就主要是在語言分析層面進行的，當概念思辨確成為哲學的主要工作，語言轉向也自然而然產生了”。 有一種說法，在十九世紀末至二十世紀初，弗洛伊德、叔本華、尼采等西方思想家對理性主義和形而上學的無情批判下，理性至上、實體永恒等原本根深蒂固的觀點一時被解構得支離破碎。眾多思想家不約而同地找到了原本只被視為日常交流工具的客體性范疇——語言，于是出現了語言轉向。但威廉姆森18認為概念轉向比語言轉向構成更為廣泛的運動，對語言與思想的相對優先性持中立態度。不管怎樣，“語言轉向”的確發生過而且產生過很大的影響。 經濟學的“語言轉向”也受人關注。現代社會經濟學影響很大。以新古典主義為主的當代經濟學研究者喜歡使用復雜的數學分析工具和計量模型，似乎還很少有經濟學學人注重經濟學分析中的語言問題。到了20世紀末，博弈論經濟學大師魯賓斯坦（Rubinstein）終于意識到了語言與經濟的重要關系，提出了語言的經濟學分析和博弈論經濟學的語言問題。他在《經濟學與語言》19中試圖將經濟學的主流理論“博弈論”置于一個廣闊理性推理和語言交流的知識版圖上，并暗示經濟學研究有“語言轉向”的趨勢。國內韋森系統研究過經濟思想史上關于語言的問題。“由于語言構成了人之成為人的主要維度，不了解語言，不研究語言在人類社會形成和市場機制運作中的作用，……研究語言在人類社會種種生活形式的生發、型構與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復現人類經濟社會中種種自然秩序的經濟學所使用的語言本身，就成了經濟思想界認識和洞悉人類生活世界研究進程的一種自然推進的結果”20。 “法律語言學”是語言學一分支，它從法律角度研究語言，或者研究法律上的語言，這和從語言角度研究法律不太一樣。“法是語言！ 無論從哪一個角度給法下定義，都離不開語言： 1）立法者——法是意志和命令（這兩個東西都需要語言體現） ；2）司法者——法是判決（判決是語言）；3）守法者——法是行為規范（規范是語言） ；4）功能觀——法是工具（工具是語言） ；5）——法是統治階級的意志（意志要借助語言體現）”3。可見法學與語言學聯系是多么的緊密。法學研究中的詮釋和修辭研究歷史悠久，很早就關注語言問題。作為現代法理學奠基人之一，哈特通過對法律規則、法律規范或者法律制度的邏輯分析和語言分析，形成法律的一般概念、原理和體系，哈特①將維特根斯坦的哲學移植到自己的法理學中，從而帶來了20世紀法理學的“語言學轉向”。他的專著《法律概念》建立分析法學21。法學的“語言轉向”目的是借助語言研究成果在法理、立法、司法解釋和審判等環節上進行更加合理的研究和實踐。 教育當然需要語言。教師上課需要言語，還需要用言語與學生交流。教育一刻都離不開語言，因此教育非研究語言不可。某種意義上說，教育學的使命之一在于讓教師學會說話，而教育的使命之一在于讓學生學會說話。因此研究如何讓教師說恰當的話是教育學的重要任務之一。僅從語言學話語分析有專門研究classroom discourse或teacher discourse，它們大多描述課堂話語的特征，提出改進有效的課堂話語。海德格爾提出過“走向語言之途”，因而也存在“通向語言之途的教育”，“教育所要最終達到的語言……，這是一種工具論語言和本體論語言之間相互聯系、相互滲透、相互貫通并保持一定張力的語言。唯有如此， 教育才能實現在語言中得到更深刻、更清晰的認識， 教育才能實現人在語言中真正的生命成長。”7 心理語言學是語言學一重要分支，語言、心理、認知關系密切，“語言轉向”已經成為心理學界公認的事實。心理學不應再去構造能調控人們心理與行為的種種理論模式與模型，而是在人們的交往行為和話語活動中啟迪心智、激揚潛能，通過對各種文化的和實踐的闡釋發掘出被深埋多年的人生價值和生活意義。因此，“心理學的語言轉向促使心理學的理論追求開始從本質論轉向存在論，在思維方式上從還原論轉向整體論，在心理科學觀上從自然主義科學觀轉向社會文化科學觀，在文化模式上從單一文化模式轉向多元文化模式6”。“心理學在語言轉向視角下，改變了心理學研究本身的性質，即心理學已被放入一個公共話語的背景下加以考察”22。 美國歷史學家海登·懷特說，歷史只是“以敘事散文話語為形式的語言結構”。歷史研究有很多模式，受18世紀啟蒙思想理性主義的影響，人們認為歷史是客觀的，只要找到足夠的材料就能揭開史實。可后來發現，歷史文獻的可靠性受話語的影響很大，因此開始引入語言學視野去考察歷史。如何理解文獻文本中的語言，將直接關系到對史實、歷史態度等一系列問題的認識。而從語言學角度出發，會給歷史研究帶來很多令人欣喜的結果。

History， theory， text： historians and the linguistic turn23是一部歷史學語言視角的典范，再進一步，它會影響到歷史哲學；《歷史學研究的語言學轉向——西方后現代歷史哲學研究》24探討了語言視野下的歷史哲學。而在政治、國際關系等領域通常喜歡用批評話語理論（critical discourse analysis）對隱含在政治話語中的權力、意識形態等進行研究。后來就有人提出了政治學中的“語言轉向”和國際關系學中的“語言轉向”25。 此外，還有大量的研究關注文學、文化研究、建筑學、社會學、宗教學、地理學、管理學、外交學等領域的“語言轉向”26，27，28，29，30，31，32，此處不再贅述。 綜上，社會科學在闡述“語言轉向”時都有一個共同點，就是先將哲學上的“語言轉向”描述一番，然后再轉到自己的研究上去。難道是哲學的“語言轉學”促發了這些學科的轉向？此外，還需對“turn（轉向）”進行界定。turn表明原本沒有重視的東西，現在引起重視了，但并非研究的中心改變了。比如說經濟學研究的中心依然是經濟，但以前可能忽視了語言的作用，現在開始關注語言對經濟的作用，而不能說經濟學重心轉移到語言了。

哲學研究對其他學科的影響是毋庸置疑的，因此當哲學提出“語言轉向”時，它就有可能影響其它學科。這些社會科學喜歡引介哲學上的“語言轉向”，目的可能有二：一是讓讀者知道“語言轉向”是怎么回事；二則有可能是想在哲學上找到依據，為自己研究的合理性提供支撐。要追究為何這么多學科都提出“語言轉向”。除了哲學上的依據外，也許還會找到這樣的理由：語言是貫穿這么多學科所必須要談的東西，當本體論上升到認識論，而認識論就得涉及到語言，從語言著手，就會加深對該學科的研究，使該門學科研究更具哲學高度。這些原因都底氣十足，但卻不是最根本的原因。至于第一條，哲學的影響不可否認，但即使哲學出現轉向，社會科學也不一定非得跟著轉，畢竟每個學科都有自己發展的內在規律，只有當該學科發展的內在動力需要外部的力量時，才會吸收借鑒其它學科。這并不否認任何學科都受到時代背景和它所處時代任務的制約，以及當時社會主流學科的影響，跟風現象是存在的。但如果該學科內在動力不需要借助“語言轉向”來幫助的話，無論如何也不會有這么多學科同時提出“語言轉向”。因此，哲學上“語言轉向”的影響是有的，但不是根本動力。根本動力來自于各門學科內在發展的動力需求。至于第二點也是合理的，語言的確非常重要，作為人類共性的東西，語言可以為各門學科發展提供很好的視野，但這些學科“語言轉向”的目的不是為了研究語言，而是借助語言來更好推動自己學科發展。

（一） 人文學科的科學化——社會科學的產生繼續討論之前，需要了解學科的三大分類：自然科學、人文學科和社會科學。自然科學與后兩者容易區分，而后兩者之間卻不易區分。一般認為人文學科是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科（哲學、文學、藝術、歷史、語言等）和知識的總稱 。而社會科學是用自然科學的方法，研究人類社會的種種現象的各學科總體或其中任一學科①。如社會學研究人類社會，政治學研究政治、政策和有關的活動，經濟學研究資源分配。光從名稱上，就可以看到很大的差別，“人文學科”、“社會科學”，“學科”與“科學”反映出兩者的性質、研究目的和旨趣存在非常大的很大差異。社會科學是用科學的方法來研究人類社會中的某些層面和現象，所謂科學的方法又是指什么呢？這需要追溯歷史了。

嚴格來說，19世紀之前，社會科學研究還包含在人文研究之中，那時還沒有產生社會科學。實際上無論在古代中國還是古希臘，沒有今天所說的自然科學、社會科學之分，如亞里士多德研究的領域包括自然、社會和人文領域。今天屬于社會科學的經濟學、法學、管理、教育等研究工作多是由哲人、文學家同時完成的。如司馬遷《史記》中的《貨殖列傳》就是對經濟規律的總結。孔子既是思想家、哲學家又是教育家，張衡既是文學家又是科學家。西方文藝復興和十八世紀以理性主義為標志的啟蒙運動，將現代自然科學分離出來。

Science源自拉丁文scientia，初指知識，后指學科，到了十九世紀，專指自然科學，也就是用實驗方法來研究自然世界的學問。從十七世紀開始的歐洲社會，伴隨著自然科學的分離和發展，一切社會認識在啟蒙思想的鼓動下進行不斷的理性化，而啟蒙思想的本質是將一切理性化，這對當時的社會來說無疑是一種巨大的進步。理性促動了自然科學的發展，西方一大批科學家如伽利略、開普勒、笛卡爾、牛頓等人橫空出世。到了十八世紀，人們看到自然科學帶來的巨大推動力，改變了整個世界，在理性主義和自然科學的啟示下，人們開始相信科學革命不僅僅能在自然科學上改變人類，而且還能改善政治、道德、社會、經濟、文學批評等等方面的工作和研究。十八世紀的歐洲啟蒙運動，其基本特征可以說是“將牛頓時代的新科學方法運用解決其他智力和哲學問題的趨勢①”。人們希望在人文社會研究上，也能像自然科學研究一樣能做到完全和精確預測未來，找到其中的規律，控制社會各種現象，從而能像自然科學家那樣駕馭和控制自然規律而獲得更大的自由，今天社會科學的研究宗旨和目的與自然科學如出一轍。 社會科學從人文學科中最早分化的是社會學，法國的奧古斯特·孔德首次提出“社會學”這一術語②，試圖模仿天文學、物理學、化學等自然學科而創立的一門研究社會的科學。在方法論上，孔德認為可以直接將自然科學的方法移植進來，為此，他大力倡導“實證哲學”。他的名著《實證主義教程》充分證明了他的理念，按照他“三階段論” 中實證的程度把科學發展的順序大致歸納為六門：數學、天文學、物理學、化學、生物學和社會學。“社會學”的提出引發了社會科學和人文學科的分離。此后，經濟學、法學、政治學、教育學等一系列社會科學分離出來。

（二）社會科學的危機這些社會科學甚至人文學科將經典自然科學的科學觀和方法論上升為自己的哲學世界觀和方法論，認為經典的科學觀和方法論才是唯一正確的，除此之外的科學觀和方法論都是非科學的。經典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質上卻認為只是某些共同元素構成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現象，因為科學哲學教導他們只有用經典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。人和人類社會雖然起源于自然，但人類活動和人類的精神早已超越它的物質，簡單套用自然科學的方法只會得出簡單的結論，而忽視人的價值和尊嚴，只會導致研究成果嚴重扭曲事實。 不可否認，人們建立社會科學的目的是良好的，為了改造世界，更好為人類服務。也看到了社會科學使用自然科學的方法取得很多成果。但是，社會科學的研究對象是人和社會，這是和自然科學研究對象最大的差別。人和社會太為復雜，面對著如此復雜的人和人類世界，采用單一的數學模式、建模公式等簡單化程式化的方法去研究而排除人的復雜性、人的價值和情感的研究往往是靠不住的。

即便在自然科學領域，也沒有單一的結論。拿物理學來說，19世紀末，物理學征服了全世界，經典力學、經典電動力學和經典熱力學形成了物理世界的三大支柱。物理學家相信世界上所有的基本原理都已經被發現，物理學已經盡善盡美了。但很快為量子時代所取代，經典物理像泡沫般破滅凋零。量子物理學甚至打破了曾經堅定信奉的嚴格因果律，從哥本哈根派的概率解釋、不確定原理和互補原理摧毀了經典物理世界的嚴格因果性和世界的絕對客觀性。之后出現的平行宇宙理論、退相干理論、隱變量和超弦理論都無法再建立起一個終極理論。自然科學研究已經從只追求整齊劃一的規律發展到了更注重觀測。自然科學研究的方法和結論也不是鐵板一塊，整齊劃一的，也充滿了爭議與未知。人類科學發展史表明，對真理的探索永無止境，大自然可能始終不會將其終極秘密展示給人類。將自然科學等同于科學，而又將科學等同于真理，是當代人對科學認識的最大誤區。而在自然科學方法主導的社會科學研究中，如果不采用自然科學的方法就會視為不科學③。

什么是科學？這個問題非常復雜。庫恩早就是說過，所謂自然科學的方法也只是“范式”的變更，不存在所謂的“科學”就真理的說法35。個人理解，科學其實就是理性合理的方法，如果這種方法對研究的有效性幫助甚微，我們可以認為這種方法已經不適合該學科了。因此自然科學的實驗、實證方法只是方法，不能作為我們所認為的“真理”。在“心理學新進展叢書”中葉浩生教授所作的序言從心理學這門學科出發，對自然科學方法才能獲取知識作了非常精辟的批判。

正是在經典自然科學方法主導下，社會科學研究出現了危機，帶來了一系列惡果：生態危機，為了經濟發展，人的欲望肆意滋生，導致污染嚴重，生態嚴重失衡；社會倫理危機，經濟學的模型只能估算出GDP的發展，而無法對社會道德倫理進行調節；教育領域的數字、統計無法解決教育中的真正問題，與教育的真正目的背道而馳；人性危機，人的機械化，人被自然本能化，整體人性的分裂與片面化；工具理性吞沒了道德和價值。科學主義無法解決規范問題，價值立場問題。人類除了理性之外還需要道德、情感的生活，需要平等與正義，但在理性主義和科學至上的社會科學研究領域是無法解決這些問題。社會科學研究的危機除了這些，還有方法論上的質疑。很多學者對社會科學方法論自然科學化提出了挑戰，對自然科學方法主導的社會科學方法論的合法性進行了重新思考36。比如法學領域需要重視具體問題之中價值判斷的正當化。長期以來，法學皈依于科學主義，不研究道德問題，帶來非常嚴重的后果，無法解決問題。33

（三）途徑之一：人文的回歸如此，社會科學的研究沒有像當初預想的那樣能讓人們完全駕馭社會，相反帶來相當嚴重的惡果，因此很多學者反思了社會科學的研究方法，最為著名的是德國學者馬克思·韋伯，他的《社會科學方法論》對社會科學的方法進行了徹底的反思。韋伯首先區別了社會科學與自然科學，使用了“文化科學”來界定，特別強調人類的精神生活。韋伯認為：“社會科學的對象是文化事件。文化事件的規定包含著兩種基本要素，這就是價值和意義”。在反對自然科學沙文主義和維護社會科學的方法特殊性的同時，他也堅持認為文化科學是一門客觀的經驗科學。他認為價值是文化科學概念形成的先決條件，價值關聯決定了文化科學和自然科學的分野。國內有不少學者，對社會科學的方法進行了反思。 社會科學反思的結果是：不能再唯自然科學和理性主義為首了，要重視人，重視人的價值、道德，要回到“人”身上。從這種意義上說，社會科學是要向“人文學科”回歸。而“人文學科”是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科。社會科學原本與人文學科是一家，現在他們發現離開人類的情感、價值去走向純粹的理性主義是行不通，于是回歸人文。“人文轉向”并非是用人文學科的方法或知識來指導社會科學，而是社會科學必須關注人類的情感、精神與價值，用人文學科的精神和理念來指引社會科學的發展。 “人文”這一概念涵義比較復雜，不同歷史時期，含義不同，與之相關的有“人文精神”，“人文主義”等概念。“人文”的源頭和演變異常復雜。本文強調從治學理念的角度，而非面面俱到。歐洲從古希臘開始有著自己的人文傳統，到了文藝復興時期，提出了人文主義。人文主義也是一個相當復雜的體系，它既同“人文”概念相關，但更多有自己的特點。“人文主義”是一個歷史范疇，隨著歷史變化有了不同的內容，但其核心價值與“人文”有類似的地方，那就是對人的關注。文藝復興后特別是啟蒙運動導致理性主義占據主動地位，人似乎變得不那么重要，人文主義核心價值側重于人道主義，屬于道德的觀念。可以說啟蒙運動后歐洲傳統的人文理念似乎斷層了，科學主義、理性主義、實證主義占據主導地位。 中國，“人文”最早出現在《周易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”一般認為這里的人文指禮樂教化，強調人與人關系、人與社會關系的人文觀，這種人文觀不僅要求處理個人與社會他人的關系，也十分重視對個人修養的培養。孔子提倡“修己”，墨子提出“修身”，以禮樂養人，使人精神境界得以提升，人格得以完善。它們與人文學科有著類似的價值觀和取向，都關注人的價值、道德、情感等。 “人文學科的根本目的不是要獲取關于對象的知識，而是要探尋人的生存意義、人的價值及其實現問題，并由此表達某種價值觀念和價值理想，從而為人的行為確立和提供某種價值導向，其所要回答的主要是對象‘應如何’的問題”38。社會科學在揭示社會規律，獲得普遍知識時，如果不關注人的價值，就必然會走進死胡同，陷入上面提到的惡果中去。當社會研究者意識到他們所面臨的處境和危機，就會采用各種辦法來彌補自己的不足。“人文轉向”是一個抽象的概念，還需要具體用某些細節去落實。韋伯只是在大的方向上提出了想法，但并未提出具體細節。而“語言轉向”正是“人文轉向”的一種細節性措施方式。“語言轉向”本質上是一種“人文轉向”，一種社會科學回歸人文的呼聲。因為語言具有某種共性和特殊性，因此這些學科不約而同地選擇了語言作為人文回歸的前奏。

（四）語言的人文性為什么說“語言轉向”是一種“人文轉向”呢？首先，語言貫穿于社會科學各領域，是他們共有的；第二，“語言”的關注具有人文性。這可能有爭議，語言在不少人看來，只不過是一個工具而已，何來的人文性？語言確實具有工具性，可以使用語言工具來交流、學習、生活等；但語言也可以用來傳載人類的文明、知識和精神，每個人的言語都不同，每個民族的語言也是不同。因此語言可分為“形而上”和“形而下”，形而下是一種工具，使用工具來幫助人類日常生活；形而上則一種民族精神，一種價值觀念。語言和語言學不是一回事，語言學研究中現在也存在兩種分野：人文和科學的。但語言本身卻具有很強的人文性。語言是屬于人本身的，而不是外在的，甚至可以將語言視為人區別于動物的標志。赫爾德（Johann Gottfried von Herder）指出，語言是心靈的自然稟賦，唯有語言才使得人具有人性；語言與思維不可分離，民族精神與民族語言密切相關。洪堡特也持這樣的觀點，大家熟知的“民族的精神是民族的語言，民族的語言是民族的精神。”伽德默爾說“人是具有語言的存在”，海德格爾指出“語言是人類的家園”。 人文性是人類對自己道德和價值的追求和完善。語言的人文性十分突出，屬于人本身，反映人類的思想、情感、靈魂和世界觀。“語言不是傳統語言學所認為的思維和交際工具，它本身就是活生生的思想，是生活自身的存在，就具有意義和精神，它負載著個人的精神生活和世界觀，負載著多姿多彩的人類文化。人有了語言，便有了他的精神世界。語言是人的世界，是人類的家園，包孕著無限豐富的人文精神，這就是語言人文性的內涵所在”39。因此社會科學研究者看到哲學“語言轉向”后默契或無意識地，試圖借助“語言”這個人文性十足的物象來幫助自己學科向“人文”靠攏，回歸人文。社會科學本就是從人文學科中分離出去，“人文”的回歸合情合理。

三、人文學科的困境與出路

社會科學努力借助人文學科的價值導向試圖從完全“科學化”的桎梏中解放出來。可當代人文學科也存在極大的困境，不僅出現了類似社會科學的“完全科學化”，甚至在功利主義至上的喧囂中，人文學科普遍被認為沒有“什么用”。在高度實用主義主宰一切時，人們首先會審視是否會帶來利及利的多寡。因此出現“文不如理，理不如工，工不如商， 文科表面在發展，卻備受限制和歪曲，實際上已經視為政治或工商的附庸”40。這種情況在中國愈演愈烈，西方發達國家的人文學科也曾面臨過這樣的危機，不過進過深刻反思，已經深刻意識到問題的嚴重性，并采取種種措施去拯救人文學科①。

（一）人文學科的困境與危機社會科學在完全走向“科學”道路之后，按照自然科學的方法、模式和目的來研究社會現象。研究方法的多元化本無可厚非，只不過在自然科學方法的主導之下，其研究目的發生了根本的變化，試圖采用自然科學的實證、實驗方法最終找到了支配人類社會的幾個規律。這本也無可厚非，但如果將社會研究的結果定位為幾個支配規律，這樣的研究旨趣和志向不能不說是一種“形而下”。人類社會復雜的多樣性不可能只用幾個規律就能解釋清楚，這并非一味否定“科學”方法和目的的合理成分，但是如果將研究終極目標定位在如同幾個化學元素支配一切的思路上，經典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質上卻認為只是某些共同元素構成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。 很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現象，按照他們的思路，人類社會的多元性和復雜性可能也不牛津大學著名的歷史學家托馬斯曾說：“凡是非STEM（即科學、技術、工程、數學的英文首字母縮寫）科目的學科地位，都受到了嚴重的威脅。”福斯特（哈佛大學校長）認為，在這其中，首當其沖的就是人文學科了。福斯特指出，作為已具有數百年傳統的高等教育的守護者，大學必須努力去保證提倡那些有價值的東西，而不是限制支持那些無價之寶。“畢竟，歷史學、人類學、文學等學科之于大學以及人類具有不可磨滅的重要價值”。哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色。《科學時報》 （2011-01-04 B3 國際） （哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色 http：///lljx_read.jsp？id=62 2011年1月11日讀取。）美國National Endowment for the Humanities每兩年向總統、國會和全美人民遞交《美國的人文學科》（Humanities in America）的報告，詳細匯報人文學科的各項事宜。注意，中國只有社會科學才有這樣的報告，往往關注的是經濟發展、住房、改革等問題，而基本上沒有關于人文學科的報告。可見，人文學科在兩國重視程度差異之大。

那么多元與復雜，最終也就那幾個規律。人類社會的一切行為皆是人形成的，試圖解釋人行為的根本規律如同要揭示人類生存的根本意義，無法將人類生存的意義用幾個規律加以總結，因此試圖一勞永逸采用自然科學為旨趣的社會科學研究永遠永遠只是一個夢想①。

而從自然科學發展的進程來看，特別是量子力學的發展，經典時代由幾個支配規律的思維方式似乎已經過時，當代科學家更關注的是能夠對大自然說出些什么，強調觀測。自然科學的新思路和新發展可能并沒有引起社會科學和人文學科的注意，那些死抱“科學主義”的研究者，其思維模式依然是自然科學經典時代的套路，對新的科學思維全無了解，而且還站在道德的制高點上指責別人“不科學”。 在引入自然科學方法之后，社會科學研究確實有了新的視角，也取得了新成果，畢竟能用幾個規律來解釋人類社會的研究是非常誘人的。因此，人文學科也將自然科學方法引入，實證和實驗方法也確實給人文學科注入了新鮮的血液。此后，人文學科形成了“人文派”和“科學派”兩大派系，甚至兩大派系達到了水火不容的地步，而且“科學派”占了上風。人文學科正被來自四面八方的科學派給吞噬，面臨著嚴峻的考驗。因為科學哲學教導這些“科學派”只有用經典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。他們動輒說：你們的研究是不科學的。但實際上“科學”并非只是自然科學的方法和模式。此外，“科學派”占上風還有一個重要原因是，“科學派”因標榜自己是科學的，并試圖展示美麗的幻境——他們的研究成果將能改變世界，極大促進人類社會進步。因此得到很多人的支持，也得到了大量經費的支持。“在媒體的幫助下，公眾已經被說服，相信只有自然科學家才能提供解決各種嚴重社會問題的答案”序言5。在人文學科研究中，不排除有些方面，一些具體問題適合采用“科學”的方法，但這并不意味著這些研究成果能同自然科學一樣可信，并非采用量化、大量表格、圖表、各種曲線圖和統計公式才是科學的，所有嚴謹、有內在邏輯和客觀的研究都是科學的。 “科學”喜歡形式化，建立模型，然后竭力證明，但無論模型如何復雜，它只是對“假設”的一種證明手段，解釋手段當然可以多樣化。但實證研究在人文學科中陷入了非常尷尬的境地，既不能也不能證實現有理論。由此可見，“科學”派如要在人文學科中取得真正實質性的研究成果，仍需在方法和思想大幅度改變。“科學”的威脅可能只是暫時的，“人文”派學者卻不能沾沾自喜，掉以輕心。我們認為，方法的包容和創新是研究的動力，學習不同的方法是研究創新不竭的動力，因此適當吸收當代自然和社會科學的新方法是每個人文學科的必修課。其次，人文學科要抓住研究的“道”，抓住了“道”，也就抓住了真正的規律。此外，“人文”學科應該有信心加大宣傳讓更多的人看到“人文”途徑是有著巨大的優勢，爭取更多的支持和理解，也要吸收更多有才華的人加入這一行列。當然人文學科的困境不僅僅是來自“科學”派的威脅，其自身也存在很多問題，不僅僅有方法的問題，問題多，需要認真分析細致思考，對癥下藥。 人文學科的困境不僅來自自然和社會科學的“排擠”，更大的危機是“功利化”。功利化讓一個民族精神上無所適從，精神喪失乃是當代中國一個最為顯著的問題。功利化讓人看不到人文學科持久的影響力，而只看到眼前的小利，動輒發問：你這有什么用？人文學科的危機間接導致精神危機。完全“科學化”與“功利化”幾乎將人文學科送進了墓穴。有著如此崇高旨趣的人文學科在功利主義的逼迫之下被迫表態明天他們就要給社會帶來什么具體好處，不得不說這是一個時代的悲哀②。

無論在網絡還是在學術討論中，關于當代中國人精神問題頗為熱門，《南風窗》2010年第19期推出專題“直面精神危機”，邀請海內外專家闊談當代中國人精神危機的表現、根源以及對策。

經典時代的物理、化學都認為只要用幾個簡單的規律就能解釋整個世界，世界是如此符合因果律。而當代量子物理學已經打破了這種經典式解釋世界的方式。比如量子力學中的哥本哈根派就認為不存在一個客觀的、絕對的世界。物理學的意義不在于能揭示出自然界是什么，而在于我們人類能夠對自然界說明什么。沒有一個脫離觀察而存在的“絕對世界”。量子力學比史上任何一種理論引發的科技變革都要多，而且改變了人們對傳統科學的看法，影響了人類對世界的看法，改變了人類的世界觀。雖然量子力學內部充滿了爭議和分歧，但其基礎依然是建立在哥本哈根派的幾個解釋上，經典時代幾個簡單規律定世界的思維模式一去不復返了。

功利化不僅給人文科學帶來了嚴重的危機，也給自然科學帶來極大的危害，自然科學內部的基礎學科如數學、理論物理、理論化學等，因不能像工程類學科馬上帶來利益效應，也面臨著學生減少，師資流失，經費縮減等壓力。不過在自然科學內部，科學家們對這個問題已經有了比較清晰的認識了。

精神危機的根源相當復雜，限于篇幅無法展開，但有一點必須指出，走出精神危機，人文學科擔負著重要使命。西方歷史上的文藝復興，讓人文重新洗禮每個人，每個人得到啟蒙。

而當代人文學科的衰落與精神危機是一種互為因果關系。反觀世界，真正的強國不僅僅在于經濟和軍事的強大，更重要的他們有一種理念，有一種精神，有一個文化，展現在世界各族人民面前，世界各種人民對他們的理念、精神和文化都感到“敬仰”。大國的崛起，沒有這樣的價值輻射就永遠不會崛起。而這樣的信念不是靠高科技，不是靠黃金白銀，也不是靠強大軍事，是來自對人文價值的尊重，以及對人類生存和存在理念的不懈探索。

（二）中國人文學科之路：中西融通與人文洗禮從文藝復興到啟蒙運動，西方的理性主義占據了主導地位，自然科學的邏輯思維主導這一切，導致社會科學從人文學科中分離。“二元對立、邏輯思維等西方的‘理性’對二百多年來科學技術的發展起到了不可估量的作用，今后科學技術還會需要它，而這與客觀世界的本質在許多方面是矛盾的，與人的精神世界是矛盾的，人類應該如何解決這一難以擺脫的‘悖論’？”。好在西方學術界對此有了較為深刻的認識①。那么我們中國的人文學科又面臨著如何的困境呢？ 中國人文學科面臨的第一危機是，西方的傳統和學術話語霸權一直左右著中國的學術，我們的學術傳統在西方面前低人一等，學術研究跟著西方轉，成為“西方的奴仆和‘名牌產品’并不高明的仿造者”44。第二危機，中國人文傳統的斷層。啟蒙運動后西方的傳統是理性和邏輯，傳統人文減少，不過西方已經意識到問題的嚴重性。中國有著豐富的人文傳統，打破西方的霸權，一條好的途徑就是向中國文化汲取營養。許嘉璐先生提議哲學需要一場革命，需要發揚中國哲學自己的傳統，其它學科也應當如此。當代西方社會科學甚至自然科學研究已經出現了一場變革，力圖改變自文藝復興以來的理性傳統，要求注入人文氣息。可是當看到西方在變革時，我輩中人似乎依然無動于衷，多數人依然“戴著鐐銬”在跳舞，無視中國自己的人文傳統。 中國人文學科和社會科學全面西化后，但最根本的精神層面卻未能真正西化。中國人治學，特別在當下，缺乏獨立思考的精神，人云亦云為主，即便西方的理性有諸多不是，但我們并未掌握他們的精神要髓，只是將它們的研究成果和研究方法拿來套用，對學術傳統和學術精髓并不了解，也不想掌握，急功近利讓我們只想拿來成果換成更多的物質利益。因此某位學術大家說過，近幾十年，無論人文社科還是自然科學，中國人沒有一個重大的理論貢獻。這讓所有中國學人無比汗顏。西方自文藝復興以來有著良好的傳統，是自古希臘以降，西方的獨立思考和思辨精神。其后接受過文藝復興的洗禮，沒有這場洗禮，便沒有西方的經濟、政治、民主和科學。本文認為，中國若要強大也須有一場洗禮。洗禮，是一種精神洗禮，是一種人文洗禮。國人的人文素養普遍不高這是事實，西方自然科學家寫出的科普作品能成為暢銷書，很少見到中國科學家寫出這樣的暢銷書，這是缺乏人文素養的最直接表現。中國需要向西方學習，但這種學習，不是簡單各門學科全面拷貝西方的研究成果，更主要的是學習他們獨立和思辨的人文精神。

那么究竟我們要怎樣振興中國的人文學術呢？ 本文認為，一方面，要從中國自己的人文傳統中汲取營養；另一面，需要“圓融”，不僅自然科學與社會科學“圓融”，更需要中西方學術傳統的溝通與圓融。雖然目前不少學者朝這方面努力，但成效依然甚微，原因很多。比如清末民初的“中學為體，西學為用”的模式來改造中國，不成功。

今天的學術界實際上是“西學為體，中學點綴”，則導致中國學術徹底迷失。較為理想的模式是，將“中西”融合，不是拿西方的理論來改造中國，而是將兩者融合后創造出能與世界對話的“新物質”來。比如，中國傳統人文研究中具有“普世”價值的思想資源完全可以采用現代學術方法進行闡釋并在世界推廣。再如中國人文資源與西方異曲同工之處也可采用現代方法，溝通中西，以嚴密的邏輯和合理的學術形象展現給世人。在倫理修養、藝術美學等方面中國人文的資源甚至比西方更有“普世”價值，完全可以深入挖掘獨當一面；在法律政治、經濟制度等方面，可以采取學習西方，中西融會的方式來研究。方法上需要多元化，邏輯上縝密化，參照國際體系。在方法訓練和思維方式上，中國應該更多學習西方，而在思想源泉和創新點上則需要有中國自己的“普世”價值觀。總之，中國學術走向世界，需要卸下“鐐銬”，穿上自己縫制的衣服，大膽地與外人交流。 中國學術如果只重視學術層面，而忽視“道”的層面，那將永遠超越不了西方。“中國學術的傳統中將科學與技術混為一談，統稱為科技，導致今日只見器物不見精神，而忽視了科學的本質首先是一種精神，是出自對宇宙萬物的驚奇而求真的渴望，而不容虛飾的，對事物本來面目的揭示”。這樣的科學精神是來自人本，是一種對人類價值的尊重，我們缺乏的就是這樣的精神。而這種精神不是出幾本書，發幾篇論文就可以解決的。學習西方可能今后很長時間中國面臨的最主要任務，學習西方是要學習他們的人文精神，需要融會貫通。但做到中西融通很難，只有汲取中西對人本研究的精華，才有可能提出對人類有重大意義的理論突破。因此，本文認為中國學術之道振興有兩個方面不得不重視，一是汲取中西方，主要是西方對人文學科的探索精神，在中國進行一場廣泛的人文洗禮；第二，只有重視人文學科，中國的人文洗禮才能有所成效。在有限的篇幅里，無法做到面面俱到，而只能著眼重點。任重而道遠，需要每個人從點點滴滴做起。 綜上，人文的興起涉及到學術界和普通公民。學術界需要重視挖掘中國既有的人文資源，努力學習新方法，重視與西方的交流，更重要需要從“道”的層面學習西方的人文探索精神。然而光靠學術界的研究是遠遠不夠的，普通公民需要有一場人文洗禮，人文洗禮可以由學術界發起，但必須由公民自身完成。所有的公民接受過人文洗禮后，人文素養才能得到提升，人文學科的地位的提升指日可待，中國人文學科才能真正意義上振興起來。

第3篇

隨著人民生活水平的不斷提高，人們對生活質量的要求也在不斷提高，醫療模式已由單純的疾病治療轉變為預防、保健、治療、康復相結合的模式。大醫院人山人海，小藥店街頭巷尾隨處可見，醫藥工業迅猛發展，藥學專業人才倍受青睞，現在除了傳統的醫學院校培養藥學人才外，許多理工科院校也相繼開辦了藥學專業（如重慶大學、西南大學、重慶郵電大學和重慶理工大學等），而基礎化學是藥學相關專業非常重要的專業基礎課，目前我國藥學專業的基礎化學課程仍按照傳統的四大基礎化學開課。隨著化學基礎課學時不斷壓縮，每門課程的學時非常有限，特別是理工科高校的藥學專業，學生的基礎化學知識對后續專業課程和專業技能的學習非常重要。所以，在少學時的基礎化學課程教學中教師更重視學生對基礎知識的理解和掌握，而忽略了在教學中對學生綠色化學意識的教育和培養。隨著環境問題的日益嚴峻，化學教育工作者一定要樹立可持續發展的觀念，將綠色化學的思想貫穿于整個化學教育的全過程，讓學生認識到從“粗放型”的傳統化學轉變為“本文由收集整理集約型”的“綠色化學”是歷史發展的必然。

針對這些情況，當前一些普通高校進行了相關研究與實踐，以提高基礎化學教學效果，但是，大多數高校主要是根據學時來選擇安排教學內容，利用改進教學手段來增加教學內容，著眼于局部，頭痛醫頭，腳痛醫腳，教學效果雖有所提高，但是效果不甚明顯，沒有找到從根本上提高基礎化學教學效果的方法。本化學教學團隊提出了《基于“綠色化學”理念的理工科院校藥學相關基礎化學系列課程整合與優化的研究與實踐》課題，依托重慶郵電大學中藥學專業和制藥工程專業的學生進行了實踐。

一 培養具有“綠色化學”理念的大學生是人類社會對高校化學教育的基本要求

“綠色化學”是一門從源頭上阻止污染的化學，它用化學的技術和方法去減少或消滅那些對人類健康、社區安全、生態環境有害的化學物質的產生和使用，有利于引導學生熱愛自然、尊重自然、與自然和諧發展，牢固樹立綠色意識，自覺成為未來的綠色人才。“綠色化學”是人類與自然和諧的化學，是面向未來提出的化學新概念，同時也為化學教學提出了新課題。

因此，本化學教學團隊在基礎化學教別強調引入“綠色化學”理念，在緒論部分專門設有“建立綠色化學理念，推動經濟和社會的可持續發展”這一部分，強調綠色化學的必要性，并且基于“綠色化學”理念選擇教學內容。在教學過程中滲透“綠色化學”理念，將從源頭上預防化學污染的新觀點逐步深入學生心中。特別是實驗教學中，化學教學團隊根據專業特色與學生能力培養的需要，在實驗項目的設置上滲透綠色化學理念，改革實驗教學模式，實驗項目中大大減少了獨立的基本操作單元實驗和驗證性實驗，將大部分基本操作實驗和驗證性實驗安排在實驗技術網絡虛擬與仿真實驗室中實施，同時大大增加實用性、綜合性實驗，將部分基本操作融入綜合性和設計性實驗中。實驗原材料都是無毒或低毒的，刪除了一些毒性高、污染大、效果差的合成實驗。打造以“綠色化學”為特色的教學、科研實驗平臺，努力培養具有“綠色化學”理念的大學生。

二 基于“綠色化學”理念對四大基礎化學課程教學內容的整合實踐

1．教學內容的整合原則

第二軍醫大學藥學院將無機化學和物理化學兩門課程整合，很好地解決了這兩門課程中的內容重疊問題，同時使無機化學的教學內容得到了引申，使知識的系統化更加顯著。本化學教學團隊基于“綠色化學”理念將四大基礎化學進行整合，即將無機化學、分析化學、物理化學和有機化學四門課程進行整合，根據藥學專業要求，立足理工科院校注重四大基礎化學的關聯，確保整個基礎化學知識體系的完整，總課程名稱設為基礎化學，具體按照普通化學、有機化學和物理化學三門課程進行排課。本化學教學團隊一起討論、確定教學內容和相應的學時數，并且備有一些選學內容供學時稍充分的學校選用，或者供學生自學，但是緊密把握“面向藥學專業的基礎化學知識”、“知識點之間的連貫”及“難易程度循序漸進”這三個基本原則，使學生有興趣學，更輕松地學。

2．整合后教學內容的具體安排

針對大學第一學期，新生入學較晚，學習時間較短，需要一段時間適應大學學習、生活等實際情況，第一學期的普通化學先介紹藥學與化學的關系，強調化學在藥學專業中的作用，讓學生首先從思想上重視它，同時介紹“綠色化學”的基本概念和原則，突出綠色化學在醫藥工業和社會發展中的意義及必要性，站在整個基礎化學角度強調綠色化學的重要性和必要性，先行建立“綠色化學”理念。具體內容是：先介紹簡單且與中學化學銜接較多的氣體和溶液，引入大學基礎化學的教學；然后利用熱化學反應方程式引入化學反應熱、熱力學第一定律和第二定律，引出判斷化學反應自發性的吉布斯自由能判據；從吉布斯自由能變的符號判斷反應方向和大小，表示反應限度，引入化學平衡，與中學化學緊密銜接，同時進一步銜接化學反應速率，使學生易于理解；有了平衡依據后，再分別介紹酸堿平衡與酸堿滴定，沉淀溶解平衡與沉淀滴定，氧化還原平衡與氧化還原滴定，配位平衡與配位滴定；作為含量測定的加深，再介紹比色法和分光光度法。最后，聯系中學化學知識簡單介紹原子結構和分子結構的基本概念和基本理論，并且在每部分都要說明它在藥學中的作用。第一學期的理論學時經教學團隊統一討論并經學校批準后定為64學時。

基于現代藥物大多是有機物的現實，有機化學在藥學相關專業非常重要，經教學團隊統一討論并經學校批準后有機化學理論課程定為96學時，安排在第二學期和第三學期授課。并且根據結構與性質的關系按照官能團分類介紹有機化學的內容，注重與中學有機化學銜接，強調具有某一類官能團的化合物其理化性質，每部分都要介紹一些有顯著藥理活性的化合物和該類化合物的合成工藝，重點強調綠色合成工藝路線，以及該類化合物的構效關系。同時簡單介紹一些波譜知識，如紅外、質譜和核磁共振譜等，能夠推導簡單的有機化合物的化學結構，為今后的中藥化學、天然藥物化學和藥物合成打下堅實的基礎。同時，有機化學實驗重在一些綜合性、實用性的綠色化學合成，既增加了學生的學習興趣，提高了教學效果，同時也踐行了綠色化學理念。

經過一年半的大學學習后，在學生基本上都適應了大學學習、生活的情況下，而且具備了較好的數學和化學基礎之后，第四學期將深入介紹基礎化學難點部分的物理化學，在化學熱力學、化學動力學基礎上，加深對化學熱力學和化學動力學的學習，最后引入新知識相平衡，包括表面化學與膠體化學和藥學前沿知識，以及化學知識及其技術在藥學專業中的應用，要求講原理時必須講它的應用，重點是在藥學方向的應用上。最后提綱挈領，建立整個基礎化學的基本框架和知識體系。這樣就把基礎化學知識點整合，避免了重復，同時按照知識的難易程度和前后關系安排教學內容，節約了學時、方便了學生理解、提高了教學效果，以適應少學時的理工科院校藥學專業的基礎化學教學。

三 基于“綠色化學”理念對四大基礎化學課程教學內容整合的初步效果

1．學生成績明顯提高

2007級學生因成績差，有2名學生留級，有近10人未獲學位，2008級有95%以上的學生獲得學位，2012年重慶郵電大學推免試研究生學生中，生物信息學院5個專業6名同學獲得，制藥工程和中藥學2個專業占了3名，而且有不少同學進入綠色化學與制藥工程科研平臺參與實驗鍛煉，參與發表sci收錄科研論文4篇，參與中國發明專利的申報1項，1人次參與重慶市藥物催化氫化工程技術研究中心的申報，獲得了一項重慶郵電大學大學生創新實驗項目。

第4篇

關鍵詞：反克隆人運動；道德；治療性克隆

Abstract：At the time of the voice of human cloning on the upsurge，scientific groups launched the movement of anti-human cloning．Through analyzing the reason and choice of this movement，we had some new understanding of modern scientific profession moral，social responsibility and the attitude of scientific research．We must develop therapeutic cloning energetically in order to develop the useful and discard the useless of the value of clone technology indeed．

Key words：the movement of anti-human cloning；moral；therapeutic cloning

一、反克隆人運動的源起與反對對象的確立

盡管克隆人這個可能的技術目標，早已被許多國家的政府和一些國際組織基于大同小異的理由視為科學研究的“禁區”，這仍然無法阻擋住一些人的好奇心或別有用心。從1997年12月以來，一直有人宣稱試圖進行這種“危險”的、“違背人性”的克隆人實驗。在世界各類媒體曾經大量報道過聲稱要進行克隆人實驗的“科學人物”，依次有美國物理學博士理查德希德（Richard Seed）、意大利生育專家塞韋里諾安蒂諾里（Severino Antinori）、美國男性生育學專家帕諾斯扎沃斯（Panos Zavos）和法國生物化學專家布里吉特布瓦瑟利耶（Brigitte Boisselier）等人。這些“科學人物”在部分媒體的推波助瀾下，掀起了一場聲勢浩大的、激進的“克隆人運動”，從而震憾了整個世界，引起了上至政府首腦、國際組織下至普通百姓的共同關注。為此，希德等人一度成為世界級“風云人物”，他們持續多年的克隆人言行總會引起媒體、社會公眾、政府和科學界的廣泛爭論，并對克隆技術以及其它類別生物技術的發展產生了有待辯證分析的影響。由于存在著各種各樣的制約因素，特別是生命本身所具有的高度復雜性以及技術難題的存在，“克隆人”至今并沒有真正出世。當我們事后觀察這場歷經六年多的轟轟烈烈的“克隆人運動”時，明顯給人一種“雷聲大雨點小”的不真實感覺。可以說，所謂的“克隆人運動”實質上則是“克隆人輿論運動”。

有人不斷地宣稱要進行有關實驗來實現克隆人目標，就有人不斷地進行反對。在強烈的反對聲中有不少來自科學界。于是，科學界反對的聲音匯集成一場同樣聲勢浩大的“反克隆人運動”。在科學界中，這兩個運動之間的斗爭十分激烈。一些科學組織開始對克隆人運動的發起者進行排斥，視他們為科學界的“越軌者”。例如，英國皇家愛丁堡學會作出決定，禁止安蒂諾里和扎沃斯參加該學會于2001年11月舉行的一次以克隆技術為主題的科學辯論會。意大利醫師協會在2001年8月公開警告安蒂諾里，若其一意孤行地進行他的克隆人實驗，就將吊銷他的行醫執照。〔1〕在2001年8月7日，支持與反對克隆人的科學家在美國科學院進行有史以來科學界第一次就克隆問題的正面交鋒。在會場上，雙方爭執的氣氛如此濃烈，以至于這些平時非常理智的科學家在攝像機鏡頭前相互高聲叫嚷，差一點就動起手來。〔2〕這充分反映出，科學界對如何設置克隆技術研究與發展目標，以及在應用此項技術的方向問題上存在著嚴重分歧。

“反克隆人”究竟反對的是什么？人們通常所說的反對克隆人，實際上并不是去反對那個虛擬的、名詞意義的“克隆人”本身，而是在動詞意義上反對以人為實驗對象的技術操作，繼而反對從事這種實驗的研究者。雖然我們無法確認所有與克隆人相關的新聞報道是否完全屬實，但我們應該相信，與克隆人相關的技術實踐一直都在不同程度地進行著。

二、科學界的反對理由

縱觀科學界對克隆人所持的反對理由，概括而論就是：克隆人研究存在著“技術不成熟”和“有悖人類倫理道德”。這兩個理由中的任何一個就可以對克隆人行為堅決地說“不”！科學界為了尋求社會輿論和政府對生物技術、特別是克隆技術研究的支持，他們在這場反克隆人運動中扮演了積極而又重要的角色。其實，科學家們有一種擔憂：一再喧嘩的克隆人運動會嚴重擾亂社會公眾和政府對克隆技術的支持態度，從而影響其正常發展。

1．克隆人研究的風險性

目前的動物體細胞克隆技術存在著難以預測和消除的技術風險，這已經成為人們在倫理學層面反對克隆人的一個重要科學依據。

（1）存在著克隆人技術嗎

盡管“克隆人”概念早已在文學、科幻類影視作品中存在了。但現代克隆人運動的發起者顯然是受到1997年2月克隆羊“多莉”出生消息的直接啟發，才產生了克隆人的想法。同時，他們從哺乳動物克隆的成功個案中看到了實現克隆人的希望。在克隆人運動的發起者看來，人是動物，動物克隆技術也可能就是克隆人技術。然而，這兩者之間有必然性嗎？這種簡單類比的合理性如何？

動物克隆技術無疑是一種現實存在。但是，存在著現實的克隆人技術嗎？我們知道，技術是以其效用性為重要分類特征的。如果通過實施某種動物克隆技術能夠達到產生“克隆人”的技術目標，這種技術應該是“克隆人技術”。否則，如果不能夠成功地產生出“克隆人”來，即使存在著某類克隆技術，這類技術也決不應是什么“克隆人技術”。可是，以“克隆人”為目標的技術實踐又為國際社會所禁止。這使得“克隆人技術”的存在與否就成為一個難以公開檢驗的問題。因此，人們目前的許多論斷在很大程度上仍然屬于推測性的，“虛”的成份很多。

（2）克隆人將存在著較多的風險性

無論是科學家還是普通公眾，始終都是從動物克隆技術發展的現況來類比克隆人研究的發展前景，并作為進一步推論的邏輯基礎。也即是，目前的動物克隆實驗仍然處于初始階段，克隆技術還很不成熟。在動物克隆實驗中出現的高失敗率、高風險、使用了大量的重組卵細胞、大量畸形后代以及發生排斥現象等問題，將會出現在克隆人研究中。如果僅僅通過某項動物克隆的成功個案來判斷克隆技術的普遍可行性是錯誤的，至少是不嚴謹的。科學家認為，要將動物（如綿羊）克隆實驗得出的技術經驗，應用到人類個體身上并非是一件容易的事情。當這種不成熟的技術“硬要”作用于人體時，克隆人的過程將充滿各式各樣的危險。例如，英國胚胎學家威爾莫特認為，有很多理由可以考慮到，由扎沃斯和安蒂諾里等人宣布的克隆人實驗將會有同樣高的失敗率，正如試圖進行動物克隆時那樣。并且，現在或者在可以預見的未來，沒有可行的技術方法去檢查動物胚胎所有基因組的發育狀態。〔3〕因而，人們無法保證最后植入子宮內的胚胎是否能夠發育正常，而不至于生下畸形兒或使代孕母體安全受到嚴重威脅。

另外，在上海召開的2002年國際人類基因組大會上，中國科學院副院長陳竺院士指出，最早站出來反對克隆人的正是培育出克隆羊的英國科學家，因為專家們最清楚，目前的技術離克隆人還遠得很。……克隆羊“多莉”的成功，經歷了277頭克隆羊實驗失敗的波折，怪胎、畸形層出不窮，這一幕如果在克隆人時重演，誰來為277條生命的夭折負責？還有，克隆動物被發現存在早衰現象，尚無法解釋。不顧這一切而匆忙進行克隆人，很可能釀成大錯。〔4〕從陳竺院士的言論來看，他也是以動物克隆的情況來類比未來克隆人的情況。中外科學家反復以“多莉”羊的情況來觀照克隆技術的發展，這說明在此領域中沒有更多的經驗證據來說明問題的實質和技術風險的大小。

2．克隆人行為違背了社會倫理

對于來自社會的對克隆人行為在倫理層面的指責，科學界不可能無動于衷。受此影響的科學家就發表了類似觀點，如世界醫學協會主席恩里克阿科爾西在2001年8月8日發表聲明指出，把克隆技術用于人類自己“有悖于人類價值、倫理和道德原則”。他代表世界醫學協會堅決反對克隆人實驗計劃。〔5〕從另外一個角度，威爾莫特對媒體說：“試想我的妻子與我和一個復制的‘我’三人生活在一起，那就會產生一個極不尋常的關系，對我們三個人中的每個人，尤其那個復制的‘我’都將十分尷尬。因此，必須堅決反對克隆人。”〔6〕

當然，科學家不是倫理學家、社會學家和法學家，他們不可能從倫理學、社會學和法學等層面對克隆人問題展開系統的、溯根求源式的學理分析。但是，他們作為現實的社會成員，他們在“克隆人”問題上就必然有著與其他社會成員相似的感覺。這樣，科學界從社會倫理層面來反對克隆人研究就很正常了。

3．克隆人行為違背了科學道德

（1）科學道德與科技工作者的社會職責

道德屬于一種社會意識，它是在一定社會條件下調整人們之間行為的規范和準則的總和。恩格斯曾經指出：“每個階段，甚至每個行業，都各有各的道德。”〔7〕我們知道，古老的“希波克拉底誓言”（the Hippocratic Oath）作為醫師團體的職業誓約書就要求從業者：應盡自己的知識與能力醫治病人，不得有越分的醫療行為，并堅守品性與道德規范。那么，在科學技術的研究、開發和應用過程中，同樣要求人們遵守一定的道德原則。

現代科學技術的社會功能越來越強大，對社會的滲透越來越廣泛，也就越有可能引起更多的社會、倫理和法律等問題。科技工作者的社會責任比以前顯得更加突出和重要。“為科學而科學”、“科學不考慮效用或利益” 等說法已經不合時宜，科技工作者必須對“應該追求何種知識”、“所追求的知識應置于何種地位”以及“如何應用這些知識”等一系列問題做出理性的分析和判斷。這些問題早就引起科學界的重視了。在1955年7月15日，包括玻恩、海森堡和居里夫人在內的52位諾貝爾獎獲得者在《邁瑙宣言》中，針對科學技術的社會價值反思說：“我們愉快地貢獻我們的一切為科學服務。我們相信科學是通向人類幸福之路。但是，我們懷著驚恐的心情看到：也正是這個科學向人類提供了自殺的手段。”〔8〕

科技工作者有創新的自由和權利。但是，科學研究的自由永遠不意味著為所欲為、肆意行事，科技工作者應對這種創新擔負起相應的社會責任。科技工作者不能只關心自己的研究興趣，更要關心科學技術的社會功能和社會影響。這既是現代社會對科技工作者的一種強烈要求，也是科技工作者應該擔負的一項歷史使命。其實，在1997年“多莉”羊出生之后，兩大著名學術期刊Nature和Science除了報道與克隆技術研究有關的科學論文外，還連續發表大量出自科學家之手的評論文章，如“克隆：人將成為下一個”、“不要克隆人”、“風險與不確定性”、“‘多莉’的考證”以及“什么是克隆？并非你所想的那樣”等。這充分表現出科學界對克隆技術發展所引起的社會風險問題的關注。今天，關心人類前途的科學家應該關注與克隆有關的倫理、法律和社會問題，保證克隆知識和技術服務于社會，而不是傷害人類社會。正如諾貝爾獎獲得者、著名分子生物學家J. D. 沃森所說：“可以期待，許多生物學家，特別是那些從事無性繁殖研究的科學家，將會嚴肅地考慮它的含意，并展開科學討論，用以教育世界人民。”〔9〕

在科學界已經形成如下一個規范：當一項技術在社會上有爭議時，科技工作者要把社會利益放在首位來評價這項技術。還要求科技工作者在從事科學研究時要更多地考慮選題的社會價值，而不能僅僅在某種好奇心或興趣的作用下隨心所欲地從事研究，更不能從事旨在“嘩眾取寵”或“怪異”的研究目標，如為了“復活”死人而去克隆人或進行“人畜細胞融合”等。在2002年，威爾莫特強調指出，自從進行動物克隆試驗之后，他從未考慮過進行克隆人試驗，克隆人試驗不僅會使被試驗者冒著很大的風險，而且這種實驗結果沒有什么科學意義，不管從倫理道德上還是從醫學上講，都沒有理由這樣做。〔10〕

（2）盲目進行生物學實驗是一種不負責任的行為

人們經常談及的一個與科技工作者社會責任相關的生物技術研究案例是：在20世紀70年代初，美國斯坦福大學的伯格教授人工構成了第一個重組DNA雜交分子。不久，他的科學同行提醒他要注意重組DNA分子可能具有致癌性，帶有重組分子的細菌大量增殖也有可能成為傳播人類腫瘤的媒介，會在社會產生嚴重的不良后果。伯格教授就接受了同行建議，停止了自己的基因重組研究。他還在Nature上向全世界的科學家發出呼吁：在重組DNA分子潛在危害尚未弄清或在找到適當的防護措施之前，應自動停止有可能致癌的基因擴增實驗。這些討論導致美國政府在1976年頒布了“關于重組DNA分子研究的準則”，對轉基因技術的研究、應用進行嚴格管制。后續的科學實踐證明，伯格等人對轉基因技術的危險性估計過高。只要人們在研究和實驗過程中嚴加控制，妥善管理，認真對待，采取嚴密的防范措施，這些潛在危害是完全可以避免的。因此，美國政府在1979年就恢復了基因重組研究。〔11〕這種涉及生物技術社會利益與風險的科學爭論具有深遠的現實意義。這既是科技工作者社會責任感的自覺體現，也開創了一種應對新技術未知風險的合理程序。為避免新技術可能引起的禍害，應該制定出必要的管理計劃與倫理規范，以暫時阻止那些后果尚未得到確切了解的實驗。這種從人類社會整體利益出發選擇科研課題的主張，既是一種科學選擇，更是一種道德選擇。

不少科學家認為，為了某種正當目的而進行生物學實驗是沒有過錯的，但安蒂諾里等人的克隆人行為是不負責任的。只要體細胞核移植技術的安全性還不確定，只要人們還未充分探討與克隆人體相關的道德問題以及不育夫婦是否還能夠找到其它妊娠的方法，在明知會對當事人造成某種“傷害”和“風險”的情況下，而執意去從事這類技術活動，就是一種不負責任的行為，甚至是一種犯罪行為。

（3）與嚴謹的科學精神不符

人們應該如何看待克隆人研究以及有關報道呢？很多科學家批評說，安蒂諾里等人的研究，不僅無視目前動物克隆研究中出現的各種風險，沒有提供令人信服的證據，也沒有解釋其所用的具體技術是什么，以供科學界評議。安蒂諾里等人的克隆人言行只是通過大眾傳媒來宣布，這與嚴謹、求實的科學精神是不相符的，卻給人以“作秀”的感覺。美國《醫學倫理通報》的編輯理查德尼科爾森說：“我認為安蒂諾里從來沒有考慮過后代的利益，他的所作所為只是為了贏得個人的聲望，是為了出名才一意孤行要進行這項極有爭議的實驗的。”〔12〕一些科學家強烈要求安蒂諾里等人對有關消息是否屬實給予切實的澄清。

事實上，在科學界有不少人對克隆人運動提出嚴重質疑。例如，從邏輯上講，美國賓夕法尼亞大學的阿瑟卡普蘭教授說：“那些科學家們聲稱有200多對夫妻排著隊，等候被帶到某個偏僻的地方用克隆細胞進行人工受孕，然后他們會照料每一個成功懷孕的婦女，這一切聽起來根本就不可信。”從技術上講，紐約一家醫療中心生殖內分泌學主任馬克索爾曾針對希德要克隆人一事說道：“很難想象在門診所那樣的條件下做這件事，除了引起轟動效應還能有什么別的。”〔13〕對于最近的“克隆人”新聞而言，身為“克隆援助”公司的“首席科學家”，布瓦瑟利耶卻沒有醫學和生物學方面的學術背景，也從來沒有發表過與克隆技術相關的研究論文。此種情況下，她又該如何開展克隆人研究呢？試問，他們的“克隆人”出生消息的可信度又在哪里呢？〔14〕在此，我們贊同我國知名學者周國平先生說過的一席話：“我對一切太喧囂的事業和一切太張揚的感情都心存懷疑，它們總是使我想起莎士比亞對生命的嘲諷：‘充滿了聲音和狂熱，里面空無一物’”。〔15〕科學研究不應只是一種外表非常熱鬧的事業，它更需要的是寂寞、孤獨和寧靜。

（4）反對以克隆人牟利

克隆人運動的一個重要動力，也就是一些人想象的有關克隆人的商業化企圖和潛在的巨額利潤空間。目前，我們不排除那些從事克隆人實驗者試圖從中謀利的可能。正如世界醫學協會主席阿科爾西針對安蒂諾里宣稱的克隆人計劃所指，現在世界上準備實驗的克隆人計劃涉及到許多“經濟利益”，這些計劃企圖將克隆技術變成“大筆交易”，通過實驗追求“簡單的商品成果”。因此，對于打算以違背科學道德的克隆人行為作為牟利的手段，則應該予以堅決反對。

三、克隆技術研究目標的理性選擇

對克隆技術和“克隆人”的論爭一直在提醒著科學界，有必要對克隆技術研究目標進行理性的選擇。

1．克隆技術的研究禁區

（1）人為設定克隆技術“禁區”的軟弱性

近幾年，人們對科學技術的“禁區”問題談論得比較多。在不少人（包括科學家）看來，克隆人研究應該在科學技術的研究禁區內。例如，出席2002年上海國際人類基因組大會的國際生命科學巨子們呼吁，要盡快為克隆研究立法，讓克隆怪胎“胎死腹中”，還認為科學無禁區，但對“克隆人”實驗行為應有禁區。〔16〕其實，在科學研究中，所謂的“禁區”往往是針對某項技術目標及其應用而設定的，并且“禁區”的設定往往要由道德和法律來配合。

但是，正如在道德、法律層面上有許多被禁止的事情，而現實社會中“傷風敗俗”、違規、犯罪的情況卻不斷發生。從長遠來看，克隆人技術目標是道德、法律所絕對禁止不了的。一方面，世界各國對待克隆人的態度并不盡相同，想實現克隆人技術目標者，完全可以找到規避法律的地點。禁止克隆人的法律會驅使那些執意克隆人的人士將實驗室搬到現在遠離這場爭論的國家去。另一方面，只禁止“克隆人”實驗，而沒辦法停止克隆技術的一切研究，這就使設定的克隆人“禁區”呈現出很大的軟弱性和易突破性。如果動物體細胞克隆技術發展到十分成熟的地步，“克隆人”可能就會出現，人類社會遲早要面對這個挑戰。即使視克隆人研究為嚴厲的刑事犯罪，最終也擋不住“克隆人”的出生。

（2）克隆技術自身發展的限制是克隆人強大的“禁區”

隨著時間的流逝，人們的思想觀念無疑會發生一定的變化。將來，人們也許對克隆人的主意顯得泰然處之，也許會對“克隆人”的出生表現出一種寬容態度。從表面上看，克隆人技術過程并不十分復雜，只是用成年人的細胞核替換卵細胞核，再把培育好的融合細胞移植入人體子宮，慢慢地發育而成。但是，實際的技術操作過程相當復雜，是說起來容易做起來難的事情。正如許多專家所言，即使社會允許克隆人，但目前仍有許多重大的技術問題尚待克服和解決。因此，對于“克隆人”問題的現狀，更確切地說是技術上“能不能做”的問題，而不是“應不應做”的問題。克隆技術自身發展的局限性是克隆人研究強大的“禁區”。

2．極力發展治療性克隆的技術目標

任何一項技術都可用于不同的目標或領域，這是人們爭議技術價值和技術倫理問題的一個重要原因。克隆技術在其技術效用范圍內，也可以用于不同的方向，有著不同的技術目標。但是，“克隆人”的設想并不是動物體細胞克隆技術研究與開發者的原初目的。對于英國羅斯林研究所的動物克隆研究人員來講，他們從事“克隆羊”研究并不在于去促成“克隆人”的出生。正如這項實驗的參與者坎貝爾所說，這項研究成果的最大價值在于使改善動物品種成為可能，克隆人則違背了他們的本意。

為了減少克隆技術的社會倫理紛爭，科學界早就主張把以人體為研究對象的動物克隆技術按照最終的應用目標進行分類，區分應持的態度。科學界希望政府的有關禁令只適用于禁止旨在以產生“克隆人”為技術目標的實驗，而不包括有重要價值和發展前景的“治療性克隆”。治療性克隆是以人體為實驗對象的克隆技術的一個重要發展方向，它是以治療人類疾病和有效進行器官移植為目標，與以克隆出一個完整的人為目標的生殖性克隆有嚴格的不同。目前，許多科學家、科學組織以及一些國家的政府都發表聲明，支持治療性克隆的研究與開發。例如，威爾莫特等人指出，該研究正在導向編程胚胎干細胞變成特化的組織類型。這樣能夠用來再生神經細胞和心肌細胞，使患帕金森氏癥、阿爾茨海默氏癥和心臟病等疾病的病人受益。治療性細胞克隆的潛在益處是巨大的，這種研究不應該同克隆人研究聯系在一起。但是，社會公眾對克隆人的過激反應可能會妨礙用胚胎干細胞來修補器官和組織的研究。〔17〕

另外，美國科學促進協會曾發表鄭重聲明，支持包括治療性克隆在內的干細胞研究。還指出這些益處可能要在多年后才能顯現出來，要真正實現它們，必須通過謹慎的研究，并且這種研究應該接受同行評議。目前，由于社會對于治療性或研究性克隆，仍有很多宗教、倫理等方面的擔憂。無論是政府還是私人部門開展的相關研究，都應該在嚴密的審查下才可以進行。在美國，反對治療性克隆的聲音比較強烈，因而大多數美國科學家對此現象深感憂慮。如果禁止治療性克隆研究，美國的科學事業將遭遇寒流，國家利益會嚴重受損。在2001年4月10日，在布什總統發表講話催促參議院批準全面禁止人類克隆法案后，美國40位諾貝爾科學獎獲得者聯名上書政府，要求立法支持治療性克隆。正如Nature雜志在2001年5月發表的文章所指，美國一些反對治療性克隆的人正在利用公眾對生物技術的恐慌，但對待治療性克隆研究的態度應該建立在理性分析的基礎之上。〔18〕

3．克隆技術的理性研究態度

（1）去除克隆技術研究中的浮躁情結

通過對近六年來“克隆熱”的思考，我們可以清楚地看到在世界范圍內的生命科學界，特別是在動物克隆技術研究領域中，表現出一種普遍的浮躁情結。接連不斷地有新的“克隆成果”通過媒體向社會宣布，并引起人們進一步地爭論。在這種喧嘩現象的背后，其實是一些研究者科學精神缺失、急功近利思想的一種表現。這種研究態度不利于克隆技術的健康發展與完善。例如，早在1998年年初，美國人希德就對媒體宣稱他要準備克隆人。2001年，安蒂諾里和扎沃斯宣布要去克隆人，他們都沒有做成。在2002年12月27日，歸屬“雷爾教”的布瓦瑟利耶在美國宣布世界首位克隆嬰兒“夏娃”誕生，但她沒有提供任何科學證據，還拒絕通過DNA測試來證實“夏娃”身份的真實性。正如《時代》周刊發文指出的那樣，雷爾教派認為人類是外星人克隆的，與這樣一個組織辯論科學、倫理、道德問題，簡直是太荒謬了。在科學界無人為他們喝彩沒有關系，他們要的只是“轟動效應”，從而募集到更多的金錢和追隨者。但在針對克隆技術的嚴肅政策討論中，他們卻產生了“攪渾水”的效果。〔19〕時間推移到2004年1月17日，扎沃斯在新聞會上再次宣布：他所領導的研究小組在兩個星期前已經把一個克隆人類胚胎成功地植入一名35歲的婦女體內，如果進展順利，世界上第一個“克隆人”母親有望在數周內正式懷孕。由于扎沃斯此前曾多次過類似的“克隆狂言”，世界各地權威生育專家對他的“重大突破”是眾口一詞地質疑。扎沃斯卻自詡自己的“驚人成就”堪與“人類登月”相媲美。當記者問扎沃斯為何不出示任何科學證據就急著宣布克隆成果時，他顯得有些惱火。〔20〕不知他們這樣做到底是為什么？但不能不說這是一種浮躁心態的表現。

對此現象，美國康涅狄格大學的再生生物學研究中心主任楊向中教授指出：“學術成果應該以論文形式，經過嚴格審稿，在同行評審的雜志上發表，特別是國際認可的一流雜志（并不只限于《科學》、《自然》、《細胞》等）。此后，才應該考慮必要的新聞媒體報道。我們看到，由于胚胎生物技術，尤其是克隆技術的巨大社會影響力，一些科學家熱衷于媒體的報道，甚至本末倒置以媒體報道代替了學術論文的發表。”〔21〕這就是說，科學家不能僅僅滿足于通過大眾傳媒來宣布所謂的重大“科學成果”。例如，克隆綿羊“多莉”、克隆鼠等都是通過科學期刊宣布的，這也是媒體報道科技成果所應掌握的標準。

（2）去除克隆技術研究中的過分功利性

當科學研究工作不是在默默無聞地艱難探索著，而是整日暴露在媒體的鏡頭下時，科學研究就決不成其為科學研究了。這不過是少數研究人員科研動機不純正、過分追名逐利的思想表現。對此，北京大學的潘文石先生曾經指出，他感到科學的觀念在不同人的心目中是不一樣的。一些人不知道科學是為人類創造、爭取一個更美好的未來，為使人類的生活變得更加美好的一項事業。在今天，科學在很多地方、很多人眼里已經降低到一種謀生手段，只要拿到錢，發表更多的論文，去換取更多的名利地位就行。在這種情況下，就可以拿到更多的錢。于是，有人要組織更多的研究，而那種研究說實在的只是以作為目標，而不是以解決科學的一個實質問題或是對人類有真正造福為目標。最后，潘先生總結說：“這種科學，我覺得并不是真正的科學。”〔22〕可見，過分的功利性無疑會阻礙科學技術的研究與發展，而作為一名嚴肅、嚴謹的科技工作者，應該切實地樹立起實事求是的科學精神，踏踏實實地做好各項研究工作，并具有強烈的社會責任感和歷史使命感。

（3）重視生命科學基礎研究

盡管人們期望著克隆技術能很快得到實際應用，為人們創造出奇跡。但是，在許多基本問題沒有弄清之前，科學家們還必須繼續探討克隆技術的可行性。克隆技術的進步無疑要取決于生命科學基礎研究的深入發展。沒有對生命的本質及其運動機理進行長期的探索性研究而獲得的更多知識，是不可能對生命個體進行正確操縱或改變的。例如，曾溢滔院士指出，培育出世界上第一例克隆羊“多莉”的研究人員，關鍵在于他們的基礎研究很扎實，搞清了一些理論問題，掌握了不少規律。這些雖然只是技術上的突破，卻離不開基礎理論研究的支撐。現在大家都很看重科研成果，特別是那些出產品的應用性研究成果。但是，如果忽視基礎研究，不掌握其中的規律，是很難成功的。基礎研究帶出許多技術上的革命，而技術上的革命又提出很多新的研究課題，使得基礎研究再深入一步。〔23〕在科學研究中，我們不能指望“跳躍式”的一下達到世界最高水平。

至2003年，DNA雙螺旋結構已經發現了50周年。這50年間，生命的很多秘密已經被破譯，但剩下的秘密更多，一切只不過是剛剛開始。因此，著名分子生物學家沃森在接受美國《時代》周刊采訪時曾表示，今天比我們起步的時候有更多的新疆域，未來幾百年中，還會有足夠多的問題需要人們去應對。〔24〕只有在對生命充分認識的基礎上，才可能使生物技術（包括克隆技術）的許多益人性目標成為現實。我們必須以一種“持重而平靜的心情”，一項“熱切而有秩序的工作”來迎接現代生物技術輝煌發展的明天。這正是科學界中的反克隆人運動給我們的一個重要啟示。

參考文獻

〔1〕意大利醫師協會采取措施制止克隆人[N]．健康報，2001.8.14．

〔2〕人類克隆：你說行 我說不行[N]．北京青年報，2001.8.9．

〔3〕〔17〕Rudolf Jaenisch and Ian Wilmut. Don't Clone Human[J]．Science，2001（291）：2552．

〔4〕張學全．倫理學家與科學家堅決反對克隆人實驗[N]．解放日報，2002.4.15　在陳竺院士的言論中有一點兒疏忽，不是經歷了277頭克隆羊的失敗，而是276次失敗，因為產生出一例“多莉”。類似地，北京大學的李凌松教授指出，一頭克隆羊的成功率是277:1，克隆人的成功率肯定不會達到1:1，就有可能出現“克隆人殘次品”，那么誰該對這些“殘次品”的未來負責？參見：邱聞．克隆人將誕生學界震驚 若是“殘次品”誰來負責[N]，北京青年報，2002.4.8．

〔5〕世界醫學協會主席反對克隆人．sina.com.cn 2001.8.9．

〔6〕美國有人要克隆人[J]．國外科技動態，1998（2）：3-4．

〔7〕馬克思恩格斯選集（第四卷）[C]．人民出版社，1972．236．

〔8〕赫爾內克．原子時代的先驅者——世界著名物理學家傳記[M]．科學技術文獻出版社，1981．5．

〔9〕談家楨．深入淺出談克隆[J]．中學科技，1997（8）：21-23．

〔10〕潘治．“克隆之父”英國科學家威爾莫特反對克隆人[N]．新華日報，2002.9.28．

〔11〕Historical Events in the rDNA Debate．ndsu.nodak.edu/instruct/mcclean．

〔12〕毛磊. 克隆人研究應該走正道[N]．中華工商時報，2002.4.9．

〔13〕葉雨. 科學家要克隆人 美國內外吵翻天[N]．光明日報，1998.1.13．

〔14〕李虎軍．今后誰還相信克隆人[N]．南方周末，2003.1.10．

〔15〕周國平．豐富的安靜．gs.xinhuanet.com/eyuedu/2003-12/13/content_1337375.html．

〔16〕蘇北．克隆人實驗應有禁區[N]．解放軍報，2002.4.24．

〔18〕Meredith Wadman．Bills threaten total US ban on human cloning[J]．Nature，2001（411）：4．

〔19〕余曉葵．克隆嬰兒可能是騙局[N]．光明日報，2003.1.8．

〔20〕“克隆狂人”放狂言 “克隆人母親”將懷孕．news.tom.com/1003/20040119-609210.html．

〔21〕楊向中．治療性克隆、人類胚胎干細胞和相關胚胎生物技術的研究與開發[J]．世界科學，2004（2）：3-6．

〔22〕黃艾禾．我為什么反對克隆大熊貓——對潘文石教授的訪談[J]．三思評論，1999（5）：93-102．

第5篇

[關鍵詞]期刊分層期刊評價歷史社會學解析

[分類號]G250

1　分層的客觀性與期刊分層

分層最初是一個地質學概念，指地質構造的不同層面；社會學借用了這一名詞，創造了社會分層的概念，用來分析社會的縱向結構，也像地質構造一樣分成高低有序的若干層級。“社會分層”一詞的起源不甚明了，約在20世紀20、30年代由索羅金、金斯伯格、蓋格等開始使用。當代社會學所說的社會分層主要是指依據一定具有社會意義的屬性，社會成員被區分為高低有序的不同層級的過程與現象。

自文藝復興以來，西方社會一直以“天賦人權、人人平等”為口號來整合社會，然而“追溯歷史或探尋宇宙，人們還未曾發現完全無等級的社會”。分層作為人類社會的一個屬性具有客觀實在性。與其他事物一樣，分層也是一把“雙刃劍”：一方面促使社會要素在各個層面協同完成既定的社會功能，保持社會穩定和持續(功能主義)；另一方面導致社會內在緊張和社會變革(沖突理論)。從社會動力學的角度來說，“分層能使人們把握社會系統的主要力線”。

社會學的理論和概念為我們提供了觀察和認識社會的特定視角。期刊是人類交流科學知識的社會化系統，對于同一個專業領域的期刊，在主辦機構、編輯隊伍、審稿專家、作者群等方面都有較大的差別，直接導致了期刊辦刊條件的差異，影響期刊的學術水平。學術水平的不同使得期刊在學術共同體中所獲得的認同度產生差異，認同度的差異直接導致期刊的地位差別。因此，期刊分層是社會分層在期刊界的自然延伸，“期刊的級別是期刊的一種屬性”。正如嚴建新所說，科學技術期刊在學術維度上的分層現象是客觀存在的，即使沒有公認的分層標準，學術共同體中的成員對本專業不同期刊的學術水平也會有一個模糊的共識。

2　我國期刊分層的歷時分析

我國常見的期刊分層模式主要有三種：①按期刊主辦單位的行政級別劃分；②按期刊是否獲獎劃分；③按期刊是否是核心期刊劃分。1992年，北京大學圖書館出版《中文核心期刊要目總覽》(簡稱《總覽》)，這是我國期刊分層標準嬗變的分水嶺。在此之前，期刊分層的主流是依據刊物主辦單位的行政級別；在此之后，期刊分層的主流是依據一種期刊是否屬于核心期刊。按照是否獲獎對期刊層級的劃分在學術界產生的影響微乎其微。

中國社會有著濃厚的“官本位”傳統，政治一直居于社會生活的中心，社會生活的其他要素一直圍繞著政治穩定的目的不斷地優化重組，行政級別一向受到人們的重視和認同。我國對科技期刊和人文社會科學學術期刊實行基于行政級別的分級管理制度。雖然“這種分級不是以期刊質量、學術、技術水平為劃分依據，而是從期刊髓記的行政管理機構來確定的。因此，不能說地方性期刊的質量、學術、技術水平低于全國性期刊”。但是，“國家”、“地方”的行政分級管理方式具有很強的可操作性和認同感，亢接為科研管理部門根據期刊的行政級別對期刊學術水平進行判定提供了合法依據，進而導致了基于期刊行政級別對論文學術水平的評價。一些學者指出：“長期以來，在申報、評定科研成果及晉升職稱工作中，雖然國家并無規定，一些單位卻按主辦單位的行政級別劃分刊物等級，并據此判斷科技論文的學術質量，而且頗具普遍性”。

雖然這種行政性的期刊分層方式不是最合理的，但是在沒有更好的期刊質量分級出現之前卻有其存在的合理性。國家級期刊的主辦單位大多擁有較為雄厚的物質資源，這為主辦一種優秀的學術期刊提供了良好的物質條件。國家級的期刊主辦單位擁有強大的智力資源儲備，匯集了大量的學術精英。他們用較高的學術鑒賞力對期刊稿源進行審核，從而為期刊學術質量提供可靠的保證；在缺乏優秀稿源的情況下，他們自己就可以成為文稿的重要來源。這些獨特的優勢是地方性期刊所不能比擬的。

1991年6月，國家科委新聞出版署頒布了《科學技術期刊管理辦法》，第六條明確指出：“科學技術期刊，按期主管部門分為全國性期刊和地方性期刊。全國性期刊是指國務院所屬各部門、中國科學院、各派和全國性人民團體主管的期刊；地方性期刊是指省、自治區、直轄市各委、廳、局主管的期刊”。這一文件的頒布，成為以行政級別對期刊進行分層的合法依據，標志著以行政級別為標準的期刊評價方式發展到頂峰。

物極必反，在以行政級別進行期刊評價走向頂峰之時，一股孕育了十多年的潛流在默默涌動，正準備取而代之，走向期刊評價的前臺。這股潛流就是核心期刊。

核心期刊是一件“舶來品”，其理論基礎是布拉德福定律；也有學者認為布氏定律和加菲爾德的引文分析理論、普賴斯的文獻增長與老化定律(特別是研究峰值理論)三者共同構成了核心期刊的理論基礎。

1973年，《國外書訊》雜志率先譯介西方的“核心期刊”理論及國外科技核心期刊表。20世紀80年代，國內圖書館界面臨的最大問題是信息的選擇和收集問題：一方面期刊的數量和價格均在快速增長；另一方面經濟建設剛剛起步的國家無法為圖書館提供更多的經費來應對期刊數量和價格的增長。如何以有限的經費實現文獻收集的信息密度和使用價值最大化成為整個圖書館界最為關心的問題。核心期刊理論使圖書館界看到了解決這一難題的曙光。圖書館人本著“學以致用”的目的紛紛投入到核心期刊的研究當中。隨著時間的推移，對核心期刊遴選指標和遴選方法的研究不斷深入，80年代末，“核心期刊”由一個“舶來品”順利實現了“本土化”著陸；核心期刊的概念也在“本土化”進程中逐漸滲透到圖書情報界以外的學科領域，特別是科研管理界。

核心期刊的影響力之所以能成功地從圖書情報界拓展到整個學術界，是自身特質與時代要求共同作用的結果。核心期刊的理論基礎是經典文獻計量學定律，主要根據載文指標和引文指標測量的數據而得到。馬克思說：“一種科學只有在成功地運用數學時，才算達到了真正完善的地步。”基于統計數據的核心期刊披上了“科學”的神圣外衣，這使它比基于行政級別的期刊分層方式的科學性大大增強。1987年以來，中國科學界開始采用國際通用的科學計量指標評估高校和科研機構的研究實績。核心期刊作為科學計量的期刊分層方式，迎合了科研管理部門定量評價的管理需要。

在學術界，研究人員一直存在著弱化行政對學術進行干預的要求，對基于行政級別的期刊評價方式詬病已久。有學者指出這種評價方式“阻礙科研成果的傳播速度，影響眾多期刊提高質量的積極性，影響評獎、評職的公正性”。因此，學術界強烈要求建立基于學術水平的評價機制。核心期刊理論所使用的文獻

計量指標滿足了學術界長期以來弱化行政評價的要求，而且其中的引文指標在一定程度上也符合研究人員對學術水平進行評價的需要。在期刊編輯界，核心期刊的“動態性”打破了基于行政級別的靜態期刊分層，引入了競爭機制，勢必得到廣大處于行政弱勢地位的期刊編輯人員的支持。

雖然自核心期刊引入科研評價領域之后，也引起了期刊編輯界、學術界的不少非議，但是核心期刊已經成為當前期刊評價和科研成果評價的主流卻是不爭的事實。

3　現行期刊分層方式的局限性

從基于行政級別的分層模式到基于核心期刊的分層模式，期刊評價完成了靜態分層到動態分層的轉變，這無疑是我國期刊分層體制的一次巨大進步。而且這種轉變在一定程度上實現了對研究成果從行政評價轉到學術評價。然而，核心期刊作為期刊分層和研究成果評價的工具，也受到學術界、期刊界的質疑和批判。究其原因，筆者認為可以從以下方面考察。

3.1　分層目標和使用目的的背離

我國的學術期刊大都集中在首都和省會城市，為了便于對期刊進行審批和管理，根據期刊的主辦單位的級別向不同級別的出版管理機構進行申報批準，產生了“國家”、“地方”的期刊層級差異。這種分層方式本身不具有任何學術水平評價的成分，也并非為了評價期刊的學術水平服務的，更毋庸擴張到由期刊的學術水平進而判定研究成果的學術水平。因此，基于行政級別的期刊分層方式對研究成果進行評價，在邏輯上是行不通的。

如前說述，核心期刊研究的根本目的是為了解決如何以有限的經費實現所收集的信息密度和使用價值最大化，它的原始功能在于“獲取高密度的情報源”，從而有利于專業圖書館建立基本館藏，指導讀者瀏覽專業期刊。雖然引文指標可以在一定程度上反映期刊的學術水平，但是有些學者認為并非純粹的對期刊學術水平的評價”。

無論是基于行政級別還是基于核心期刊理論的期刊分層方式，它們的本質目的都不是為了評價期刊和研究成果的學術水平而設立的。這兩種期刊分層方式均被科研管理部門借用，作為評價科研成果的手段和工具。分層目標和使用目的的背離，是導致學術界對這兩種期刊分層方式批判的根本原因。

3.2　二元對立的期刊分層觀及其導致的結構緊張

基于行政級別和基于核心期刊理論的期刊分層方式，產生了一個共同的后果――二元對立的期刊分層觀。盡管有些學者將基于行政級別的期刊分層引申為“中央(國家)級、省部級、地市級”的三級結構，但是仍然無法擺脫“中央”與“地方”的基本分層格局。核心期刊所導致的二元對立的分層局面更為明顯，通過各種核心期刊表的確定，全國的學術期刊“以是否‘核心’被區分為兩大壁壘”。在現行評價系統和研究人員投稿動機的共同作用下，二元對立的期刊分層觀導致了期刊界的結構緊張。

現今，許多學術機構將核心期刊作為科研考核的一種標準。一家期刊是否被評為“核心期刊”，直接關系到期刊自身的生存和發展。如果一份學術期刊未被評為核心期刊，則意味著刊登的論文無法得到評價系統的認可。基于自身利益的考慮，研究人員在投稿時會將非核心期刊作為自己的第二選擇。優秀稿源是期刊發展的生命線。在現行的社會評價機制和研究人員的個人選擇機制的共同作用下，非核心期刊無法或很難競爭到一流的優秀稿源，選稿也成為一種吃核心期刊“剩飯”的過程。

在面臨稿源困境的同時，非核心期刊還面臨著巨大的經濟壓力――訂購量的不斷下滑。學術期刊的主要購買者是圖書館，核心期刊的原始功能就是為圖書館訂購期刊提供依據。一份學術期刊如果不是核心期刊，也就意味著喪失了眾多的圖書館買家，結果導致發行收入的銳減。雖然我國的學術期刊的辦刊經費主要來自于主辦單位的撥款，但是核心期刊評定導致的非核心期刊發行量的下降，無疑剝奪了期刊爭取更好的辦刊條件的可能性。

《國土與自然資源研究》的常務副主編宿伯杰說：“1993年，筆者所辦的期刊的收稿量和訂數分別比1991年陡降30％和3l％，至1996年，定數比1991年下降了52％。這與1992年《總覽》的出版有立竿見影的因果關系。”一些學者也指出：“這種將學術期刊腰斬為二(核心期刊與非核心期刊)，并將之與學人的利益掛鉤的做法，實際上使得學術期刊界原本有序的自由競爭變得非常不公平，學術資源的分配和流向完全為所謂的核心期刊所左右”。最終在學術期刊界產生了核心期刊的“馬太效應”和非核心期刊的“貧困惡性循環”，致使學術期刊被劃分二元對立的“核心”與“非核心”兩大陣營。

3.3　粗放式的分層結構無法勝任科研成果評價的使命

期刊編輯界、學術界除了從學理上“質疑‘核心期刊’的評價功能”，認為核心期刊作為期刊評價和科研成果評價的工具是“無可奈何的功能誤用”；還從形式上對核心期刊的評價功能展開批駁。

基于行政級別期刊分層將“期刊只劃分為國家級、省市級期刊”，基于核心期刊理論的期刊分層將“期刊級別只劃分為核心期刊和非核心期刊”，這種二元對立的粗放式期刊分層模式未能做到“拉開檔次”，“不適宜在大范圍內籠統采用，不然就會出現《中國社會科學》和《中國音樂教育》平級的滑稽現象”。錢榮貴也指出：“現行的‘核心期刊表’沒有對入選期刊進行分級處理，是不是發表在同一類‘核心期刊’……上的文章，其學術質量都一樣呢?顯然也不是如此。”

因此，這種二元對立的期刊分層模式作為期刊評價和研究成果評價的有效性和準確性較低，不能很好地勝任期刊評價與科研評價的職責、完成科研評價對學術研究進行有效導引的社會使命。

4　期刊分層對核心期刊理論的堅守與拓展

期刊分層是一種客觀現象。朱克曼認為：“在科學界，分層現象是普遍存在的。個人、團體、實驗室、科研機構、大學、期刊雜志、研究領域和專業、理論、方法等等都依照威望高低劃分了連續又界限明確的等級”。

“社會地位構成了社會分層的標準”，“決定了個人對社會資源的占有”；依據社會地位的差異，我們可以把握社會基本結構以及由它制約的社會運行狀態。期刊分層的標準是什么?現行的主流期刊分層方式――核心期刊理論，從文獻密度和引文規律兩大維度揭示了期刊的分層現象，它是否能夠準確揭示期刊的結構特征呢?如果答案是肯定的，為什么會產生載文和引文集中與分散的規律?如果答案是否定的，更為合理地界定期刊分層、揭示期刊結構的標準是什么?哪些因素會對這一分層標準產生影響?期刊個體通過何種機制獲取這些有利的影響要素，實現自身在層級結構中的流動?作為期刊分層的結果，被揭示的期刊結構能否作為期刊評價和論文評價的工具，從而使其具有學術評價的功能?這些正是期刊分層研究所要直接面對的問題。

期刊分層，不是要現有的核心期刊理論；而是在現有的期刊評價實踐的基礎上，結合社會分層和核心期刊的相關理論，從學理上對學術期刊的層次結構

進行更為準確的揭示和闡釋。從本質上說，期刊分層是對核心期刊理論的堅守與拓展。

4.1　對核心期刊理論的堅守

期刊分層理論秉承核心期刊理論的基本邏輯前提――期刊界存在著等級差異的層次結構。對差異的承認與揭示，使核心期刊在期刊界引入競爭機制成為可能，“使得眾多的學術期刊從過去那種缺乏外在評價、自我感覺良好，轉向了以提高學術質量、吸引優質論文、優化學科選題、增強編輯責任為目標的追求”。期刊分層將繼承發揚核心期刊的期刊評價功能，推動期刊界的有序競爭。

期刊分層繼承核心期刊的學術評價功能。陸伯華認為：“核心期刊的功能歸結起來有兩點：一是管理功能；另一是評價功能”。在人類進入信息爆炸的叫代，作為學術界正式交流系統之一的期刊，其不可推卸的功能體現在“首先評價知識，其次傳播知識”。一份經過嚴格評審的期刊論文，“它的首要功能是作為一種知識聲明，宣布它已經得到科學家的同行的評價和承認；其次要功能是傳遞信息”。因此，期刊“最最重要的考慮因素是‘質量控制’，而不是速度”。可見，期刊對研究成果的評價功能是社會發展的必然產物。因此，期刊分層通過對期刊結構的揭示，有利于比較論文之間的學術水平，具有學術評價的功能。

布迪厄認為：“眾所周知，科學仍朝著取得完全自主化的目標邁進。在這個過程中，人們能把社會審判喬裝成科學審判，為特有的社會越權現象披上了科學的理性外衣。”對于期刊――這個科學交流的特殊“場域”來說，核心期刊理論最為突出的貢獻在于，它將對學術期刊的評價權從基于行政級別的“社會審判”手中奪回，初步建立了學術期刊基于載文指標和引文指標的“科學審判”機制，增強了“科學場”的自主性和獨立性。期刊分層堅持從學術共同體的集體利益出發，堅守期刊評價權回歸學術界這一基本立場。

4.2　對核心期刊理論的拓展

期刊分層研究，不僅繼承核心期刊理論的優秀傳統，還從內容和形式上對核心期刊理論進行完善。

核心期刊的理論基礎是文獻離散與分布定律，核心期刊的判定主要依據文獻計量學的指標。因此核心期刊的確認主要是對大量的期刊文獻所呈現出的數理規律的宏觀描述和顯示；換言之，核心期刊的劃分，是從文獻出發的，無關社會，所以核心期刊的分層方式在很大程度上屏蔽了社會因素的干擾，呈現出文獻資源的某種原生態。以《總覽》為例，它所使用的指標從1992年版的3個擴展到2008年版的9個，從這些指標“我們可以清晰的看出，‘核心期刊’的遴選主要是從兩個方面來考察和選取期刊的：一是期刊的載文數量；二是期刊的載文質量”。這種評價模式的前提是將期刊視為一個獨立運動的主體，指標所反映的實質是期刊本體的特征，各種指標的取值成為期刊本體特征的量化反映。然而，這一評價模式的重大缺陷之一在于，忽視了社會性因素對期刊學術水平的影響。學術期刊作為學術共同體進行學術交流的平臺，它始終是社會的產物，社會的分層以及不平等必然會影響和干擾到期刊的生態和發展。因此，學術期刊中必然存在社會因素的影響，從而使其在中觀和微觀層次上表現出復雜性和多樣性。在核心期刊理論成為主流期刊評價模式之前，基于行政級別的期刊評價之所以能夠盛行很長一段時間，正是因為它對影響期刊學術水平的社會因素給予了充分的關注和肯定；而核心期刊的分層方式，完全拋棄了這一優點。社會分層理論在核心期刊理論中的引入，能更真實地反映學術期刊的環境和生態。由此產生的期刊分層理論能對核心期刊理論進行一定程度的補充和完善，從而使其更貼近真實的期刊生態。

傳統的“一刀切”式的期刊評價方式，不僅導致了期刊兩大陣營的緊張與對立；這種粗放式的二元結構也不利于期刊評價功能的發揮。事實上，思想界早已對二分法在認識論中的局限展開了深刻的反思，這也是當代社會學界對社會結構認識以“階層”分析代替“階級”分析的重要原因之一。因此，對期刊的評價，理應打破二分法的限制，樹立多元層次觀；從粗放式的期刊分層結構突破到精細型的多元結構，以便更為真實地反映期刊的結構特征。期刊的集團性結構的呈現，有利于完善期刊對科研成果的評價功能；同時，也有利于完善評價機制對期刊個體的激勵功能。根據弗魯姆的期理論，激勵的效果受三個變量影響：努力――績效的聯系，績效――獎賞的聯系，和吸引力。現行的核心期刊理論，對于處于上層和底層的期刊均無法發揮期評價的激勵功能，只能對處于結構中層的期刊產生激勵效果，促進他們為進入核心期刊集團而做出努力。多元分層觀的期刊分層理論，有助于期刊個體進行更為準確的自身定位；有利于管理部門根據期刊的不同層次，開展具有針對性的評價方式，全面發揮期刊評價對期刊個體的激勵功能。

第6篇

論文摘要：不同類型高等教育的培養目標是不同的，不能用一種教學論思想實現多種培養目標。基于認識論為主的普通高等教育的教學論基礎是探究和創新，這是認識論基礎上學術本位普通高等教育的本質要求。這種教學論和高等職業教育應用與實踐的教學論不一樣。深入研究普通高等教育的教學論有利于不同類型的高等教育分類組織教學，并實施教學改革。

一、 基于認識論的普通高等教育哲學觀

在西方高等教育發展的過程中，關于高等教育為何存在與發展的哲學一直存在著政治論與認識論之爭。強調認識論的人，趨向于把“閑逸的好奇”精神作為追求知識的目的，認為人們力求了解他們生存的世界，就像為滿足好奇去做一件好奇的事情一樣，是不受價值影響的；強調政治論哲學的人，認為探求深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且還因為它對國家有著深遠的影響。這種政治論與認識哲學之爭，滲透到高等教育目的與功能的各個方面，如高等教育的存在是為高深知識自身的原因，還是為了社會的需要；高等學校是以培養通才為目標，還是培養專才；科學研究是以純基礎理論為主，還是著重應用研究；社會服務是直接服務還是間接服務等等。在高等教育歷史上，這兩種哲學觀一直主導著西方高等教育發展的歷程，要么二者分別起作用，要么表現為二者并存、沖突、融合；就是在不同的學校，甚至是在同一學校的不同的系里，這兩種哲學觀的體現也不盡相同，從而使西方大學呈現出不同的發展模式和辦學特色。伴隨著知識產業的興起，高等教育被視作克服國家危機的工具和社會發展的“軸心組織”。這些都使高等教育的認識論哲學面臨著前所未有的挑戰，人們越來越發現大學或學院已成為它們所服務社會的不可分割的組成部分，學生為了“準備生活”而進入學院和大學，學院和大學同樣也被塑造成為“為準備生活”的服務性機構。但大學所固有的文化特性一直是大學發展潛在起作用的機制，高深知識的繼承與發現一直是大學生命不息、世代相傳的動力源泉。紐曼認為“知識本身就是目的”，洪堡主張“由科學達至修養”，弗萊克斯納重視大學“理智”的形成，他們都是從知識的角度來理解大學的目的以及知識為目的的大學發展的。他們都主張大學應相對獨立和學術自由，反對大學過分功利化，大學應當“理智”地引領社會和國家的發展。他們共同為高等教育認識論哲學及其理論發展奠定了基礎。他們的認識論哲學思想并不是主張大學不應當關注社會，絕對游離于社會，實際上這也是不可能的。如紐曼也十分關心自由教育的“有用性”，他認為“理性文化”既有自由的、非職業的特點，同時也是有用的，受過自由教育的人可以勝任許多職業。而洪堡的大學理想以及柏林大學的實踐本身就是為了克服國家和民族的危機，順應了當時德國思想界提出的“國家服務于教育，教育服務于理性的國家”的理想。

現代大學中知識的整體性聯系被割裂，知識的實用價值得以片面強化，而知識的人文價值和人文精神失落。現代大學中，知識被割裂得支離破碎，系科劃分過于狹窄，過分強調職業教育，人人只滿足于個人需要而缺少共同的責任。正如博耶在《美國的大學教育》的研究報告中所指出的：“大學存在著人文教育與職業至上論之間矛盾。今天，大學生們為工作而憂慮，目光短淺地強調職業教育的主張以其注重技能的訓練而支配著高等學校。”過分專業化造成人的“新的片面發展”，從而使人成為“單向度的人”、“經濟奴隸”或“經濟動物”。因此，科技越發展，人們越感到精神的空虛、情感的壓抑，甚至產生了空前的人倫和道德危機。

專業教育建立在專門化知識基礎之上，是隨著社會的發展和知識的專門化、學科的分化而產生的。其主要目的是使受教育者獲得一定的專業知識和技能以便更好地適應社會的需要，為其謀生做好準備。專業教育目的與發展理智的自由教育目的有明顯的不同，它主要體現著社會發展的需要。從普通教育到自由教育都是以追求高深學問為目的，也就是以學術為本位；而專業教育是為了更好地適應社會的需要，為職業服務。實際上專業教育的本質是職業教育，是以職業為本位的。這是普通高等教育和高等職業教育分野的基礎。

我們對于這兩種教育哲學的基本認識是把高等教育的兩種不同形式，即普通高等教育與高等職業教育作為一個簡單的劃分。普通高等教育的哲學基礎是基于認識論的，是相對的理性主義；高等職業教育是基于政治論的，是相對的工具主義。它們的哲學基點是學術本位和職業本位。這種劃分是相對的，在高等教育多樣化的今天，普通高等教育不可能以純粹的認識論為基礎，把大學變成研究所，它必須為社會、經濟、國家服務。高等職業教育也不可能以純粹的政治論為基礎，把大學辦成另外一種類型的工廠，也有積極探索未知的內涵。

基于認識論為主的普通高等教育和基于政治論為基礎的高等職業教育由于其培養目標不一樣，其教學論也是有區別的。和“應用與實踐”作為高等職業教育的認識論基礎不同，普通高等教育教學論的基礎是探究與創新。

二、 探究與創新是普通高等教育培養目標的本質要求

大學人才培養目標既取決于國家建設與社會發展的需要及水平，又直接受學校性質、發展方向、辦學目標、內部結構、辦學條件等因素的約束，是各方面對大學培養人才的總的期望和要求的綜合反映。不同類型的學校因所處地位、條件不同，往往具有不同的人才培養目標。美國政府在《科學技術1982年度報告》等文件中曾明確指出，“就質量而言，我國的教育制度必須培養出第一流的科學家和工程師”，“擁有世界上領先的大學——有能力培養最高質量的科學家和工程師的大學”，這是發展美國科學技術的戰略保證。高等教育必須培養出第一流的人才來發現、發展新原理、新技術、新知識、滿足國家建設與國防安全的需要，開創國家未來。這就是美國基于認識論的普通高等教育的人才培養總目標。

眾所周知，教學是實現培養目標的核心。科學的教學論對于指導教學過程的實施具有十分重要的意義。教學過程是人類的一種特殊認識過程，是以學習間接經驗為主的認識過程，但同時在總體上又遵循人類的一般認識過程，即間接知識的來源為直接經驗，學生學得的間接經驗最終要在實踐中得到驗證并為之服務。教學過程可用下列圖式表示：實踐……理論——實踐——理論……實踐。虛線前后的“實踐”分別表示特定階段的教學過程之外的實踐基礎和實踐目的，實踐部分則表明學生的認識過程是以掌握理論知識為主的認識過程。辦法是以理論為主體來聯系實際，而不是從實踐出發來學習理論“從做中學”。教學過程是教師的主導性和學生的主動性相結合的過程。傳統教育的一個最大缺陷應在于片面強調教師的主導、管理，而忽視學生主動性、積極性的發揮。教學過程是在掌握知識的基礎上發展能力的過程。一定的能力建立在一定知識的基礎上，知識必須轉化為能力與行為；知識與能力之間存在辯證的關系。我們不能從傳統教學的重知識傳授、輕能力培養的極端滑到輕知識傳授、重能力培養的另一個極端。教學過程是在掌握知識同時，發展學生的科學世界觀和形成學生優良道德品質的過程。這體現了培養學生做人與做事的統一性和教學過程的方向性。其一是專業方向性；其二是對于大學生創造性、獨立性的要求更高；其三是將科學研究引進教學過程。

探究教學，是現代西方科學教育變革發展的一個重要成果，尤其是從20世紀到50年代末興起以來，它持久不衰，影響深遠，被人們譽為是現代科學教育革新發展的一個新里程碑而受到廣泛的推崇。探究教學不僅是當代科學教育的重要思想觀和方法論，而且還是制定科學的教育標準的出發點和指導原則。正是因為探究教學的這些影響，使得它在現代西方科學教育的理論和實踐中占有極其重要的地位。

在西方科學教育的變革發展歷程中，“探究教學”（lnquiry teaching）的思想由來已久,其早可見于F·培根、赫爾巴特、夸美紐斯等人的教育認著中，近可見于赫胥黎、斯賓塞等人的教育主張中。把探究發現作為科學教育的理念和方法倡導運用在科學教學之中，則是德國教育家第斯多惠。他在其著作《寫給德國教師的教學法指南》（1835）一書中，首先提出了探討發現的教學法原則。隨后，英國化學家、科學教育家阿姆特朗（Armstrong）也在其教育論著《科學方法的教學》（1903）中提出了要把科學探究發現的方法引入到科學教學中的主張，并全面研究了探究發現法的目的、原則、內容和具體實施的方法。他認為所謂探究發現的教學，就是仿照科學探究發現科學的模式來實施的科學教學，這樣的教學用于培養學生探究發現自然的智慧能力與科學本領。

探究教學的興起對當代科學教育的變革發展，尤其是培養觀、教學觀和課程觀的更新產生了深遠的影響，是21世紀普通高等教育值得嘗試的教學觀。它有三個顯著的作用：一是促進了科學教育觀和培養目標的革新。探究教學的最突出特點是把教學的過程視作為“探究科學”過程。人們認為，這種“探究”既是科學的特征，也是科學的素養。因此，倡導把培養和發展學生的探究素養作為科學教育的培養目標成為科學教育革新的重要著眼點。這種探究的素養不僅包括會推理、會創造性思維、會做決策、會解決問題的探究能力，而且也包括對科學及其科學過程的了解，具有科學的認識觀與歷史觀、掌握探究科學的種種技能和方法，以及探究的意識、態度、精神與習慣。二是樹立了新的科學教學觀和教學方法論。探究的教學觀認為，科學的教學實質上是探求認識“科學真理”的過程。因此，鼓勵和指導學生探究性的學習應是科學教育的中心任務。探究教學觀的確立，促進了科學教學方法論的發展。倡導科學的教學不僅要堅持用探究的方法教、而且要教探究的方法，并鼓勵教師成為探究教學規律的研究者。三是促進了探究性科學的興起。其影響側重在兩大方面：一是促進了普通科學課程提高“探究性”，尤其是課程學習組織的設疑性與探討性，并把堅持學習中的探究和探究中的學習作為提高課程探究性的重要措施。二是促進了專門化探究課程的發展；這種專門化的課程不僅注重把有實際意義的科學問題作為探究學習的課題，而且注重按照探究的特征和程序來編寫知識體系、設計探究學習的活動。促進了科學課程對培養探究技能和探究理解力的重視。

探究教學思想也深刻地影響著當代科學教育課程的變革發展趨向，帶來了科學課程發展的新特點：其一，從主要以培養認知能力為主的科學課程轉向于以重視培養創新意識和探究建構能力的科學課程。其意圖就是期望達到培養創新意識的探究素養的目的。其二，從主要以強化學術性探究的科學課程轉向于注重科學、人文、社會相聯系、重視實際應用價值教育的科學課程。通過參與實際的探究活動學會探究科學的方法，逐步樹立起科學的價值觀、社會觀和歷史觀。

創新能力是以扎實的基礎理論、寬厚的專業知識與實事求是的科學作風為基礎形成的，是探究教學的必然要求。創新是人類對原有認識局限的一種突破與進步，是人類社會在自然科學、社會科學、技術科學發展中形成的一種新的認識或新的總結。創新不是異想天開，它是扎實的理論知識、寬厚的專業知識與實事求是的科學作風指導下的一種突破性的思想意識與能力。被譽為“雜交水稻之父”的袁隆平院士，成為世界上第一個成功地利用了水稻雜交優勢的例子。當袁隆平院士還是一名農業專科學校的教師時，就開始研究雜交水稻。袁隆平院士認為自花授粉的植物沒有雜交優勢這一經典理論，沒有經過普遍試驗，缺乏實驗依據。在這一信念支配下，經過多年的試驗，終于篩選、培育出高產的雜交水稻。袁隆平院士以不迷信經典理論、實事求是的科學作風，證明了自己的觀點，并將研究成果推廣到社會，為國內、外所承認，成為譽滿全球的“雜交水稻之父”。所以說，扎實的理論基礎與實事求是的科學作風是創新精神與創新能力的基礎。反過來，創新亦是在前人總結出來的理論基礎與實際經驗之上產生的，從而推動科學技術不斷發展與社會的不斷進步。這就是高校學生學習與繼承前人的知識、經驗、技能仍然不可少的。前人的知識、經驗、技能是后人創新的基礎。

普通高等教育以認識論為基礎，學術本位是其本質。培養的是一流的科學家和工程師，客觀上要求其教學論必須以“探究和創新”為基礎。“探究和創新”的基礎是思考，探究離不開思考，創新必須在思考的前提下進行。因此，“探究與創新”的教學過程是“學中思、思中學”的過程。

三、 探究與創新教學論的實施方法

追求高深學問，以學術為主，必須要進行科學探究，在探究的基礎上創新。高深學問不探究、不創新就會枯竭，失去高深學問的內涵。這是以認識論為基礎的普通高等教育的本質要求。

“探究和創新”作為普通高等教育的教學論在指導教學工作時應注意如下問題：一是重新審視普通高校的人才培養方案，從根本上建立起探究和創造型人才的培養模式。教學計劃的制訂，應按“寬口徑、厚基礎、強能力、重素質”的原則。強調教學計劃能反映出“通識”教育，實現“通才”或“復合型人才”的目標。這同樣意味著淡化專業教學，強化基礎教學，強化綜合性教學。二是新教材的編寫內容力求反映當代該學科的最新進展、發展方向和前景，以激發學生的探究學習激情及創新欲。三是根據不同的課程性質采取不同的教授方法。對基礎課教學階段以教會學生掌握基本理論知識、基本技能、繼承前人知識、經驗為主，其作用為今后深造、應用知識、創造知識及接受終身教育打下一個良好的基礎。對專業課教學宜采取以專業學術講座或學術報告的形式來開展探究教學，請學有專長的教授、專家、學者專題介紹某一專業或相鄰幾個專業的最新理論技術及前沿的學術研究動態，實際應用狀況及發展中將面臨的一些理論與實際問題。這階段的學習，學生可以選擇與自己畢業論文（設計）相關聯的專業學術報告去深化、探究、培養與提高自己的實踐能力，培養自己的創新意識與能力。在教師的指導下，由學生自己討論、理解，把握這門學科的要點，既有利于提高學生學習的積極性，又利于培養學生自學的能力。激發起學生探究和創新的潛力。

參考文獻：

[1]潘懋元,王偉廉.高等教育學[M].福建教育出版社,1995.

[2][美]約翰·S·布魯貝克.高等教育哲學[M].浙江教育出版社，1987.

[3][美]伯頓·克拉克.探究的場所——現代大學的科研與研究生教育[M].浙江教育出版社,2001.

[4]梁志.論世界一流理工大學的人才培養目標[J].高等教育研究，1996,(5).

[5]馬廷奇.沖突與整合：西方兩種高等教育哲學觀的演變[J].江蘇高教，2002,(3).

[6]楊廣云.大學教學論體系的構建[J].高等教育研究，1997,(5).

第7篇

關鍵詞：多元化教育；應用復合型；法律人才；培養

一、我國目前應用復合型法律人才培養中存在的問題

同志在黨的十八屆四中全會上明確指出：我們要堅持依法治國、依法執政、依法行政，不斷努力地實現法治國家、法治社會、法治政府的一體化建設。這一重要論述，指明了法治社會建設在全面推進依法治國中的重要地位和作用，豐富和發展了法治思想和社會治理理論。建設法治社會，要求我們善于運用法治思維和法治方式治理社會。進一步加強和創新社會治理，不斷提高社會治理法治化水平。隨著我國改革開放30年的發展進程，中國法學教育事業雖然有了明顯的進步和發展，一定程度上打破了嚴重缺乏法律人才這一局面。但是目前大多數的法律院校培養出來的法律人才均不能夠完全很好地適應中國現階段社會主義政治經濟的發展需求。未來，從我國社會政治經濟發展的方向來看對法律人才的需求將會進一步大量地增加。然而，目前我國存在的嚴重問題是，一方面一些人僅僅有著單一的法律知識，還不足以運用到日益復雜的環境中去。另一方面我國目前正面臨著對于應用復合型法律人才的嚴重缺失狀態，應用復合型法律復合型人才表現在素質、能力、層次上，隨著金融領域、房地產領域等等的發展，對于專業型技術人才的需求缺口越來越大，而供給的高素質人才卻供不應求。這些問題都有待于解決，更專業化，更多元化的人才有待于培養，也有待于投入到市場中去。

二、培養應用復合型法律人才的緣由與意義何在

（一）應用復合型法律人才培養是社會政治經濟發展的必然結果

長久以來，我國對于法學人才的培養模式基本上沿襲的是前蘇聯所謂的“對口教育”，“專才教育”模式。[1]但這種傳統的蘇聯模式存在著諸多問題，比如課程體系梯度設置的不合理性，專業課的設置過多，教學方法落后，學生實務的操作能力明顯欠缺，培養目標的單一匱乏性，考試模式固定呆板，忽視了對學生創造性新思維的開發與培養，嚴重缺乏創新性，不能夠很好地適應現代經濟社會的快速發展。而早在20世紀60年代，國外就已經興起了以科技教育、人文教育與通識教育并重的一種探索性教育模式，后被人們稱之為應用復合型人才培養教育模式。[2]新時期，為適應社會政治經濟的快速發展，由此帶來的社會對應用復合型法律人才的強烈需求這一社會現象，卓越法律人才計劃的實施正是為了應對社會出現的這一現象。目的在于要切實提高我國法律人才培養的質量，同時也響應了依法治國的基本方略。旨在通過各高校對法學學生的切實有效，具有較高強度針對性地教育培養中，逐步造就出應用復合型法律人才，以滿足社會政治經濟不斷快速發展，所引起的對這類人才的高度需求！從而進一步促進人類社會的不斷向前發展與進步。

（二）培養應用復合型法律人才是法治社會下的必然要求

依法辦事是社會主義法治化背景下的一項重要準則。社會主義市場經濟的運行過程當中，只有嚴格地遵循法制規范，才能夠維護社會主義市場經濟秩序，進而保證社會主義市場經濟的有序健康發展！然而，在現實社會的政治經濟運行中，不斷出現各種類型的新型復雜的社會問題。為應對這些復雜的社會問題，就進一步推動了高校對應用復合型法律人才的培養。復合型法律人才培養的目標是提高學生運用法學與其他學科知識方法解決實際法律問題的能力，是法學教育與不同類型的法律職業的深度銜接，多元化教育的目的在于要求學生一方面精通法律基礎知識。另一方面熟悉不同行業領域的專業知識，從而將兩者熟練的相結合并運用，最終解決社會中不同類型的糾紛，這符合現代社會發展應用復合型法律人才的最佳標準。[3]

三、國外多元化教育培養應用復合型法律人才的模式范本。

（一）將必修課與選修課按照適當比例做出安排

美國本科法學教育基本上大致涵蓋了一名合格律師所應具備的法學的基本理論知識與實務技能，分為必修課與選修課兩個方面。其中，以必修課為主，選修課為輔。學生在學好必修課的基礎之上，根據自身的情況可以自主的選擇選修課來彌補自己認為的知識有所欠缺之處，從而不斷豐富完善自己的閱歷和思維方式。

（二）著重培訓法律實務應用技巧能力

英國的律師資格考試分為“職業適合性階段”和“基礎法學階段”。首先主要向學生開設基本法律的內容，使學生具備一名法律從業者的學術知識。進而法學院與律師學院或其它法律實踐技能培訓中心聯合開設法律技術訓練課程。另外開設課程專門提供一些更為傳統的寫作技巧，英國高校十分重視將理論學術基礎知識與法律實務技巧應用相結合。

（三）建設雙學士學位制

澳大利亞在進行法學本科的教育培訓的同時也注重對其他相應學科的培訓，學生在本科學習的時間里可以根據自己的能力以及興趣愛好去選擇兩項不同的專業去學習，在本科畢業的時候，即可獲得法律和其他一個專業的雙學士學位。

四、如何不斷完善多元化教育對應用復合型法律人才的培養建設

（一）完善實踐教學的改革，將必修課與選修課有效地相結合，相互補充。

“必須課+選修課”，法學課程目前大致包括法理學、經濟法學、法制史、刑法學、環境與資源保護法學、民法學、商法學、民事訴訟與刑事訴訟法學、國際法學和軍事法學等。隨著社會的不斷進步與發展，社會分工越來越細，社會中的許多細微之處雖然也會涉獵到法學領域，但這些細微的領域卻并沒有被包含于現有的法學學科當中。在社會生活的實踐中，我們必須充分地把握每一個不同的細節知識，在面對各種新型的復雜問題的時候，才能得以很好地去解決這些問題。生活中往往細節決定成敗，作為一名應用復合型性法律人才，他必須具備敏銳的觀察力和高度縝密的心思，才能更好地實現自己作為一名法律人應有的真正價值意義所在。

（二）切實實行“行業導師+實務導師”的雙重培訓方法。[4]

在復合型法律人才的培養中，高等院校應當將校內導師的教育和校外導師的引導相結合，方能夠取得最佳的效果。在引進通過社會人士帶動學習和幫助提高法律人才的實際操作能力的初衷下，可以從三個方面來幫助學生提高自己的法律水平，提高自己的業務效率。首先引入一些有著豐富的社會經驗的法學界法官、公檢機關的檢察官以及優秀的律師，讓這些人員深入校園，深入教學實踐課堂，充實師資隊伍，快速幫助法學專業的同學提高能力。其次，具有法律和實務經驗的人才將大量地加入法學師資。可以通過各種機制例如定期考核評教來督促和提高這些師資的實際教學能力，同時也給予他們更多的出國進修等機會，吸引更多的人才加入。最后，將專家帶入課堂，專家致力于最前沿的法律研究，同時也有必要將優秀的法學觀念帶入到基礎教學中去，在初期培養人才的時候就將觀念注入新一代的法學學生的理念中，優秀的學者不僅僅局限于我國國內，更應吸收和采納更多優秀的外籍專家，明確專家的職責，實現專業化教學和實踐化教學相結合，通過各種各樣的多方位的培訓來增加學生的積極性，增加學生的實踐機會，為培養應用復合型法律人才的培養增加亮點！

（三）鼓勵倡導學生獲取雙學士學位

在主修法學專業課的同時，通過輔修第二學歷，學生能夠掌握兩門不同的專業知識，從而達到應用復合型法律人才的基本標準。在畢業之后，走向社會后，將更加具有競爭優勢，能夠更熟練地處理各種復雜的法律實務問題。積極鼓勵同學將所學到的法律知識與其他各方面的知識廣泛的互相結合，綜合運用，從而在不斷形成法律思維的過程中，也注重了對自身邏輯思維的有效訓練，廣泛關注社會政治經濟生活中的方方面面的知識，決不能僅僅局限于單一的法律知識，才能更好的適應社會政治經濟快速的發展變化，真正成為應用復合型法律人才。

（四）建立行之有效的實踐教學體系，全面提升學生的實踐創新能力[5]

為了強化學生法律技能和綜合性實踐創新能力的培養，要求各高校在法學專業本科人才培養方案中集中設置模擬法庭、專業研討課、法律診所、課外研學、畢業實習與畢業論文等校內實踐教學相關的環節。同時，應當積極組織和鼓勵同學們參與法院開庭審理、模擬法庭和辯論競賽、法律援助、普法活動等豐富多樣的法律實踐活動。切實努力加強與法律實務部門的緊密聯系，進而建立“高校與實務部門聯合培養應用復合型法律人才的新機制。（作者單位：吉林財經大學）

參考文獻：

[1]李龍.《論中國法學教育的改革》，載《中國法學》1997年第6期.

[2]徐維祥.《創建一體化雙專業復合型人才培養模式》，載《中國高等教育》2009年第7期.

[3]劉莉.《多科型大學復合型法律人才培養的多元化實訓模式探究》，2013年.

第8篇

社會學是具有"科學"和"人文"雙重性格的學科，社會學的科學性，使得它可以成為一種重要的"工具"，可以"用"來解決具體的問題，比如預測一個社會的發展走向，調查一個群體的態度和行為，分析某個社會組織的運行機制，解決某個緊迫的社會問題等;然而，社會學的價值，還不僅僅在于這種"工具性"。今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的"人文思想";社會學科研和教學，本身就是一個社會人文精神養成的二部分。社會學的知識、價值和理念，通過教育的渠道，成為全社會的精神財富，可以幫助社會成員更好地認識、理解自我和社會之間的關系，以提高修養，陶冶情操，完善人格，培養人道、理性、公允的生活態度和行為，這也就是所謂"位育"教育的過程，是建設一個優質的現代社會所必不可少的。社會學的研究方向，要考慮到這種人文方面的需要。社會學的人文性，決定了社會學應該投放一定的精力，研究一些關于"人"、"群體"、"社會"、"文化"、"歷史"等基本問題，為社會學的學科建設奠定一個更為堅實的認識基礎。中國豐厚的文化傳統和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學發展的巨大潛力，是一個尚末認真發掘的文化寶藏。從過去二十多年的研究和教學的實踐來看，深人發掘中國社會自身的歷史文化傳統，在實踐中探索社會學的基本概念和基礎理論，是中國學術的一個非常有潛力的發展方向，也是中國學者對國際社會學可能做出貢獻的重要途徑之一。

一、究"天人之際"

社會學的一個基本問題，就是人的"生物性"和"社會性"的關系。這就是我們注意到社會學對人的"生物性"的界定，和生物學、醫學意義上的人的"生理"、"生命"、"生物"的概念應當是有區別的。作為自然科學的生物學和醫學，它們是把人的所謂"生物性"，也就是和其他生物可比較的生命的物質形態方面，單獨劃分出來，孤立地看，稱之為"生物性"。并以此為對象，運用物理化學等基礎知識，進行一種"自然科學"的研究，而同時忽略了其他"非生物"方面--社會的、精神的、文化的--的屬性。比如，他們在解剖一個人的生理結構和功能的時候，只考慮其"生理"、"生物"的意義，而不考慮這個人究竟是一個農民還是軍人還是知識分子，這些"社會"角色在醫學、生物學上"沒有意義"。這種"分析"、"分解"式的思維方式和研究方法，是一般西方自然科學通行的方式。但在社會學中，我們所說的人的"生物性"，并不是這種單劃出來的一個孤立的、獨特的范疇，不是一個和所謂"社會性"互相隔離的屬性，相反，社會學中"人"的"生物性"，應當屬于人的"自然屬性"的一部分，是一種更為廣義的概念，是和人的"社會性"融為一體的，二者是互相兼容、包容的。確切地說，這種社會學把"社會"本身，視為廣義的"自然"(包括"生物")的一部分，"社會"的存在和演化，都是包含在廣義的"自然"的存在和演化之中的。社會和自然，不是兩個"二分"(duality)的概念，更不是相互"對立"的范疇，而是同一事物的不同方面，不同層次而已。這種理念，最好的表達方式，就是中國古代"天"的概念。"天"不是像西方的"上帝"那樣超越于人間萬物之上的獨自存在的東西，"天"和"人"是統一的，息息相關的，人的一切行動和行為，都在"天"的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個"天"的，即所謂"謀事在人，成事在天"；同時，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應，故有所謂"天道酬勤"、"天怨人怒"之說。社會學中"社會"和"自然"的關系，很像這種理念，我們首先把"人"置于"自然"這個大的背景中來看，"人"和"自然"是合一的，作為人類存在方式"社會"，也是"自然"的一種表現形式，是和"自然"合一的。我們今天用"合一"這個詞，就是說它們本來就是不能分開的。盡管人們通常在語言中、在概念上把它們分開處理，但這只不過是常規思維中為了認識和解釋方便而采用的一種"概念化"（conceptualization）方式，而我們從學術角度，不把"自然"和"人類社會"割裂開來，而是把它們視為統一的，是一體的。人類社會的規律，也就是自然的規律，人類社會的原則，也就是自然的原則；同樣，自然的原則(如古人說的"天道")，也是人類社會的原則......這種觀念，作為社會學研究的基礎，可以使我們從一個基本的層面上，擺正人和人之外的世界的關系。即中國傳統上所謂"一而二，二而一"的意思。一可以分為二，而二還是包含在一之內。

我們把"人"放到自然歷史演化的總的背景下去理解，人是自然界演化的一個過程和結果，同樣地，所謂"社會"、"人文"也是自然的一部分，它是人根據自身的需要造出來的一個第二環境，但"人文"只能建立在自然規律和原則的基礎上，"人文"的活動，只是在很多方面利用自然，利用自然特性，順著自然內在的規律，適應它的要求，為人所用，而不能真正改變這些規律和原則，也不可能和"自然"法則對抗，不可能超越自然的基本規律。

這種"天人合一"的思想，實際上不僅是中國的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國人傳統上對這方面有特別豐富的認識和深刻的探討。今天中國社會學應該繼承這種傳統，從自然存在和演化的角度，對"人"和"社會"進行最基本的定義。

需要注意的是，在近代，中國人這種觀念發生了很大的變化。I9世紀末到20世紀初，中國知識分子在救亡圖存的努力中，曾經在短時間內大量借鑒西方近現代社會思想，這種借鑒對中國現代學術發展起到了非常重要的促進和推動作用，為現代中國學術建立了一個重要的基礎，但是，也應該看到，這種匆忙的、被動的借鑒的過程，也存在著很多粗糙和不協調之處，特別是對于人和自然的關系上，我們在接受西方現代科學的同時，基本上直接接受了西方文化中"人"和"自然"的二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統的天人合一的價值觀。在實踐中，后來大量出現的豪邁的"戰天斗地"、"征服自然"、"改造山河"、"人有多大膽、地有多大產"的強烈的沖動，一反中國古代人與自然環境互相依存、通融、欣賞的態度，把自然視為一種對抗性的力量。在社會學領域，則不太習慣于把人、社會、自然放到一個統一的系統中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領域，忽視社會和自然之間的包容關系。

對于"人"和"自然"的關系的理解，與其說是一種"觀點"，不如說是一種"態度"，實際上是我們"人"作為主體，對所有客體的態度，是"我們"對"它們"的總體態度。這種態度，具有某種"倫理"的含義，決定著我們"人"如何處理自己和周圍的關系，而這種關系，是從我們"人"這個中心，一圈圈推出去，其實也構成一個"差序格局"。問題的核心是，我們把我們人和人之外的世界，視為一種對立的、分庭抗禮的、"零和"的關系?還是一種協調的、互相擁有的、連續的、順應的關系?對這一問題不同的回答，反映出人類不同文化、文明中世界觀深刻的差異。

社會學對這一問題的回答，如果是基于東亞文明的歷史和文化傳統，那么理所當然地是一種強調協調、共處、"和為貴"的哲學基礎，這種文化傳統，使得我們很自然地傾向于"人"和"自然"相統一的立場。

二、精神世界

"人類社會"是廣義的"自然"的一部分，但人是有其自身特殊性的一部分。在很多意義上，我們可以把"人"視為已知的自然演化的最高的成就。當然，這僅僅是我們作為人本身的認識，因為我們的認知是有局限性的。我們的感知方式和能力、我們自身的存在形式本身、我們在時空方面的有限性等等，就是我們的局限性。我們只能在這種局限性之內討論所有的問題，至于在我的感知能力之外，這個宇宙(天)還有哪些存在形式和屬性(比如人們想象的多維空間、能量化的生命等等以及想象之外的東西)，我們就無法做出有意義的判斷了。但在我們的認知范圍內，我們看到人是具有特殊性的、是明顯不同于周圍世界的。這就是我過去說過的，我們想象，假如有來自外層空間的其他的生物，他們到地球上，看到地球上生機勃勃的景象，他們肯定很快就會把"人"這種生物和地球上的其他東西分開。人的特殊性，是我們社會學研究的重點領域，但社會學并不僅僅研究人的特殊的一面，還要研究人與自然一般相同的方面。在社會學眼中，認識"人"的特殊性，不是要局限于這種"特殊"，而是要更全面地認識人的屬性。

"人"特殊性何在?或者說"人之所以為人"究竟憑什么?這木身就是一個長期爭論、沒有共識的問題。像這類關于"人"的各種最基本的問題，涉及到人類對世界和自身的最基本假設，往往成為一種精神信仰和世界觀的基石，構成一種文明的基礎，因此也往往成為人們爭論最激烈的問題，有時被賦予強烈的意識形態色彩。在中國，不同時代，不同思想流派對這一問題也有不同的回答。作為具有科學理性傳統價值觀的社會學，通常認同于一種科學理性的解釋:人是有生命的，在自然中首先屬于"生物"，這就不同于"非生物"的世界,而在"生物"中，人最重要的特殊性，我認為，就是人有一種"精神世界"，這是其他生物可能沒有的，至少在我們的認知范圍內還沒有確切發現。

人的精神世界，可以籠統地說成"人的一種意識能力"，但實際上，這是一個遠遠沒有搞清楚的問題。社會學自身無法完成這種探索，但這種探索，與社會學的發展具有重大意義。"精神世界"作為一種人類特有的東西，在紛繁復雜的社會現象中具有某種決定性作用;忽視了精神世界這個重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會的存在和運行。我們鼓勵社會學者和學習社會學的學生，把一定的精力投放到這方面的探索和研究中，這是我們社會學的人文價值的一個重要體現，也是相對薄弱的方面。社會學對于人的精神世界的研究，當然不是像哲學、神學、精神病學等等學科的研究視角，而應該是一種"社會學"的視角。目前，社會學界如何面對這一問題，基于什么方法論和方法研究這些問題，還是沒有基本的規范，但這方面的研究，是十分有意義的。

從社會學角度研究人的精神世界，也要避免一種簡單"還原論"的傾向，那就是試圖把所有精神層次的現象和問題，都簡單地用"非精神"的經濟、政治、文化、心理等各種機制來解釋。還原論式的解釋方式，看似一種圓滿的"解釋"，實際上往往恰恰忽視了精神世界自身的特點，忽視了"精神世界"--把人和其他生物區別開來的特殊存在物--的不可替代性。社會學對于精神世界的理解，應該是把它和社會運行機制聯系起來，但不是簡單地替代，不是簡單地用一般社會層次的因素去解釋精神層次的活動。當然，最理想的，是在社會學研究中真正開辟一個研究精神世界的領域，從方法論層次上進行深入的探索，探索如何基于社會學的學術傳統和視角，開展對人的精神世界研究。

三、文化與"不朽"

從人的生物性和社會性的關系，自然地引出人的群體性、文化性和歷史性的問題。關于人的文化性和歷史性，我們經常討論，但至今缺乏的是結合實際研究的具體的闡釋。在"常人思維"中，"文化"和"歷史"似乎純粹是"社會"的東西，和"自然"、"生物"沒有多大關系，可是在社會學學術上，文化性和歷史性，是與人的生物性密切相關的兩個不同的概念。比如，一個人剛出生的一瞬間，是只有一般的"生物性"而沒有社會性的，但就從此時此刻開始，就和媽媽在一起，從個體的人，變成了"群體"的人，開始交流和互動，加入了"人類社會"的生活，也就變成了"社會"的人，具備了社會性。所以我們說從一出生，在這個"人"的生活中，就包含了社會性和生物性。

社會中的人，盡管都是已經具有社會性、生物性的雙重人。個體生命的開始時，在母胎里成熟過程中和媽媽還是二而為一的，直到分娩，才告一段落，一分為二，結束母子在生物性上難分難解的狀態，分別獲得社會性的兩個人。但各自的生物性仍然起著重要的作用，而且常常是決定性的作用，其中最基本、最明顯的，就是生老病死，這種生物性的因素，你是永遠擺脫不了的。所以我們說人有"社會性"，并不意味著就沒有"生物性"了，社會性和生物性不是互相排斥的，不是非此即彼的，而是互相兼容、互相結合的，這就是"人"和"自然"(天)的同一性的一個方面。人的生物性，決定了人是要生老病死的，每個人都是有生有死的，但一個社會是可能不死的，是可能長久存在下去的(當然，并不是所有社會都必然永遠存在，也有整個消亡的)，這種"死"和"不死"，是我們社會學研究的一個非常關鍵的問題。"社會"為什么能長久存在?因為有"文化"，而文化是如何起作用的?是基于人的群體性即社會性，群體可以超越了個體的局限。每個個體的人有生有死，但不是所有的人都同時生同時死;不同的人的生與死，是有時間差的，生不同時，死不同刻，而不同時間生死的人；不同代際的人，有共處的時間，在共處的這段時間里，每個人的人生經驗、知識、感受、發現、發明等等，可以互相交流，互相學習，互相傳遞，可以變成別人的東西，保存在別人那里。一個人的生命可能會逝去，但是他一生的知識積累，不一定隨他(她)的生命結束而消失，它們會傳遞給別人，傳遞給繼續活著的人，別人再傳遞給別人，可以傳給很多人，這樣不斷傳遞，就成為社會很多人共同的知識即文化，保存在很多人的頭腦中，形成一個不斷增加的、動態的、更新的、分散的"信息庫"，這個信息庫又反過來不斷塑造著新的社會成員的態度和行為，這就是文化的傳承。同時，由于各種信息載體(石刻、竹簡、書本、磁帶、光盤等)的存在，人們可以把知識記錄下來，儲存起來，幾十年，幾百年，留給后來人，這樣，即使一個社會真的消失了，一個文化中斷了，但后來其他社會的、其他文明的活著的人還可以從那些很久以前死去的人學習各種知識--人和人可以跨越時間、空間的障礙，進行交流和學習，分享知識和經驗。

文化傳承中，有很多這種跨越時間空間繼承的例子。比如我們今天經常說"西方文化來自古希臘羅馬文明"，實際上，盡管古希臘羅馬本來就屬于歐洲，但他們的很多文化成就，并不是通過他們自己生物性的后人直接傳到近代歐洲的，而是通過阿拉伯人"轉手"的，因為在中世紀，歐洲本身的很多古典文化的東西中斷了，而這些東西保存在阿拉伯人那里，后來"文藝復興"，歐洲人不是從自己的前輩手里，而是從阿拉伯人那里又"取回"了很多古希臘羅馬人創造的知識。又比如猶太人的希伯來語，本來已經消失很多個世紀，僅有少數考古學家能閱讀其文字，但19世紀末，猶太人要重新建國的時候，這些學者通過首先教自己家里人說，再跟朋友圈子說，越來越擴大，經過幾十年，居然把這種已經"死去"的語言恢復過來，到1947年以色列建國的時候，被定為"國語"。中國歷史上這類例子也很多，中國春秋戰國的很多東西，被秦始皇毀壞了很多，漢朝時通過僅存的一些儒生和殘存的舊竹簡，把儒家的東西恢復過來，成為官方意識形態。歷史上中原戰亂時期，中原文化的很多東西，傳播到其他地區，比如江南、朝鮮、日本等，保存下來，而它們在中原反而消失了，后來中原人又從這些地方把這些古代的文化成果學回來。中國人也為其他文明保存過很多重要的歷史知識。比如印度是一個不太注重編年史的文明，今天國際上研究印度歷史，很多要從中國古代文獻，特別是玄奘當時的游記中獲得資料。目前中國周邊的國家的歷史，也有許多因記錄在中國古代文獻中而得到保存。

社會和文化可以使人"不朽"。像唐朝的詩人李白，他作為一個人，他的生物性決定了他必然會逝去，但他的詩作，連同他的詩詞的風格，都保存在各種文獻中。李白這個人，是一個具有有限生命的"人"，而他的詩和詩的風格，則是"文化"，"人"是會消失的，但"文化"保留下來了，社會長存，文化不死，創造文化的人也就"不朽"了。一個人創造的文化不僅能保留，還能傳遞，還能影響別人，能激發別人的靈感，實現"再創造"，所以傳統可以成為新文化生長的土壤。李白的詩作，經過幾百年、一千年后，還能重新影響、塑造出別的詩人，他們可能接近李白，可能超過李白......。文化把不同時間空間的人"接通"了，可以共享生活的經歷和生命的體驗;文化能夠超越個體生命的生死和時空的障礙，能夠生生不息、發揚光大。

文化的傳遞，必然是一種歷史過程，所有文化都必須是積累的，沒有積累，沒有超越生死、時空的這種積累，文化就不可能存在。

從"個人和群體"的角度理解文化，"文化"就是在"社會"這種群體形式下，把歷史上眾多個體的、有限的生命的經驗積累起來，變成一種社會共有的精神、思想、知識財富，又以各種方式保存在今天一個個活著的個體的生活、思想、態度、行為中，成為一種超越個體的東西。當一個新的生命來到這個世界上時，這套文化傳統已經存在了，這個新的生命體就直接生活在其中，接受這些由很多人在很長時間里逐步創造、積累的文化，所以文化具有歷史性，它是跨越時間、空間和生命的東西，也是先于個體而存在，不隨個體的消失而消失的東西。所以我們看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實的意義。

文化的歷史性，是廣義的，不僅具體的知識和技能是在歷史長河中積累傳承的，更深層更抽象的很多東西，比如認識問題的方法、思維方式、人生態度等，也同樣是隨文化傳承的。更進一步說，文化的傳承，也同樣包含了"社會"的傳承，比如社會的運行機制，也是隨文化傳承的;社會結構，同樣是伴隨文化傳承下來的，一個社會基本的結構，夫妻、父母、社區結構，都是文化的一部分，是先人傳下來的，是晚輩向長輩、后人向前人學來的。學習、繼承中不斷有修正和創新，但只有在繼承中才可能有創新，這就是為什么我們研究社會也好，改革社會也好，絕不能拋開歷史，沒有一個社會結構是完全憑空構建的，它總是要基于前一個社會結構，繼承其中的某些要素，在此基礎上建立新的東西。比如，即使像美國這樣一個"人造"的國家，其社會結構也不是從美國建國時突然開始的，而是從歐洲移植過去的。美國社會的主體結構，實際上是來自歐洲的白人移民主導建立的，他們不管什么身份--是反叛者也好、流亡者也好、淘金者也好、夢想家也好--其基本的文化背景、思維方式、人生態度、知識技能等，還是在歐洲社會結構中造就的。他們在最早建立殖民地的時候，就不可避免地、也只能基于歐洲的社會文化傳統，他們可能屬于當時歐洲的"非主流"，反對當時歐洲的主流，但它們的"非主流"，仍然是"歐洲"的非主流，是一種文明中不同的分支，所以它們的社會結構，并不是憑空創造的，實際上是歐洲文化的延伸和變體。同樣，像我們今天的這個"中國"，雖然是在一場摧枯拉朽的革命之后建成，但我們今天的社會結構，并不都是1949年建國時一下子憑空創造出來的，它是過去幾千年社會結構演化的繼續，是和過去的社會有密切相關的。建國時期幾億人口的思想、文化、價值、理念都是從此前的歷史中延續下來的。誰也不可能把一個社會中舊的東西突然"刪除"、"清洗"，變成空白，再裝迸去一個全新的東西。我們中國的革命，形式上是"天翻地覆"、"開天辟地"，實際上，它是建立在中國社會自身演化的內在邏輯之上的，也是中國文明演進的一個連續過程的一個階段。建國五十多年后的今天的中國社會，還是跟過去的社會密切相關，社會的方方面面的歷史文化積累過程是不間斷的、永恒的、全方位的。

四、"只能意會"

在社會學最基本的"社會關系"的研究中，實際上還存在著很多空白的領域，有待我們去進行探索。特別是在"人際關系"中各種"交流"的部分，始終是社會學沒有說清楚的領域。比如人和人交往過程中的"不言而喻"、"意在言外"的這種境界，是人際關系中很重要的部分。人們之間的很多意念，不能用邏輯和語言說清楚，總是表現為一種"言外之意"，這些"意會"的領域，是人與人關系中一個十分微妙、十分關鍵的部分，典型的表現，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個亞文化群體成員之間，很多事情不用說出來，就自然理解、領悟，感覺上甚至比說出來還清楚。同樣，在親情之間，特別是在母親和不懂事的小孩之間，也集中體現這種"不言而喻"，很多小孩子太小，有許多感受不會用語言表達，但媽媽憑感覺就明白這種"意會"，就是人和人交往的一種重要的狀態，實際上常常是決定性的狀態，它自然應該成為社會學的一個基本的關注點。

在群體中，在各種社會組織中，在社會各種圈子中，人們不僅總是運用這些"意在言外"的規則進行交流、調控和協商，而且還在不斷地制造著這種"不言而喻"的默契的規則。實際上，只要是有兩個人以上人的地方，相處有一段時間后，就會不斷地生成這種默契，同時也不斷地修正、更新這種"意會"的內涵，它成為人類的一種不自覺的、但又連續不斷樂此不疲的工作，幾乎任何群體在任何一個場景下，都會造成一些臨時的或持久性的"意會"的規則:幾個住在一起的同學，很快就發展出屬于他們自己圈子的共同語言，這是不用故意去設計、安排的;同事之間在一個會議上，就可能形成臨時的"意會圈子"，散會了就不再存在了;兩個人一次不長的談話，實際上也是在動態的互動中一邊"試錯"一邊制造一種默契的過程......不夸張地說，一個社會，一種文化，一種文明，實際上更多地是建立在這種"意會"的社會關系基礎上，而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上;但是，這方面的研究還相當薄弱。盡管社會學人類學界實際上一直涉及這方面的研究，但多年來并沒有集中力量探索，也就難有突破性的成就，很多東西還是一種描述性的解釋。在這種"意會"的人際交往領域，中國文化本來具有某種偏好和優勢，中國社會學的發展，也許可以在這方面做出某種劃時代的成就。反過來說，如果不突破這一點，社會學不管是作為一種應用性的專業，還是一種人文修養的學科，都存在著嚴重的缺憾。

這種對人際關系中"意會"的研究，并不是沙龍里、書齋里、象牙塔里的話題，也不僅僅是一種抽象理論層次的探索，它本身就涉及現實中很多迫切需要解決的難題。比如，在我國過去二十多年社會經濟高速發展中，地區之間的發展，出現了很大的差異。一方面，珠江三角洲、長江三角洲的一些區域，實現了社會經濟的高速、良性發展，實際上很多方面已經逼近發達國家的水平，可以說初步實現了中國人兒代人為之奮斗的"現代化"的夢想。可是另一方面，中國還有很多地區，社會經濟發展還遠遠落后于上述發達地區，有些區域，社會的深層結構還完全停滯在20、30年前的水平，沒有實現社會的基本層面的變革。對于這些問題，我們社會學界，不僅只是簡單地從制度層面、意識形態方面、資金技術方面、地理位置方面來研究，而且僅關注其社會性的一面。比如，在很多欠發達地區，在看得見摸得著的方面，比如制度、法律、規章、官方意識形態等方面，與發達地區并沒有什么差別，因為同處于中國的基本制度之下，很多表面的東西是完全一致的，一樣的，但這些地區在相同的政策、體制條件下，發展的效果卻很不相同。通過深度的"參與觀察"的研究就會發現，這里人們日常的細微的人際關系、交往方式、交往心態以及與之有關的風俗習慣和價值觀念，和發達地區有相當大的差異，而這些"差異"的部分，大多是這種"只能意會、不能言傳"的部分。這部分東西，實際上常常構成社會經濟發展差異的真正原因。所以，我們要真正有效地促進落后地區發展，比如西部開發、東北國企改造等，就必須解決這種"意會"領域的問題，否則，僅僅在那些公開說明的、表面的"體制"、"法律"、"規章"上作文章，是解決不了實質問題的。

日常生活中這些"意會"的部分，是一種文化中最常規、最平常、最平淡無奇的部分，但這正是這個地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經如此完備、如此深人地融合在生活的每一個細節中，以至于人們根本無需再互相說明和解釋。而從社會運行的角度來看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似很小很瑣碎，實際上是一種活生生的、強大的文化力量，它是一個無形的無所不在的網，在人們生活每個細節發生作用的東西，制約著每個人每時每刻的生活，它對社會的作用，比那些貌似強大、轟轟烈烈的勢力，要深入有效得多，它對一個社會的作用，經常是決定性的。在地方社會中，越是我們"外人"看不出、說不清、感覺不到、意識不到、很難測量和調控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隱含的決定力量，越可能是我們實際工作的難點，也越值得我們社會學研究者關注。在研究不同的地區發展的差異時，這種常常被人們"視而不見"或"熟視無睹"的東西，往往正是我們揭開當地社會經濟發展秘密的鑰匙。

文化的"意會"方面的實際意義，不僅限于區域發展研究，很多現實問題，比如引進外資、企業改造、基層組織、民族關系、都市文化、社區建設等，都涉及這方面的知識。我國當前大量的社會生活實踐和學術研究的積累，已經為這方面的探索準備了相當的條件，社會學者如果能夠充分利用現有的條件，加強這方面的研究，有可能在理論和應用上獲得了些真正突破性的進展。

這種"意會"的研究，其實就是把社會學中最基礎、最一般的概念--"社會關系"--的研究向深一層推進。學術上，其實并不是說總要一味去搞那些新奇的、超前的概念，很多非常平常、非"常常見的概念，恰恰需要不斷深入探討，也往往是我們新的學術思想的最好的切入點和生長點。"社會關系"作為社會學最常用的概念，已經被無數人大量論述和闡釋，已經是老生常談了，但即便是這樣一個人們熟知的基礎性的概念，仍然有無限拓展和深化的空間。

五、"講不清楚的我"

如果要不斷深化對"社會關系"的研究，可以從不同的角度切入，除了"意會"之外，還有一個角度，那就是從社會關系的"兩端"--人--的角度來探討。當然，我們不必再重復社會學已有的成果，不必一般地從旁觀者的視角探討"人"這個概念，而是要從"主體"(subjective)的、第一人稱的角度理解"人"，也就是研究"我"這個概念。

從"我"的角度，一個很值得關注的問題，就是每個人的這個"我"，實際上都分為好幾個"我"，生物的"我"、社會的"我"、文化的"我"、表面的"我"、隱藏的"我"、說不清楚的"我"......但這并不是弗洛伊德等心理分析意義上的不同層次的"我"，而是一種社會學意義上的多方面的"我"。從理論上說，最普通、一般的"我"的感受應該是生物的"我"，但這是人們自己幾乎不可能感知到的一個"我"，因為只有剛出生的時候的我，是純粹"生物"的，但那時候，人根本不能感知自己，不可能知道自己這個"生物的我"。一般來說，人在某些極端情境下，喪失了后天文化賦予的各種感覺，回歸到接近最基本的生命本能狀態的時候，應該是比較接近純粹生物的"我"的狀態，比如在極度恐懼中憑本能逃生、極端痛苦已經喪失其他感覺、極度興奮忘乎所以等等，但在社會文化中長大的人，即便在這種情形下，也很難完全擺脫"文化"背景，很難成為一種純粹的生物的"我"。另一種接近的情況，就是喪失正常的意識，只有生命本能反應，像睡覺的時候，喝醉的時候，但實際上這時候也不是純粹的，即使睡著的時候，夢里也有文化，那是夢中之"我"，和醒時的"我"不同而已;喝醉的"我"也不是純生物的，喝醉的時候，也是有一種獨特文化的，不過和平時不同而已。另外在這些特殊的情形下，不管怎樣，問題是我們自己幾乎無法正常"感受"自己。

在諸多"我"中，有些"我"是看得見摸得著的，是可以公開說清楚的，但這部分"我"很有限，每個人都有很大一部分"我"，只在心里，講不出來，這部分"我"實際上是"公眾"之外的"我"。這部分"講不出來的我"，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉止言談、社會交往等等，受這個"我"支配，但自己也不清楚，這就涉及到上面說到的人際關系中的各種"意會"，這種"意會"的主體，有時其實就是這個"講不出來的我"。比如，我們讀古詩詞，感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的歷史，和古人共享那種悠然的感受，這種感受，往往是"難以言傳"的，而對于一個具有這種詩詞文化修養的人來說，又是"不言而喻"的。那么這種"意境"究竟是"誰"在感受呢?似乎不是平時吃飯睡覺的那個"我"，不是求職簡歷上那個能夠一條條寫清楚講明白的那個書面中的"我"，也不是平時同事中、朋友中、街坊鄰居中那個包括具體長相、性格、技能、愛好的"張三李四"的我。在"意在言外"的交流中，不是這些具體的、可描述的"我"在活動，而是一個不那么清晰的"我"在主導。因為那些可以描述出來的我，都是通過各種社會關系來定義的，當我們無法確切定義一種"不言而喻"的微妙"關系"的時候，也很難清晰明確地定義這個"意會"的主體--"我"。有趣的是，這個不斷體會著各種"意在言外"感覺的隱含的"我"，也是一種只能"意會"的東西。

有時候，我們自己可以"意會"別人，卻不一定總能夠"意會"我們自己，常常是自己也不知道自己究竟是怎么處理這些"不言而喻"的東西的，一些都是隨著習慣自然而然做的，很難說清楚，別人說出來，自己還經常不承認。

應該說明，這個"講不出來的我"，并不是"不想講出的我"，這兩個"我"不是一回事。有時我們自己反思(reflex)自己的時候，要面對一種"我"，這是自己看自己的"我"，是自己知道的"我"，它和"講不出來的我"有相近之處，在社會公眾看來，好像是一樣的，都是在你內心里隱藏的東西，但對我們自己來說，完全不一樣。反思的"我"，是自己能說清楚的，能看得見的，只是故意隱藏在心里，不公開說出來，不想讓別人知道。這個"我"，比"講不清楚的我"要簡單得多，它是一種明確的知識，是可以界定、描述和解釋的。當然，這種不愿意講出來的我，有時也通過"意會"的方式表達出來，但誰在表達呢?這個表達的主體呢?又是我們談的這個"只能意會"的"我"。

決定人的行為的就是這些各種各樣的我。那種"講不出來的我"，不是完全沒有辦法感知，實際上很多人是能夠通過"直覺"感覺到的，這種"直覺"，現在好像還不能用實證的方法來解釋，也常常引起人們的懷疑和否定，但有些類似直覺的東西，又不能完全否認，像詩里邊往往就是這一類感受，就是通過一種"意會"的方式，表達了"意會"的那個"我"。古今中外的很多詩人，有時候就好像是直接把這類感受表達出來。你讀詩，實際上是在讀詩人，你永遠感覺這些詩是言末盡意，意在言外，這就是在感受詩人的那個"講不出來的我"。而其他很多藝術--繪畫、音樂等--也常常反映人的這部分"我"。

對"講不出來"的"我"的研究，也就是從主體的角度對人際關系互動過程中的"意會"部分的研究，是社會學面臨的又一個挑戰。藝術、文學、電影等，只是利用和表達這部分存在，不是從學理上研究和探索。在各種社會科學中，社會學作為一種以邏輯因果和系統分析見長的學科，是有條件也有責任對這方面進行探討的。不管是從工具性的應用角度來說，還是從人文教育的角度來說，社會學在這方面應該實現某種突破性的進展，這將是社會學整體發展的一個重要的里程碑，使得社會學作為一門科學，在人類知識探索上跨上一個新的臺階。

在各種"我"中，還有一個很值得注意的"我"，那就是"被忽略掉的我"和"被否定掉的我"。古人常常說"忘我"，"去私"，這是一種把"我"這個東西否定掉的傾向，這究竟是什么含義?這里的"我"、"私"究竟指什么?是自己的生命?欲望?自我意識?物質財富?去除"我"，那么還剩下什么?如果"我"被否定，什么是這種行動的"主體"呢?......今天的人基于今天的這一套概念，會提出一系列的發問。"忽略我"、"否定我"事實上也是一種非常矛盾的狀態，它反映出中國人文價值中隱含一種深層的張力，但這種境界，不是虛構的道德說教的寓言故事中的題材，而是歷史上史不絕書的很多真人真事的反映。從古至今，確實有無數"仁人志士"為了自己的理想達到了這種境界，也有很多"高人"自我修煉達到這個高度，當然還有很多"奇人"因為投身或癡迷于某種事物，進入這種狀態。不管怎么說，在古典價值體系中，"忘我"和"去私"是一種很高的境界，只有個人修養到極高的階段才能達到。事實上，這種價值觀，不僅僅是古代的事情，其實，就在不遠的過去，二三十年前，中國的主流社會還是把這種價值推到一種難以置信的極端的程度，"私"這個字成了最大的邪惡，"自我"這個詞都變成了"準貶義詞"，整個社會完全籠罩在一種徹底極端的"忘我"、"去私"的話語中......這是剛剛發生在中國大地上不久的事情，我們都親身經歷的，這種20世紀發生的極端"去私"的強烈沖動，反映出中國文化中這種"否定了的我"的巨大力量。這種被人為否定的我，和"講不清的我"、"不講出來的我"一樣，同樣是我們社會學可以深人研究的課題。

六、將"心"比"心"

傳統意義的中國人，對于"人"、"社會"、"歷史"的認知框架，既不是西方的"主觀"、"客觀"二分的體系，也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的"縱向"特征;中國的世界觀，更像是一種基于"內"、"外"這個維度而構建的世界圖景:一切事物，都在"由內到外"或"由表及里"的一層層遞增或遞減的"差序格局"中體現出來。因此，在中國的傳統思想探索中，對于"我"的關注，自然地就繼續向"內"的方向深入，也就引出比"我"更接近"內"的概念--"心"這個范疇。

古人可能是由于缺乏生理知識，錯把"心臟"當成了人們思想的器官，所以總是把本來描寫"心臟"的這個"心"字，和人的思想、意愿等聯系起來，并以這個"心"字為核心，構建了龐大復雜的思想體系。但古人這種生理學知識上的錯誤，并不妨礙這個思想體系的重大文化價值，因為不管人類是不是真的用"心臟"來思考，這個"心"的概念，已經被抽象化，脫離了一個具體內臟器官的含義(今天你可以說它就是指"人腦")，而上升到人生哲學的層次上。它己經是一個內涵十分豐富的哲學概念，而不再是一個生理學名詞。

在古典人文思想中，"心"是個人自我體驗和修養的一個核心概念，如"山光悅鳥性，潭影空人心"等，它的內涵十分廣泛，包括思想、意識、態度、情感、意愿、信念等等，但我們特別要關注的一個重要的內涵，那就是它常常傾向和暗示一種"主體性"(subjectivity)，就是說當人們談到"心"的時候，總是自然產生一種"心心相通"的感覺，即使討論別人的"心"的時候，其描述的口吻，也好像一種"設身處地"地類似于"主體"的角度在說話(有點像電影中的"主觀鏡頭")，而不是所謂"客觀"的旁觀者的角度。像"三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心"的這個"心"中，就有這種感覺，這首詩透出的杜甫的心情，好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時代的"通感"，仿佛在直接感受孔明那種"良苦用心"。在這種陳述習慣中，"將心比心"的說法，就是順理成章的了。"心"這個概念造成的這種微妙的感受，既有中文構詞和語法的原因(沒有明確的主格賓格)，也反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點，這是我們今天在一般的科學實證方法論之外，可以注意研究的一些新的領域。

"心"的概念，以其獨特的思考維度，也成為闡釋人際關系的一個十分重要的范疇，比如"心心相印"、"心有靈犀"、"知人知面不知心"等。用"心"來陳述人際關系，著眼點不在這些"關系"本身的性質和特征上，而是在于當事者的"態度"，其背后的潛臺詞似乎是說:不管什么樣的關系，最重要的，是人的態度，是"態度"決定"關系":是誠懇還是奸詐?是開朗還是詭秘?是坦蕩還是猥瑣?是認真還是敷衍?......這種以"態度"為重點的人際關系理念，不是抽象思辨推導的結果，而是千百年社會實踐的總結，是自有其內在的寶貴價值的，很值得我們今天的社會學家加以關注和研究。同時，這種理念還有深刻的認識論方面的意義。"心領神會"就是古人所理解的一種真正深刻、正確地認識事物的境界，它不是我們今天實證主義傳統下的那些"可測量化"、"概念化"、"邏輯關系"、"因果關系"、"假設檢驗"等標準，而是用"心"和"神"去"領會"，這種認識論的范疇，不僅僅是文學的修辭法的問題，它就是切切實實生活中的工作方法，也確實支持著中國文化和文明歷經幾千年長盛不衰，其中必定蘊含著某種優越性和必然性的。

"心"的概念的另一個特點，是它含有很強的道德倫理的含義。抽象的、認識論上的"心"的概念，基于自己生命最重要器官"心臟"，它同時也自然地代表著"做人"、"為人"方面最生死攸關的、最需要珍重的東西。當你使用這個概念的時候，背后假設的"我"與世界的關系，就已經是一種"由里及外"、"由已及人"的具有"倫理"意義的"差序格局"，而從"心"出發的這種"內"、"外"之間一層層外推的關系，應該是"誠"、"正"、"仁"、"愛"、"恕"等，翻譯成今天的語言，就是說這種"內"、"外"之間的關系應該是真誠、共存、協調、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性等等，是符合"天人合一"、"推己及人"、"己所不欲，勿施于人"等人際關系的基本倫理的關系。"心"的主觀性和它的道德性，包含著對認知主體的--"人"--本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學術研究強調的那種超然置身事外、回避是非的"價值中立"、"客觀性"等觀念，而是坦誠地承認"價值判斷"的不可避免性(inevitability);它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把"我"和世界的關系公開地"倫理化"(etherisation或moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種"修身"以達到"經世濟民"的過程(而不是以旁觀者的姿態"純客觀"、"中立"的"觀察")，從"心"開始，通過"修、齊、治、平"這一層層"倫"的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。

今天的社會學，應該探討古人談了幾千年的這個"心"，究竟是什么東西。它并不能簡單地翻譯成"思想"、"智力"等現代通行的各種概念和范疇。陸象山說"宇宙即是吾心，吾心即是宇宙"，究竟是在說什么?它給我們今天的社會學什么啟示?中國社會學現在還沒有特別講這個"心"，但是要在中國文化背景下研究社會，不講這個"心"是肯定不行的。"心"作為古人認識"自我"和人際關系的一個核心基礎概念，已經滲透到我們社會文化的方方面面，也是日常口語中出現頻率極高的詞語，它作為文化傳統的一個重要部分，代代相傳，構成億萬人民的思想觀念基礎，又反過來在不斷構建和塑造著人們的態度與行為。可以作為參考的是，"心"這個概念，不僅僅為中國文化所獨有。就我們現在所知，世界上其他文明中，也有把"心臟"當作人類思想意識中心的觀念，也因此以"心"為"中心"發展出一種抽象的"心"的概念體系，并把它放在"人"和"社會"的一個很核心的位置。比如在西方文化申，"心"這個概念本來也是源于對人生理器官"心臟"的指稱，但其引申含義，已經超過原來生理上的"心臟"這個含義，至今在很多西方日常語言中，"心"(Heart，Herz，等)仍然是指一個人的"真誠的意愿"、"真實的自我"、"重要的記，遼"等，它一直是描述"自我"和"人際關系"的一個十分重要的詞語，這個"心"的本意，在大多數情況下和中國"心"的概念有很大的相似。

七、方法論與古代文明

像其他各學科一樣，社會學在探索新的研究領域的時候，不可避免地涉及到方法論和方法的創新問題。當前主流社會學基本上沿用實證主義的"科學"方法;當然，廣義的科學，是包括所有系統知識體系的，但目前社會學方法論中的"科學"，主要是指借鑒自然科學和數學的假設檢驗和統計等基本研究方法。這些方法作為社會學基本的研究方法，已經基本成熟，未來也將長期作為社會學的基礎研究方法;但另一方面，我們在探討某些新的論題和領域的時候，也需要進行方法論和方法的再探索。在運用社會學來研究"我"、"心"這類概念的時候，原來的實證性的、假設--檢驗模式的研究方法，還能不能奏效?如何奏效?這就要進行一些嘗試和探索，也可能需要借鑒一些新的思考方式和研究方式。而在引人新研究方式的過程中，我們應該以一種開闊的心態，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯萊文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類長期積累的高度智慧，值得我們去深入研究、借鑒和吸收。盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么"強盛"，但文化和智慧的價值，是不能簡單地以經濟、軍事實力為標準衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我們要學會欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的"美人之美、美美與共"的本意之一。中國文化自古以來就是一種容納百川的文化長河，我們對外界的吸收，不必拘泥于某一種文化或某一個方向的成果。比如，在研究"精神"、"我"、"心"等問題的時候，很多宗教文化中的對于虔誠、內省、懺悔、默想(meditation)等概念的探討就很值得關注。像佛教中大量的關于心、性、戒、定、智慧的探索，歷時兩千年，后來成為中國"理學"的一個重要來源，也發展出禪宗等中國本土流派，很多東西是相當成熟和深刻的，對我們今天社會學新領域的開拓，可能具有很好的啟發作用。

在中國本土傳統中，古代諸子百家、儒家道家的東西是我們認識中國社會的基礎知識之一，不能忽視，特別是宋明理學的很多東西，非常值得重視。理學堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙。中國傳統思想的演化的一個重要特點，就是它的實踐性;理學的東西，并不是一般的學者的思辨的結果，不是純粹的理論探討，它的所有概念，所有內在的邏輯，實際上都是緊扣社會現實中中國人與人關系的要義--地位、名分、權利等等，它是中國古代現實政治、社會文化運作的經驗總結和指導方略，具有很強的實踐性。理學的東西，說穿了就是直接談怎樣和"人"交往、如何待"人"、如何治理"人"、如何塑造"人"的道理，這些東西，其實是直接決定著今天社會學所謂的"機制"和"結構"，就是社會運行機制和社會結構。如果我們能夠在一個新的高度上重新審視這些前人的成就，會給我們今天的探索提供很多新的啟示，十分有助于開拓中國社會學的探索領域。

理學的東西，對于我們深刻理解中國人的心智，具有很大的價值，很有認真整理和分析的必要，但它的表達方式和內在的思路，和今天社會學思想方法、思路、范疇很不相同，所以我們要研究這些傳統的東西，就有一個"解讀"和"翻譯"的過程，這實際就是所謂"解釋學"(Hermeneutics)的來源。這種"翻譯"，就迫使你真正用心，徹底理解;你不吃透它們的含義，你是翻譯不出來的;同時，翻譯也是創造新概念的過程，通過研究這些傳統文化的概念，我們有可能融會古今，結合今天社會學的思路，提出一些基于傳統、又不拘泥于傳統的具有普遍性意義的新的范疇和概念，中國社會學一直沒有特別刻意地去探討中國延續幾千年的"心"、"神"、"性"等問題，在一定程度上，是由于現代社會學研究方法的制約。這些概念，不太容易運用現代主流的社會學的方法去研究，某種意義上正是今天的社會學方法掌握不住、測算不了、理解不了的部分。目前的實證主義思路，不太容易真正進入這些領域，進去了，也可能深入不下去，有很多根本性的障礙。比如科學方法的前提，就是可以觀察和測量的東西，是要有經驗性(empirical)的基礎，要有一種客觀性的立場，首先是要能夠把研究對象"客觀化"，這些要求，在對"心"等概念的研究中，往往很難。句話說，今天社會學的一些方法，無法和古人進行跨越時間和歷史的"交流"，我們今天的社會學，還沒有找到一種跟"理學"進行交流的手段(meansofcommunication)。

新領域的開拓，往往要求在方法論和方法方面進行探索，也不排除吸收借鑒一些其他的方法和思路。就拿理學中所隱含的方法論來說，就可能對社會學的研究方法有某些充實和幫助。理學講的"修身"、"推己及人"、"格物致知"等，就含有一種完全不同于西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無法銜接，差不多失傳了。今天的人，包括我們自己在內的絕大多數學者，大多不知道這究竟是一種什么感受。但我們不能簡單地說這些方法都是錯的、落后的、應該拋棄的。它們不僅在歷史上存在了那么長時間，而且更重要的，這一套認識方法，已經變成一套理念，變成一群人的意識形態和信仰，確實解決了一些我們今天的很多思想方法無法解決的問題。比如在古代中國，在當時的技術條件下，這套東西如何維持中國這樣一個如此龐大的國家和人口(實際上差不多一直是當時世界最大、最繁雜的政治經濟實體)長期的統一和穩定?當時的知識階層和官僚系統，都是由這一套認識論和思維方式"武裝頭腦"的，它確實以相對很少很節約的人力物力，實現了復雜的社會治理。因為它的很多東西，是順著人的自然感覺走的，是順應著中國鄉土社會的人情世故，從草根文化習俗中生長出來、提煉出來、又提升到"圣賢"的高度，所以才能在復雜的社會結構中上通下達、一貫到底，它有一種和中國社會現實天生的"氣脈相通"的東西。

傳統中的這些方法論因素，也許可以作為今天社會學的諸多"前沿"之一，進行一些探索。一方面，我們做到真正"領悟"古人"格物致知、誠心正義"的認知方法，明白它的真諦，另一方面，吸收當前國際上各種思想潮流，不拘泥于是否時髦、流行，而是注重于對中國社會學學科建設的價值，以我們自己的需要為參照系來衡量和吸收。比如，在西方社會學田野調查中就出現了基于神學中"解釋"(Hermeneutic)、馬克斯·韋伯的"理解"("verstehen)"現象學"(phenomenology)等學術傳統而發展出來的"互為主體性"(inter-subjectivity)的方法論思潮，就是一種側重調查者和被調查這兩方面主體意識的調查方法的探索，與一般科學實證的方法論有所區別，這方面的內容，在一些西方的社會學人類學田野筆記中，早已經有所體現。這些東西，似乎與我們的"將心比心"、"心心相印"的理念有某些相通之處，值得我們認真關注和研究。

第9篇

1． 什么是儒學？

什么是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作為儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們仍然回答不了什么是儒學這樣的問題，因為儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質，這正是為什么把儒學簡單地劃定為宗教或哲學總是引來更復雜的爭論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質疑，比如，你將儒學定義為宗教，你就面臨著什么是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛爭無定，這正是為什么無法按照西方學術標準和方法對儒學是什么這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。

只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術性質上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規臬。又如“十翼” 對易經古經的闡釋就是一個光煇范例，沒有古經，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成為了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成為了現代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現自己的現代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同于對它自己的即有內容或歷史的重新發掘和組織，而是要對自身的現代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現代社會和現代人的存在性闡釋中成為自己，這才真正是現代儒學的精神。現代社會已與中國的傳統社會完全不同，傳統意義的儒學已成為了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統社會的死亡并不等于儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術思想中捕獲它的投影，現代儒學只有在對現代社會的闡釋中才能闡釋自己，成為自己。

一個最適用的例子就是社會學［1］，社會學是西方學術科學在自己的性質和方法上最難勝任的一門學科，這并不是說，西方傳統的學術無法為這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作為一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側面，但無論是人類學或社會學作為一門社會科學都無法成為對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成為一門學科主要是在它們之內或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因為文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統的學術框架內是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成份滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱為文化或文明。但是社會學的元學性質卻被它的諸多己經發展了的具體學科內容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非常基礎性的社會科學，一方面，社會學是西方學術科學的必然產物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成為了所有社會科學的基礎，但另一方面，它又難于從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什么是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社會學劃分為靜力學與動力學，靜力學部份已成為了今天社會學和與社會學有關的大多數社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成為一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認為馬克斯。韋伯(Weber， Max 1864-1920)是一位有爭議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質，他把現代西方文明理解為社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態聯系起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，并企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統學術觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質上表現了古方傳統學術思想的一種轉向，或者至少反映出西方傳統學術方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉向趨勢，他的學說的不確定狀態正是這門學科——作為社會科學的基礎——社會學本身的內在性質的反映，提供了我們一個從文化和學術上借鑒考察儒學的現代化的機會。

2．現代社會的理性進程

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現代資本主義社會作為西方文化的樣板，但他不是著眼于西方社會的經濟、政治的歷史過程或結構，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現代資本主義由現代資本主義精神引導和支撐，“如若'資本主義精神'這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。”就是說，資本主義社會的具體結構所有元素的總和——作為文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學抽象，在這個基礎上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統一起來，而不是還原到物質生產關系上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發展動力，理性化就是文明化進程，他把基督教新教精神歸結為西方的理性化歷史中主要的精神因素：“在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，——這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱為資本主義精神的那種態度，其根本要素與我們這里所表明的清教世俗禁欲主義的內涵并無二致，只不過它已沒有宗教的基礎，因為在富蘭克林的時期，宗教基礎已經腐朽死亡了。”但對理性化在新教中的表現或關系，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現的，因此也就沒有真正地定義理性化是什么——他即沒有進入哲學領域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解為科學文化的進步，但他也沒有進入科學哲學領域，他也沒有關于在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案——他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現象的多元分析和比較中——從邏輯思想、科學技術、社會制度、政治、藝術、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基于調查性的理解方法，一種在西方傳統學術基礎上的闡釋學方法——盡管他本人沒有明確這一點，成為了公認的社會學大師。

在韋伯的學說中，非理性的欲望（資本主義性質）是一種普遍性的存在，而新教的禁欲就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產生的，而是植根于西方文化的理性化進程，它與現代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學術研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行為方式實現的，他沒有一個確定的術語表達它，但我們仍可以領會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調的正是后者，這也正是韋伯的功力所在——他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產和科學的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與于新教的“天職”（Calling職業、神召）教義一致化，“這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念，--個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。”

韋伯并沒有在新教倫理與資本主義精神之間找到或建立邏輯聯系，這或許違背了他的書名的暗示，它們之間也沒有被表達成令人信服的歷史的因果關系：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物。”這種困難他是清醒地認識到了的，社會的理性化是歷史的，卻沒有在歷史中連續的理性，因此找不到邏輯上的關系，他意識到了想以傳統的學術方法處理理性化問題的困難——雖然這是他的主要目的，因此韋伯只能以一種基于調查性的態度上的理解而不是邏輯地推導出他的結論：清教徒的職業觀以及它對禁欲主義行為的贊揚，必然會直接影響到資本主義生活方式的發展，人們只是適用它，因此誰要是不使自己的生活方式適應資本主義，就必然破產。這是一種韋伯所表現的特別的社會學方法，它處于西方傳統的歸納－演繹學術方法與現代闡釋方法的中間地帶上。韋伯以同樣的方式理解新教倫理與對立的基督教傳統文化之間的過渡，傳統的宗教觀念認為，物質利益只有犧牲他人利益才能獲得，因此占統治地位的教義把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，這與現代資本主義精神的對立性似乎是無法過渡的，韋伯認為，新教認識到，信仰是唯一的確實性，有效的信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，正是通過實在的善行，他的行為才是以他一種為上帝的榮耀的工作，上帝使個人的行為表達為上帝的意志即被拯救的確定性，這個信念不象在天主教中那樣存在于個人偶然善行的逐漸積累，而是使人擺脫不自覺狀態進入到對自己行為的倫理后果的自覺。韋伯的這種論斷并不是出自邏輯或歷史的必然，而是他對宗教精神理性化的理解，他理解到了這個進程的社會意義和較果，韋伯承認，人不是一個可以絕對清晰地界定的個體，因此不能用非此即彼的實證方法來判斷或演繹，人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機，因此人的行為也總是矛盾的，這正是韋伯不能在新教倫理與資本主義精神之間直接建立邏輯關系的根本原因，韋伯只是籠統概括地說：“禁欲主義的自我約束通過工作導向救贖的可能性”。這樣，新教的禁欲主義與資本主義的功利動力之間就只有一種“功利”上的同構，如果不是在文化的背景上，這種社會學意義上的同構是無法呈現出來的。由這些可以看出，韋伯雖然在資本主義精神和新教倫理之間發掘出了某種關系，但他卻不能用西方傳統的學術方法處理這種關系，由此招致的對他的研究工作的爭議是必然的。韋伯的努力恰好說明西方理性在社會科學領域不能證明理性化自身，更尖銳地說，西方的傳統理性在社會學中以對自己社會本質的無法證明導向了闡釋學，當然韋伯本人并沒有意識到這點。

韋伯在他的研究中也分析了中國文化和儒學的局限性，但正是由于他自己的觀點方法的局限性，他看不到中國文化中的真正的理性和理性精神，他的一些結論雖然不泛真知灼見，但片斷零散，更無法形成對中國文化的真正理解，韋伯認為儒學和中國傳統社會沒有形成西方意義的理性化，所以也就沒有現代資本主義和現代科學，但這個結論正是他由他自己的社會學結論的一個邏輯推論，恰好違背了他本人的社會學的研究方法，這也正說明了西方理學方法難以克服的自身盲點。當然韋伯把社會的進步看成為理性化過程，的確是一種大文化視野，理性化就是文化或文明自身的本質性進步，這也就是人類社會的最深刻存在性本質，但中國文化中的理性西方文化中的理性是有區別的，而且這種比較本身不能按照西方學術的觀點和方法論證，否則，它的結果必然是否定中國文化，對中國文化的理解和中西文化的比較只能是闡釋地進行，它的結論就是中西文化是互補的。如果說韋伯揭示了現代西方的文明是一種理性的存在，那么相比較之下，中國文化就是一種存在的理性，這是由中國文化的本質所決定的，對于儒學來說，這是由儒學自身的元學性質所決定的。

3．客觀性與現實性

馬克斯。韋伯所注目的資本主義精神與一般所說科學精神在精神本質上是同一個東西，這正是他所強調的理性化一語的真正意義，由于韋伯沒有直接從科學精神入手，而是進入了純粹精神即宗教精神領域，所以他沒有把握住理性的直接本質之一——客觀性，這也是他沒有使西方傳統學術滿意的一個原因，但這不是他的過借。

對于科學來說，客理性是由物質性體現的，但是科學中的物質與哲學概念的物質是不相同的，因此科學家或科學哲學家往往用別另一個字眼來取代它——“實體”或更一般點——“實在”，這是科學上一個不證自明的前提，簡單地說，實在就是科學的對象，這對于經典物理學來說，自然不成問題，但是現論物理學家卻發現他們今天己無法在科學中確定實在，這在科學哲學中已是一個廣為人知的事實，伴隨而來的更大的麻煩，科學哲學家甚至無法定義科學本身［2］。所有這一切表明，科學或理性的本身不能由自身來定義，它們不是它們自己的元學，這是科學和西方理性一個最深刻的本質，相比較之下，儒學就是一種即不定義對象，也不定義自的學說，它是這樣一種依靠闡釋方法而證明自己的對象又同時證明自己的學問，它以現實性取代客現性，現實就是儒學的實在，現實性就是中國思想的精神本質，——現實性也就是歷史的現實性，——在現實和現實性中，中國思想成為中國精神，它是中國文化的靈魂，不論歷史變遷，朝代更替，民族興衰，或者是教說沖突，強烈的現實精神總是自覺成為人的史命，成為社會理性，成為歷史與現實的統一，也成為現實社會的中國人的脊梁——由此我們也可以理解中國了。儒學闡釋了人與社會、人與世界的關系，也闡釋了自己，正是這種自身的元學性質，便它能逃脫無窮遞歸定義的滅頂之災，而這種自身的元學性質卻正是西方傳統學術自身無法修補的先天缺陷，因此尋找這種元學性質就成為代科學的諾亞方舟，我們可以看一個典型的例子。

翻譯家戈革在《尼耳斯.玻爾哲學文選》中寫了一個譯序，說明了他對玻爾思想方法的感受，他說，玻爾對他的哲學思想 “互補原理”的論述中，向來是高度“非公理化的”，從來不先列下什么“定義”、“假設”之類，他只是娓娓而談，談到最后就告訴你，這就是“互補性”。他從來不肯把自己的和別人的思想納入一個死硬的“構架”中，他以致談論了一輩子“互補性”卻從未給出“互補性”的明確的、普遍的成文定義，很可能玻爾卻認為，用“公理化”的方式去理解“互補性”，不可能達到真正的理解。我們完全可以理解，這正是典型的中國闡釋學方法，孔子一生論仁，但從未直接說出什么仁。但仁的思想、學說和社會影響恰恰千年不絕，它證明了中國社會和文化，也證明了自己。玻爾所說的“互補性”或“互補關系”是指“不可能用任何方式把它們結合成一個無矛盾的統一體”，這是一種非西方理性意義的存在，它與中國哲學思想的相似性不是偶然的，當玻爾看到了中國的太極圖時，就認同了它，把它作為他的互補性原理的象征［3］。當代西方科學家重視中國思想不是個別現象，現代科學和理性認識的發展已經達到了一個新的階梯前，它已經從對對象的認識轉向了對自己的認識，科學的主旨未變，卻更深刻，因為西方文化引以自傲的普世性已開始包含自身，借用惠勒的話：人已經從一個世界的觀察者變成為參與者，——這就是從西方傳統理性向現代闡釋理性的轉變。實際上，從中國傳統理性看來，人從來就是世界的參與者，世界是人的世界，社會是人的社會，“天人合一”正是這種思想的精粹表達。但西方理性的這種自覺是經過遙遠的道路才開始達到的，今天在科學哲學領域中關于科學自身性質的論爭，無論它以什么樣的精致形式出現，它們的背后都是同一個幽靈，因此真正的解決只能是讓科學成為自己的元科學，實際上，現代科學哲學已從自然哲學意義中分化出了以科學本身為對象的哲學，前者是指科學的內容的普遍性總結，后者是關于科學自身的存在性問題，前者是西方傳統理性意義的，后者則是現代闡釋意義的，即從亞里士多德的形面上學轉向中國意義的形而上學，科學在現代前沿的意義上就是自己的闡釋，這不同于對科學的對象、內容或價值的陳述，而是成為科學理論的自身，愛因斯坦(A. Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）說過：“理論就是要解決什么是可以被觀察到的。”［4］他的意思可以理解為：物理學的對象將由建設中的物理理論確定，這是在現代物理理論中的體現的一種最精粹的闡釋學的思想。這種態度已能夠表明，西方傳統理性已達到了一個全新的境界，——我們在現代最前沿的學術思想如諸多社會科學和基礎科學，特別是現代前沿物理學中已看到了正在向我們大步邁進的不可抗拒的時代身影。

4．中國思想與形而上學

《易經·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業。”。通常的理解是，大道無形，故舊形而上，器用之物為有形，是為形而下。“形而上學”一詞與傳統用法中的玄學、理學大體相通，現在則通指我們今天所說的哲學或人文學科，“形而下學”則相當于我們今天所說的自然科學，近代中國學人將西文metaphysics翻譯為“形而上學”，在學術上精細的理解和分析一直紛爭無定論。

“上”“下”當然不會有爭論，“形”上“形下”之分雖有不同的解釋，但大體無異，但是何謂“形”，卻無深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是兩者的中間，但也不是一條明確可用的分界線，沒有這個“形”，當然無從論上下了，但是我們先人卻沒有直接說出“形”是什么，實際上他們是在更深的意義上把“形”作動詞便用，“見乃謂之象，形乃謂之器，” 意思是說，可見則為象，具形則成器，“在天成象（天象可見），在地成形（形，名詞，同器），”因此“形”的深層意義就是“成”或“化”：即“化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民”中諸動詞的用法，但“形”的這種意義與“易”有區別，“形”不是指事物的自身變易，而是人對事物的觀點、方法和行為，它的主體就是人的理性，因此“形而是學”無論是作為思想、觀點、方法或者是學術，其中的“形”的本義都是中國理性的體現，“形”就是廣義的闡釋，這是中國文化中最精粹最深遂的學術理性，“形而上學”一詞也就是中國理性在學術思想和學術方法上最貼切的表達，這是近代中國學人在吸收西方學術思想后對中國文化思想的活化。在這種理解上，“形而上學”即是中國的傳統學術思想，也是中國傳統學術活動，就是說中國的學術思想（即中國思想在學術方面）是以闡釋的觀點和方法從事工作的，“形而上學”熔鑄了思想、觀點、方法和結論于一身，是中國的學術典范，這是一種沒有先入之見的實事求是的理性，正是在這個關鍵點上，它區別于西方理性的從前提出發的演繹方法，中國的形而上學是自身闡釋的，它同時是自身的元學，所以它是自足的，無矛盾自我完成的，所以它也不會有“哥德爾不完全定律（Godel's Incompleteness Theorem）” 的滅頂之災，它自身不是一個定律，某個理論，甚至不是一種即成的思想則范，而是人的理性自身，所以你也不能用科學證偽之類理論來捕獲它，因為你無法去證偽理性，你無法證偽你自己！“我思故我在”就是不可懷疑的，但笛卡兒和笛卡兒之后，西方理性只有這種靈光乍泄、絕響無回的一瞬，當然中國思想自身是不能形式化的幽靈，所以說，儒學站在科學的肩膀上，就是因為儒學是中國思想的具體化即學術化和社會化，它的闡釋精神和闡釋學方法形成了它的自身，在現代化潮流中它也將通過科學的自身元學化貫徹到科學中去。

“形”是中國的“形面上學”的表達核心，宋代的理學家由沒有把握住對“形”的本義的理解，因此在對“氣”“象” “器”等概念的爭論中無法形成一致意見。在“形而上學”的這種真正的本義理解上，“形而上學”也就是“中國哲學”，中國哲學就是自為元學的真正哲學——元哲學，而不是永遠無法逃脫被定義宿命的“哲學學”，由于“形而上學”一詞還在不同的其它意義下使用，因此用“形而上學”代替“中國哲學”一詞反而不方便了。也不能將本文中的用法簡單引據用于其它情況中去，否則就是違背了“形而上學”，而這正是將西方學術方法套用于中國學術所產生的諸多混亂的原因。比如你不能簡單地推論說中國哲學是非邏輯的，你當然可以邏輯地思考一個客觀對象——這正是西方理學的精粹，但你無法把邏輯運用到邏輯本身——這正是現代邏輯和數現邏輯賴以生存但也無法逃脫的立身之地，邏輯學自身無明的麻煩是無法與中國哲學的透明性來相比較的。

5．本文結語

儒學是對歷史、社會、自然、人的闡釋，在這種闡釋中，它也成為了自己，它不是去證明別人，也無須依賴別人的證明，這正是儒學的元學本質。在現代科學與技術的支持下和歡迎下，它將站在科學的肩膀上，以自己的闡釋精神把科學的理性與科學的現實性融為一體，實現科學與人、科學與社會、科學與文化的統一，成為人類文化中最深刻的理性思潮。但是這決不是意味著可以將僵死的儒學內容和框架直接加到科學上去，這是風牛馬不相及的，儒學與科學的關系正象康德所說的“先天綜合判”與純粹知識形式之間的關系一樣，在西方傳統的學術框架中是無法理解的，“從一個儒學前提出發能推導出一個數學公式或物理定律嗎？”與“數或科學是什么？”這樣的問題都不能期望得到一種考試大綱式的答案，問題的本身就是一種文化的存在，真正的文化過程往往是你實際上看不到的，當你看到了它的時候，它就已經固化了，已經成為了歷史，或許我們能夠感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我們可以問，什么站在儒學的肩膀上？那就是不死的中國靈魂－中國思想，我們有幸生活在這樣的歷史年代，歷史的變遷象大地的板塊和它下面的融漿，遠比我們眼前所看到的變化更深刻，更具動力性，只要我們感悟到這一點，我們就是在闡釋歷史，成為歷史。

［1］亞歷克斯。英克爾，社會學是什么？陳觀勝等譯，中國社會科學出版社1981

第10篇

[關鍵詞]培黎工程技術學院；應用型人才；學院轉型；教育模式；理論實踐

[中圖分類號]G40-058 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2012）24-0110-02

培黎工程技術學院是蘭州城市學院的一個二級學院，學院立足甘肅，面向全國，服務當地經濟建設和社會發展。學院設有工學、理學兩個學科門類，學科間協調發展，強調理工結合，科學教育與人文教育交叉滲透，以培養具有現代工程技術能力和較高綜合素質的應用型高級專門人才為目標。升本以來，學院不斷深化教育教學改革，優化教學實踐體系，努力辦出特色，進行了教學改革、實驗、管理等方面的積極探索。

一、創新教育理念，革新辦學思想，探索新穎的教育模式

對于一個升本不久的學院，要實現由師范向非師范、專科向本科、理科向工科的跨越式轉變，必須在教育理念、辦學思想、教學改革等多方面進行積極探索。①經過幾年的教學實踐，培黎工程技術學院在創新教育理念、革新辦學思想等方面形成了自己的教育特色，辦學效果得到了甘肅省本科合格評估專家組的充分肯定。在發展方向上，學院堅持由專科型學院向教學型學院的轉變，由單純人才培養向人才培養、科技創新、社會服務并舉的轉變，由基礎學科研究為主向基礎學科研究和應用開發研究協調發展的轉變。在發展策略上，學院不比一時，求長遠；不比外在，求內涵；不比綜合，求特色，踏踏實實地走和諧發展之路。在發展理念上，學院堅持以教學工作為中心，本科教育為基礎，培養具有創新精神的人才；堅持以學科建設為龍頭，提升科技創新和社會服務能力；堅持以服務求支持，以貢獻求發展；堅持有所為有所不為、統籌兼顧、突出重點、強化特色的原則。學院確定了以學科為主線、以教學為中心、以特色求發展、以創新為動力、以精細化管理為抓手、以人才培養為目標的辦學方略。在指導思想上，學院鞏固近年來教育教學改革和發展取得的成果，深化各項教育教學改革，進一步提高教育教學質量、辦學水平和辦學能力，適度發展教育規模；學院確定人才培養目標為培養適應地方經濟與社會發展需要的、具有創新精神和實踐能力的應用型人才。

二、優化專業結構，完善課程體系，革新教學方法，提高教學水平

（一）優化學科專業結構，打造工科學科群體

學院發揮自身學科特色和優勢，2005年將“計算物理學”建設成為校級重點學科，2010年積極申報“檢測技術與自動化裝置”工科校級重點學科，將“電磁場與微波技術”、“機械設計制造及其自動化”學科建成院級重點學科。學院已在“計算物理學”、“檢測技術與自動化裝置”、“電磁場與微波技術”、“機械設計制造及其自動化”等學科領域初步建成四個學術研究團隊，基本確立了工科學科群的發展方向。②

學院在已有“物理學”、“電子信息工程”、“機電一體化”、“焊接工程”、“數控技術”、“汽車應用技術”、“油氣儲運技術”等九個專科專業的基礎上，從2007年開始申報成功“物理學”本科專業，2008年成功申報“電子信息科學與技術”本科專業，2009年成功申報“焊接工程”、“機械設計制造及其自動化”、“交通運輸”三個本科專業，使學院真正實現了從專科到本科專業的轉變，也實現了從以理科為主到以工科為主的轉變，專業結構更加趨于科學合理。

（二） 實施人才戰略，加強梯隊建設

學院師資隊伍建設堅持以人為本、人才興院的原則，以提高師資隊伍整體素質和創新能力為中心，以更新知識結構，提高教學、科研和實踐能力為重點，堅持引進與培養并重、教學與科研并重、理論與實踐并重的方針，加強教學名師培養與教學梯隊建設，造就了一支結構合理、師德高尚、業務精良、富有發展潛力和應用特色的新型師資隊伍。③

師資隊伍建設的主要措施為：第一，創造良好人才氛圍。學院領導站在教育事業發展的戰略高度，始終高度重視師資隊伍建設，把人才隊伍建設作為學院工作的重中之重。加強思想輿論引導，使教職工充分認識到加強師資隊伍建設是提高人才培養質量的必然要求，是提升學院核心競爭力的堅強基石，是學院特色發展的根本保證，在全院形成尊重知識、尊重人才的良好氛圍。正確處理教學與科研、人才引進與現有教師培養、理論研究與實踐應用的關系；堅持“事業留人，感情留人，待遇留人”的思想，積極為各類人才搭建施展才華的舞臺，創造寬松的工作和生活環境，解決他們的后顧之憂，形成既可安居又能創業的工作環境，達到穩定隊伍的目的。

第二，建立靈活用人機制。緊緊圍繞人才引進、培養、使用三個環節，趕抓機遇、打破常規、創新思維、大膽探索，創造性地實施“教師培育工程”、“教授流動站”、海外留學人員“回歸工程”，按照“不求所有、但求所用”，既可安居又能創業的“進退自如”靈活用人機制，開創師資隊伍建設新途徑，不拘一格用人才，促進人才資源的合理配置和共享。

第三，加強師德、師風建設。積極引導教師樹立正確人生觀、世界觀和價值觀，恪守教師職業道德，愛崗敬業，為人師表，教書育人。提高教師思想政治素質和業務素質，培養學術精神，抵制學術失范，反對虛假浮躁、急功近利，不斷提高教師思想修養和職業道德水平。加強教師集體榮譽感、團隊責任感，提倡合作精神，在合作研究中提高教師教育教學水平和科研水平，增強教師教育創新能力，提高整體素質。

第四，優化教師隊伍結構。依托“教師高學歷工程”支持中青年教師攻讀碩士、博士學位，建立、健全教師培訓制度，在抓好基礎培訓、學歷補償教育的同時，把培訓工作轉移到以提高創新精神、實踐能力和教學水平為重點的能力教育上來。重點抓好青年教師崗前培訓、青年教師導師制、雙語教學培訓和中青年教師現代教育技術培訓等工作，通過中青年在職教師參加業務進修、學術訪問、專業培訓和學術交流活動等多種行之有效的培訓形式，不斷優化教師隊伍的學歷、學員結構。從學科布局和專業結構發展需求出發，有計劃地引進關鍵學科帶頭人和學術骨干，接收碩士以上畢業生，通過加強精品課程建設，依托“名師培育工程”，提高教師隊伍建設水平，使教師隊伍結構不斷優化，培養造就一批教學一線的優秀教師群體。

（三） 教學方法形式多樣，教學水平日益提高

首先，充分利用課堂時間進行教學活動。④在此環節中，教師采用講授、討論、習題課等多種形式的教學模式，向學生傳授基礎知識和研究方法。講授是課堂教學的主要形式，教師通過靈活運用啟發式、問題式、討論式、交互式等多種教學方法向學生介紹新現象，引入新知識、定理和規律，介紹學科史的生動事例，培養學生科學素質和探索精神。實踐證明討論課也是課堂教學的一種重要形式，它能增強師生互動，一方面，促使學生主動思考，提出問題，活躍氣氛，激發學習熱情；另一方面，通過討論發言可了解學生對知識的掌握和運用情況，從而發現學生在概念上的理解錯誤以便及時糾正。習題課則能更好地幫助學生總結、復習、鞏固所學知識，并能使教師及時發現教學中存在的問題。其次，培養學生“自主學習”的學習模式。在教學過程中，我們對部分內容首先提出自學要求，讓學生通過自學掌握指定的內容，同時要求寫出自學部分的讀書報告；部分難度在學生自學能力范圍以內的章節則要求學生通過自學、查閱資料，寫出教案，在課堂上用15分鐘左右進行講授，這種讓學生互教的方式，可強化培養學生自學、表達、撰寫教案等多項能力，實踐證明，學生的學習效果是良好的。再次，全方位、多途徑地提高學生素質和培養學生學習興趣。為適應科學素質教育之需，學院采取開設《學科櫥窗》、舉辦學科專業講座、開設專業相關選修課、開放學院相關實驗室、充分利用現代教育技術及演示實驗等多種方式，不僅擴大了學生知識面、開闊了視野，而且培養了學生的動手能力、科學素質和探索精神，大大地提高了學習效率。

（四）學科教育與技能鑒定相互協作，“一書多證”培養模式成績顯著

學院明確提出，取得專業技能證書要為增強學生實踐技能服務，以增強學生就業競爭力為宗旨。由于學院堅持以學生為本、相互協作的工作原則，保證了“一書多證”制工作的順利進行，“一書多證”在培黎工程技術學院成績顯著。自2005年以來，學院已有1000多名學生取得了維修電工、鉗工、汽車修理工、電子儀器儀表裝配工等資格證書，100多名學生取得了中級國家標準制圖員資格證書。所有畢業生除畢業證書以外，都取得了兩個以上的職業技能鑒定證書，為學生就業創造了條件。實踐證明，“一書多證”是學科教育與職業技能鑒定很好的協作，該培養模式是行之有效的。

三、建立工程實踐教學體系，培養應用技能型人才

實踐教學體系是整個教學體系中的重要組成部分，培黎工程技術學院為突出應用特色，加強實踐教學，非常注重學生動手能力的培養，開展了形式多樣的實踐活動。學院各專業的實踐教學環節包括專業認識實習、課程實驗、課程設計、專項技能訓練、生產實習、畢業實習、畢業設計（論文）等，要把它們作為一個整體進行統籌安排，構建出相對獨立的實踐教學體系，保證實踐教學“不斷線”，貫穿于人才培養的全過程。⑤

（一）“雙師型”師資隊伍是搞好實踐教學的保證

教師工程能力是實踐教學體系實現的前提條件，學院建立符合突出實踐特色的師資繼續教育和企業實踐制度，鼓勵從事工科教學的教師特別是青年教師，通過各種途徑接受必要的工業訓練，使之從“雙門型”教師向“雙師型”教師轉變，選擇并依托一些國有大中型企業，建立教師工業培訓基地，讓青年教師輪流到企業接受一定時間的工程訓練和實踐鍛煉。同時，吸引企業工程技術人員的加盟，充實擴大實踐教學師資隊伍，為搞好實踐教學提供保證。

（二）新穎的實踐教學方法和手段是搞好實踐教學的重要途徑

在學院儀器設備有限、實習條件相對欠缺的情況下，學院通過引入計算機技術和現代教育技術，從教學方法和手段上解決難題。在實驗設計方面，學院摒棄傳統簡單驗證型實驗，大量增加綜合設計性和工程開發型實驗。在實驗方法與手段方面，學院堅持“三個轉變”的做法，即變實驗輔導為實驗引導、變靜態實驗內容為動態實驗內容、變面向結果為面向過程實驗。在實訓方面，學院植入多媒體技術，開展CAI工程實踐教學，對實踐教學中的操作步驟、要領與技巧，以及實踐中難以用語言描述的結構性變化、形成過程等以動畫形式直觀地體現出來，這樣將仿真引入實踐教學，利用現代化的教學手段后，突出了實踐手段的先進性，從而達到了提高教學起點、授課信息量以及提高教學質量和效率的目的。在聯合教育方面，學院通過與企業聯合建立實習基地，或將學生送到企業進行實踐鍛煉，通過“3+1”等教學模式，把單一的培養模式改變成靈活多樣的培養模式，這樣既加強了學習過程中理論與實踐的聯系，又為學生廣泛接觸社會、積累工作經驗、畢業后順利就業提供了機會。

（三）實訓基地建設是搞好實踐教學的前提條件

按照實踐教學體系和職業技能鑒定實施的需要，三年來，學院共投入近1000萬元資金用于校內實驗、實訓條件建設。學院現建有物理、電子工程、機械工程、機電工程和汽車工程等五個院級實驗、實訓教學中心，教學、實驗及實習場地7000多平方米，固定資產總值1500多萬元，儀器設備完好率95%以上，實驗開出率100%，校內實驗、實訓基地基本具備了開放性和服務性的功能。另外，學院還設有CAXA培訓中心和經國家勞動和社會保障部批準設立的甘肅省第21國家職業技能鑒定所。這些都為學院本科教學工作奠定了堅實的基礎。同時，學院重視校外實習基地建設工作，不斷加強與企業在人才培養、經驗技能等方面的交流與合作，堅定不移地走產、學、研合作之路。目前，學院已與企業和學校建成10個生產實習基地和6個教學實踐基地，從而保證了各專業實踐教學活動的順利開展。

四、積極開展科技社團活動，提高應用人才綜合素質

學院堅持以素質教育為核心，以創新精神、創造能力和實踐能力培育為重點，積極開展科技社團建設活動。學院設有機械創新設計、產品造型設計、CAI設計、計算機繪圖、電子設計、數學建模等專業社團，有計劃地開展各專業技能操作競賽等課外科技活動。學院還積極引導學生開展自主實驗、⑥自主設計、自主實習等實踐活動，組織學生參加各種學術交流活動，以擴大視野、啟發科學思維。通過科技社團活動，既培養了學生工程設計思想和敢于創新的精神，又提高了他們分析問題和解決工程實際問題的能力。學生科技社團通過積極組織學生參加各種學科競賽，大大增強了學生的科研意識和實踐能力，也充分調動了廣大學生的學習熱情，實踐證明，學生科技社團組織在形成學生良好學風過程中發揮了很好的作用。

經過近些年的教學實踐，學院在深化教育教學改革、優化教學實踐體系、努力辦出特色等方面都取得了豐碩的成果。三年來，學院出版專著、教材及教參19部，在省級以上刊物發表學術論文197篇，其中核心刊物80多篇，SCI收錄30多篇；承擔地廳級以上科研項目15項，其中省級自然科學基金5項；獲國家級、省級及其地廳級各類獎勵近30項，2009年，有兩個項目獲得科技廳鑒定，均達到了“國內領先”水平。學院教學工作嚴格遵循“嚴教、嚴學、嚴抓、嚴育”的方針，教學成果得到了甘肅省本科質量評估專家組的充分肯定。隨著新技術革命和知識經濟的風起云涌，人類社會迎來了信息化時代，學院已進入經濟和社會活動的中心，擔負著人才資源開發、知識創新、知識應用和高科技創業的重任，肩負著人才強省的歷史使命，任重而道遠。學院將在甘肅省教育廳、蘭州城市學院黨委的正確領導和社會各界的支持下，認清形勢，抓住機遇，積極開展應用科學研究、技術開發和社會服務，加強產、學、研結合，重視與省內外企業、研究機構和高校的合作辦學，努力把學院建成甘肅省和蘭州市應用型高級人才的培養基地和科技研究開發基地。

[注 釋]

①別敦榮、郝進仕：《論我國高等教育地方化和地方高等教育發展戰略》，《高等工程教育研究》，2008年第1期，第54～60頁。

②胡壽根、殷革蘭、楊旭輝：《區域性高等教育普及化與新建本科院校發展定位的思考》，《中國高教研究》，2009年第1期，第65～66頁。

③王文燕、趙沖：《從學者到大師》，《現代大學教育》，2009年第2期，第11～14頁。

④陳彩燕：《當代英國大學課程改革與啟示》，《高教探索》，2010年第2期，第65～69頁。