時間：2022-11-22 11:32:22
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇西方文學論文，希望這些內容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
其代表就是集文學家、政治家與哲學家于一身的重要人物西塞羅，他的政治哲學論、演說詞、修辭著作等對羅曼文學藝術產生了重大影響，而且他還將自然地法理論融入共和政體中，提出了最早的人人自由平等的法理思想，認為所有人都要服從法律，他提出的分權論與制衡論被近代歐洲的資產階級啟蒙思想家視為珍貴的遺產。然后就是英國著名的大法官、政治家與作家———托馬斯·莫爾，他所創(chuàng)作的《烏托邦》可以說是歐洲空想社會主義的首創(chuàng)文獻。托馬斯認為如果人類想要構建一個和諧的公共秩序，就必須創(chuàng)建一個以公有制為基礎的社會，使得所有公眾事件都以民主的方式加以解決的理想社會。從法律視角看，《烏托邦》滲透著強烈的民主精神，同時，《烏托邦》還被文學領域視為名著。發(fā)展至歐洲的啟蒙運動時期，一系列先進的法國啟蒙思想家參與到這場運動中，其中孟德斯鳩的《論法精神》，被稱為獨特的資產階級的法學百科全書，在此書中孟德斯鳩提出了三權分立的法學理論。緊接著更為激進的啟蒙思想家的代表人物盧梭，其創(chuàng)作的《懺悔錄》及《愛彌兒》等，彰顯出了解放個性、熱愛自然、激越感情等文學思想，同樣出自于盧梭之手的著作《民權論》等，其法律思想幾乎超越了同時代的所有啟蒙思想家，對法國、歐洲甚至對全世界的法律思想都產生了重大影響，例如，美國頒布的《獨立宣言》以及法國頒布的《人權宣言》等都打上了盧梭的法學思想烙印。
二、正義性法律精神在西方文學中的體現(xiàn)
法律的目標是實現(xiàn)正義，法律的內在精神也是為了彰顯正義，然而并不是一切法律都能夠體現(xiàn)正義，甚至與此完全相反，現(xiàn)實社會中的部分法律不但無法凸顯正義，反而與正義背道而馳。但是，文學作為現(xiàn)實社會的一面鏡子，能夠將這些現(xiàn)象以文學的方式真實且到位地表述出來。以《安提戈涅》這部文學作品為例，故事中的克瑞翁身為一方的執(zhí)政者，其自身就是法律的代表，他頒布了禁止安葬呂涅刻斯的法令，雖然此條法律的初衷是為了維護城邦的安全與和平，體現(xiàn)對人民統(tǒng)治的公正性，但是遭受到了人民的質疑以及安提戈涅的不滿與反抗，究其原因我們不難發(fā)現(xiàn)，從正義原本的價值體系去分析，這條法令違背了基本的人性需求，換句話講就是對人性的踐踏和不尊重，無法滿足人們對理想社會狀態(tài)的期冀，顯然也是與正義相背離的。再如《威尼斯商人》這部作品，故事中的夏洛克明明持有契約本，應該受到法律的支持，判決結果卻與之截然相反，同樣從正義原本的價值體系去分析，會發(fā)現(xiàn)這份契約在正常的、理性的、文明的人類社會中是不會執(zhí)行的，雖然契約從各方面來看都合法有效，但對其執(zhí)行的結果是安東尼奧必死無疑，從人性角度去看是既無人性又失公平的做法，很明顯是與法律的正義精神相背離的。通過文學作品的展示，大家可以看到現(xiàn)實中的法律并不是完美無瑕的，而是具有一定程度的世俗性，促使人們更加理性地去認識、去思考、去理解法律。透過以上兩部著作的法律精神研究，可以發(fā)現(xiàn)，當人們站到法律角度去探討作品所彰顯的法律精神的過程中，思維通常會陷入邏輯化與機械化的模式之中，從而更多地關注法律條文而忽視隱藏于法律之后的本質精神，致使出現(xiàn)對法律過于淺層化的認識。
三、合法性法律精神在西方文學中的體現(xiàn)
法律維護且制止著社會道德規(guī)范，法律是對應有社會秩序的一種規(guī)定，而文學作品提出的是一種理想社會秩序。真正可以確保政治自身合法性的是道德，而這正是政治與法律中不再有影響力的倫理道德規(guī)范。德國著名的哲學家與社會學家哈貝馬斯提出，現(xiàn)代化社會的出現(xiàn)依賴于法律與現(xiàn)代化道德的出現(xiàn)。道德可以說是政治得以合法生存的前提與基礎，道德與法律同時為現(xiàn)代化社會提供了制度基礎與思想前提。然而，在現(xiàn)代化的進程中，法律這一角色的重要性正在不斷增加，而道德的功能則正在被邊緣化。道德的逐漸缺失使得法律日益細化，而法律越加細化，就會使得現(xiàn)代性的一系列問題更加突出，從而不得不求助于文學，以期通過文學作品對一系列正面的倫理道德進行宣揚。這主要是由于在文學作品中，對道德方面的反映、批判與歌頌最為普遍，也更容易激發(fā)人們的認同感。從這個角度分析，文學的功能要優(yōu)于法律，因此，一批具有當代道德標簽的公眾知識分子便應運而生，成為了公正的文學代表。隨著社會不斷的發(fā)展進步，其秩序的維護不僅需要法律的保障，而且需要通過文學作品這種方式對法律進行補充的間接維護，從某種視角分析，文學作品能夠最大程度體現(xiàn)法律的合法性。西方文學中的法律屬于知識建構的一種產物，有著其獨特的結構特點，是一種持續(xù)強化的、原型的知識權力。西方文學中的法律已經同西方文化形成了一種自然的契合，其審判的實際場景，既不是對西方國家真實審判的一種簡單體現(xiàn)，也不是對法律審判過程的一般性描述，而是具有整套的、獨立的結構體系，是一種獨立的自我敘事方式，透過這種獨特的方式我們能夠看到，西方社會文化及西方傳統(tǒng)文學的所有操作都是潛伏秩序之一。大量的西方作家開始通過寫作方式來強化此種模式，而這種模式也得到了很多西方作家的意識觀念支持，已經發(fā)展成為一種典型的西方思維方式。直到現(xiàn)在，依然有很多人運用“l(fā)aw”這一詞匯來指以下規(guī)則，即一方面是支配大自然的永恒不變的一種規(guī)則，另一方面是支配人類行為的一種規(guī)則。這種觀點與認識，一直都是多數(shù)西方作家在文學創(chuàng)作中不斷重復的語言表述，西方文學中的法律也始終在進行著，保持著穩(wěn)定的敘述結構。
作者：顏敏暄單位：河南師范大學
對于西方文學批評理論來說，女權批評可謂是一個不能不提及的文學批評思想，而生態(tài)批評誕生于20世紀末，且從誕生之日起，就受到了眾多人的關注，故而筆者以這兩個文學批評思想來探討西方文學批評理論在英美作品中的運用。
(一)女權批評理論20世紀，西方文學批評理論可謂百花齊放，百家爭鳴，不僅批評內容發(fā)生了重大的改變，就連批評方法也發(fā)生了重大的改變，但是不管西方文學批評理論多么的波詭云譎都不能忽視女權主義，因為其在當代西方文學批評理論中，影響最為廣泛，活力最強。女權主義文學批評理論是隨著婦女運動的開始而開始的，朱麗婭•克里斯蒂娃將西方的婦女運動分為“自由女權主義”“差異女權主義(激進女權主義)”和“平等與差異”這樣的三個階段，可以說女權主義的興起，是隨著社會的改變而改變的。左金梅認為，作為婦女運動在學術領域的延伸，女權主義也可以相應地分為三個階段，這三個階段分別為:抨擊男性的性別歧視，揭示文學作品中對女性形象的歪曲(《為女權辯護》，1792);將女性文學作品作為一個特殊的領域，分析其文學作品的情節(jié)結構和作品(《女性奧秘》，1963);女性主義思潮與后現(xiàn)代思潮想碰撞———“后現(xiàn)代女權主義流派(《她們自己的文學》，1977)”。就文學領域來說，女權主義文學批評理論有社會女權主義、符號學女權主義、心理分析學女權主義、女權主義、女性同性戀女權主義、黑人女權主義、生態(tài)女權主義、后殖民女權主義以及后女性主義。可以說女權主義覆蓋了西方文學作品的每一個領域。
(二)生態(tài)批評理論“生態(tài)批評”理論產生的時間相對于女權主義來說較晚，其出現(xiàn)于20世紀20～60年代，它一出現(xiàn)便引起了廣泛的關注，并在20世紀末成為了一套極為系統(tǒng)的理論，不下于任何一種西方文學批評理論。相對于其他西方文學批評理論來說，它的內容有著根本的轉變，那就是從“以人為中心”變成了“以自然為中心”，其主要是為了喚醒人的生態(tài)意識與保護環(huán)境意識，打破了以往的文學理論研究傳統(tǒng)?！吧鷳B(tài)批評”理論脫胎于“生態(tài)倫理”思想，其主要的精神食糧是史懷澤的“敬畏生命”倫理與利奧波德的“大地倫理”?！吧鷳B(tài)批評”理論以生態(tài)系統(tǒng)的角度來研究各種文學作品的創(chuàng)作和各種文學文本，以此來探索人類生存方式和人類文明的發(fā)展方式，并且在這個過程中，對于各種發(fā)展過程對生態(tài)所造成的影響進行反思，尤其是對于“現(xiàn)代性”的反思，得出了人與自然必須和諧發(fā)展的生態(tài)系統(tǒng)，以此作為追求的終極目標。雖然“生態(tài)批評”理論出現(xiàn)的時間較晚，但是也出現(xiàn)了許多關于生態(tài)理論研究的里程碑式的著作，比如1996年佐治亞大學出版了有格羅費爾蒂與費羅姆主編的《生態(tài)批評讀者:文學生態(tài)的里程碑》，1999年洛蘭•安德森和斯科特•斯洛維克主編的《文學與環(huán)境:自然與文化讀本》，這些著作都推進了“生態(tài)批評”理論的研究。
二、女權批評理論與生態(tài)批評理論在英美作品中的運用
文學批評理論在文學作品中的運用，主要是利用相應的文學批評理論去分析文學作品，在文學作品的人物或者文本之中，找出其與文學理論的相應因素，并以此為視野，對文本進行解讀。
(一)女權主義批評理論視野下的《簡•愛》《簡•愛》是19世紀英國女作家夏洛蒂•勃朗特的著名作品，她因為童年與少年時代在約克郡荒原的生活，所以她的作品中充滿了生命力，并且將這生命力賦予了她筆下的人物，因而其人物也具有鮮明的生命力，這種生命力成為了他們追求自我意識的心理原動力，體現(xiàn)出了女權主義文學批評理論的因素?！逗?#8226;愛》之所以具有如此獨特的藝術魅力，是因為其開啟了文學作品(尤其是小說)的一個新的女性類型，在西方小說史，尤其是英國小說史中，出現(xiàn)過美貌、忠貞、溫順為特征的“淑女”形象，也出現(xiàn)過“傾國傾城”卻又的“婦”形象，還出現(xiàn)過“悍婦”和“女巫”這樣冷血的形象，可是在這之前卻沒有出現(xiàn)過簡•愛這樣追求自我的形象，因而《簡•愛》成為典型的女權主義文學作品。簡•愛這個形象，具有典型的女權主義因素:
(1)在生活上追求平衡，比如簡•愛被里德舅媽關在一個空房子里的時候，她想到了自己受到的虐待，發(fā)出了自己內心深處的呼喊:“約翰粗暴地打了我，卻沒有人責備他。而我，為了叫他以后不再干出這么荒唐的暴行，卻受到了眾多人的責難。”
(2)簡•愛雖然相貌平平，但是她的情感世界豐富，始終堅持獨立，把女性的人格尊嚴看得高于一切，鄙視金錢、門第、美貌，她所要求的愛情，在于男女彼此真正地相愛，這就是她對于羅切斯特的愛，他們的愛就是這樣的愛。
(3)在經濟上獨立，這也是當代女性極為重要的一個標準。簡•愛從小在里德舅媽家長大，受盡了歧視與虐待，因而她畢業(yè)之后，就尋求經濟上的獨立，做起了家庭教師的職務。
(4)宗教上的反叛。簡•愛在西方小說史中是一個特別的人物，她是一個沒有經過基督教化的人物，因而沒有宗教上的皈依，表現(xiàn)出來的是反叛，比如她為了自己爭論，堅決地回擊里德表兄與里德舅媽的虐待，她身上的表現(xiàn)，可以說是完全與基督教相悖的，比如當勞埃德先生問她是否愿意降低自己的身份去換取自由的時候，她毅然地拒絕了，因為她不愿意成為窮人，她當然也不知道，在基督教中，窮人是受人尊敬的。這些因素集中體現(xiàn)在《簡•愛》中，可以說是女權主義小說的先河。
(二)生態(tài)批評理論視野下的《老人與海》《老人與?！肥呛Ｃ魍?3歲時創(chuàng)作的作品，它體現(xiàn)出了現(xiàn)代文明給人造成的異化現(xiàn)象，表現(xiàn)出了作者面對兩次戰(zhàn)爭之后，對于人生與社會、人與自然的思考，他看到了他所經歷的人對自然造成的危害，于是決心回歸自然，以此來抗爭戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷、異化、虛無和絕望。海明威是一名熱愛大自然的作家，他的筆下一直表現(xiàn)出對大自然由衷的熱愛，他花了大量的筆墨對大自然的壯麗與美景進行了描繪，如《最后一片凈土》中的原始森林，《永別了，武器》中的蒙特爾山林，乞力馬扎羅山的雪以及非洲的青山，《喪鐘為誰而鳴》中的青山，《老人與?！分械拇蠛?，等等。生態(tài)批評理論認為，文學自然觀的價值論，是在人們對自然的審美感觀中所形成的，它表現(xiàn)于對山水樹木的情感，而這種情感作為審美認識，和道德價值、情感價值、理念價值融于一體。比如海明威的《老人與?！分袑⑦@種價值展露無遺，“陸地上空的云塊像山岡一般聳立著，海岸上剩下一長條綠色的線，背后是灰青色的小山。海水呈深藍色……它那膠質般的浮囊呈紫色，具有一定的外形，閃現(xiàn)出彩虹般的顏色”，這樣美不勝收的景色，其實是老人的心情，也是海明威對自然的熱愛，老人在這樣的環(huán)境中，過著極為古樸而恬淡的生活。生態(tài)批評追求的終極目標是生態(tài)和諧，而這也表現(xiàn)在《老人與海》之中，在這里，自然環(huán)境表現(xiàn)得極為和諧，各自都為自己的生命表現(xiàn)出強大的拼搏狀態(tài)，展現(xiàn)了自然的力量之美，比如早上來臨的時候，老人所聽到的飛鳥出水的顫抖之聲，軍艦上的鳥在空中飛翔、盤旋，俯沖或者從水里躍出，還有大氣泡的水母拖著長長的觸須在水里游動等，這一切都表現(xiàn)出了大自然的力量之美與和諧之美。
［關鍵詞］高校;“西方文化概論”;史料;歷史學
“西方文化概論”在國內高校中大多被列為文科，尤其是歷史、中文、哲學等學科門類的必修或選修課程。這門課程內容龐雜，涉及從古代到近現(xiàn)代的西方文化，無論是授課還是聽課都有相當難度。為了避免通史性以及梳理性的授課思路，筆者選取了不同時期、不同地區(qū)文化中具有顯著特色的部分作為代表來講解，通過以小見大的案例分析方式，加深學生對西方文化的理解與把握。“西方文化概論”這門課程作為選修課，根據課程學時的安排，共分為12個主題，分別是緒論、古希臘文化與神話故事、羅馬文化與羅馬道路、羅馬文化與羅馬法、希臘羅馬的婚姻與家庭、典雅愛情、黑死病的文化影響、美第奇家族與文藝復興運動、圖像與歷史、美國電影與美國文化、歐美國家的慈善事業(yè)與基督教文化、結語。在國內的很多高校中，這門課程的授課工作大多是由文學、哲學學科背景出身的教師來承擔。由于筆者是史學背景出身，同時授課對象是歷史學專業(yè)的本科學生，因此希望在這門課程的教學過程中突出史學色彩，通過相關文獻資料、論著及論文等史料的引入，在讓學生了解西方文化發(fā)展的同時提高歷史學專業(yè)學生對史料的重視程度以及史料應用水平。同時，通過研讀這些材料讓學生更好地了解西方文化的發(fā)展狀況及特點。
一、課程中文獻資料的引入
文獻資料向來是史學研究中最為重要的史料來源之一。在“西方文化概論”課程中，大量引入當時人的著述及法典等文獻資料，可以令學生正確地把握西方文化的發(fā)展以及不同時期的特點等內容。尤其在了解西方古代及中世紀文化過程中，文獻資料的應用尤為重要。在進行“緒論”“古希臘文化與神話故事”專題的講解過程中，筆者嘗試引入希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》等文獻。在“緒論”中，引用了一段古希臘史家希羅多德的描述，“印度以東的全部地區(qū)是一片砂礫地帶;在我們多少確實知道的所有亞細亞民族當中，住在日出的方向，住在最東面的民族就是印度人，因為由印度再向東便是一片沙漠而荒漠無人了”［1］239。由此，讓學生更好地了解“何為西方”。通過希羅多德的描述，讓學生了解到最早劃分出東方與西方的是其著作中所描繪的發(fā)生于公元前5世紀的希波戰(zhàn)爭。在“羅馬文化與羅馬道路”“羅馬文化與羅馬法”這兩大專題的授課過程中，筆者大量引入了《塞奧多西法典》《查士丁尼法典》的條文。在講授羅馬法之時，筆者引入了《塞奧多西法典》中兩段有關女性地位及財產的條文，“如果任何人與一個女孩訂立婚約并且未能在兩年內實現(xiàn)這一婚約的話，并且如果女孩在這一時間已經過去后改而嫁給其他人的話，不應由于加速她的婚姻而歸罪于她詐騙，并且也不能允許她的婚姻誓言歸于無效”［2］67?！叭绻粋€女兒從其家父處接受了一筆嫁資并隨后結婚的話，如果其家父未立遺囑而去世的話，如果她希望與其兄弟一同繼承的話，她應被要求將其嫁資與其家父的田產合并，然后她就能成為共同繼承人與其兄弟分割遺產?！保?］82通過這兩段法典條文的引入，讓學生了解到羅馬法對于女性權益較為保護，同時也較為強調對本家族遺產的保護。在“典雅愛情”“黑死病的文化影響”等專題的授課過程中，筆者則引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《癡情的菲亞美達》《愛情十三問》《十日談》。筆者在講到文藝復興早期人文主義者的典雅愛情觀念的時候，引入了薄伽丘作品中的一段話:“夫人啊，您是我唯一的歡樂與幸福!如果說這話不中我的下懷，那我準是在說謊。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得從內心發(fā)出一聲甜美的:您是屬于我的。”［3］9這段話隱喻了作者第一次看到菲亞美達的情景。從《癡情的菲亞美達》的內容來看，我們仿佛看到了一個文藝復興時期的“騎士”對于心愛的貴婦人的愛，一種平等的、女性稍占主導地位的，并且具備婚外戀性質的單戀，一種與中世紀騎士精神中的典雅愛情一脈相承的愛情觀。我們發(fā)現(xiàn)，但丁、薄伽丘等文學巨匠筆下的女神是理想女性的化身，也是激發(fā)詩意靈感的源泉，通過巨匠的名作化為不朽。引入這些相關的重要文獻資料，不僅可以讓學生更為準確且深入地了解到不同時期、不同地域西方文化所體現(xiàn)的特征，同時對于歷史學本科學生而言，有利于提高其運用史料的意識和能力。
二、課程中論著及論文的引入
對于很多古代、中世紀以及近現(xiàn)代的文獻資料，高校歷史學本科學生把握起來還有一定的困難，所以在課程講授過程中，除了文獻的引入外，筆者還引用了大量的近現(xiàn)代國內外學者的對相關主題進行研究的成果，尤以論著和論文為主，將它們作為補充。如威爾•杜蘭的《世界文明史》、愛德華•吉本的《羅馬帝國衰亡史》、布林頓的《西洋文化史》、麥克尼爾的《瘟疫與人》、朱偉奇的《中世紀的騎士精神》、彭小瑜的《中古西歐騎士文學和教會法里的愛情婚姻觀》、李化成的《黑死病期間的英國社會初揭(1348—1350年)》等。以“典雅愛情”專題的講授為例，筆者引入了布林頓在其著作《西洋文化史》中關于典雅愛情的定義:“衰退中的騎士精神培養(yǎng)出‘羅曼蒂克的愛情’，對一個理想的女人所產生的愛，一種做不到、非塵世的和精神上的愛。這個理想的女人是可以使崇拜者高貴起來……騎士精神也將的沖動升華作精神上的愛慕。”［4］186并且分析了這一定義中的兩個重要詞語“衰退”“高貴”?！八ネ恕敝赋隽搜诺鋹矍槌霈F(xiàn)的時間，是在中世紀中后期;“使崇拜者高貴”是典雅愛情的作用。此外，筆者還引入了威爾•杜蘭的一段話:“有兩種影響力緩和騎士的野蠻作風———女人和基督教。女性的德行再度被發(fā)揚，以遏止英武男人好戰(zhàn)的血氣之勇?！保?］452同時，分析了威爾•杜蘭這段話所指出的貴婦人在騎士精神特征轉化過程中所起到的重要作用。這樣的引入和分析可以讓學生在上課之初就了解到中世紀存在于貴婦人和騎士之間這一神秘愛情的基本情況。在“黑死病的文化影響”中，在講述黑死病來源的不同說法時，筆者引用了麥克尼爾在《瘟疫與人》一書中的看法:“在1252年蒙古軍隊從遠征云南—緬甸的行動中撤回不久，鼠疫桿菌就侵入到蒙古的野生嚙齒動物群落，并逐漸轉化成地方病。隨后幾年，隨著受感染的老鼠、跳蚤和人無意識地把桿菌傳播到新的嚙齒群落，而向西沿著大草原擴張?！保?］97通過這樣的引入，讓學生體會到從古至今東方與西方的文化都有交集，無論是通過何種方式進行傳播和交流。通過引入相關學者的論著及論文作為補充，為學生提供更多不同的了解西方文化的特點及內容的視角，同時，也使課程內容更加豐富生動。
三、小結
除文獻資料以及近現(xiàn)代學者的論著和論文外，在“西方文化概論”課程中，筆者還引入了部分考古證據、影像資料、印章等史料作為課程內容的重要支撐。在授課對象主要為歷史學本科學生的課程中，進行大量史料的引用可起到良好的效果。事實上，在這門課程結束之后，從學生所提交的讀書報告和小論文的情況看，這門課程所選擇的十二個專題不僅激起了很多學生對西方文化的興趣，同時他們也努力在對相關史料的研讀與分析中，試圖就其中的某個感興趣的論題進行獨立的分析并撰寫論文。
參考文獻:
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關鍵字：幕末；和魂洋才；明治維新；文獻綜述
十九世紀中葉，在西力東漸的背景下，中國率先被西方打開國門，隨后不久日本也遭到了同樣的命運，兩國的仁人志士都開始認識到西方的船堅炮利，主張用“師夷長技以制夷”的方式來抵御西方的入侵，決定向西方學習。日本在學習西方的同時，提出了一個指導思想，那便是和魂洋才。和魂洋才的內涵顧名思義，“和魂”指大和名族的精神，而“洋才”指西方的文明，是以日本的精神來學習西方的知識，兩者之間是并列的關系。與中國提出的“中體西用”不同，日本并沒有拒絕西方，而是一方面最大限度地吸收西方文化，另一方面又處心積慮地保留自己的傳統(tǒng)。日本構建的這種以西方文明與日本傳統(tǒng)文化相結合的模式，成功地把日本從封建社會改造成了近代資本主義社會。目前關于和魂洋才的相關論著與研究成果已十分豐富，具體的綜述如下文：
1 國內學者的研究
著作上主要有江秀平的《走向近代化的東方對話――與明治維新的比較》（中國社會科學出版社，1993），該書以中日兩國的近代化為背景，分析認為中國與日本明治維新在背景大體吻合但結果相差甚大的原因在于中日傳統(tǒng)社會結構上的差異、中日兩國近代化過程中政治結構上的差異與指導思想上的差異等三部分因素構成。關松林的《日本學習借鑒外國教育之研究”和魂洋才”的建構與嬗變》（人民教育出版社，2010）主要闡發(fā)了日本教育在學習借鑒外國教育過程中所形成的鮮明特點：日本教育擅長吸收外來文化，能夠積極融合東西方文化的精華，且有選擇性地吸收外國教育的長處，以適應日本自己的需要。葉渭渠的《日本文化通史》（北京大學出版社，2009）中概括介紹了日本文化的產生與發(fā)展，簡要說明了這些文化與日本政治社會發(fā)展歷史的有機聯(lián)系，然后才比較的視角出發(fā)，論述了日本與中國交往的歷史以及近代與西方交流、調適西方文化的新鮮經驗。
其他著作還有吳廷楨、趙頌堯所著的《坎坷的歷程――近代學習西方八十年》（中國社會科學出版社，1993），王承仁的《中日近代化比較研究》（河南人民出版社，1994），樊和平的《儒學與日本模式》（五南圖書出版有限公司，1995）等。
論文主要有趙紫峰的《中日兩國教育近代化之比較――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》（東北師范大學碩士論文，2007），該文以“中體西用”和“和魂洋才”思想對中日兩國教育近代化的影響為主題，運用歷史歸納綜合的方法總結找出了兩國在教育近代化進程中的異同。張敏琴、李珊珊在《“中體西用”和“和魂洋才”思想之比較》（《文教資料》，2006年第28期）中，先是找出了兩個口號的社會背景及其原始內涵都大體相同，其次分析了兩者表現(xiàn)出明顯差異的原因在于兩國的經濟基礎與階級基礎不同、文化阻力與倡導者意識不同等方面。李翔海、劉岳兵在《“中體西用”和“和魂洋才”比較申論》（《河北學刊》，1997年第5期）中作者認為中體西用的重點始終在“用”字上，而和魂洋才則不同，“洋才”包容的尺度越來越大，以致于可以在“和魂”的層面上接納“洋魂”的內容，這是日本自古以來就有的一種吸收外來文化的方式。武安隆的《從“和魂漢才”到“和魂洋才”――兼說“和魂洋才”和“中體西用”的異同》（《日本研究》，1995年第1期），作者通過對大量史料的比較研究發(fā)現(xiàn)“和魂洋才”和“中體西用”的發(fā)軔階段出發(fā)點大致相同，但隨著時間的推移，“和魂洋才”的取舍標準放寬了，而“中體西用”卻難有突破，“和魂洋才”和“中體西用”之間是無法用等值去衡量的。蘇中立的《“中體西用”與“和魂洋才”之比較》（《貴州社會科學》，1992第12期），作者從兩者的文化模式去比較分析中日兩國走上不同結局的原因，中國自古以來就是文明大國，輸出的多輸入的少，日本則相反，致使中國學習西方、實現(xiàn)近代化的步伐遠遠落后于日本。
其他相關論文還有肖傳國的《中日在吸收近代西方文化上的差異――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》（《外國語學院學報》，1995年第4期），張雯的《“中體西用”與“和魂洋才”之比較》（《黑龍江史志》，2014年第13期），賴作卿的《“中體西用”與“和魂洋才”辯》（《贛南師范學院學報》，1992年第2期），嚴清華的《中日近代之初的兩種對外開放觀――“中體西用”與“和魂洋才”思想比較》（《經濟評論》，1995年第2期）等。
2 日本學者的研究
高坂史朗的《近代之挫折：東亞社會與西方文明的碰撞》（河北人民出版社，2006），該書以日本、朝鮮、中國的近代化過程為中心。作者認為東方的近代化一開始就陷入了“和魂洋才”、“東道西器”、“中體西用”這種東西二元對立的陷進中，這種陷進造成了東亞社會發(fā)展的非連續(xù)性，同時也對東亞的自我認識帶來了困惑與挫折。加藤周一的《日本文化論》（光明日報出版社，2000）主要從日本文學的角度來看待和魂漢才到和魂洋才的轉變，作者認為在漢才時期中國主要為日本帶來了儒學思想，漢才與和才融合經歷了一千多年，這種精神已經深入了日本的骨髓，所以日本的洋才才能帶入西方的價值觀，影響到近代的日本。衫谷昭的《和魂h才から和魂洋才へ：久米邦武の知的背景》（L崎心大學人文學部，1995）中作者從久米邦武隨行歐美寫下的回憶錄中，從個人的身份背景、時代背景等分析對于了日本人的自我認知這個問題。
研究近代日本，不H要把握當時日本國內外政治情事的變化，對日本思想文化上的轉變也不容忽視，尤其是對和魂洋才思想的研究，了解其是如何從產生到變化再到發(fā)展的過程，便對近代日本的發(fā)展歷程有了一個清晰的認識。
參考文獻
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1.引言
藝術真實是中西方文學理論中的一個基本問題。隨著時代的發(fā)展，藝術真實理論還在不斷發(fā)展。在人們過多的關注西方文學藝術真實觀的同時，筆者認為我們也應關注到中國藝術真實理論的變化發(fā)展。筆者對國內藝術真實論的專著、碩博論文及核心期刊這三大類文獻進行了簡要梳理。碩博論文類文獻，以關鍵詞“藝術真實”在知網搜尋碩博論文情況，截止2015年5月，共計279篇論文。由于藝術真實一直是關注的熱點，期刊較多，根據本文研究的范圍，所以只選取了文學理論核心期刊類具有代表性的文獻進行具體分析。其中《文藝研究》有12篇、《文藝理論與批評》有6篇，《文藝報》有5篇，《文學評論》有8篇，《外國文學研究》有4篇，《文藝理論研究》有26篇。
根據專著類書目的介紹及評述，筆者發(fā)現(xiàn)國內藝術真實論的專著多集中于20世紀80年代左右。本文主要列舉的藝術真實論專著有：陸貴山《藝術真實論》、蕭殷論文集《論生活、藝術和真實》、朱立元、王文英《真的感悟》和張炯《文學真實與作家職責》。
再者，經過國內文獻研究的整理，從古代文論中梳理出藝術真實理論線索的文獻不多。筆者發(fā)現(xiàn)中國古代文論中的藝術真實理論尚有挖掘的空間。在古代文論中，很難找到有關于藝術真實理論的專論，但是其中關聯(lián)性的線索是有跡可循的。筆者的問題是，中古國代文論中能否通過這種源頭性線索的梳理來建立起中國古代藝術真實論的理論框架。筆者試從古代文論中梳理出相關線索以驗證其探尋其可能性。
2.國內藝術真實論研究概況
筆者基于國內藝術真實理論專著、文藝學專業(yè)的碩博論文及核心期刊文獻的綜合分析，將國內藝術真實理論研究的問題及特點概括如下：一是藝術真實論的文獻專著主要集中于20世紀80年代;二是藝術真實概念模糊不清;三是藝術真實理論研究呈現(xiàn)了極強自省意識及融合力;四是中國古代藝術真實論還有發(fā)展的空間。
2.1藝術真實論文獻專著主要集中于80年代
圍繞藝術真實論進行探討的專著主要集中于20世紀80年代。藝術真實論專著主要有：陸貴山《藝術真實論》、蕭殷論文集《論生活、藝術和真實》、朱立元、王文英《真的感悟》和張炯《文學真實與作家職責》。這些著作有著鮮明的時代特色，深受思想及現(xiàn)實主義思潮的影響。這些藝術真實的觀點主要圍繞生活真實與歷史真實的關系，藝術真實與生活的關系等。
陸貴山的《藝術真實論》首先在概述部分梳理了中西方藝術真實理論的歷史發(fā)展。《論生活、藝術和真實》是蕭殷收錄的個人論文集子，主要論述了生活、藝術和真實的關系。此外，在文學寫作實踐方面也給年輕人指出了寶貴的意見。朱立元、王文英《真的感悟》一書首先梳理了西方藝術真實觀的演變和中國藝術真實觀的演變，并比較了中西方的藝術真實論，建構了藝術真實論的動態(tài)模型。張炯《文學真實與作家職責》一書共分為五輯。在本書中，張炯指出“作家的職責在于暴露”，他認為作家應該“全面地辯證地反映生活真實的問題”，弄清楚“藝術真實與生活真實的區(qū)別問題”，并要“準確地描寫人物和關鍵的關系問題?！?/p>
2.2藝術真實概念的模糊不清
藝術真實的概念含混不清首先則體現(xiàn)于用法的混亂。如“藝術的真實”、“文學真實”、“文學的真實性”等。理論家們在運用此術語時則呈現(xiàn)自說自話的局面，也在一定程度上給讀者造成了理解上的混亂。其次，藝術真實的概念在文藝界的討論中眾說紛紜。眾多理論家關于藝術真實的概念也并沒有清晰的界定，反而從藝術真實與生活真實、藝術真實與歷史真實、藝術真實與生活的關系中間接闡明觀點。再者，藝術真實的概念界定也出現(xiàn)了變化，熱衷于探討藝術真實的性質，由以往的二元關系模式(如文學與生活的關系等)走入了多元動態(tài)的關系模式(如朱立元提出的藝術真實“創(chuàng)作—作品—鑒賞”的動態(tài)模型)。
2.3藝術真實理論研究呈現(xiàn)了極強自省意識及融合力
國內藝術真實理論在發(fā)展過程中呈現(xiàn)了極強的自省意識及融合力。當理論發(fā)展到一定階段不能普及性的運用并解決問題時，研究者會開始審視理論的更新與發(fā)展。如趙炎秋在《“藝術真實”辨析》一文中通過三類教材藝術真實觀的比較，他指出了藝術真實研究的局限。顏翔林在《藝術：“真實”與“真理”的缺席》一文中運用懷疑論美學質疑“藝術真實乃文學之生命”的命題葉茂康在《“真實是藝術的生命”再認識》一文則主張推到“真實是藝術的生命”這一命題;他將“真實是藝術的生命”這一命題界定于現(xiàn)實主義范圍之內。生琳，黃浩在《對現(xiàn)實主義藝術真實論的歷史告別—新時期以來藝術真實問題討論的基本思考與批判》一文中，結合網絡文學，武俠，科幻小說以及網絡統(tǒng)計數(shù)據，質疑已有的藝術真實論命題。
2.4中國古代藝術真實論還有發(fā)展的空間
中國古代藝術這是論還有很大的發(fā)展空間，尤其是在古代文論中梳理出的相關線索的文獻較少。在此只列舉部分文獻，以咨參考。除了陸貴山《藝術真實論》(見本書21-24頁)和朱立元《真的感悟》中對于中國古代藝術真實理論的相關梳理外，還有以下文獻做出了相應的梳理。如張新艷碩士論文《論藝術真實之維》、朱述超碩士論文《袁枚“性靈”美學思想研究》分析了袁枚的性靈論，指出其情感論與真實論的統(tǒng)一。此外，王汝梅《白居易的文學真實論——談小說理論的萌芽》一文中論述了白居易的文學藝術真實論并指出“我國古典詩論，從詩的主客、形神、虛實、有無、真魘兩方面的對立、融合關系探求藝術真實，大道了極其精妙的程度，表現(xiàn)了特有的民族風采?！笔Y述卓在《佛教對藝術真實論的影響一文中，從古代文論“真幻”、“情真”等范疇分析佛教對藝術真實論的影響。
3.小結
綜合上述，國內藝術真實論文藝理論研究特點主要有四點，一是藝術真實論的文獻專著主要集中于20世紀80年代;二是藝術真實概念模糊不清;三是藝術真實理論研究呈現(xiàn)了極強自省意識及融合力;四是中國古代藝術真實論還有發(fā)展的空間。藝術真實理論作為文藝理論的基本問題，依舊還有繼續(xù)探討及研究的潛在空間。
漢語言文學專業(yè)：主要培養(yǎng)掌握漢語和中國文學方面的基本知識，受到有關理論、發(fā)展歷史、研究現(xiàn)狀等方面的系統(tǒng)教育和業(yè)務能力的基本訓練，可在科研機關、高等院校從事研究、教學工作、有的可從事對外漢語教學。
主干課程：中國古代文學、中國現(xiàn)代文學、中國當代文學、外國文學、比較文學、民間文學、兒童文學、影視文學、文學概論、美學、古代文論、西方文論、中國文化概論、語言學概論、古代漢語、現(xiàn)代漢語、漢字學、音韻學、訓詁學、寫作、中國古典文獻學、民俗學、邏輯學、書法等。
實踐性教學環(huán)節(jié)：包括語言調查、教學實習、論文寫作等。
（來源：文章屋網 ）
關鍵詞：人本主義 多元化 新課程 人文素養(yǎng) 個性化閱讀
中圖分類號：G633.3 文獻標識碼：A 文章編號：1004-6097（2013）03-0029-04
在社會科學領域，文藝學作為一門重要學科于20世紀中后期有了很大發(fā)展。文藝學發(fā)展的歷史進程、發(fā)展的現(xiàn)狀及走向問題直接影響著中學語文教學的改革，特別是指導著語文教學中的文學教學。文藝理論思潮對我們正確引導學生深入解讀及把握文學作品的內涵、意義有著不可或缺的積極作用。
一、 東西方文藝學發(fā)展現(xiàn)狀
當代西方文藝理論可以分為人本主義和科學主義兩大主要思潮。20世紀初，西方人本主義者繼承并發(fā)展了莎士比亞關于“人是宇宙的精神，是萬物的靈長”的人文主義思想，并重新強調了以單個的人為中心的人文主義觀――人本主義。他們重視人的個性、個體的心靈活動并試圖重建個體的精神史，并強調文學表現(xiàn)中的“非理性”的直覺對于文學創(chuàng)作的第一性。這在薩特的存在主義文論中就曾提及。但真正豐富人本主義觀點的是瓦萊里的象征詩論、龐德關于感情與理性的“復合” ，特別是克羅齊關于藝術是抒情的直覺和表現(xiàn)的表現(xiàn)主義文論，甚至是弗洛伊德 “無意識” 所剖析的文學中表現(xiàn)的個體精神史的創(chuàng)作理論，都是人本主義發(fā)展的直接動因。
20世紀初，俄國形式主義較早提出有關科學主義的文藝理論。其后繼者布拉格學派的文藝理論因受索緒爾語言學理論的影響，主張研究文學的內在規(guī)律，即使文學之為文學的文學性，即文學中的語言形式和結構。科學主義反對人本主義的文論觀，強調文學的獨立性，強調文學之所以為文學是因為它一經創(chuàng)作就具有了“客觀性”，它是獨立于作者、社會、意識形態(tài)之外的，文學是由結構、語言、語義和形式等實在的物質承擔的。科學主義文論觀反對文學創(chuàng)作的主觀理論，試圖從可確切的科學研究性的角度把握并揭示文學自身的內在規(guī)律。這在結構主義、解構主義等文論中尤為明顯。
當代西方文藝理論在研究側重上，有兩次歷史性的重大轉移：一是由側重作家研究轉變?yōu)閭戎匚谋狙芯?；二是由側重文本研究變?yōu)閭戎刈x者接受研究。拜倫作詩不需要思考，他是用天賦在作詩；安娜?卡列寧娜是一個激情飽滿的覺醒者，是一個敢于反抗一切不平等、敢于追求自由的托爾斯泰式的人物。19世紀，現(xiàn)實主義作為文學創(chuàng)作和文學理論的主流肯定了文學作品對社會、對自我、對作者自身精神意識的重塑與創(chuàng)造，強調文學創(chuàng)作的天才和“主體第一性”，這是人本主義文論在作品上的印證。但20世紀20年代之后，隨著俄國形式主義、語義學和新批評派的崛起，西方文論研究的重點開始發(fā)生悄悄的轉移，從研究作家為主逐步轉向研究作品為主，他們甚至不再關心作者的生平和心理，不再關注他們天賦的文才，他們試圖割斷文學作品與作者、讀者的聯(lián)系，只孤立地研究文學作品本身。羅蘭?巴爾特甚至聲稱：作者死了。20世紀30年代，現(xiàn)象學和存在主義文論在重點研究文學作品的同時已經開始關注讀者的接受問題，特別是薩特對讀者的再創(chuàng)作給予的高度評價和英伽登關于讀者對文學作品的再創(chuàng)作的系統(tǒng)理論的出現(xiàn)，第二次研究重點再次發(fā)生了轉移，一直到60年代出現(xiàn)的解釋學和接受理論再次把這一研究重點推向了，特別是結構主義文論的出現(xiàn)，更使其達到了頂峰。
當代西方文論最重要的特征是出現(xiàn)了兩個轉向：一是“非理性轉向”；二是“語言論轉向”。非理性轉向主要是就人本主義文論而言的。19世紀以前的西方古典文論同古典哲學一樣，是理性主義占主導地位，人能主宰世界的理性精神被看作人之為人、人高于動物的本質所在，這是那一時期，甚至更前的一段時期的所有西方思想家共有的理想。在那時，人文主義其實就是一種初期的人本主義，理性是主宰一切的“神靈”。但叔本華和尼采打垮了黑格爾曾引以為豪的理性人本主義，他挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，發(fā)出了人可以超越自身理性的哲學觀念。這種絕對夸大人的理性對世界的改造和創(chuàng)作性的文學觀念發(fā)展到極致，就出現(xiàn)了所謂的“非理性轉向”。他們認為傳統(tǒng)理性不能認識這個世界，不能解釋人類無限豐富的精神世界，這些是理性無法涉及的，但確實客觀存在的，于是，情感、直覺、無意識、意識流、思維前邏輯、審美期待視野等種種心理活動拓展了人們對于自身意識的認識。這些“非理性”的文學觀念挑戰(zhàn)了“理性”無法解釋的文學創(chuàng)作現(xiàn)象，伽達默爾“合法的前見”的提出，卡西爾對“隱喻思維”的重現(xiàn)等，都從不同方面對人的本質力量中非理性的方面加以發(fā)現(xiàn)和張揚。但越是朝著這樣的方向發(fā)展越是難以解釋更多的文學理論中出現(xiàn)的問題，這些非理性因素的存在造成了無定的文論闡述和解釋，于是科學主義文論預示著“語言論轉向”的出現(xiàn)，這從某種意義上可以看成是文學理論的一次文本主義的理性回歸。“一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利”（恩格斯），哲學對人認識世界何以可能的探詢，由真理轉為了有待證明的理論轉變，決定了以法國哲學家笛卡兒為代表的理性哲學觀念對經院哲學推崇的信仰的反叛，也成為了自然科學方法論的基礎。這種哲學轉變和發(fā)展在文學研究中就表現(xiàn)為“語言論的轉向”。維也納學派的石里克在《普通認識論》中認為這種轉向使傳統(tǒng)的認識論本體得到了解決，思考表達和陳述的本質，即每一種可能的語言（廣義）本質，代替了研究人類的認識能力。于是人們的問題不再是問世界的本質是什么？人的本質又是什么？而是我們如何知道世界的本質？以及我們?yōu)槭裁粗廊藚^(qū)別與動物而稱其為人？任何非理性和主觀判斷和建立在為實證的客觀數(shù)據上的論辯都被否定了，在文學上，強調了對于文學作品應先在語言層面上檢驗命題的真?zhèn)蔚挠^點，反映在文學理論上就是俄國形式主義、布拉格學派、語義學和新批評派，一直到結構主義、符號學、解構主義。
受西方文藝理論發(fā)展的影響，中國的文藝理論在20世紀有著巨大的發(fā)展。中西方文藝學的現(xiàn)狀牽動著中學語文教學，特別是文學教學的發(fā)展；同時，文學教學應該依據文藝學理論調節(jié)自身存在的問題。
二、 新課程改革下中學語文文學教學出現(xiàn)的問題
20世紀末，語文教育教學經歷了從飽受質疑到成為評論界“眾矢之的”的過程，窮途末路之后是改革的勢在必行。隨著新大綱、新《課標》、新教材的推行，以及各地區(qū)優(yōu)質課大賽的不斷舉辦，文學教學的發(fā)展極其迅猛。但是，“松綁”后的興奮之余，新的問題也逐步產生。
（一）問題一：文學教學過程中，文學作品的分析過度理性化，缺乏感性的整體把握與直覺領悟上的積極引導
感性的整體把握是對具體對象的直觀映像總結，是從作品整體出發(fā)，俯視整部作品的思想情感。文學作品是一個整體，不是單一化的機械拼湊，一部作品的整體思想情感遠遠超出了各部分審美價值相加的總和，必須站在高處從作品全局角度出發(fā)，才能達到洞若觀火的效果。 另外，在文學教學過程中，直觀映像的總結，是激發(fā)潛意識思維活動的積極手段，有助于文學審美中深刻獨到的自我感悟的形成，是培養(yǎng)審美“悟性”的有效方法。如今的文學教學理性有余，靈性不足，精彩言語被處理得過于技術化，往往被割裂開來深度挖掘、客觀分析，脫離了作家、歷史及社會背景、語境的精彩言語被咀嚼得干癟枯燥，來自整體把握的“好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食”的閱讀美感被武斷的分析式教學切割得支離破碎。文學鑒賞需要感性的整體把握。文學作品本身具有模糊性和解讀的多向性，有的教師對文學作品片段式的“死摳”、窮形盡相的分析本身就極度損害作品美感。
長期以來，語文教師忽略了文學創(chuàng)作的非邏輯性，而一味把文學教學法與自然科學教學法等同，用理性“肢解”式的分析去影響學生的審美狀態(tài)及心情，太過側重發(fā)展學生的分析能力，而不注重整體感悟的培養(yǎng)，使學生得不到真正來自文學審美的，而文學教學也就成了一張空頭支票。
（二）問題二：功利化的拓展延伸影響對文本的深度把握
1.文學教學中的功利化拓展行為
新課程對綜合性學習的強調，使不少教師錯誤地認為提升課堂教學品位以及體現(xiàn)新課程理念的有效方法就是大搞課外拓展延伸。無論文本是否適合“涉外活動”，一律大肆遷移拓展，而對文本的閱讀卻是粗略的，對學生的引導由領悟文學魅力，變成多方向、多角度積累文史常識。于是，課堂雖熱鬧非凡，“聽取蛙聲一片”，但很難見文學課堂特點。這是舍本逐末的表現(xiàn)，學生的閱讀興趣得不到有效培養(yǎng)，課堂的有效性大打折扣。
2.教學中的刻意表演行為
新課改強調教學過程中師生對話的民主性，于是，不少教師力求用豐富的活動來詮釋互動的精彩，大量具有表演色彩的文學鑒賞課也就應運而生了。這種課不注重對文本本身的挖掘，而更在意教學方法的多樣化和多媒體教學的緊密配合。這些課內容定型而程序化，課堂熱鬧非凡，卻缺乏思維的碰撞和對學生想象和感悟的有效引導。這樣的做法限制了學生對文學作品真正的感悟，從而使文本教學陷入一種膚淺而簡單的對話當中。學生的鑒賞水平也因膚淺而無法提升。一味追求熱鬧的形式，一味發(fā)揮學生的主觀能動性而忽略老師的主導角色，使得文學教學中的人文精神蕩然無存，更不用說貫徹新課改理念了。
3.太過夸大學生自主能力的行為
新課改強調學生自主能力的培養(yǎng)。不少教師認為培養(yǎng)學生的自主能力，培養(yǎng)學生個性化發(fā)展及創(chuàng)新思維既是大勢所趨，那就應當放手將學習的自交給學生。由學生備課、上課這樣的活動搞得風生水起，力求一節(jié)課40分鐘，教師只講授10分鐘。這樣的行為必將導致學生在文學方面的膚淺認知。
三、東西方文藝理論發(fā)展趨勢指導下中學語文文學教學革新對策
（一）發(fā)揚人本主義，加強人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，重視學生自身的情感體驗
以單個的人為中心的人文主義觀――人本主義，重視人的個性、個體的心靈活動并試圖重建個體的精神史，強調文學表現(xiàn)中的“非理性”的直覺對與文學創(chuàng)作的第一性。這種思想影響著我們在文學教學中，注重對學生的人文素質的培養(yǎng)，陶冶學生的性格，從整體接受的角度豐富學生的精神世界，而且注重學生的個性化閱讀，讓學生用感性的整體把握取性的支離破碎的分析。總而言之，誦讀有加深感受的妙處，也給學生再次體會文本的動力，同時，朗讀引導學生將自我情感與作品的思想情感相融合，從而使得學生更深地走入文本。它體現(xiàn)了重視人、重視人性，彰顯人性光芒的人本主義理念，也是高度重視人的個性、心靈發(fā)展和打造個人新的精神史的體現(xiàn)。
（二） 西方文論的兩次轉向啟示我們，在文學教學中要注重學生對文學作品的感悟
兩次歷史性轉向皆因西方文藝理論研究對文本本身以及讀者自身感受的重視，體現(xiàn)在教學上，則是引導學生個性化感悟文本的魅力。
新《課標》注重個性化的閱讀，要求學生充分調動自己的生活經驗和知識積累，在積極主動的思維和情感活動中，獲得獨特的感受和體驗。文學教學中，學生的感悟是調動自身的情感，對文本進行廣泛的想象聯(lián)想，并結合自身的深度理解所形成的。感悟越多，文本解讀得越深，學生的認知水平也就得到了提升，情操和人格也得到了升華。文學教學，與自然科學及一些實用性課程教學不同，它無法通過井井有條的理性教導使學生獲得某種知識，它給學生帶來的更多是一種精神上的感受，思想上的碰撞和共鳴，靈魂深處的浸染。所以，它要求學生結合自身的經歷和感受，通過自身的體會和審美的偏好，實現(xiàn)對文本意境及思想的深度挖掘。
文學作品中有些內容對學生而言，只可意會不可言傳，如“紅杏枝頭春意鬧”“黑云壓城城欲摧”“云橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前”中的“鬧”“壓”“橫”“擁”字，放在作品中品味別有一番味道，而一經理性剖析，文學審美的意趣就蕩然無存了。面對文學作品，教師應積極引導學生主動把精彩言語放在文本之中去感悟，以精彩言語為切入點，與文本對象整體產生共鳴，與此同時進一步體味精彩言語特殊的表達作用。這樣，文學教學的引導才真正具有特色，而學生的審美水平也會隨之逐漸提升。
（三）以中國文藝學多元化發(fā)展為鑒，在文學教學中要多元化理解作品
多元是指建立在不同哲學觀、歷史觀、價值觀、美學觀基礎上的不同形態(tài)的文藝學。多元化理解文本，以百家之長促進個性化解讀，有利于學生文學素養(yǎng)的提高。
文學世界的豐富性和人文性對學生人格的塑造、個性的培養(yǎng)有很大幫助，因此培養(yǎng)學生探究性閱讀和創(chuàng)造性閱讀的能力是非常必要的。文學作品的本質屬性決定了在文學教學過程中，多角度、多層次、多方向理解是必要的。所以，教師在文學教學過程中，要鼓勵學生盡可能多元化理解文章，提升自己多角度、多層級、多方向鑒賞文本的能力，不強求學生必須與主流理解一致，培養(yǎng)學生閱讀過程中的創(chuàng)造性和積極多樣認識的意識，也應該鼓勵學生結合自身的體驗，進行合理化想象與聯(lián)想，在文本中形成自己的個性解讀?？偠灾?，既要鼓勵學生多元化感悟文學作品，也要注重文學教學價值定位和文學內在價值理念的一致性。如果文學教學能擺脫功利性，潛心鉆研，努力開拓、努力用先進的文藝理論思想武裝自己，那么文學教學的有效性將會大大提高，營造出生機盎然的綠色語文教育生態(tài)環(huán)境。
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［關鍵詞］詞與物；關系；歷史理解
［中圖分類號］G13/17 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1009 ― 2234（2012）02 ― 0121 ― 02
一、西方對“詞”與“物”關系的歷史理解
世界上大多數(shù)文字在被創(chuàng)造之時都追求著與事物的對應，西方文字就是這樣。西方文字被稱為拼音文字，這是目前對西方文字比較通行的稱謂。原因在于西方文字在造字上不同于中國漢字的橫平豎直，立體感不夠強但是線條感突出。其實，西方文字是在借用的基礎上形成的。據史料記載，最初創(chuàng)造字母的是腓尼基人，而希臘人借鑒腓尼基字母又創(chuàng)造了希臘字母，希臘字母就是當今拉丁文字的來源。
以英語體系為例。這種字母文字結構簡單，線條感強，但也表達出象形的意義，當今的英文字母中，就有很多仍舊保留此特點。比如當前非常受人追捧的女性“S”型身材中的字母“S”，就和女人的體貌特征極其相似；字母“O”在西方古文字中代表“眼睛”，它確實和人的眼睛的形狀類似；字母“F”類似旗幟的形狀，因此在今天的英語中旗幟“flag”這個單詞就是以“F”開頭的，后來“F”的象形含義又有了轉化，引申為飛揚、流動等含義，因此有了英文“fly”（飛翔）、“flow”（流動）等詞匯。除此之外，英文字母“G”的象形含義與生殖有關，形似一個懷孕的女子；而字母“H”代表柵欄、字母“I”代表手指、字母“L”代表刺棒等等。由此可見，西方人在造字之初是遵循“詞”與“物”的對應關系的，但由于生活環(huán)境、時代背景等的不同，如今的西方文字呈現(xiàn)出抽象性高于形象性的特點。這一轉變的原因，我們可以從生活環(huán)境的角度進行考察。最初創(chuàng)造字母的腓尼基人與改造字母的希臘人，他們多以海上生活為生，這種生活方式區(qū)別于中國的以農業(yè)為生，海上生活使人們的頭腦變得更加聰慧、敏銳，因此更善于推理與演算，邏輯思維和抽象思維同時得到鍛煉與強化，表現(xiàn)在文字上便是要求簡約、易于書寫，而符號化正是其顯著特征，和橫平豎直的中國漢字比起來，西方文字，在書寫上的確簡約了許多，但象形特征卻由此減弱?！霸~”與“物”的對應關系不再像造字之初那樣明顯，絕大多數(shù)文字甚至無法與事物的形象聯(lián)系起來。
西方文字更多的是對語音的記錄，以表情達意為目標，對文字本身的研究并不被西方人所重視，比如表示“女人”含義的英語單詞為woman，單從詞形看，我們找不到與女人外形相近的地方，象形性全無，但從這個單詞的構詞法來看，它是由human(人，人類)、female（女性的）和adult（成年人）這三個單詞經過刪減重組而成的，可見在表情達意上做到了對事物的確切描述。類似的單詞，不勝枚舉，我們通常將這種構詞法叫做詞綴構詞法，是英語中最常見的構詞法之一。雖然詞綴構詞法能夠在表情達意上使得文字和事物聯(lián)系起來，但是“詞”與“物”的統(tǒng)一性已變得不再明顯。
經過以上分析可知，西方文字與事物的關系從最初的外型上的形象發(fā)展到今天的抽象，“詞”與“物”的統(tǒng)一性被打破。而東方文字與事物關系的發(fā)展狀況卻與西方存在著不同。
二、東方對“詞”與“物”關系的歷史理解
東方文字，以漢字為例，在創(chuàng)造之初和西方文字一樣模擬著事物的特征，與西方文字不同的是，這種“詞”與“物”的統(tǒng)一關系并沒有隨著文字的發(fā)展和演變被徹底打破，它始終是漢字的基礎，并且這一原則對漢字的影響非常深遠。漢字完全是中國人智慧的結晶，它不以其他的文字體系為基礎，靠自身的發(fā)展、演變而形成。史料記載，中國的漢字是在圖畫的基礎上發(fā)展而來的。早期的圖畫摹仿自然萬物，用以記事、傳情，而古老的漢字和圖畫有相近之處?！半m然文字學界至今對文字來源的看法尚未取得統(tǒng)一的認識,然而絕大多數(shù)當代文字學者,都不否認原始圖畫是文字的主要淵源?！薄?〕也有的學者很肯定的說道：“人類最早的文字都是從記事圖畫演變而成的,這種文字都是根據客觀事物的形狀和特色創(chuàng)造而成的?！薄?〕可見文字和圖畫的確有著不解之緣。
眾所周知，漢字的發(fā)展演變經歷了古文字和今文字兩個階段。最早的古文字是甲骨文，它也是漢字的最早形式。甲骨文中的很大一部分文字是以實物為基礎的，比如“鳥”字便和現(xiàn)實中的鳥有極大的相似之處，而到了大篆的“鳥”字，便和繁體字“”接近了，但仍可看出圖畫上鳥的神韻；又如甲骨文的“日”字，是一個圓圈里面加個點，就像太陽的形狀，但由于甲骨文是刻在龜甲和獸骨上，圓形刻畫起來不方便，因此才寫成了方形；同樣，“月”字在甲骨文中也和自然界中的月亮的形狀極為相似，它是一個半圓形，里面加了一畫，也是為了刻畫的方便，把它寫成了方形，只是下邊沒有封口，用以和“日”字相區(qū)分；而“山”字也一樣遵守形似的原則，“山”為“象山峰并起之形”，這是我國五代宋初時期曾為《說文解字》作注的訓詁學家徐鍇的解釋。從漢字的造字法來看，以上的文字被稱為象形字，即用象形的方法造出的漢字，是一種通過摹仿事物的外形而創(chuàng)造文字的造字法。象形字無疑遵循著“詞”與“物”統(tǒng)一的原則，那么其他幾種造字法是否也是如此呢，答案當然不是。單從指事字、會意字、形聲字、轉注字、假借字等造字法的定義就可以找出答案，比如許慎在《說文解字》中解釋“會意”是“比類合誼，以見指，‘武’、‘信’是也”；用現(xiàn)代漢語定義的會意字是“用兩個或兩個以上的獨體字根據意義之間的關系合成一個字，綜合表示這些構字成分合成的意義，”〔3〕用這種方法造出的字是會意字；指事字是“視而可識，察而可見，‘上’、‘下’是也”；現(xiàn)代漢語定義指事字為：“一種抽象的造字方法，也就是當沒有、或不方便用具體形象畫出來時，就用一種抽象的符號來表示。”〔4〕由此可見，除象形字以外的幾種造字法并沒有以自然界的事物為依托，但象形字是構成漢字的基礎，“我們說象形是基本原則，是因為會意和形聲在多數(shù)情況下也都是以象形為基礎的。所謂會意字，常常是兩個象形字的結合……形聲字也可以是兩個象形字的結合，不過其中一個象形字不取其義，只取其聲，用為表音的成分罷了……所以我們可以認為上古漢字基本上是一種象形文字。”〔5〕象形字在漢字中所占比率并不高，但卻擁有不可取代的重要地位，其中緣由不得不提到我們常說的“摹仿說”了。
“摹仿說”最早起源于西方，通常用于談論文學與現(xiàn)實的關系。此學說最早由古希臘哲學家赫拉克利特提出，他說：“藝術顯然是由于摹仿自然”。除赫拉克利特之外，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人都認為文學與現(xiàn)實有著某種對應關系，比如亞里士多德在《詩學》中提出“摹仿是人的天性”。由于西方文學最早是敘事文學，所以“摹仿說”比較發(fā)達，而中國文學最早的文學樣式屬于抒情文學，所以“摹仿說”不夠發(fā)達，中國古代沒有明確提出過“摹仿說”，但卻有這種思想，比如，《周易?系辭》中說道：“觀物取象”； 《呂氏春秋?古樂》：“帝堯立，乃命質為樂。質乃效山林溪谷之音以歌”；荊浩提出“度物象而取其真”；王履認為：“吾師心、心師目、目師華山”等等。由此可見，我們的先人也認識到了摹仿的重要性，只是沒有像西方人一樣明確提出“摹仿”這一學說。西方的“摹仿說”更多是對文學與現(xiàn)實關系的探討，而廣義的摹仿不僅限于文學或藝術領域，早期社會被創(chuàng)造出來的、尚且稱不上文明、只是古人為了便于生存的文字就是摹仿現(xiàn)實存在物的產物。
如上所述，我們的祖先在造字之初是摹仿自然的存在物，追求著文字與自然世界的形似，故而最早的漢字由圖畫發(fā)展而來不足為奇。圖畫在摹仿自然方面的確高于文字，但在表情達意上卻存在著很大的局限性，先人為了滿足社會發(fā)展和自身進步的需要，取圖畫高摹仿性之特征，以便于刻畫、記載為原則，又以充分表情達意為目的，創(chuàng)造了歷經五千年而仍舊大放異彩的中華漢字，雖然如今的漢字很多已看不出象形的特征，漢字已由最初的表形走向表意，但對自然的摹仿始終都是漢字產生的基礎，摹仿對于漢字這一偉大文明成果意義重大。想了解漢字的起源，摹仿這個環(huán)節(jié)是無法繞過的，“詞”與“物”的統(tǒng)一關系在早期社會也就是這樣被建立起來的。
縱觀“詞”與“物”的理論淵源，我們可以得知在人類社會的早期階段人們就已經開始遵守著“詞”與“物”的統(tǒng)一，這一狀況一直持續(xù)到十九世紀以前。十九世紀，很多學者、文學家、文藝理論家等開始打破“詞”與“物”統(tǒng)一的規(guī)則，并力圖顛覆兩者的關系，?？卤闶瞧渲兄弧８？峦ㄟ^對西方文化四種知識類型中“詞”與“物”關系的分析，得出進入十九世紀以來的現(xiàn)代知識型中，“詞的秩序已不再表示真實的事物，而是表現(xiàn)人對物的表現(xiàn)”的結論。福柯通過對“詞”與“物”統(tǒng)一關系的顛覆傳達出了他的話語觀，在他看來話語不再是人們交流的工具、不再是傳播知識的手段，它已成為一種主導力量，是事物的本源。但是?？略凇对~與物――人文科學考古學》中仍舊承認“詞”與“物”在十六世紀以前是保持著一種統(tǒng)一關系，只是隨著社會的發(fā)展，這種關系才被打破。
三、簡析早期社會“詞”與“物”統(tǒng)一關系的原因
如前所述，“詞”是一個廣義的概念，它不僅包括語言、文字，還包括線條、色彩、音符等。經過上文的分析，我們已經得出了這樣的結論――無論是西方社會還是東方社會，人們在造字之初都追求著與自然事物的統(tǒng)一。其實，不僅是文字，人們在發(fā)明語言、音樂、舞蹈、繪畫等時也同樣如此，毋庸置疑，人類發(fā)出的第一個可以稱得上語言的聲音絕對不會講究語法的精確、發(fā)音的優(yōu)美，可能只是一個聲音，提醒他的同伴遠離危險或者發(fā)現(xiàn)了食物，這是由人的第一本能即生存本能決定的，此時的人類或許并不比老虎等動物高級，他們生活于自然之中，自然事物的影響無處不在，聽到了蟲鳴鳥叫他們學會了說話和歌唱，看到了動物奔跑或者走路的姿勢他們學會了舞蹈，見到了大自然中的樹木花草、河流山川學會了繪畫，正如德謨克利特所說：“在許多重要事情上，我們是摹仿禽獸，作禽獸的小學生的。從蜘蛛我們學會了織布和縫補，從燕子學會了造房子，從天鵝和黃鶯等歌唱得鳥學會了唱歌?！薄?〕無疑，自然事物為人類提供了現(xiàn)實的摹本，所以才有了今天輝煌燦爛的藝術世界。
由此可見，早期的人類是出于摹仿的本能去創(chuàng)造“詞”，“物”是他們生活中最直接、最清晰的參照物，那么追求兩者的統(tǒng)一也就不足為奇了。
〔參考文獻〕
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論文摘要：比較文學是一門研究跨越國界和超越同一文化背景的文學思潮、流派、運動、作家、作品以及和文學發(fā)展有關的各種現(xiàn)象的學科?？v觀世界比較文學發(fā)展史,我們可以看出比較文學學科理論累進式發(fā)展的三大階段,即影響研究的歐洲階段(法國)、平行研究的北美洲階段(美國)和跨文化研究的亞洲階段(中國)。
在當今世界學術界，比較文學與世界文學無疑是最引人矚目的學科之一。自它在中華大地上復興以來，發(fā)展迅猛，至今仍然方興未艾。
一、比較文學與世界文學的概念
比較文學法國學派的代表人物卡雷在他的《比較文學》藝術中對比較文學進行了定義：“比較文學是文學史的一支；它研究國際間的精神關系，研究拜倫與普希金、歌德與卡萊爾、司各特與維涅之間的事實聯(lián)系，研究各國文學的作品之間、靈感來源之間與作家生平之間的事實聯(lián)系。比較文學主要不考慮作品的獨創(chuàng)價值，而特別關懷每個國家、每位作家對其所取材料的演變?！?nbsp;
美國學派代表人物雷馬克對比較文學進行定義：“比較文學是超越一國范圍之外的文學研究，并且研究文學和其他知識領域及信仰領域之間的關系，包括藝術（如繪畫、雕刻、建筑、音樂）、哲學、歷史、社會科學（如政治、經濟、社會學）、自然科學、宗教等等，簡言之，比較文學是一國文學與另一國或多國文學的比較，是文學與人類其他表現(xiàn)領域的比較?！?nbsp;
我國學者季羨林先生對比較文學曾下定義：“顧名思義，比較文學就是把不同國家的文學拿出來比較，這可以說是狹義的比較文學。廣義的比較文學是把文學同其他學科來比較，包括人文科學和社會科學。”錢鐘書先生的說法是：“比較文學作為一門專門學科，則專指跨越國界和語言界限的文學比較。更具體的說，就是把不同國家不同語言的文學現(xiàn)象放在一起進行比較，研究它們在文藝理論、文學思潮，具體作家、作品之間的互相影響?！?nbsp;
綜上所述，我們可以把比較文學定義為：比較文學是以世界眼光和胸懷來從事不同國家、不同文明和不同學科之間的跨越式文學比較研究。它主要研究各種跨越中文學的同源性、類同性、異質性和互補性，以影響研究、平行研究、跨學科研究和跨文明研究為基本方法論，其目的在于以世界性眼光來總結文學規(guī)律和文學特性，加強世界文學的相互了解與整合，推動世界文學的發(fā)展。
二、比較文學與世界文學的關系
比較文學作為一種專門的學科，是沒有什么疑問的，但是，中西比較文學是否也能成為一種專門的學科，猶如“紅學”之于中國古代文學研究、“魯迅學”之于現(xiàn)代中國文學研究？我們認為，把中西比較文學從比較文學中獨立出來，進行專門的、深入的研究，有著特殊而重大的意義。固然，對于中外文化交流，取異域文學之長，補我國文學之短，中國文學與朝鮮、日本、越南文學的比較，以中國文學為主體的東亞文學與以印度文學為主體的南亞文學的比較，乃至中國文學與中東文學、拉美文學、非洲文學的比較等等，也都是有待深入開發(fā)的研究領域。但是，對于我們這個古老的民族來說，從來沒有任何一種文學像西方文學那樣，對我們民族的文學沖擊那么大，發(fā)生過那么無孔不入的影響。直到現(xiàn)在，世界各國的文學傳統(tǒng)仍在受歐美文學傳統(tǒng)的沖擊。我們現(xiàn)在的文學教科書，甚至包括中國古代文學在內的教科書，都在使用著歐美文學的概念。我國當代的作家，仍在自覺或者不自覺、直接或者間接的接受著西方文學的影響，我國一般大學的外國文學課實際講授的是歐美文學課。因此，作為專門學科的中西比較文學的建立已迫在眉睫！
中西比較文學，包括兩個相互聯(lián)系的大的研究領域。一是現(xiàn)代中國文學與西方文學的比較；二是中國古代文學與西方文學的比較。前者應側重于法國學派正統(tǒng)意義上的比較文學，即影響研究，后者應側重于美國學派提出的平行研究。中國新文學的歷史不長，而古代又有著悠久的文學傳統(tǒng)和豐富的文學遺產，這個傳統(tǒng)總在有形無形地對中國新文學發(fā)生影響。因此，隨著中西比較文學研究的深入，應該把研究的重點從現(xiàn)代中國文學與西方文學的比較移道中國古代文學與西方文學的比較上來。
三、比較文學與世界文學的歷史與發(fā)展
曹順慶在《比較文學史》中談到“整個比較文學發(fā)展的一個基本特征和實施，就是研究范圍的不斷擴大，一個個‘人為圈子’的不斷被沖破，一堵堵圍墻的不斷被跨越，從而構成整個比較文學發(fā)展的基本線索和走向。”[1]縱觀全世界比較文學發(fā)展史,我們可以看到一條較為清晰的比較文學學科理論發(fā)展的學術之鏈。這條學術之鏈歷經影響研究、平行研究和跨文明研究三大階段,呈累進式的發(fā)展態(tài)勢。
第一階段，在比較文學歷史上，法國學派是最早出現(xiàn)的一個學派，從19世紀末開始至20世紀20年代已具雛形。法國學派的代表人物有：巴爾登斯貝格、梵第根、伽列及基亞等人。法國學派所進行的影響研究可以概括為：其一，在研究方向上，注重國與國之間文學的事實聯(lián)系和實際的影響關系，在有些學者那里，對這種聯(lián)系和影響的研究甚至被嚴格的限定在兩國之間，如梵第根就持有這種觀點。所以法國學派學者嚴厲，比較文學一詞是一門系統(tǒng)而科學的學科沒有起好的名字。其二，在研究方法上，強調實證主義。認為要使學科建立在堅實的科學性上，只有對文學關系的事實聯(lián)系進行細致的、慎重的考察求證，也正是在這個意義上，他們主張把比較文學看成為文學史的一個分支。
法國學派對比較文學的貢獻是巨大的。它在比較文學形成之初就為學科發(fā)展開辟了一條科學、嚴謹?shù)难芯康缆?，為學科理論和研究范式奠定了最初的基礎。雖然法國學派在學科定位、研究范圍和研究方法等方面存在著一些偏狹的觀點，但影響研究至今，認識比較文學研究中最基本的研究方法，而且也是一個始終充滿生命活力的研究領域。
第二階段，1958年9月在國際比較文學協(xié)會第二次大會上，耶魯大學教授韋勒克做了題為《比較文學的危機》的發(fā)言，向法國學派的理論觀點提出了直截了當?shù)奶魬?zhàn)。這個發(fā)言被認為是美國學派的宣言書，此后不僅打破了法國學派的一統(tǒng)天下，也確立了美國學派在世界比較文學領域中的地位。
美國學派對文學進行的平行研究在與法國學派爭論中確立起自己的理論體系，其理論重點和對學科發(fā)展的貢獻可小結如下：第一，擴大了研究的領域，把不同學科引入到文學研究中來；第二，把比較文學研究的目光轉向了文學的內部，更加關注作品的結構、語言、層次等方面的問題；第三，開拓了多元的研究方法，主張針對不同作品、不同問題運用不同方法，或綜合運用多種方法。
在第三階段，學科自我發(fā)展的又一次機遇是東西比較文學研究的崛起。自20世紀70年代開始，臺港及大陸比較文學研究的迅速崛起，為開拓比較文學的領域，尤其是東西方文學的跨文明比較做出了實績。這種跨越東西方異質文明的比較文學研究，將全世界比較文學引向了一個更加廣闊的領域，為比較文學拓展了更加寬廣的視界，將比較文學導向了又一個新的歷史階段。在這一階段中，中國學術界正在探索甚至正在建構跨越東西方異質文明的比較文學學科理論新體系。臺港學者對于東西方文化“模子”的比較文學研究和對比較文學“中國學派”的探索，已邁開了比較文學新的學科理論建設的步伐。而近年來中國大陸學者對比較文學中國學派基本理論特征——“跨文明”的提出及其方法論體系輪廓的初步勾勒，更進一步奠定了學科理論建設的堅實基礎?？梢哉f，全世界比較文學正面臨著一個重大的戰(zhàn)略性轉變，新的比較文學學科理論正如旭日般冉冉升起，這是一個更加廣闊的視界，是比較文學學科理論的新階段。
中國比較文學乃至世界比較文學今后邁向何方？我們可以肯定地說：“跨文明研究”，或者說著眼于在中西文明沖突、對話與交流的跨越東西方文明的比較文學研究，將是中國比較文學乃至世界比較文學發(fā)展的必由之路。
參考文獻：
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唐君毅對道德理性統(tǒng)領下文化關系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學“一”“多”關系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認為，人類的一切文化活動，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現(xiàn)。他說：“人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)。……然而一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現(xiàn)一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實的。道德之實踐，內在于個人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統(tǒng)領文化世界，文化世界是道德理性展現(xiàn)出來的特殊文化價值。這種立論方式顯然來自傳統(tǒng)儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動反本于人。唐君毅的學生霍韜晦說：“由用識體，由末歸本，最后終于發(fā)現(xiàn)各種文化活動均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現(xiàn)。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內在性、創(chuàng)造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學意義上的“理性”同一，而是中國文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關系是本末體用之關系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實現(xiàn)類價值的合目的，這是直承儒家思想而來的對人文體用關系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點本自儒家思想，他說：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明之路數(shù)，此即本書所承于中國儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨劄《近思錄》中比較中西文化之異同說：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國人則必譏之曰主觀。然能無主觀者其又誰？西方之學外于人以為觀，近代國人則尊之曰客觀。客觀則無定觀，故西方之學僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠中西雙方文化傳統(tǒng)學術思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發(fā)了宋學以人為本位的特點。錢穆所闡發(fā)的中國文化人本位的特點正是唐君毅從中國儒家思想所直承而來的中國智慧。在唐君毅看來，人之精神活動，包含人所實現(xiàn)之理想或價值之覺識，均為心理的或心靈的。文化活動是人心實現(xiàn)理想和覺識價值的精神活動，心內在于里，文化是心之創(chuàng)造，心靈決定一切現(xiàn)實而表現(xiàn)為文化，從這個意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來是精神超越自我的本質或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動為精神價值之活動、精神之合乎理想價值的活動，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國人文思想的主要特點。
唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認為，一方面，現(xiàn)實環(huán)境是精神實現(xiàn)價值的場所，現(xiàn)實環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動的形態(tài)，甚至可以成為人文活動的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實環(huán)境。他說：“至于所謂吾人之文化活動，隨吾人所在之現(xiàn)實環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實環(huán)境決定吾人之精神或文化活動者，皆實只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實環(huán)境的二元關系終歸難以調和，立足于心靈的文化活動，難以逃脫唯心論的指責。同時，以環(huán)境與心靈的二元結構闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因為主觀唯心論直截了當?shù)匕盐镔|身體或客觀現(xiàn)實存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實環(huán)境看成是人類文化活動的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實上并沒有本質的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關系如加以分割對立，立足于一方就會遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉型，儒家思想在富有哲學素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內容，唐君毅以此為契機論述人文關系，無疑找對了論述人文關系的“中心觀念”。唐君毅總結人文關系說：“一切學問亦皆人之為人之學之一章。此之謂一切學問之攝末歸本。”[5]87將學問各科理解為“為人”之學，并以成就人作為學問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學的研討提供了新的思路。
一、人文序列：經由西方進入中國的群科排序
人文序列是人文學者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學、社會科學與人文科學的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學又試圖超越西學的中西學會通特點。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學術的序列。唐君毅認為人文學術即是為人之學術，他說：“一切學術思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學術思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學術，學術既是“人為”的學術，也是“為人”的學術，學術是人在世界中的緣構，也是人實現(xiàn)自我價值的平臺，如果人缺乏道德精神，學術建構亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當然理想、客觀價值意識、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動或社會文化之建設，能真實成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學術傳統(tǒng)，他認為西方學術觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71西方學術重學（真理）重術（技術）而忽視了學術與人之間的親緣關系，唐君毅反其道而行之，強調學術與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據重訂了各種人文學術之高下次序：“一、為人之學，二、歷史，三、文學藝術之學，四、哲學，五、社會科學，六、自然科學，七、形數(shù)之學與邏輯”[5]72。唐君毅認為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學問皆是成人之學問，因此，為人之學居人文學術之首位。人為本，學為末，為人之學攝末歸本；人為道，學為器，為人之學道器合一；人為體，學為用，為人之學體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學問世界與人的親緣關系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學術重新奠基在“人”的大地上。
唐君毅還對自然科學、社會科學與人文學術的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學科群的出發(fā)點依然以人為中心，他認為三大學科群的分際是人看事物的不同觀點和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點中，人文學術能夠自覺回顧和反省自己的反應、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會之事物，因此，人文學術是人之心靈與精神的學術，是人對自己行為之表現(xiàn)的學術，她與人之關系最為密切，應當居于人文序列之首位。反之，自然科學將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認識，是一抽象的普遍者，因此，自然科學只是人看事物的一種態(tài)度或觀點，并不能取代社會科學和人文學術而獨居首位。三大學科群中，自然科學的地位還在社會科學之下。通過對三大學科群的重新定位，唐君毅提出在人文學術中重建人的主體意識的構想。唐君毅認為，此時代的學術思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學術恢復了人在學科群中地位，重新提出了學術對人心人情的感通要求，彰顯了學術活動所蘊含的人之價值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認識上。唐君毅認為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進，這是黑格爾式的進化論。我們認為，人文只是人類精神活動的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關系走在相互涵攝的路上，而不一定是進化論式的“前進”。欒棟曾對人文學科、自然學科與社會科學三大學科群的關系做了論述：“從本質上來講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動力之一，而不是唯一動力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學力量也只有在人文力量的導引下才不至于走入歧途。與之相對應，強調人文學科的重要性不等于忽視社會科學和自然科學學科。人文學科、社會科學和自然科學三大學科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學科，突出了學科群之間的根脈勾連，強化了學科群之間的內在互化，有利于促進三大學科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現(xiàn)代價值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學東漸的語境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學的沖擊，曾經被視為應該打倒的對象。唐君毅以西學反觀中學，力圖從中學中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經關注過的“問題”，并立足中學彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經由西方進入中國的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。
二、人文平視：會通中西學的方略
以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學會通方略。唐君毅認為，當前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應當是把整個人類文化當作一體看的時候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進中西文化的融合，從而為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當今世界文化之間的交流錯綜復雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設想。唐君毅認為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神；三為尊重個體自由意志之精神；四為學術文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現(xiàn)代中國之一學問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結評述：“近代西方文化，由無數(shù)民族之戰(zhàn)爭與商業(yè)關系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。”[6]6這些精神內涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農業(yè)為主導的反本復始型文化，反本復始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎。
平視即平等互觀，承認異“我”之他種文化存在的價值及其對“我”之反觀意義。唐君毅認為，在中西文化交流過程中存在著兩種不健康的心態(tài)，一為自上視下，二為自下視上，此兩種心態(tài)皆有所蔽。他說：“在過去的中國，直到清末，曾以自上而下的卑視的眼光，看近鄰夷狄，與近代洋夷之文化。在中古時期，回教與蒙古民族之鐵蹄，皆曾橫掃歐亞。而近代的西方人，則又憑藉其武力經濟力，科學技術，以征服世界為殖民地?，F(xiàn)代不少西方學者，以西方文化系統(tǒng)以外之文化，皆屬于落后之一階段。而近百年來的中國人，亦在吃了軍事上經濟上的敗仗之后，乃改而以自下而上的高攀的態(tài)度，去接受西方文化。并自視為落后地區(qū)，落后文化。但是我們必須承認：自上視下者不見，自下視上者不明”[8]369。平視是對這兩種心態(tài)的反撥，平視的前提是對待異類文化的平等平和心態(tài)。文化是族群社會化生活的人化成果，承認異族文化存在的價值與意義就是承認一個族群生存的權利。平視在尊重他人生存的基礎上學會欣賞異族文化，學會吸納異族文化。人類文化發(fā)展到了全球化時代，必須從過去“滅絕他”的野蠻愚昧走向“吸納他”的開明豁達。唐君毅的人文平視方略盡管不容易實現(xiàn)，但是能夠糾偏返正，不啻為地球上的一縷祥和的清香。平視也蘊含著人文的融通，人文平視的歸宿是為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍圖。唐君毅對未來世界的人文圖景有清楚的勾畫。他認為，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科學精神，忽視了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中國道德理性的補益。中國人文精神過于反本復始，偏于回歸母位，忽視了人文的超越，需要吸納西方的科學、宗教等超越性的精神。中西文化各有所長各有所短，文化之間的融通即是吸長補短，多種文化共同營造出人類文化的美好未來。在文化融合的世界圖景中，唐君毅偏重道德理性色彩濃厚的中國文化。唐君毅一貫主張，道德理性是人類文化活動的根本，中國文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中國而不在西方，中西文化融合應該是：“斯則吾人之藉西方之國家精神，以充實吾人之文化精神，而可轉以吾人之文化精神，裁抑西方國家精神，以充達吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人類世界之社會文化組織者也。”[9]29中國文化注重人倫、人情、人性，是以人之存在為本位的人本文化，中國文化盡管在近現(xiàn)代受到西方文化的沖擊，但如能吸取西方文化科學、宗教的超越性精神，中國文化必能在新時代獲得新生。唐君毅對中國文化的推崇，反映出新儒家在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的過程中對中國文化的自信與厚愛，也反映了傳統(tǒng)文化在世界文化融合進程中吸納他者的開新與變通。
唐君毅是當代新儒家群體中最具有哲學修養(yǎng)的國學大師。他學貫中西，既對西方哲學的掌握非常透徹，又能經由西方哲學的迂回重新進入中國傳統(tǒng)思想，從而促進了儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)。唐君毅以道德理性開發(fā)儒家思想、以儒家“立人極”思想重新為人文群科排序以及平視的中西學會通策略的人文論述彰顯出他在中西學會通方面的獨特造詣，這種造詣為中國傳統(tǒng)文化的“返本開新”提供了可資借鑒的經驗。
作者：李亞旭 單位：肇慶學院文學院
1 目前教學中存在的問題
第一,學生對西方歷史知識的掌握古今不均衡,高中世界歷史的學習內容主要從文藝復興開始,西方文化概論課不是歷史課,但是離不開歷史知識的基礎,學生對于西方古代史和中世紀的歷史知識存在著較大缺口,造成教學效率較低;
第二,從上古時期到當下,西方文化概論課程內容涉及的時間跨度長;“西”的概念指向多個民族國家,課程內容涉及的地域跨度大;“文化”既包括精神層面又包括物質層面,知識體系龐大,教學內容涉及的知識面廣,造成了教學內容的取舍困難;
第三,傳統(tǒng)教學模式對學生的影響較大,學生的自主學習性不強,教師的教學方法單一,導致教學和學習效果均不理想。
2 教學目標的確定
對外漢語專業(yè)西方文化概論課的教學目標是立足于漢語作為第二語言教學,從事中外文化交流,培養(yǎng)學生運用西方文化知識與和中國文化進行對比,了解西方思維模式、文化特征與中國文化的不同,消除民族間的文化隔閡和差異,更好地進行漢語教學。
第一,全面掌握西方文化的知識體系,包括體制的演變、宗教、科技、教育、哲學和文學等各方面的發(fā)展和特點;
第二,在了解西方思維模式的基礎上,在從事對外漢語教學活動中有針對性地選擇教學方法運用到漢語文化、漢語語言的教學中;
第三,在了解西方文化的基礎上,在對外漢語教學中避免文化沖突,更好地傳播中國語言和傳統(tǒng)文化;
第四,掌握文化研究的方法和思路,中西文化對比和交流的基本技能,提升跨文化交際的能力。
3 教學內容的選擇
目前,西方文化概論課程的教學總課時為36課時,如何在有限的課時內實現(xiàn)教學目標,對教學內容的選擇顯得尤為重要。
3.1 本體知識
搭建面向對外漢語教學的西方文化概論的知識體系,包括:西方文化產生的歷史背景、地理環(huán)境;西方文化發(fā)展歷史階段的分期與發(fā)展進程;西方的宗教信仰、社會生產與生活狀況、科學技術、教育、政治經濟與國家制度、文學藝術等相關方面的分析;通過對西方文化的系統(tǒng)學習和研究,揭示西方文化的本質特征和文化精神;強調以理性分析的方式來把握西方文化變化的規(guī)律,把握西方文化概論這一學科基本原理的分析闡釋方法。
3.2 能力
高級應用型人才的培養(yǎng)對能力培養(yǎng)極其重視,在西方文化概論課程的教學中可以側重從三個方面來培養(yǎng)學生的能力:第一,文化研究的能力,學生在對文化知識體系充分了解的基礎上,培養(yǎng)學生對文化現(xiàn)象的關注度和敏銳度,能夠從多個角度對文化現(xiàn)象進行剖析和探究,找尋其本質和規(guī)律。第二,文化教學的能力,語言教學即文化教學,對外漢語教學過程中文化教學是必不可少的,通過西方文化概論課程的學習,把握西方文化本質、西方思維特征的前提下,在今后實際的教學過程中,能夠恰當?shù)剡M行文化導入、文化滲透和文化傳播。第三,跨文化交際能力,主要通過中西文化對比來實現(xiàn),跨文化對比可以加深學生對中西兩種文化之間差異的理解,并激發(fā)他們去了解產生這一差異的社會歷史背景和原因,從而使他們獲得跨文化交際的文化敏感性,增強跨文化意識,便于中西交流和教學。
4 教學方式的改革
4.1 自主學習與教師講授相結合
西方文化概論的本體知識教學要突破以往傳統(tǒng)的以教師講授為主的方式,學生自主性的發(fā)揮往往只是通過教師提問、學生回答的單一方式來進行。教師要通過多種方式培養(yǎng)和提升學生的自學能力,就某些教學內容簡單、學生熟悉的章節(jié)可以安排學生自學,教師只是指出該部分的知識要點、重點和難點,課上課下給予學生答疑。另外,可以通過網絡平臺,給予學生自主學習的機會,比如提供學生武漢大學西方文化概論的精品課程網站;針對每個章節(jié),根據學生的知識儲備情況,提供課前預習知識;根據學生課堂上的學習情況和知識點的掌握情況,提供課下鞏固和拓展知識。
4.2 開展專題介紹和討論
西方文化概論課程的教學內容安排是遵循時間線索、分歷史階段來展開講授的,突出的是階段性特點,缺乏對宗教、科技、哲學等專門文化領域進行全面縱向的總結和歸納,缺乏對各文化領域的橫向對比;因此,教師可以開設西方宗教、西方科技、西方哲學、西方教育等多個專題,將學生分成多個小組,以小組為單位各選一個專題進行研究,通過資料收集、整理、分析和總結,撰寫報告,最后再全部展開討論。
4.3 強調中西文化對比
對外漢語專業(yè)學習西方文化的最終目的,在于“知己知彼”,通過“知彼”更好地“知己”,從而減少和消除對外漢語教學中由于文化差異引起的隔閡和沖突,更有利地推動對外漢語語言和文化教學。在西方文化概論的課程教學中,要引導學生將西方文化的知識點與相關的中國文化進行對比,鼓勵學生從中發(fā)現(xiàn)規(guī)律和特點。
5 課程測試
[關鍵詞]英美文學,三源泉,語料庫,文學教學。
1英美文學與古希臘羅馬神話和《圣經》
瑞士心理學家榮格認為,文學作品離不開原型,也可以說原型是文學作品的大語境。原型來自于人類的‘集體無意識’,是人類從祖先那里由遺傳得來并持續(xù)到現(xiàn)在[1]。而神話藝術是上古時代社會、文化系統(tǒng)諸因素綜合作用的產物,正因為神話參與建構原始人的思維模式和認識世界的方式,千百年來,它成為原型后深藏在人們的深層意識中。古希臘神話,作為希臘最早的意識形態(tài),它是歐美民族的原始先民以特有的幻想和想象方式,對民族發(fā)韌期那艱難、悲壯的漫長歷程的藝術記載,是先民在上古嚴酷自然環(huán)境、社會環(huán)境中為生存而進行拼搏奮斗的藝術表現(xiàn),這里孕育著人類的智慧,拋灑著人類苦難的淚水[2]。從中可以觸摸到希臘民族那豐滿而活潑的心靈特征,更為重要的是希臘神話作為人類的童年文化,為英美文學的發(fā)展提供了若干重要的母題,并由這些原型衍化、滋生出眾多的文學作品。神話所蘊含的內核,理性的光芒,躍動的火種,以集體無意識的形式積淀在歐美民族意識的深層,影響西方作家尤其是英美作家的思維模式和創(chuàng)作模式。希臘神話對歐洲文化有特別大的影響,古羅馬人在用武力征服了希臘后被希臘文化所征服并繼承了希臘神話,于是羅馬神話中的神與希臘神話中的神相混同,都被賦予了同樣的經歷和個性,只是在羅馬神話中諸神有了拉丁文名字,于是希臘、羅馬神話便融為一體,統(tǒng)稱希臘羅馬神話[3]。
英美文學作為英語語言和文化的重要載體,其中滲透著大量的希臘羅馬神話。自文藝復興運動開始,西方的文學家們就經常以希臘羅馬神話為素材進行創(chuàng)作。如在英國文學當中,莎士比亞曾多次運用希臘神話為題材進行創(chuàng)作,彌爾頓、濟慈、雪萊、蕭伯納等許多詩人和劇作家也多次在其作品中使用希臘羅馬神話中的人物和故事。神話中的神和英雄們以超人的力量和頑強的意志同不公的命運和邪惡勢力進行不屈不撓的斗爭的故事同樣啟迪、激勵了許多美國詩人和作家,如美國詩人朗費羅曾做詩謳歌為人類盜取天火而遭受天罰但仍頑強不屈的普羅米修斯,另外惠特曼、約翰巴斯和約翰厄普代克等都借古代希臘神話來表達自己的思想。
《圣經》是一部宗教經典,也是世界文學寶庫一顆璀璨的明珠,是世界尤其是在英美流傳最廣、影響最大的文學名著[4],它在世界文學史中占有重要的地位?！妒ソ洝返墓适潞蛡髡f等還是西方文化藝術的重要源泉,英美文學中很多偉大作品,包括詩歌、戲劇和小說都取材于《圣經》故事。英國詩人米爾頓的長詩《失樂園》和《復樂園》,拜倫的神秘劇《該隱》與王爾德的《莎樂美》,惠特曼的《草葉集》中的“亞當?shù)淖訉O”,艾略特的《賢人朝圣記》等都取自《圣經》題材。有的文學作品連題目都出自《圣經》,有的文學作品更把《圣經》故事的寓意融匯到作品的情節(jié)和人物性格里,如美國戲劇家米勒表現(xiàn)現(xiàn)代人社會生存問題的名劇《墮落之后》,斯坦貝克的《伊甸園之東》等都寓意于人間并無樂園之說。海明威《太陽照常升起》的標題取自《舊約傳道書》。在英美文學作品中直接引用《圣經》中的詩行、布道、箴言等的情況更是比比皆是,不了解《圣經》故事背景的人在理解英美文學作品時難免流于表面和膚淺,甚至可以這樣說,不了解《圣經》就不能侈談英美文學。 綜上所述,自文藝復興以來,英美文學作家深受這三大源泉的影響,創(chuàng)作了許多不朽的文學作品。不了解古代希臘、羅馬神話和《圣經》文化,就很難理解英美文學的本質及其文化語境,目前國內還沒有關于這三大文學文化語境的系統(tǒng)資料,為此筆者構建了一個英美文學文化三源泉的語料庫。
2古代希臘、羅馬神話和《圣經》語料庫的構建
語料庫可以簡單地看作是用于語言分析的語言語料的集合。英國著名語言學家john sinclair認為語料庫是一個存儲于計算機的自然語言的集合(包括書面和口頭語言材料),用來反映語言的狀態(tài)和變化特征[5]。國內近年來建立了許多語料庫,但大部分是用于語言學研究、語法研究、詞典編纂、教材編寫或某一特定領域的研究等[6]。英美文學文化語境三源泉語料庫,與現(xiàn)有的其它語料庫有較大區(qū)別。構建語料庫時首先要考慮建庫目標,因為它決定語料庫的類型和規(guī)模,決定語料的選擇和整理,其次要考慮語料的來源,另外還要考慮檢索軟件的選用等方面。
三源泉語料庫的構建目標:本語料庫中要包括比較完整的古代希臘、羅馬神話和《圣經》知識的語料,提供比較全面的背景資料,它的構建不僅要為廣大英美文學教師、學者及英美文學專業(yè)的學生提供一個鑒賞、解讀英美名家名作的語料源,還要為英美文學鑒賞以及研究提供一個科學的平臺,并且還可以用來改進英美文學課的教學,以提高學生的英語水平、文學、語言修養(yǎng)和審美情趣,有助于英語專業(yè)學生達到《高校英語專業(yè)英語教學大綱》中所提出的“掌握文學評價的基礎知識和方法,開闊思維,拓展知識結構,促進學生語言基本功和人文素質的提高,增強學生對西方文學與文化環(huán)境的了解”[7]的目的。
語料庫的語料來源:本語料庫的語料來源多種多樣,有的來自國內外公開出版的有關希臘、羅馬神話和圣經典故的書刊、雜志,有的來自市場上公開出售的數(shù)據光盤,有的來自互聯(lián)網上的相關資源,有的來自國外大學圖書館,有的來自中國知網數(shù)據庫等。筆者按照建庫的目標和要求對語料進行了嚴格的篩選和整理,構建起較為完整的英美文學文化語境“三源泉”知識體系的語料庫。
語料庫的結構:構建的“三源泉”語料庫主要由以下部分組成:①希臘、羅馬神話語料庫,其中包括英文語料greek and roman ghost stories,myths and legends from greek and roman sources,old greek stories,stories from greek tragedians,roman stories等,漢語語料《古希臘羅馬神話與傳說》、《希臘羅馬神話》、《希臘羅馬神話故事》、《希臘神話》、《羅馬神話故事》;②《圣經》故事語料庫,其中包括英文語料bible stories and religious classics,the wonder book of bible stories,wee one's bible stories,the holy bible(king james version),bible stories from norton anthology of world masterpieces等,漢語語料《圣經的故事》、《圣經事典》、《圣經故事賞析》、《基督教與圣經》、《圣經文學》、《圣經全傳》等;③學術期刊語料庫,主要包括近幾年來國內專家學者發(fā)表的希臘、羅馬神話和《圣經》對西方文學,尤其是對英美文學影響的論文幾十篇,如“論希臘神話對英美文學的影響”、“希臘羅馬神話對西方文化的影響”、“希臘羅馬神話與歐美文化”、“圣經與西方文學”、“圣經:英美文學的創(chuàng)作母題”等;④網絡資源庫,本語料庫還利用internet網的優(yōu)勢資源,建立與“三源泉”有關的文學背景、文學知識及文學評論的超級鏈接,這些鏈接除文字資料外,還提供一些圖片、音頻、視頻等有關資料,如online-mythology.com;greekmyt hology.com;blueletter bible.org;geocities.com/athens/delphi/8991/roman.html等網站上有豐富的網絡資源?！叭慈闭Z料庫的具體結構如圖1所示。
語料庫檢索軟件的選用:目前,功能強大、使用簡單的計算機檢索定位軟件可以從網上免費下載,如英國利物浦大學mike scott與tim jones聯(lián)合開發(fā)的microconcord軟件,可以支持多文件多關鍵詞的同時檢索,支持通配符檢索等,運行速度快,操作簡單。而wordsmith軟件功能更加強大,不但具有詞語檢索、共現(xiàn)上下文等常用功能,還可以計算出檢索詞語的統(tǒng)計值及統(tǒng)計分布規(guī)律,能識別文體中出現(xiàn)頻率較高的詞和詞組等,它們都是語料庫的常用檢索軟件。
“三源泉”語料庫的構建完成之后,啟動上述的定位檢索軟件就可以通過輸入關鍵詞進行檢索等獲得大量相關的文學語言實例和豐富的文化語境,同時發(fā)揮文本庫的功能,這種基于語料庫的操作方便、快捷、準確。
3英美文學“三源泉”語料庫的應用
該英美文學文化“三源泉”語料庫可以應用到以下方面:
1)“三源泉”背景知識查詢。由于本語料庫包括了與古代希臘神話、羅馬神話和《圣經》有關的大量文本、圖片、音頻、視頻資料、較為豐富的網絡資源鏈接和相關學術評論文章,英美文學專業(yè)學生和愛好者可以比較容易地查詢到他們在英美文學學習中遇到的與“三源泉”有關的文學文化背景知識,了解有關文學人物、原型、典故等的來源、背景和使用語境等。
2)文學課程教學。語料庫有助于提高學習者的語言意識和學習能力并有助于提高學習者的研究能力[8]。語料庫中除提供了英美文學文化語境三源泉的背景知識外,還包含一些圖片、音頻、視頻片斷,評論文章和鏈接網站等,可以為英美文學專業(yè)學生提供足夠豐富的學習和欣賞資料,大大豐富了文學課教學內容。比如,在講授英國著名劇作家蕭伯納的劇本《賣花女》時,許多教材上只有幾段節(jié)選。學生在讀完節(jié)選段落時,仍覺得意猶未盡,想了解得更多。利用該“三源泉”語料庫,學生不但可以觀看根據該劇本改編的電影片段,可以閱讀作品中的人物評論及相關的學術論文,還可以從語料庫中找到古希臘神話中皮格馬利翁(pygmalion) 原型的動人故事,從而進行拓展閱讀。這樣的文學語料庫在大大豐富教學內容的同時,還較好地激發(fā)學生的學習興趣,加深了學生對作品的理解。另外,學生還會根據語料庫中的介紹,進一步利用網絡鏈接搜索與教學內容相關的其它感興趣的文學文化知識,在拓展文學課教學內容的同時使學生的學習形式豐富多彩。學生在課堂學習和課外學習遇到困難時,可以方便地到語料庫中去尋找、探究答案,有助于提高學生自主學習的積極性和主動性。這種基于語料庫的文學教學不但能為語言、文學學習者提供豐富而真實的語言模式,并且計算機的多維性、集成性和交互性以及軟件的強大功能也更便于教師引導學生進行深層次的學習和進一步研究。
3)英美文學研究與分析。利用文學語言語料庫對文學語言進行定量與定性的分析是比較方便的。語料庫為文學研究提供定量分析的基礎,學生和研究者可以利用語料庫進行詞匯、語句、典故等統(tǒng)計,發(fā)現(xiàn)語言規(guī)律、特征,可以利用語料庫研究和分析一些典型的文學模式,提高學生對文學作品的鑒賞能力。學生和語料庫使用者可以到語料庫查詢,利用計算機特有的檢索和統(tǒng)計技術對相關資料進行檢索,對英美著名作家在其作品中使用希臘、羅馬神話、《圣經》典故、箴言的體裁(小說、詩歌、散文、劇本等)、人物(希臘神話、羅馬神話或者《圣經》中的神、英雄或普通人物等)、場合語境(具體的使用語境及與上下文的關系)和寓意(取自“三源泉”中的最初意義還是作家進行隱喻、引申、指代等)等進行具體統(tǒng)計和分析,以反映作家的寫作風格及其受“三源泉”的影響等,大大拓展了英美文學研究的視角和范圍。
在構建英美文學文化語境“三源泉”語料庫的過程中,將語料庫語言學知識、先進的計算機及信息技術運用到英美文學的研究和英美文學課程的教學中去,拓展了國內英美文學研究的視角和范圍,為英美文學愛好者和英語專業(yè)學生提供了有效的學習資源和研究平臺,能為層次較高的文學學習者提供豐富而真實的語言基本模式,體現(xiàn)多媒體技術的多維性、集成性和交互性[9]。但是,筆者構建的這一文學語料庫還有一些需要改進的地方,比如信息量及檢索手段尚須擴大與更新,要想使它成為一個比較成熟的教學工具和研究平臺,還需要做進一步的努力和不斷的探索,筆者會在今后的教學科研實踐中使之逐步豐富和完善。
參考文獻
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