時間：2023-01-29 04:33:20
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孝文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
文化事業與文化產業是文化發展的一體兩翼。黨的十六大以來把文化區分為文化事業和文化產業，一手抓公益性文化事業、一手抓經營性文化產業，這是文化建設認識上的一個重大突破，文化發展實踐上的一個重大創新，確立了“事業”與“產業”的比翼齊飛。從這層意義上講，老齡產業發展應遵循與孝文化建設相結合的原則。
1.1出臺扶持老齡產業政策隨著我國經濟發展和老齡人口的增長，老齡產業備受社會矚目，對此也進行了許多有益的探索和研究，積極推動了老齡產業的發展。然而，因為受到政策制約、資源配置、傳統觀念、受經濟收入等因素的影響，我國的老齡產業發展滯后，尚不能滿足日益增長的老齡人口消費需求，急待政府制定、出臺扶持政策，大力推動老齡產業發展,其著力點在于:“一、老齡產業是國家福利和社會保障的一部分，利潤少，投入大，國家應適當給予補貼；二、適時出臺發展老齡產業的稅賦減免政策，以及針對老年人消費的統一優惠標準；三、以市場為導向，建立公有制和非公有制養老機構的公平競爭機制”。
1.2培育發展老齡產業市場據我國人口普查的官方數據統計，“截止2010年11月1日零時，我國總人口為13.4億人，其中13.26%的是60歲及以上人口；據此測算，我國老年人口已近1.78億，這意味著我國正由‘老齡化社會’邁入‘老齡社會’；面對這一形勢挑戰與機遇并存，一方面構建完善養老服務體系迫在眉睫，另一方老齡產業適逢巨大的市場潛力”另據了解，“2010年，中國老齡產業的市場規模達1萬億元，2020年預計達到8萬億元、2030年預計達到22萬億元”。由此可見,老齡市場的開拓還有巨大的發展空間。開發孝文化資源，發展老齡產業，主要可從老齡用品業、老年旅游業、老齡服務業等方面著力培育老齡市場。
1.3打造刺激老齡消費環境隨著社會加速進入老齡社會，將大幅拉升老年人的消費需求。但是，長期以來，老年人的消費觀念卻影響著老齡產業的市場消費，迫切需要改變傳統消費觀念，打造老齡消費環境。有關數據統計，“42.8%的城市老人有存款，每年老人的各種來源存款可達3000億至4000億元，此外子女孝敬父母的各種支出也增強了老人的消費能力”。盡管如此，然而老人“輕自己、重子女，輕消費、重積累”的傳統觀念卻阻滯了老齡消費的增長。如何改變消費觀念，拉動老齡消費，除了鼓勵老人消費外，關鍵是打造“孝文化消費”環境。特別是在傳統民俗節日中鼓勵“孝文化消費”，如春節、元宵節、清明節、端午節、中秋節等，使精神享受和物質消費交織在一起。
2發展具有孝文化特色的老齡產業
從市場經濟來看，文化產業正成為經濟增長的新引擎。在開發孝文化資源的基礎上，發展愛老、養老、敬老的孝文化產業勢在必行。綜觀以服務老年人為主、以孝文化為特色的老齡產業發展形式，主要表現為四類：特色旅游業、敬老服務業、產品包裝業和影視出版業。
2.1孝文化特色旅游業在經濟全球化的背景下，國家提出了促進旅游發展的系列政策措施。2008年底，中央召開的經濟工作會議明確要求“著力發展旅游消費和服務消費”。據調查，在旅游中開闊視野、了解特色文化、創造幸福生活，是現代旅游觀光的新價值取向。例如，國外的美國宇航旅游、法國鄉村旅游、越南戰跡旅游，國內的北京胡同旅游、溫州茶文化游、武當道教文化游等，這些特色旅游項目不僅印證了以“特”制勝的旅游發展趨勢，同時也為發展孝文化旅游提供了典型范例。開發利用孝文化資源，發展孝文化旅游產業，是開辟特色文化旅游的新路徑。依托孝文化加大對歷史文化和自然資源的開發和利用，以其吸引人、感染人、愉悅人，真正變孝文化資源優勢為孝文化旅游品牌優勢、經濟優勢。
2.2孝文化敬老服務業“依托孝文化資源，開發和研究孝文化敬老服務業，使老有所樂、老有所安、老有所依，讓敬老服務業成為服務老人的一種神圣事業，也讓晚輩參與敬老服務消費成為一種孝的象征”。發展孝文化敬老服務業，一方面建立和完善體現孝文化的養老服務業，鼓勵興辦滿足各種老齡消費需求的敬老服務企業，培養一批專業化的敬老服務人員，打造敬老服務業的孝文化品牌。此外，圍繞敬老服務業，還可以開發節慶活動等，商機無限。比如，把重陽節辦成“孝文化”節。重陽節自古有登高辟邪，飲酒、賞菊、品糕、插茱萸等習俗，1989年，由政府賦予了該節日敬老的內涵。傳統節日已融入人們的生活結構和心理結構中，具有強大的開發潛力。把傳統習俗與當代敬老風氣結合，舉行老年人登高比賽、賞菊、品食、插茱萸以及評選孝子等活動，可以拓展很多的產業項目。
2.3孝文化產品制造業伴隨著物質生活水平的提高，人們的生活質量更多追求精神上的需要，文化消費將走進千家萬戶，在老百姓的消費支出中逐步擴大比例，市場潛力無窮。比如，浙江義烏的竹簡，上面烙上“孫子兵法”，0.35個平米的竹簡賣到160元，上面烙上“孔子”，則賣到200元，而且不搞零售，6幅才賣。開發孝文化資源，用孝文化包裝產品，讓物質和精神上的“孝”相結合，主要有三種思路：一是將本地特產與孝文化產品開發相關聯，使孝文化產品“特”上加“特”，如孝感具有孝文化特色的麻糖、米酒；二是將孝文化產品開發與敬老禮品相關聯，使孝文化產品與老年人生活用品息息相關，如老年人保健品、賀壽用品等；三是將孝文化產品開發與旅游購物品相關聯，滿足老齡游客購物留念的需要，如以孝文化為內容的雕塑、書畫、紀念章、紀念郵票等。
盡管20世紀80年代以來，陸續有學人提出并展開了生命美學研究的現路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學位論文《藝術是人類生命意識的表達》（1989)，但如果我們認可一門學科、一個學派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學界普遍認可而爭取到合法性的，則公允地說，中國現代生命美學理論的創生應以1991年潘知?！渡缹W》專著的出版為標志。而其后的一系列生命美學理論專著、論文的相繼共同構筑了中國現代生命美學的學術生命。
表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著進行的數字統計。統計顯示，1980年以來，國內出版的生命美學主題專著數目共計24本。②同期，收錄于中國知網期刊數據庫的生命美學主題論文共計600篇。兩項數據的搜集統計時間均為2014年6月8日。
據表1，1989年以前，國內的生命美學主題專著數量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》①，它在運思上呈現了用中國現代生命美學觀照中國傳統生命美學的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學》專著并未見錄于國家圖書館。
統計顯示，2000年前后是國內生命美學體系性理論建構的高峰期，除潘知常于2002年發表《生命美學論稿一在闡釋中理解當代生命美學》外，封孝倫《人類生命系統中的美學》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學導論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學論綱》（2002)等生命美學體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學派的生命美學理論陣營。其后，生命美學理論的體系性寫作呈穩定發展態勢，有周殿富《生命美學的訴說?(2004)、潘知?！段覑酃饰以谝簧缹W的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學導論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。
除中國現代生命美學的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學主題專著另有三類:中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、部門美學研究。其中，中國傳統生命美學研究又可劃分為兩類：一是以中國現代生命美學的眼光來關照中國傳統美學資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學的現代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學視域下的唐代文學精神》（2012)、劉萱《自由生命的創化:宗白華美學思想研究》(2013);—是對中國傳統生命美學的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學美學研究專著數量較小，且自2005年才出現，主要有王曉華《西方生命美學局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續：柏格森生命哲學美學思想研究》（2007)。而與生命美學主題相關的部門美學研究專著在數量上較西方生命哲學美學研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優化個體生命，享受美學神韻》（2004)、雷體沛《藝術與生命的審美關系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。
據表1、圖1，雖然本次統計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內2014年出版生命美學主題專著情況（如生命美學代表理論家封孝倫教授2014年在商務印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現代生命美學理論體系性建構主要完成于20世紀末，并于21世紀持續修補、發展、深化。
表2、圖2是對1980年以來中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文數據進行的統計。
表220世紀80年代至今發表的生命美學研究論文數據表
為進一步用統計數據說明國內生命美學研究的具體趨向，根據國內生命美學主題專著自然呈現的分類主題，我們將中國知網期刊數據庫收錄的生命美學主題論文劃分為生命美學原理性研究(包含對生命美學原理性研究進行闡發、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統生命美學研究、西方生命哲學美學研究、及其他(主要是生命美學原理的應用性研究以及相關的交叉型研究）四類，分時段進行統計，得到的結果如表3。
根據中國知網期刊數據庫顯示，1989年以前發表的生命美學主題相關論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學概覽一現代西方美學研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網期刊數據庫，自然地，潘知常1985年發表的美學札記《美學何處去》亦未見錄于知網數據庫。
表3可見，1990-1994年期間，中國知網生命美學主題論文非常集中地呈現為兩個類型：一是潘知常本人及其他學者以潘知常生命美學理論為中心的研究與述評一潘知?！吨袊缹W的學科形態一中國美學的現代詮釋》（1991)、潘知常《建構現代形態的美學體系》（1992)、潘知?！稄淖匀坏娜说饺说淖匀灰恢袊缹W的現代詮釋》（1993)、吳風《生存與審美的合潘知?！瓷缹W〉述評》(1992)、張節末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學〉》（1992)、晉仲《〈生命美學〉》（1993)、勞承萬《中國當代美學啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統生命美學的研究及評論。雖然其時生命美學與實踐美學的論爭巳經展開，但從鄒元江對劉綱紀先生在周易美學研究中提出的“生命即美”命題的闡發看，中國傳統美學的生命價值是為實踐美學所認可的。
在1995-1999年期間，生命美學主題研究有三個值得關注的趨勢：1.生命美學理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學》第5期發表“從自由、和諧走向生命一中國當代美本質核心內容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現代生命美學聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學的論辯中。2.學界開始普遍將以潘知常為代表的中國現代生命美學納入中國現代美學史的整體視野中進行評判。1995年，《學術月刊》第9期刊載《中國當代美學的前沿一關于實踐論美學爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現代生命美學明確納入后實踐美學體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發表“關于審美活動一評實踐美學與生命美學的論爭”一文，視生命美學與實踐美學的論爭為中國（現代）美學學科完全確立的標志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學理角度肯定了生命美學的學術品性。楊恩寰則在《實踐論美學斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學提出批判。3.生命美學應甩[生研究及交叉研究的發展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。
如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀80年代以來中國現代生命美學原理性研究的高峰期。2000年，《學術月刊》第11期發表了一組生命美學專題論文一潘知?！冻骺完P系與美學問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀《生命美學的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學：闡釋框架的轉換與方法論的創新》。這是邁進21世紀的中國現代生命美學最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學原理性研究大體上呈現了兩個方向：1.對實踐美學深化批判基礎上展開的生命美學理論升華，以潘知常生命美學研究為代表。其中，深化對實踐美學的批判文章有潘知常《生命美學與超越必然的自由問題——四論生命美學與實踐美學的論爭》（2001)、《實踐美學的一個誤區：“還原預設”一生命美學與實踐美學的論爭》（2001)等。呈現生命美學研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學新千年的追問》（2003)、《為美學補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當代生命美學》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學是世紀之交的美學新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學者個人生命美學理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學理論進行研究、評述的論文數量最多，如薛富興《生命美學：二十世紀中國美學的制高點一〈人類生命系統中的美學〉讀后》（2001)、黎啟全《建構生命美學理論體系的力作一評〈人類生命系統中的美學〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學理論被視為是繼潘知常生命美學理論之后最受學界重視的體系性生命美學理論。3.超越生命美學研究，如王建疆《超越“生命美學”和“生命美學史”》（2001)等。其間，劉成紀《從實踐、生命走向生態一新時期中國美學的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學論戰之后，生命美學與生態美學展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關注的變化是西方生命哲學美學論文數量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學的研究。
據表3、圖3，2005-2009年，生命美學原理性研究在數量上呈現出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續至今。自2005年以來，在完成了《學術月刊》2005年第3期、叩問美學新千年的現代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學的首倡者潘知常再沒有在學術期刊上發表過探討、回應生命美學的文章，而是轉入了其他研究領域。因緣巧合，與潘知常生命美學研究轉向的時間軌跡相應，生命美學理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關成果發表。這一時期，生命美學原理性研究主要呈現為對巳有的生命美學理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網期刊數據庫生命美學主題論文數量上看，國內生命美學仍呈現穩定發展的態勢。這一時期，中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究的論文數量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內學界對中國傳統生命美學資源重視、發掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學在當代審美文化發展中闡釋價值的論證。
2010年至今（2014年6月），中國知網期刊數據庫的生命美學主題情況基本延續著前一時段的狀貌。生命美學原理性研究在數量上沒有呈現明顯的回升趨勢，并且仍以對巳有的生命美學理論進行重申、評述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類審美活動的邏輯起點是生命》（2010)、《李澤厚對實踐美學的創建與修補》（2010)。中國傳統生命美學研究、生命美學應用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學美學研究的趨勢自2000年以來基本沒有發生大的變化。
【論文關鍵詞】 《論語》 孝道 孔子
【論文摘要】孝道是中華民族文化遺產的重要組成部分。傳承孝道對于弘揚中華民族的文化遺產有著重要的理論和現實意義。在孔子所創立的儒家學說中,孝道思想有著極其重要的地位。它是儒 家以“仁”為核心,以“禮”為形式的道德規 范體系的最重要 的內容之一 ,是儒家用以規范父母與子女 關系的最重要、最基本的原則之一。
孝道是中華民族文化遺產的重要組成部分。傳承孝道對于弘揚中華民族文化遺產有著重要的理論和現實意義。在孔子所創立的儒家學說中,孝道思想有著極其重要的地位。它是儒家以“仁”為核心,以“禮”為形式的道德規范體系的最重要的內容之一,是儒家用以規范父母與子女關系的最重要、最基本的原則之一。家、國、天下是密不可分的統一整體,“天下興亡匹夫有責”,我們應該立足于最小的一點——家,從自我做起,弘揚孝道,孝敬父母。弘揚孝道是每個人應盡的義務,也是響應創建和諧社會、貢獻自己的微薄之力的具體做法。
孝就是以血緣關系為紐帶的一種晚輩對長輩的倫理道德?！稌吩?“孝乎!惟孝,友于兄弟”,《尚書》上對孝的解釋就是孝敬父母,友愛兄弟。孑L子說過“弟子入則孝,出則弟”,就是說年輕人在父母身邊就要孝敬父母,離開家里就要敬愛兄長?！梆B可能也,敬為難;敬可能也,安為難;安可能也,卒為難?！眻A可見孝的內容很多,主要包括的內容有:一為養,即贍養父母。二為敬,即孝敬父母。三為安親,四為終身孝敬。此外《論語>中多次提及的喪葬及其喪葬的禮節問題也被孔子認為是孝敬父母的延伸。
“倉廩實而知榮辱”,物質是基礎,所以盡孝道的首要條件是贍養父母。子夏問孝,子日:“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”喔說子女侍奉父母能經常和顏悅色是件難事。遇到有事,子女去操勞;有好吃好喝的,讓父母享用,僅這樣就可以認為是孝了嗎?從孔子的疑問中就可以知道 ,孔子認為僅僅有這些是不夠的,要孝敬父母肯定要做更多,那么更多的是什么呢?《論語》中對這個問題又做了進一步的閻釋,即“敬”。
子游問孝,子日:“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?”孔子說了,現在稱作的孝,是僅僅能供養父母就行了。然而就是狗、馬也能得到人的飼養;如果沒有對父母的一片孝敬之情,那贍養父母和飼養狗馬有什么區別呢?孔子駁斥了那個時代普遍存在的“孝”的概念,認為孝不僅僅是能夠供養父母,還必須要敬,要對父母有一片孝敬之情,孔子在這里著重強調了“敬”。羊羔跪乳,烏鴉反哺,那是一般動物的本能,而人類如果只停留在這種初級階段,把妥善安置父母的衣食住行問題作為孝順的最高境界,就未免愧對于“宇宙之精華,萬物之靈長”的稱謂了。孑L子認為在養父母的同時必須對父母“敬”。子日:“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨?！眆t恃 奉父母,(如果發現他們有不對的地方,應該婉轉地規勸,如果父母沒有聽從的意思,仍然應當恭敬的侍奉,不要冒犯他們,盡管內心憂慮,對父母卻不怨恨。
在孔子及儒家看來,孝敬父母不僅要“養親”、“敬親”,還要提倡“安親”。所謂“安親”.就是說子女在父母生時立身行道,不犯刑律,不做冒險的事,不做不義的事,以免父母為自己的過錯和安全擔驚受怕。《論語·里仁》提到的“父母在不遠游,游必有方”,也是孔子提及的安親的重要內容。131(p17)
子日:“父在觀其志,父沒觀其行,三年無改于父之道,可謂孝矣?！备赣H在世時,因為兒子不能享有獨立行動的權力,所以只觀察他的志向,父親去世之后就要看他的行為,如果他能長時間地遵照父親生前的道德規范而沒有改變的話,就可以稱他是孝子了。孔子總結性的指出:“三年無改于父之道,可謂孝矣?！辨軱子構架了一個生命的輪回的框架,子女不改變父母生前奉行的準則,繼續繼承他們的事業或者是遺愿?！叭隉o改于父之道”,“三”是虛指.指很長的時間,甚至是一生。因此這是一個自覺性太強、時間又長的過程,是需要很多毅力的,所以筆者覺得這是孔子所認為的敬父母的最高標準了。這也是終身孝敬的難能可貴之處。
子日:“(父母)生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮?！笨鬃硬坏匾晫Ω改傅酿B、敬、安和終生盡孝,還特別重視對父母的喪葬極其禮記?？鬃诱f“喪事不敢不勉”即說辦喪事不敢不盡禮。但他又提倡喪禮的樸素節儉,他明確指出更應該做好的是在父母生前盡的孝道,孝敬父母。這在《論語·八佾》中體現出來,林放問禮之本。子日:“大哉問!禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚?！笨鬃又赋?就一般禮節儀式而言,與其過分奢侈,寧可樸素節儉;就辦喪事而言與其在儀式上大操大辦,不如內心真正悲哀。
孔子的學生曾子在孝道問題上又有了進一步的研究,他曾經寫過《孝經》。曾子日:“慎終,追遠,民德歸厚矣?！痹又鲝埜改傅脑岫Y要謹慎對待,祭奠祖先要敬重、真誠,這樣做就能夠使社會道德風尚日漸淳厚。曾子將孝道與社會的道德風尚結合起來,高瞻遠矚,把對孝道的認識提高到一個更高的水平。
自古就有“忠孝不能兩全”的說法,那么《論語》是如何從政治的角度來看盡孝道的問題呢? 有人問孔子說:“子奚不為政?”子日:“《書》云‘孝乎!惟孝,友于兄弟’。施于有政,是亦為政,奚其為為政?”當有人問孔子為什么不參與政治時,孔子說道,《尚書》上說“孝呀!就是孝敬父母,友愛兄弟”,只要把這種品德應用到政治上去,那就是參與了政治,為什么只有做官才算參與了政治呢?看來孔子認為不一定只有做官才算是參與了政治,將孝的品德應用到政治也是參與了政治?？鬃右缘轮螄闹鲝垙倪@里也可略見一斑。
盡管孔子認為將孝的品德運用到政治上就是參與了政治,但是現實社會中必有很多人是在朝廷做官的,就不能日夜陪伴在父母的身邊了。那么怎樣處理這個忠和孝的關系問題呢?古人眼里的孝有狹義和廣義之分。狹義的孝指的就是在家侍奉父母,聽取父母的心聲,即小孝;廣義的孝指的是在在朝廷里忠于君主,沒有貳心,即大孝。孝道在政治范圍內延伸成了忠君愛國?？鬃右浴俺鰟t事公卿,入則事父兄”,以小孝和大孝的關系巧妙的處理了忠和孝的關系。
有子日:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生孝弟也者,其為仁之本與!”有子認為一個孝順父母、尊敬兄長的人,而喜歡冒犯長輩和上司的情況是很少有的;不喜歡犯上卻喜歡作亂的情況是從來沒有過的。這一點給封建帝王“以孝治天下”、“求忠臣于孝子之門”以很充分的理論根據,孝道在政治范圍的延伸就是忠君愛國。以血緣關系為基礎的宗法制在孝道的基礎上得到了最為廣闊的延伸,“父父子子”最終演變成了“父父子子,君君臣臣”,統治階級要求臣下忠于君主的目的在倡導孝道的光鮮外表下達到了。不過作為迎合統治階級統治的孝道也是得到了提倡的,孝道在主觀意愿之外開花結果,枝繁葉茂起來。
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[論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內容，也包含宗教內容。儒家認為，人死后魂魄分離，通過招魂儀式可以讓死者復活；人類生活的現實世界是快樂的，人害怕死亡；孝道是對在世父母、長輩的尊重，通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生
傳統的儒家觀點過多強調其道德內容，忽視其宗教內容。儒家產生于崇尚禮治的魯國，夏、商時代，黃教盛行。到了周朝，雖然身教仍然普遍，但人們開始崇尚禮治，注重對人的關懷，認為國家穩定需要貧民生活安定，行為尊崇一定的規范。儒家理論就是對當時魯國人行為規范的系統化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因為他規范的行為準則對人類具有普遍意義。有人認為在傳統的儒家文化國家，儒家文化的影響力正在下降。筆者認為，儒家文化的道德內容適合農業社會的生產關系。到了 工業 社會，必然要有新的道德內容來豐富和 發展 儒家文化，但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。
本文淺析儒家的宗教內容，使我們更加全面地理解儒家，并以此為基礎，創造出新的儒家道德規范以適應 現代 信息社會的要求，為全球化的人類找到共同的道德標準。
一、神、生、死
l9世紀中期以后，西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(
孝道中涉及現在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復制品，先輩又是他們先輩的復制品。由于一個人是他先輩的另一個自己，也就是他父母或祖父母的另一個自己，所以，他存在時他的先輩也存在。換句話說，他一個世紀前活著，他很多世紀前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續一個人的生命，一個人死后就能復活。為逃避對死亡的恐懼，他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發現他們很早以前就存在并有可能永遠活著。這樣就不再害怕死亡了。
當然，這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達永久生存的愿望，一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認為，人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式，魂會回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代這個復制品上繼續留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀念的主要原因。他們認為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想，而與東亞流行的佛教沒有任何關系。
人們普遍認為，儒家是東北亞洲人的指導思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用，這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里，賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。
值得提出的是，祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認為，除了進入極樂世界者，人死后的靈魂必須懸掛7個星期，而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據說多數死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以，死者的亡靈在49天內必須有個去處。從理論上講，第5o天以后，死者的靈魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的儀式盡管現在佛教徒里隨處可見，卻與起源于印度的佛教無關。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在，以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教?；跂|北亞洲人的這種信仰，儒家因此創造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含義
孝道的內容之一是孝敬父母。父母活著時，孝是一種禮儀，如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達對父母的孝。父母故去后，孝表現為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此，孝本身就包含有宗教內容。在長期的盡孝習慣中，產生了家庭倫理，家庭倫理又是周禮的主要內容之一，也是儒家的思想內容之一。
儒家家庭生活里的重要儀式包括紀念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質量和水平成為其他禮儀標準。父母去世是最悲傷的，因此，父母的葬禮也就最莊重，而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生el、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎。倫理是各種禮儀的內在約束，禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中，個人情感的表現都將受到限制。比如，在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。
煤炭作為一種特殊的商品，和其他商品在營銷理念上有很多相似之處，但也有著本質的區別。“產品與文化一起銷售，平煤與客戶共同成長?！笔瞧矫禾彀策\銷公司在長期的銷售活動中，吸收中國傳統文化精粹，建立人本主義的管理模式，誠信經營、情感銷售的營銷思路，以質量取勝，鑄造名牌的戰略方針，打誠信牌，走多贏路，在當前煤炭市場出現波動的情況下，為平抑市場波動，保證市場份額和售價的穩定發揮了不可低估的作用。
一、以忠誠塑造團隊，與同事快樂工作，打造一流的營銷團隊
1大力弘揚儒家思想中物格致知、意誠、心正的核心理念，打造思想信念堅定的營銷隊伍。團隊的戰斗力是企業經營成敗的關鍵要素。戰斗力來自凝聚力，凝聚力來自認識與目標。為了統一思想，平煤集團天安公司組織員工進行大討論活動，讓大家圍繞核心理念：營銷管理、市場服務、做人與做事等獻計獻策。經過大家的廣泛討論，挖掘出了很多做人與做事的閃光理念如：誠實守信、公平公正；情感銷售、陽光操作；互利互惠、合作雙贏；多邊聯合、共同發展；做事先做人、服務無止境；以誠為本、以信為人等一系列閃爍著智慧光芒的思想。并把這些理念制成標語牌在公司文化長廊進行廣泛宣傳，使其“外在于形，內固于心”。最后在廣泛征求大家意見的基礎上提煉成了“與客戶一起成長，與同事快樂工作”的運銷公司核心營銷理念，為塑造意誠、心正的優秀營銷團隊奠定了思想基礎。
2學習國學經典，探索中庸和諧的營銷與管理策略。運銷公司領導班子是一個學習型的領導集體，把不斷提高班子成員的學習力放在很重要的位置。面對紛繁復雜的煤炭營銷市場，他們一方面研究現代企業管理制度，學習西方先進的管理理念，一方面研究中國國學經典，探索“無過之無不及”的中庸和諧的儒商文化。用宋學大師程顥的話講：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者天下之定理?！彼灾杏箾Q策作為一種極度高明的理想的管理境界，就成為當今世界上很多優秀企業的高層管理者積極探索和不斷追求的方向，同時也是構建和諧人際關系的處世哲學。為了進一步加強領導班子的核心凝聚力，班子成員利用中心組學習時間組織學《論語》。宋朝開國宰相趙普有：“半部《論語》治天下”的美談?？梢娨浴墩撜Z》為主的儒家文化對中國知識分子的影響。通過對《論語》的學習與解讀，使領導班子成員對以德治企，依法行政有了更深刻的認識，更具“懷德、懷刑”之心。在同客戶的交流與合作上更加注重和而不同的交流理念；內部管理上奉行“為政以人，取人以身，修身以道，修道以仁”的中庸管理理念。儒家文化正逐漸在運銷公司營銷文化中展現著燦爛的光輝。
3創建學習型組織，強化理念，提高素質。一個組織的戰斗力還取決于該組織的員工素質和學習力。為了創造學習型組織，公司特邀請國內許多著名培訓師到公司授課。通過創建學習型組織的學習和指導，讓大家找到“善于學習”的金鑰匙，通過心智模式的修煉，開啟了工作學習化，學習工作化的大門。為廣大員工終身學習，全員學習，全過程學習，團體學習，不斷提高學習力奠定了基礎，為員工素質的不斷提升安裝了推進器。
4拓展訓練，錘煉團隊，增進互信，增強合力。團隊需要忠誠，智慧來自群眾，人人需要互信，成敗決定合力，這是參加拓展訓練的同志總結的成功秘籍。平煤運銷人通過理念的融合，素質的提升，互信的加強塑造出了一支能打硬仗，善打硬仗的優秀團隊。
二、以“孝道”凝聚人心，因“孝道”聲名遠播
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“祟信立孝，和諧興企”；百行“孝”為先，孝為德之本，孝道文化在運銷公司發揚光大。運銷公司歷屆領導班子確立的孝道文化理念，推動了孝道文化建設在企業內部的深入開展，堅持每年開展評選“十名孝星”、“十佳賢內助”、“十戶文明家庭”。公司成立了“孝道”協會，建立了“孝道”基金，制定了《孝敬公約》。近年來，由運銷公司倡導開展的平煤運銷杯“鷹城孝星”評選活動，成為展示平頂山先進文化建設的一個有力品牌，也是我們傳統文化與現代企業營銷文化結合的閃光亮點。在工作實踐中運銷公司用最樸實的“行善積德”、“盡孝報恩”來啟發員工追求真、善、美的熱情，引導員工強化服務意識，干好本職工作，使團隊的凝聚力得到了空前的加強。在與用戶的文化交流中運銷公司的孝道文化建設得到了很多用戶的認可，成為衡量一個人落實做事先做人，飲水常思源的試金石，成為與用戶進行企業文化交流的有力接合點。
三、以誠信贏得用戶，與客戶一起成長
1以禮相待，以誠相交，視客戶為朋友，把做事先做人的做事準則運用到運銷事業中來。時刻警告直接與用戶打交道的分公司的每一位同志每日“三省，”對客戶省忠、省信，對自己省學習?？蛻襞c朋友一樣，你對他們忠誠，他才會成為你的忠實客戶，你對他講誠信，他也會用誠信對待你。然后就是我們每天學習了嗎?工作有創新嗎?此舉大大地提高了以分公司為主體的為客戶服務的自覺性、主動性和創造性。為進一步提高服務質量，及時反饋用戶信息，隨時掌握市場供求動態奠定了堅實的基礎，推動情感銷售工作不斷邁上新的臺階。
2情感銷售誠信合作，變供需關系為資本合作關系。通過與平煤長期合作，使很多客戶對平煤的營銷理念得到了充分的認可。他們看到平煤是負責任的大企業，是有發展前途的合作伙伴。在運銷公司領導層統攬全局、著眼長遠的大營銷策略方針指導下，經過不斷的努力與5家電煤用戶和8家精煤用戶簽訂了資本合作協議，引進資金近50億元。如今有用量95％以上的精煤戰略客戶和用量60％以上的電煤重點客戶投資入股平煤，對平煤固化市場具有深遠的戰略意義，在國內大型煤炭企業戰略聯盟史上也描下了重重的一筆。同時非常重視對煤炭企業戰略聯盟的風險及對策分析研討，公司領導通過長期的實踐和總結撰寫的論文《大型煤炭企業戰略聯盟的風險及對策分析》榮獲“中國科協年會”論文優秀獎。
論文摘要:中國傳統的喪葬儀式是中國禮儀文化中最為獨特的一種，因為它既是對死者的羊重與悼念，也是對于生者的一種慰藉.而我們除了要對中國傳統的喪葬儀式了解的背后，還要更為深入地探究其背后的法律文化，因為這種法律文化才是一個民族的根。而這種尋根溯源無論是時歷史還是未來，都是一種應有的交代。立足于中國傳統喪葬儀式的過程和具體的禮儀要求，在回顧古代喪葬儀式的前提下，對于喪葬禮儀背后的法律文化進行剖析。從中得出的法律文化才是我們真正所要探尋的價值目標。
1引言
中國人自古以來就有一套自己的生死觀，他們把養生與送死等量齊觀，甚至重視送死的程度超過了養生。因為有時只要是活著就好，無關質量，于是就有了“好死不如賴活著”。相應的人們對于徹底離開這個世界的最后一次儀式—喪葬儀式就有了較為繁瑣的規定。當然，這些喪葬儀式的背后，也深深隱藏著中國傳統的法律文化。
2中國傳統喪葬儀式的主要過程
本人長期生活在北方，所以我對中國傳統的喪葬儀式的了解主要是針對于北方。通過本人親身的經驗以及查閱一些資料，中國傳統喪葬儀式的主要過程有:
小鹼:為尸體凈身整容，穿上壽衣。這個步驟要盡早，甚至有時在斷氣之前就進行。因為過幾個小時，由于肌肉細胞死亡，會出現稱為尸僵的四肢僵硬現象，影響穿壽衣。壽衣不能用皮質，因傳統認為這樣死者會轉世成動物。
報喪:正式通知遠近各處的親友死亡時間、情況和葬禮安排.經常有嚴格的形勢和順序規定.
奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯、花圈等從外地來參加葬豐。
停靈:即將尸體在靈堂停放若干天，等待前來奔喪的親友;同時有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時搭制的靈棚、或殯儀館的專用房間。靈堂內設悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢等。另外，在暫時不能正式安葬死者的情況下，將棺材寄放在寺廟等地，等待未來下葬，也可稱作停靈。
守靈:停靈期間，已在場的親友，特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護死者，接受奔喪者的吊唁。在整個葬禮期間，死者親近的晚輩(稱為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草繩或麻繩，腳穿草鞋，稱為孝服。
大鹼:當著家屬的面，將死者移人鋪有褥子的棺材，蓋上被子，釘上釘子封棺.富裕的人家可能用內棺和放置隨葬品的外棺兩層。
出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開始的標志是孝子將一個瓦盆摔碎，稱為“摔盆兒”.由孝子執“引魂播”帶隊，有樂隊吹打，沿途散發紙錢到墓地。下葬儀式有風水師協助。
燒七:下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天。還有類似的叫魂、燒紙錢等活動，稱為“做七”。第四十九天的儀式稱為“斷七”，為正式葬禮部分的結束。
守孝:按儒教的傳統，孝子應該守護在父母墓的周圍三年，期間避免娛樂、飲酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香燭祭品供奉寫有死者名字的牌位。
掃墓:親友于清明節期間修理、打掃墓地.
以上這些是具體的程序，但是從這些程序中的一些細節中可以看出一些傳統的法律文化。
3喪葬儀式背后的法律文化
3. 1懊孟追遠的儒家孝道觀
孝道觀念是中國法律文化的重要組成部分。數千年以來，中國人無論貴賤貧富，都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死，把送死看成是盡孝的主要標志之一?！吨杏埂氛f:事死如生、事亡如存，仁智備矣?！缎⒔洝防锩嬲f;“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其優，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親?！墩撜Z》曰:慎終追遠，民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現為尊祖，在倫理觀上表現為孝祖，在喪葬觀上表現為厚葬?？鬃釉诨卮鸬茏臃t時說:生，事之以札;死，葬之以禮，祭之以禮(《倫語為政》)。當弟子宰我認為三年之喪太久時，孔子批評日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!(《論語陽貿》)。在喪葬上，孔子雖然不主張厚葬，主張崇尚精神性的悼念，但他倡導的孝道觀，客觀上對后世的厚葬之風起了推波助瀾的作用。故《淮南子祀論訓》曰:厚葬久喪以送死，孔子之立也。死者斷氣之前，要由其近親屬親自為其凈身整容，穿上壽衣;在葬禮上，死者的晚輩要在靈堂輪流守護死者，無論白天或是黑夜，尤其是晚上不能斷了人;下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動。
“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認為，悲哀之情是人的孝梯道德本性在喪禮中的外顯形式，是真情的流露，正如《禮記正義》孔穎達疏說的:“本謂心也……孝子親喪，痛由心發，故啼號哭泣，不待外告而哀自至，是反本還其孝性之本心也?！比寮野研⒌缽拇税妒澜邕\用到了彼岸世界，喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運用的載體，維系著以血緣為紐帶的家族關系。
3. 2禮制下的宗法等級觀念
傳統等級觀念脫胎于奴隸社會，完善于封建社會，反映等級制度，并為思想家所論證、為法律所強化，因而成為一種傳統法律文化。中國古代歷來重視以“禮”為基礎的宗法等級觀念。儒家學說不僅強調外在儀禮的種種規則，而且更為重視其表現的思想和觀念，并且把他們上升到了社會秩序的層次，強調等級觀念。這一點也深深地表現在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮·喪服》的規定，喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、紹麻五種，從表面上看，守喪是一個純血緣親情問題，其實五個不同的等級都表現出君臣、父子、夫婦之間的差異，是等級觀念的體現。比如，喪葬禮儀中反映出男女社會地位的等級差異，據《儀禮·喪服》中記載，兒子給父親服斬衰，為母親只服齊衰，若父親已去世，服齊衰三年，未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年，丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次，墓葬制度反映出社會等級的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權力和財富。比如西漢時代對各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規定，墳丘禮制趨于完備。
孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區分貴賤等級，維護社會秩序，是適應統治者的需要而提出的。由于中國古代的國家是在戰爭中氏族族長權力的不斷擴大而建立起來的，是一只家國一體的國家制度。相應的國家的各個機構和權力分配基本上是由氏族的血緣關系決定的，所以封建統治者正式通過“孝”來維系宗法血緣的紐帶，從而達到“以孝治天下”的政治目的，為鞏固“家天下”的統治而服務。
3. 3以“和”為墓礎的法律文化觀念
《論語》上也說:“禮之用，和為貴”。在喪葬禮儀中也體現出“和”的文化價值觀念主要表現在通過喪葬禮儀活動達到家室和宗族的和諧。喪事的處理在中國傳統社會中不僅僅是一個家庭的行為，它往往是一個家族或宗族的行為。在中國傳統的鄉土社會中，葬禮是一件大事，也是.民間各種儀式中最為隆重，也最為鋪張講究的儀式，喪事不是由幾個人單獨完成了，而是需要家族成員的參與，甚至是旁人的幫忙。葬禮是公開性的活動，也是一次社會聚合的機會，通過葬事的處理達到家庭的和諧，家族內的相互了解和和睦，達到了鄰里之間的互助，尤其重要的是，通過喪葬禮儀活動，達到了對子孫后代的教育。
論文摘要：以儒家為代表的傳統孝觀念與墨家思想有較大區別,但二者不是沒有聯系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝經》中的一些思想與墨家思想也多有相似之處。
傳統孝道代表了以儒家學派為主的關于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規范,是中國傳統思想文化的最重要內容之一。在先秦諸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝視天下”①,探討墨家思想與傳統孝道的聯系有助于全面完整地認識傳統孝道。筆者擬以墨家思想與傳統孝觀念及與《孝經》的關系兩方面加以探討。
一、傳統孝道與墨家思想的關系
墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學》說:“世之顯學,儒墨也”,《孟子·滕文公下》說:“楊朱、墨翟之言盈天下”,此足證墨家學派影響之大。
墨家學派的創始人是墨子。從墨子的思想體系來看,其最主要的組成部分是以“兼相愛,交相利”為綱的政治思想和倫理學說,“兼愛”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛”,既不分人我、不別親疏、無論貴賤、無所差別地愛一切人。由“兼愛”的原則出發,墨子并不反對孝道,在《墨子》一書中,表現出了對于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也”；(《墨子·兼愛中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼愛下》)“為人君必惠,為人臣必忠,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌?！?同上)看來,墨子確實也認為孝是要講的。
不過,墨家雖然也講孝,卻又與儒家所講的傳統孝道大不為同。
儒家提倡“愛人”,但這個愛不是泛愛,而是“以己推人”,“愛己及人”,是等差之愛,所以肯定“親親之殺,尊賢之等”。孔子講“親親而仁民,仁民而愛物”,孟子講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及遠,要點全在一個“推”字。因之,孝在儒家學說中至關重要,它是“仁”的根本,愛心的本源,具有哲學上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即極講差等,按血緣關系之遠近表現出種種差別,如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛”,主張“愛無差等”和“不辟親疏”。所謂“愛無差等”,即君臣、父子、諸侯家臣之間,乃至全體人與人之間,不分上下貴賤,都要相親相愛。《墨子·兼愛中》說:“諸侯相愛,則不野戰；家主相愛,則不相纂；人與人相愛,則不相賊。”“君臣相愛則惠忠,父子相愛則孝慈,兄弟相愛則和調,天下人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧”,誠如是,則“凡天下禍纂怨恨,可使毋起者”。所謂“不辟親疏”,即愛人與用人不能以“親親”為標準,而應完全消除親與疏的差別,真正做到一視同仁。由“兼愛”的原則出發,墨子認為,“孝”不僅僅限于愛自己的雙親和長上,還應包括愛民利眾之意,“親貧,則從事乎富之；人民寡,則從事乎眾之；眾亂,則從事乎治之”。不僅如此,墨子還進一步認為,利親應先從他人之親考慮,只有“先從事乎愛利人之親”,人才能“報我以愛利吾親也”。(《兼愛中》)看來,墨子的觀點剛好與儒家相反,變等差之愛為愛無差等,變由近及遠為由遠及近,先施而后求報。所以他又說,“夫愛人者,人亦從而愛之”,“惡人者,人亦從而惡之”(《兼愛下》),希望人們愛人之父若其父,愛人之身若自身,愛人之家若自家,處處先為他國、他家、他人著想。由上述基本思想所決定,孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位,它作為社會的普通倫理之一,只不過是在“兼愛”之下的一個小的德目,是“兼愛”表現于親子之間的一個名詞而已。墨子說:“愛人若愛其身,猶有不孝者乎?”(《節葬下》)試想,如果人人都能做到兼愛,愛他人如愛自己,那還哪有什么孝與不孝的區別了?按照墨子的兼愛之說,具有血緣關系的親子之間,也并不比其他的人際關系近,所以孟子才據以攻擊說:“楊朱為我,是無君也；墨子兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也。”②
與上述對孝道的總體認識相聯系,墨子強烈反對厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的,孔子認為“三年之喪”不可更改,孟子也曾力勸滕文公恢復三年喪制,認為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪,因為在“兼愛的原則之下已經不復存在親疏之別,厚葬久喪等關于孝道的措施自然是多余的了。況且,厚葬久喪需大量浪費社會財富,損害人民健康,破壞正常生產,又影響人口的增殖,實不利于“富貧眾寡,定危治亂”,“以厚葬久喪為政,國家必貧,人民必寡,刑政必亂?！绷硪环矫?厚葬久喪會使當事人“出則無衣也,入則無食也”,其結果必然造成“為人弟者,求其兄而不得不弟弟,必將怨其兄矣；為人子者,求其親而不得不孝子,必是怨其親矣；為人臣者,求其君而不得不忠臣,必且亂其上矣”(《節葬下》)的局面,那還有什么孝道可言呢?所以,厚葬久喪的確“非仁非義,非孝子之事也?！?/p>
墨子說古代圣王“制為葬埋之法,曰:棺三寸足以朽體,衣衾三領足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《節葬下》),這也就是墨子本人對待喪葬的態度。墨子死后,其后學分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③,稱為后期墨家?，F存《墨子》一書中有六篇——《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同,一般認為,這六篇乃是上述墨家諸后學的著作。由此六篇之內容來看,墨子后學對于墨子“兼相愛,交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發展,這里不擬予以全面分析,只講與孝道有關的一個問題。墨子學說“貴義”、“重利”,愛與利并舉而又以愛作為利的基礎。后墨則在義與利、愛與利的關系中更強調利的重要性,認為義和愛的內容就是利?！督浬稀氛f:“義,利也。”《經說上》說:“義,志以天下為芬(愛),而能能(善)利之,不必用?！贝搜阅芤蕴煜氯藶閻鄱帜苌评煜氯?善利天下人而又不必為己用,這才是利人,才是義。如此說來,所謂愛和義,其本身不過是利而已。既然有利就是愛,后墨便把這個“利”字貫徹到各個方面,他們所謂的“孝”,也便以父母的獲得實利為要素,完全成為功利主義的了?！督浬稀氛f:“孝,利親也?！薄督浾f上》說:“孝,以親為愛,而能能(善)利親,不必得。”《大取》也說:“智(知)親之一利,未為孝也。亦不至于智(知)不為己之利于親也。”看來,所謂孝,就是要“利親”,“愛親”就在于能夠善利親。對孝的這種解釋確是新鮮的,它和儒家的“養志”,以敬為孝等觀念完全異質,從中可看出儒墨兩家對于孝之根本含義的理解的差異。
總之,從傳統孝道向封建倫理轉化的歷程來看,墨家的貢獻并不大。但是,由于墨家講究“兼愛”,所以總是將孝與慈并提,從不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看來,無論父慈或子孝,都不過是兼愛的表現而已。這種孝慈并重而不片面強調孝的特點,實反映了墨家對等級差別的否定,它對于孝道中民主性內容的增長是具有一定意義的。此外,墨家反對厚葬久喪,也是有著進步的歷史意義的,對后世較有影響。
二、《孝經》與墨家思想的關系
從內容上看,《孝經》系廣泛采摘儒家學派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論,以孔子與曾子問答的形式加以穿連,綴輯在一起而成篇的。由此看來,該書實為先秦儒家論孝道的總匯,是對先秦儒家孝道思想的集成和總結。但是,《孝經》的作者,卻是聚訟紛紜,迄無定論,有孔子說、孟子說、七十子后學說、孟子弟子說、漢儒說等。
近年來河北定縣八角廊四十號漢墓出土的竹簡《儒家者言》以及郭店楚簡及上博簡的出土與研究為《孝經》的作者及成書提供了一些新的參考系,結合一些學者的有關論述,認為《孝經》非偽書,成篇于戰國中晚期的七十子后學之手應是較為公允之論。④那么,《孝經》與墨家思想的聯系就有了邏輯上的可能。筆者認為《孝經》與墨家思想是有一定的聯系的。
1.儒墨同源,均以孝視天下:
《淮南子·要略訓》云:“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?！边@里一是說明儒墨同源,二是說墨家尚夏道。就此有的學者認為《孝經》本于“夏法”,與墨家有很大關系:章太炎先生在其《孝經本夏法說》曰:“《孝經·開宗明義》章曰:‘先王有至德要道?！夺屛摹芬嵤稀墩f》云‘禹,三王最先者?！沽x最宏遠。余以鄭氏綜撮全經,知其皆述禹道,故以先王屬禹,非馮臆言之也。禹書不存,當以《墨子》為說?！赌印芳鎼?《藝文志》序墨家者流云:‘以孝視天下,是以尚同?！浴赌印访鞔罅x,以《書》、《禮》、《春秋》辨其典章,則《孝經》皆取夏法,先王為禹,灼然明矣?！雹荨缎⒔洝肥欠癖居谙姆?筆者不敢斷言,但墨家“以孝視天下,是以尚同”,與《孝經》的“孝治天下”卻有較大的聯系；《孝經》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”,認為孝既是人類最普遍的情感,又是社會倫理的核心和最高境界。孔子說,“天地之性人為貴,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的淵源、治化的綱領,用孝統德,教以敬,教以愛,使人人日增美善之心,最后達到天下大順。在孔子看來,以孝治國,最為便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》說:“圣人之教不肅而成,其政不嚴而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到歷代帝王的認同,故多以之為標榜。
而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的,進而認為:“尚同之為說也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之諸侯,可而治其國矣；及用之家君,可而治其家矣,”實際與《孝經》所述的思想多有相同之處。
2.墨家博愛的思想在《孝經》中亦有體現:
《孝經·三才》章曰:“先之以博愛,而民莫遺其親,”提出了“博愛”這一觀念,那么《孝經》又是如何解釋的呢?《孝經·感應》章曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》釋以“尊事三老,兄事五更?！薄稘h書·藝文志》序墨家曰:“養三老五更,是以兼愛?！笨梢?這里的“博愛”與墨家之“兼愛”是有一致之處的。
《孝經·廣至德章》說:“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也?！薄缎⒔洝诽岢⒏?、愛兄,并不局限于狹隘的小家庭,而是希望將孝父、敬兄作為培養善端的基礎,推廣到天下所有人的父兄。所以,《廣要道章》說:“教民親愛,莫善于孝。”當然,《孝經》的博愛有儒家的“推愛”之意,但墨家的兼愛思想在這里有更多的體現。所以著名學者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂而儒者不言《樂經》,墨尚同而儒者亟尊《孝經》歟?《淮南》謂墨子學儒者之業,受孔子之術。夫儒墨同為魯人之學,誦《詩》、《書》,道仁義,則《六經》固儒墨之所共也?！雹?/p>
另外,《孝經》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經》曰:“子曰:宗廟致敬,不忘親也；修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通?！笨鬃铀貋碇v“子不語怪力亂神”,《孝經》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯系也尚待進一步探討,但上述思想在墨家鼎盛時代出現也不是偶然的,二者間存在取舍關系也說不定。
總之,傳統孝觀念以及《孝經》與墨家思想的聯系是多方面的,換句話說,傳統孝道不應少了包括墨家思想在內的各家的有關思想主張,這是我們進一步研究先秦孝道所要注意的。
注釋:
①班固:《漢書·藝文志》,中華書局,1983年版。
②《孟子·滕文公下》,中華書局,1987年版。
③《韓非子·顯學》,中華書局,2001年版。
④李學勤:《簡帛佚籍與學術史》,江西教育出版社,2001年版；姜廣輝:《中國經學思想史》中國社會科學出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹簡與先秦學術思想》,上海教育出版社,2001年版。
一、儒家道德倫理概述
中國古代設計倫理思想根植于自身的傳統文化，傳統文化中對于設計倫理的研究，又以孔子所倡導的“仁愛”的儒家倫理思想觀為基礎，而后發展成由眾多道德范疇、社會道德規范等構成的龐大體系。這個體系規范著古代社會的運行，成為當時人們社會生活的規范和指導。
“仁者愛人”的“仁”被認為是儒家道德倫理體系的核心，處于主導的地位，“仁者愛人”成為孔子的重要倫理思想，體現了孔子提倡用“仁”的手段來處理社會中的人際關系、化解各方面矛盾的觀點?？鬃訉Α叭省钡恼撌龅幕A是“孝親愛人”，這一觀點在孔子提出“仁”之前就已經存在。正如《三字經》中所言，“首孝悌，次見聞”，說的就是“百善孝為先”，人們應該孝親、敬兄、愛弟，在自己的家庭范圍內通過“仁”制造出和諧的家庭氛圍，“父慈子孝，兄友弟恭”，然后才能推廣到家庭親緣以外的社會。也就是說，中國古代儒家道德理論的基本對象是由人這一個體而引發到社會的層面，一個人如果不“孝悌”，那么怎么能讓整個社會都遵守“仁”這一倫理道德呢？正是以“孝悌”作為“仁”推廣的根基，而進一步上升到社會、國家的倫理道德層次。而當時的社會活動和人們的造物行為也無疑是以“仁愛”的道德標準來進行的。
二、春秋時期設計倫理思想
中國古代最早的設計思想源于《周易》，周易中提出了六十四卦的符號系統，而其中提到的“見乃謂之器，形乃謂之象”則被認為體現了一種“制器尚象”的觀點，主張把有形之器與卦象一樣作為一種抽象符號來理解，即造物活動中對具體器形的塑造應該通過對自然事物的模擬、類比和象征，以表現更深層次的“意”。
春秋時期，在社會制度的動蕩與變革中，人們也迎來了思想意識的變革，當時相對寬松的社會環境為諸子百家的“著書立說”提供了土壤，這些活動在整個社會掀起了新的浪潮，形成了“百家爭鳴，百花齊放”的理論格局。其中，也不乏理論家對一些主題的熱烈討論，其中的一個討論主題則是與造物活動、造物精神相關的，即關于“用與美”“文與質”的討論。“文與質”的關系也成為傳統中國造物歷史中的一對設計倫理的主要矛盾，自春秋起源到后世的很多造物理論也都是以“文與質”為原點進行討論的。
對應造物活動來講，那么這句話實際是在說審視一件產品的基本觀點，產品只有功能而缺乏美感難免流于粗俗、平庸；過分注重裝飾而忽略功能，則又顯得花哨，不實用，一件好的產品必然是要兼具外在美與功能美的。可見，人們當時已經具備了對人與物、人與環境、物與環境等因素的初步認知與思考。
三、考工記與春秋時期倫理設計思想特點
春秋末期的《考工記》被認為是世界上最早的工藝學理論文獻，其內容記述了齊國關于手工業各個工種的設計規范和制造工藝，書中保留有先秦大量的手工業生產技術、工藝美術資料，記載了一系列生產管理和營建制度，一定程度上反映了當時的思想觀念。
“天、地、材、工”被認為是造物活動的四個重要因素，“天有時”指的是造物活動的季節時間環境，“地有氣”指的是造物活動的空間環境；“材有美”對應的是對材料特性的掌握；“工有巧”指的是工匠的制作工藝和技能等。一件產品應該是“天時、地利、材美、工巧”等四方面綜合因素的結合體。也可以說，這四點是春秋r期的倫理設計思想特點，主要表現在以下三個方面：
（1）順應環境。造物活動應該順應季節時間條件，這表明古人已經開始對自然物的性質、規律有比較深入的認識，懂得一件好的產品，從選料到制作都要依據自然規律。這也體現了順應自然的倫理觀念。只有順應天氣、季節的規律，才能達到自己的目的。由于南北地域不同，其水土等自然條件有很大差異，不僅影響動植物的生長，也影響人們的生活習慣，從而形成了南北迥然不同的風格。
（2）材料因素。造物活動應該要考慮材料因素。不同材料的性能不同、質地不同，因而影響材料的特性，造物活動中要對材料特性有所掌握。
（3）工藝水平。強調手工藝人應具有高超的工藝水準，并且能夠根據不同的材質進行工藝上的創新。
四、結語
論文摘要：飲酒是中國古老的飲食風俗，它滲透著中華民族的性格和精神寄托。中國酒文化源遠流長，到漢代飲酒之風盛行形成了獨特的酒文化。
我國的酒的歷史源遠流長，在龍山文化遺址中發現有尊、高腳杯、小壺等陶器都是用來釀酒和飲酒的。西周時設有“酒正”、“酒人”掌管有關釀酒和酒令，釀造“五齊三酒”以供天子祭祀。到了漢代釀酒業得到進一步發展，“飲酒之風”盛行形成漢代獨特的酒文化。
漢代飲酒風氣盛行。飲酒大量被認為是豪爽的行為，蓋寬饒赴宴遲到主人責備他來晚了。蓋寬饒曰：“無多酌我。我乃酒狂。”光武帝時的馬武為人嗜酒，闊達敢言經常醉倒在皇帝面前。釀酒業有巨大的利益，因此國家對其實行官營政策。武帝太初三年春二月，初榷酒酤。當時酒是必需品，實行官營后影響了人們的生活，因而后來的統治者改變了官營的政策。王莽時罷酒酤詔曰：“夫鹽，食肴之將；酒嘉會之好；鐵田農之本。名山大澤，饒衍之藏，此非編戶齊民所能家作，必仰于市?！边@就放松了國家對酒類等專營，有利于釀酒業的發展。
當時的酒的種類眾多有米酒、果酒、桂花酒、椒花酒等。河北滿城的劉勝墓中出土有“稻酒十石”、“黍上尊酒十五石”等題字的陶缸，說明了酒的種類很多。漢景帝時的穆生不嗜酒，元王每置酒常為穆生設醴。這里的醴就是一種米酒。
當時的貴族和官僚將飲酒成為“嘉會之好”每年正月初一皇帝在太極殿大宴群臣，“雜會萬人以上”場面極為壯觀。太極殿前有銅鑄的龍形鑄酒器，可容四十斛酒。當時朝廷對飲酒禮儀非常重視，高祖竟朝置酒無敢喧嘩失禮者。
對于普通百姓來說婚喪嫁娶，送禮待客，節日聚會是暢飲的大好時機。孝宣帝五鳳二年秋八月詔曰：“夫婚姻之禮，人倫之大者也；酒食之會，所以行禮樂也。今郡國兩千石或擅為繁苛，禁民嫁娶不得具酒食相賀招。由是廢鄉黨，令民亡所樂，非所以導民也。勿行苛政。”充分說明了酒在當時的重要性。
在漢代酒還用作實行仁政的工具。孝文帝即位后下詔曰：“間者諸呂用事擅權，欲危劉氏宗廟，賴將相列侯宗室大臣誅之。賜民爵一級，女子百戶酒，酺五日?！贬T五日的意思是聚飲酒五日，按照漢代律法規定三人以上無故群飲酒罰金四兩。這是國家對百姓的一種賞賜。孝文帝元年三月詔曰：“年十八以上賜米、酒、肉;九十以上賜帛絮”孝宣帝本始元年春正月賜天下人爵各一級，孝者二級，女子百戶牛酒。百戶牛酒是對女性戶主家庭的賞賜，標準是每百戶賜一頭牛，十石酒，每戶合百錢左右。
酒還用來犒賞軍士，劉邦當年進入關中與父老約法三章“秦民大喜，爭持羊酒食獻享軍士”。武帝初置四郡保邊塞，兩千石治之，咸以兵馬為務酒禮之會，上下通焉，吏民通焉。臧宮率兵屯駐駱越。越人“其渠帥乃奉牛酒以勞軍營。”爰央為司馬“乃悉以其裝買二石醇醪會士卒飲?！?轉貼于
漢代還有鄉飲的儀式，鄉飲是古代的一種宴飲風俗，起源于上古時代氏族集體活動，周代鄉人因時而聚會，是在舉行射禮前的宴飲儀式。儀式嚴格區分長幼尊卑，升降拜答都有規定。這種聚會有舉薦賢士以獻王室的意義所以一般選擇吉日舉行。成帝永嘉二年，春，三月博士行“鄉飲酒禮”。每年三月學校在祭祀周公、孔子時也要舉行盛大的酒會?！懊鞯塾榔蕉耆驴?、縣、道行鄉飲酒于學校皆祀圣師周公、孔子?！碑敃r的鄉飲儀式非常受重視，伏湛為光武時的大司徒“以為禮樂政化之首顛沛猶不可違。是歲奉行鄉飲酒禮，遂施行之。”
按照漢代的禮俗當別人進酒時，不讓倒滿或者一飲而盡，通常認為是對進酒人的不尊重。灌夫與田蚡有矛盾，灌夫給他倒酒時被田蚡拒絕了，灌夫因此罵座。
當時男女宴飲時可以雜坐，劉邦回故鄉當地的男女一起在宴會上“日樂飲極歡”。西漢時供人宴飲的酒店叫做“壚”雇傭干活的店員叫“保傭”當時司馬相如與卓文君就在臨邛開了一家酒店?！跋嗳缗c俱之臨邛，盡賣車騎，買酒店，乃令文君當壚。”
按照當時宴飲的禮俗主人居中，客人分列左右。大規模宴飲還分堂上堂下以區分貴賤，呂公當年宴飲“進不滿千錢者坐之堂下?！庇纱丝梢钥闯霎敃r禮儀制度的嚴格。
酒在漢代用做醫療用途，酒有“百藥之長”的稱號。當時有酒、茉莉花酒等藥酒。長沙馬王堆漢墓中出土的《養生方》和《雜療方》中記載了利用藥物配合治療的藥酒的方劑。張仲景的《傷寒論》和《金匱要略》中也有大量的記載。
參考文獻
[1]班固.漢書[M].北京：中華書局，2006.
[2]范曄.后漢書[M].北京：中華書局，2006.
【關鍵詞】紹興蓮花落 語文課堂 課程資源
【中圖分類號】G52 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）09-0060-01
一、紹興蓮花落：“給我一天，還你千年”
紹興蓮花落，相傳起源于宋朝，起初為乞丐乞討時所唱，內容多為宣揚佛教思想。清代時出現了專職演員，其演唱的主要內容以民間故事為主。相傳千年的紹興蓮花落，正在遭受著空前的冷落。面對之前喜歡紹興蓮花落的觀眾大多已步入中老年，青少年對于這種表演方式沒有過多的興趣，甚至作為紹興土生土長的本地人，對于紹興自己的曲藝已經失去興趣的現實，傳承、發展、弘揚已是迫在眉睫。將紹興蓮花落與語文課程結合，是必要的，也是可行的。充分利用紹興蓮花落的特點，發揮傳統文化的優勢，并以此來豐富學生的精神世界。我們用一天的時間來欣賞，它會展現千年的積淀。
二、紹興蓮花落：一個亟待開發的語文課程資源寶藏
國粹京劇的四項基本功“唱念做打”在紹興蓮花落中也有不少體現。其中“唱念”的基礎就是紹興方言，但諸多因素造成了方言的沒落，其中包括普通話的推廣?！耙员本┱Z音為標準，以北方話為基礎方言，以典范的現代白話文著作為語法規范”即為1955年現代漢語規范問題學術會議明確的現代漢語普通話的標準?，F代漢語普通話的推廣無形之中使人們對各自的本土方言開始變得疏遠?，F代社會的人已經受到了普通話的影響，一開口就是一口流利的普通話。也正因為如此，方言開始慢慢走向沒落，逐漸淡出了人們的交流談話之中。我們不難發現，現在很多青少年都不會講自己家鄉的方言，原因也在于普通話的推廣。父母、老師、同學都是普通話的使用者，甚至有些學校對于在校講方言的學生會進行處分。紹興方言遭遇到此等尷尬也是在意料之內、情理之中的。
（一）傳承與體會
紹興蓮花落進入語文課堂勢必在一定程度上傳承與發展紹興方言。紹興蓮花落中的唱詞是純正的紹興方言，對于目前普通話推廣所造成的方言沒落的情況有一定的拯救意義。紹興蓮花落中有很多經典故事，故事主人公的姓名也極具紹興特色。如：《回娘家》中的阿二、《一言值千金》中的趙阿剛和羅阿興、《賣座》中的阿飛、《糊涂村長》中的王阿炳和李阿三等其中還不乏一些與優秀文學作品結合的故事。例如：《說長道短話咸亨》就是以魯迅先生筆下的咸亨酒店為背景而創作的情景式表演。該蓮花落小段對當年的劃船頭腦、錫箔師傅以及孔乙己等酒客的寒酸相作了精彩的描述，且熱烈地反映了一個嶄新時代里的四方酒客歡聚喜飲的場面。這個作品的語言生動、流暢，富有濃郁的紹興地方特色，給觀眾以美好的藝術享受。又如《阿Q與辮子》也是根據魯迅先生的名著《阿Q正傳》部分章節編寫的。該作品通過一個舊中國農民的代表任務阿Q嘆辮子、議辮子、盤辮子，反映了當時處于社會底層的小人物們的生活愿望、理想和追求，同時也反映了他們的落后和愚昧。該作品的語言風趣詼諧，使觀眾在欣賞的過程中對社會底層的小人物們的命運產生深刻的思考。
在需要學習此類情感的課文時，將這些作品以音頻或視頻的形式展現在學生的面前，在具有紹興特色多的唱腔中學生更容易產生共鳴，更容易理解和體會課文所傳達的思想感情。
（二）幽默與教學
傳統的課堂教學中一本正經的教學方式已越來越不適應時代的發展需要，語文學科尤為突出。給語文課堂教學添加點興奮劑是迫切的需要，幽默元素也是眾多興奮劑中的一劑。語文教學中添加幽默，可分為兩部分：一是教師幽默，二是教師借助工具幽默。前者為教師主動“生產”幽默元素，后者為教師借助其他工具，讓其他工具“生產”幽默。紹興蓮花落就屬于后者。
對于曲藝或者戲劇，師生雙方會產生“一難二無四不”的尷尬境地?！耙浑y”即教師認為難教，“二無”即學生認為無趣也無用，“四不”即教師不會教也不愿教，學生不想學也不愿學。紹興蓮花落本身就含有幽默元素，這就極大地增加了學生學習的興趣，對于教師教學也就變相地降低了難度。
紹興蓮花落中的幽默唱詞和片段較多，如：《白字先生》中的一些話?！栋鬃窒壬愤@個作品主要描寫的是一戶潘姓人家，家中長輩過世，家祭時請了一位看似學識淵博的老先生來當司儀，由此而產生的一場鬧劇。這個“學識淵博”的老先生照著訃聞唱名時，將字面上有偏旁的都漏了念半邊，其他字也不認識或不會讀。于是，笑料就來了，他把訃文念成了這樣：
“孝男：翻跟斗（潘銀科）?！?/p>
“孝媳：也是（池氏）?！?/p>
“孝孫女：翻兩次（潘良姿）。”
“孝孫：翻到死（潘道時）?！?/p>
最后的結局是孝男翻了一個跟斗，孝媳也翻了一個跟斗，孝孫女犯了兩個跟斗，孝孫沒有具體涉及。
又如《又出洋相》中蔣明在等待女友到來之前的種種言行舉止，以及蔣明與其他人產生的各種矛盾沖突。看完《白字先生》后，除了笑那位老先生的無知和愚昧之外，學生也必定學到了認清字，讀對字，寫規范字的重要性。這樣的幽默元素在紹興蓮花落中不在少數，通過幽默的手段輕松地進行教學。
（三）體驗與表達
現在的學生在課堂上越來越“靦腆”，無論教師如何提問都不敢發表自己的見解與想法。如何激發學生的在課堂中的表現欲與表達欲，讓學生參與到課堂之中，已成為語文課堂教學中一個越來越重要的問題。紹興蓮花落是一種地方戲曲，它主要通過表演的形式進行。適當采取“體驗式教學”，通過讓學生模仿參與，引發學生的興趣，激發學生內心的表現欲與表達欲。觀看欣賞與表演體驗相互結合，充分激發學生的語言表達力，讓學生對自己、對課堂充滿信心。
三、紹興蓮花落：“唱得比說得更好聽”
上世紀八九十年代是紹興蓮花落的鼎盛時期，但隨著其他大眾流行文化的興起，紹興蓮花落也慢慢地走向了沒落。種種現象也在提醒我們要弘揚傳承傳統文化。學校課程是主干和根本，深厚卻平實，紹興蓮花落是花果和枝葉，浮淺卻鮮活。將紹興蓮花落融入語文課堂，以語文課堂帶動傳統文化，以傳統文化促進語文課堂。兩者有機結合，語文之樹才會枝繁葉茂，紹興蓮花落才會繼承發展。
紹興方言屬于典型的吳儂軟語，給人最直觀的感覺是軟軟的、綿綿的、不生硬。紹興蓮花落是一種唱出來的紹興方言。但“唱得比說得更好聽”！紹興蓮花落乃至其他傳統文化引入語文課堂的趨勢已是一個不爭的事實。
參考文獻：
[1]黃伯榮，廖序東.《現代漢語增訂版》（上冊）[M].北京：高等教育出版社，1990：16.
[2]金皙坤，馬永俊.《方言保護與傳承的意義淺析》[J].黑龍江教育學院學報，2011（05）：127.
[3]王藝，駱峰.紹興蓮花落[M].杭州：浙江攝影出版社，2008.5：118～169.
關鍵詞：三字經，兒童，道德教育
《三字經》和《千字文》、《百家姓》一起被稱為“三、百、千”，它們共同組成了兒童識字教學的蒙學教材。而位于蒙學之冠的《三字經》不僅僅局限于我們今天所理解的識字課程，它是一部趣味性與知識性相統一的兒童啟蒙讀本，又是一部集人文社科與自然科學于一體的百科全書。《三字經》在內容上包羅萬象，諸如為學態度、讀書方法、倫理道德以及名方實物等等。2007年在寧波召開的《三字經》研討會上，眾多學者達成一致：希望通過對《三字經》的研究，深入思考如何用中華民族的優秀文化傳統來加強青少年道德教育問題[1]。
一、《三字經》誕生的時代與教育背景
《三字經》作為古代的蒙學教材，涉及內容廣泛，被稱為“千古一奇書”。清人紫巢氏在為《三字經注解備要》作序時，稱它為“一部袖里《通鑒綱目》”。著名歷史學家提到此書時說：“《三字經》可不簡單，雖是啟蒙讀物，可是書中的知識，自遠古到現代講了一遍。這真是一部最簡明扼要的‘中國通史’。而且用韻文寫成，可以朗誦，便于記憶，真是一部好書。”這一說法，被古今中外人們所公認，1990年《三字經》被聯合國教科文組織選為《兒童道德教育叢書》之中。所以說，《三字經》可謂是蒙學教材中的一朵奇葩[2]。
《三字經》作為蒙學識字教材流傳使用了700多年，這與它的特色內容和獨到形式有著直接的關系。關于《三字經》有很多版本，也有很多人對其作者進行質疑，本文要研究的是我們最熟悉的，以“人之初，性本善，性相近，習相遠”開頭的《三字經》，是宋代王應麟所寫。宋代能產生如此優秀的蒙學讀物有其深刻的歷史背景。
1、政治上國家穩定
北宋王朝的建立，結束了五代十國長期分裂割據的局面，并采用“杯酒釋兵權”的方法來削弱地方勢力。這一舉措，加強了封建領導階級的中央集權，使得社會和國家穩定，從而為教育的發展提供良好的社會環境。國家的穩定導致宋代蒙學教育的興盛，出現了如《三字經》、《百家姓》等耳熟能詳的啟蒙教材以及朱熹、邵雍等一大批在蒙學教育方面頗有建樹的理論家。
2、經濟上商業繁華
宋朝經濟發展的突出特點是商品經濟的繁榮。珠寶、匹帛等商店，“屋宇雄偉，門面廣闊，望之森嚴，每一交易，動即千萬”[3]。意大利旅行家馬可?波羅在游歷中國時稱臨州為“天城”并說其“堪為世界其他城市之冠”。
3、教育上亟需優秀啟蒙教材
隨著宋代科舉制發展，讀書人做官愈發便利，促進了宋朝教育尤其是私學的發展。封建文人還注意到兒童的啟蒙教育，編寫出適合當時需要的啟蒙讀物，對宋以后各代產生了深遠影響。南宋人陸寺云：“兒童冬學鬧比鄰，據案愚儒卻自珍，授罷村書閉門睡，終年不著面人?！泵鑼懙氖墙B興鄉村兒童上冬學的情況[4]。這一時期，理學家們對蒙學教材給予了較大的關注，如大理學家朱擾親自編寫蒙學教材《童蒙須知》、《小學》等，《三字經》也是這一時期所編?！度纸洝菲M管不大，但內容十分豐富，涵蓋極廣，堪稱初等百科全書。”[5]
二、《三字經》蘊含的道德教育資源
1.香九齡，能溫席――“孝順”具有現代德育價值
《三字經》中有“首孝悌，次見聞”“孝于親，所當執”，“弟于長，宜先知”，“方少時，親師友”以及“香九齡，能溫席”，“融四歲，能讓梨”的故事。在這寥寥數語中，作者很明顯的向我們傳達了這樣的信息：孝與悌為首。孝、悌是中國古代親子法文化的基礎，是儒家所倡導的傳統美德，是道德教育的根基，也是評價一個人德行的重要標準?？鬃诱f：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”，這幾句話是要求兒童學習“三綱、五常、十義”等儒家倫理規范，從小習孝?？鬃拥摹墩撜Z》中提到“孝”有19次之多。如“孝弟（梯）也者，其為仁之本輿’、“弟子，人則孝，出則弟（梯）…”等等。孝悌在封建社會中是維護封建統治秩序的基本準則，也是孔子所宣揚的“仁”的根本。所謂百善孝為先，仁孝治天下。以孝為首的三綱（君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱）、五常（仁，義，禮，智，信）、十義（父慈，子孝，夫和，婦順，兄愛，等等），既概括了仁孝思想的主要內容，也是古代做人的具體規范。
《三字經》中為了讓孩子懂得孝敬父母、尊敬師長，特地舉出黃香和孔融的例子。家境貧困的平民子弟黃香，自小就十分孝敬父母，夏天為父親驅蚊扇扇、冬天為父親暖被，在對父母盡孝心的同時發奮讀書終成大器。更為可貴的是，做了大官的黃香仍然對父親尊敬愛戴?？兹诘睦哟蟮忠踩绱恕＿@也正好符合了當時的道德觀念：“修身、齊家、治國、平天下”。作者用這樣的例子向兒童傳達：無論出生高低、年齡大小，都應該孝順父母、善待兄長。
現代社會中，很多獨生子女成了家中的小皇帝、小公主，孝敬父母的傳統美德在這些小皇帝、小公主身上消失殆盡：只讓父母照顧，卻不分擔家務，缺乏生活自理能力等等。因此向這些兒童進行孝悌教育非常重要：通過跟孩子分享孔融、黃香的故事，讓孩子的心靈實現“隨風潛入夜，潤物細無聲”的目標，這往往比有聲的教育作用更大。讓孩子在道德觀念上，了解父母的辛勞，懂得孝親敬長光榮，慮待父母老人可恥，知道古今孝親敬長的嘉言璐行；在道德情感上，從小培養孩子的感恩之情，關心體貼父母；在道德行為上，尊敬自己和別人的父母，從點滴小事開始分擔父母的辛勞。
2.幼不學，老何為―-“幼學”是道德成長的基礎
陶行知曾指出：“幼兒猶如幼苗，培育得宜，方能發芽滋長；否則幼年受了損傷，即不夭折，也難成才。”早期教育的重要性決定了德育要及早在孩子身上實施，雖然終身教育思潮下家庭教育早已不再僅僅局限兒童早期德育的內容。根據皮亞杰的道德發展理論，兒童的道德行為是在掌握言語以后才逐步產生的。兒童的道德行為動機也來自兒童對行為本身的興趣或成人對兒童的要求。《三字經》中也滲透了重視早期德育的觀點“子不學，非所宜，幼不學，老何為？玉不琢，不成器。人不學，不知義?！痹里w曾警示過：“少壯不努力，老大徒傷悲”這句話就是說幼年的學習對個人的發展非常重要，兒童的語言、認知、創造力等都是在這個時期形成的；他們的感官、自我意識及情感也發展迅速。因此從小培養兒童的道德行為，要求兒童在年少時就應親近明師、結交賢友、學習禮儀。《三字經》以“仁、義、禮、智、信”的價值觀以及勤學、力行的人生觀為基調，并同時弘揚著中華民族傳統的道德人文主義精神。作為一部童蒙教材，它不僅在道德教育上影響了幼兒，而且影響到整個社會，是當今《德育教材》難以達到的[6]。
3.養不教，父之過――“家教”是孕育美德的搖籃
家庭教育開始于孩子出生之日（甚至可上溯到胎兒期），父母是孩子的第一任老師，也是一生的導師。中國古代有重視家庭教育的傳統，這在《三字經》嚴父慈母的教子事例中可以得到體現?！梆B不教，父之過”、“竇燕山，有義方，教五子，名遠揚”、孟母“子不學，斷機杼”。家庭教育對子女在成長過程中的影響是巨大的，外國學者馬斯格雷夫表示“家庭的影響常常比學校更強些，在兒童年幼時，情況尤其如此”。所以，父母應該承擔起對子女成長、成人的教育，包括智慧的啟迪和為人的引導。
家庭教育與學校教育是并行進展的，在教育發展史上，人們很早就意識到家庭早期教育的重要性，如公元前4世紀的亞里士多德，強調未滿7歲的兒童要受家庭教育。還有像夸美紐斯、洛克、福祿倍爾等，他們的教育著作中也時時強調家庭教育在兒童身心發展中的作用?！叭绻诤⒆由磉厸]有一個人從小就對他一生中最初取得的成就做出評價，對他的初生微笑，對他初學走路、初次說話表示高興，對他的一切發明創造給予一定的評價，那么，這個孩子將會在心理發育和生理發育上遇到很大困難，……”[7]。一千多字的《三字經》在古代就能教育父母應重視自己的責任。今天的父母更應該通過各種方式（比如參加家長學校）來提高家長的育兒水平。
當然，在《三字經》中還有其他一些關于德育的闡述，比如“親師友，習禮儀?！边@表明在道德教育中也要教導孩子從小學習禮儀，因為禮儀事關成敗，所謂細節無小事，結果折煞人?？v觀《三字經》，道德倫理精神貫穿全書的所有內容。不管是識字教育還是名物指導，處處融入了如何做人的道德規范教育。
三、《三字經》的道德教育價值亟待拓展
作為蒙學之冠的《三字經》，有其獨特的儒家道德思想和社會價值，對現代的道德教育具有非凡的啟迪意義。但作為封建思想的產物，它的某些字段又同當今時代不合拍：比如《三字經》里宣揚男尊女卑、灌輸“三綱五常”等等。但如果去其糟粕、借其精華（諸如愛國主義、見義勇為，講求禮儀、孝敬父母）等傳統美德，并賦于其新的時代意義、加以適當的“包裝”，完全可以成為現今社會主義精神文明中的一部分。作為孔子故鄉的中國，作為儒家文化直接繼承者的我們，應該怎樣行動？這一點值得深思。
參考文獻：
[1]關于《三字經》的歷史流傳及其當代人文價值的研討，寧波黨校學報/2007（4）
[2]李瑩瑩.教育學視野下的三字經，山西師大學報（社會科學版）碩士學位論文?？?012.11
[3]《東京夢華錄》卷二，（東角樓街巷》
[4]朱瑞熙著：《宋代社會研究》中州書畫社1983年12月第1版，第91頁
[5]毛禮銳等編：《中國古代教育史》，人民教育出版社1983年7月第2版，第379頁
