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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇經(jīng)濟(jì)學(xué)的本質(zhì)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：國民經(jīng)濟(jì)學(xué)；形而上學(xué)；異化勞動；歷史
中圖分類號：B17 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）34-0095-02
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中，稱黑格爾是站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上，要批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)就必須要批判黑格爾的辯證法及形而上學(xué)，要批判黑格爾的辯證法及形而上學(xué)就必須對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判，黑格爾的哲學(xué)到底與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)有著怎樣的關(guān)聯(lián)，馬克思又對二者進(jìn)行了怎樣的批判與繼承，這對于理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想以及馬克思的唯物史觀都具有深刻的理論意義。
一、馬克思在《手稿》中批判黑格爾的必要性
《手稿》中的主要思想是圍繞著對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判展開的，然而在這一批判中，馬克思卻用一整章來批判了黑格爾的辯證法及形而上學(xué)，并認(rèn)為這種批判是十分必要的，因而我們不得不認(rèn)真思考黑格爾的哲學(xué)與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，馬克思在《手稿》中對黑格爾及整個形而上學(xué)的批判的必要性主要根源于以下三方面：
首先，哲學(xué)是時代精神的精華。因而黑格爾哲學(xué)和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)都是特定時代的產(chǎn)物。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是對人們經(jīng)濟(jì)生活狀況的抽象，它將私有財產(chǎn)作為前提，沒有對這一前提進(jìn)行必要的揭示。同樣，黑格爾哲學(xué)將人們現(xiàn)實的生活抽象為絕對精神的否定之否定過程。
在這樣的時代背景下，黑格爾構(gòu)建了意識自我設(shè)定物性，進(jìn)而揚棄物性實現(xiàn)絕對精神的辯證過程，這一過程是自我意識的自身生成，也是人的觀念的歷史；國民經(jīng)濟(jì)學(xué)則是從客體的私有財產(chǎn)——資本出發(fā)，進(jìn)而意識到勞動是私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，對客體化資本的揚棄，也就是揚棄了在人自身之外的異化的財富，而將私有財產(chǎn)回歸到人，當(dāng)作人的本質(zhì)，人本身成為了私有財產(chǎn)。黑格爾只看到了抽象的勞動，正如國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家他們只看到了勞動積極的方面，卻沒有看到在現(xiàn)實的勞動中他們宣稱的人已經(jīng)不復(fù)存在。馬克思指出，李嘉圖將人變成了帽子，而黑格爾則把帽子變成了觀念，這正體現(xiàn)了二者殊途同歸的謬誤，二者都對人及其現(xiàn)實的勞動進(jìn)行了抽象，喪失了真正的人的同時，也喪失了真正的人的勞動，人的歷史。
其次，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和黑格爾的形而上學(xué)批判的內(nèi)在一致性是馬克思早期思想的必然發(fā)展邏輯。馬克思在《萊茵報》時期開始意識到自由理性與物質(zhì)利益的沖突問題，意識到人作為自由理性的存在并沒有以理性為活動的基本準(zhǔn)則，而是以物質(zhì)利益為標(biāo)準(zhǔn)，這就使馬克思開始與黑格爾的理性原則發(fā)生分裂。在馬克思看來這種現(xiàn)實的沖突根源在于黑格爾國家哲學(xué)、法哲學(xué)的謬誤，黑格爾倡導(dǎo)的國家決定市民社會實質(zhì)是人分裂為公人與私人。《德法年鑒》時期馬克思正是在對人的本質(zhì)的分裂理解上發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈，在費爾巴哈的宗教異化中確立了對宗教的批判，進(jìn)而意識到對宗教的批判實質(zhì)是對國家、法的批判，而對國家、法的批判最后又必然立足于對人的生存狀態(tài)的分析，從而確立了問題的根本在于人的自我分裂。這一系列的思想演進(jìn)都為近代形而上學(xué)的批判奠定了基礎(chǔ)。在《手稿》中，馬克思正式轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人及人的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀，在對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中意識到了工人與資本家發(fā)生對立的實質(zhì)在于勞動與資本發(fā)生對立，意味著活勞動與死勞動的對立，即人的自我分裂。以黑格爾為代表的整個近代西方形而上學(xué)的思維與存在的分裂就在資本主義制度下變成了人自身內(nèi)部的分裂，因而馬克思早期思想邏輯演進(jìn)的線索就再次證明了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家批判與黑格爾辯證法及整個形而上學(xué)批判的內(nèi)在一致性。
第三，費爾巴哈與青年黑格爾派對黑格爾的超越的不徹底性。馬克思認(rèn)為：“對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以及整個實證的批判，全靠費爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下了真正的基礎(chǔ)”[1]4，他“是唯一對黑格爾的辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人，總之他真正克服了舊哲學(xué)。”[1]96盡管如此，“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的剖析，是完全必要的，因為當(dāng)代批判的神學(xué)家不僅沒有完成這樣的工作，甚至沒有認(rèn)識到它的必要性”[1]4，費爾巴哈并沒有真正實現(xiàn)對黑格爾的超越。費爾巴哈哲學(xué)的出發(fā)點是感性存在的自然和抽象的人。他用直觀的方式理解自然與人，因而他不可能真正意識到進(jìn)而超越黑格爾的辯證法。他的失去對象性的人與自然是孤獨的、無聲的個體。
后來的青年黑格爾派盡管也竭力想克服黑格爾體系中對人的抽象，但他們用思辨的運動代替現(xiàn)實感性的歷史運動。因此，他們拯救出來的不是從事現(xiàn)實感性活動的人，而是觀念的人。同時他們的自我意識是純粹主觀的，而黑格爾的自我意識的外化與復(fù)歸是容主客體于一體的。因而，無論是費爾巴哈還是后來的青年黑格爾派都沒能真正地超越黑格爾，因而對黑格爾的批判顯得尤為必要。
綜上所述，黑格爾是站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上的，黑格爾只是將國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的抽象、規(guī)律、原理上升為了哲學(xué)體系，這樣，對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判就必然是對黑格爾哲學(xué)的批判，對二者的批判是同一個問題，具有內(nèi)在一致性。
二、馬克思對“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家立場”上的黑格爾的批判
馬克思對黑格爾的批判，同時也是對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思對二者進(jìn)行了批判的繼承，進(jìn)而為進(jìn)行自己的理論建設(shè)奠定了基礎(chǔ)。馬克思在《手稿》中對黑格爾的批判主要體現(xiàn)在三個方面：
首先，馬克思批判黑格爾的“勞動”，是“站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上。……他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。”[1]106而馬克思則指出，由于工人失去了生產(chǎn)資料，為資本家所控制，工人成為了私有財產(chǎn)，成為了資本。
其次，黑格爾站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場上沒有將對象化和異化進(jìn)行區(qū)分，沒有看到異化勞動對工人的統(tǒng)治，沒有看到國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對于異化勞動事實的掩蓋，馬克思則通過對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，嚴(yán)格區(qū)分了勞動的對象化和異化，指出了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的勞動，其實質(zhì)是異化勞動。
再次，同國民經(jīng)濟(jì)學(xué)用物來遮蓋人一樣，黑格爾則把人抽象為自我意識，而馬克思認(rèn)為“人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”[1]101。黑格爾的意識揚棄外化和對象性，同時將它們收回自身的觀點“匯集了思辨的一切幻想”[1]109。在馬克思看來，人的存在，本來就是一種對象性的存在，如果將對象性一并揚棄，那就必然導(dǎo)致虛無。黑格爾辯證法沒有把“人”當(dāng)作真正的主體，只是把歷史過程當(dāng)作“絕對精神”的自我實現(xiàn)的活動。所以，黑格爾用思辨的、抽象的形式代替了“人”的現(xiàn)實的歷史運動。
馬克思對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)及黑格爾的批判旨在復(fù)歸真正的人和真正的歷史。黑格爾“把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”[1]101，馬克思將這一積極方面與費爾巴哈“類本質(zhì)”相結(jié)合，提出了人的類本質(zhì)的概念，將勞動——自由自覺的活動，真正作為人的本質(zhì)來對待。進(jìn)而從哲學(xué)的視角分析了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的異化勞動現(xiàn)象。
馬克思哲學(xué)中的勞動是現(xiàn)實的人的勞動，其基本運行軌跡構(gòu)成了人的歷史畫卷：首先，人通過勞動來改造自然滿足自己需要的同時，生成著自己為人的本質(zhì)；其次，人不僅僅是自然存在物，而且還是類存在物、對象性存在物；最后，當(dāng)私有財產(chǎn)是異化勞動之結(jié)果而不是其原因這一秘密暴露出來的時候，私有財產(chǎn)將被揚棄，人將重新全面地占有自己的本質(zhì)，“因為當(dāng)人們談到私有財產(chǎn)時，認(rèn)為他們談的是人之外的東西。而人們談到勞動時，則認(rèn)為是直接談到人本身。問題的這種新的提法本身就已經(jīng)包含問題的解決”[1]63。這是一種由以物為中心到以人為中心的根本的轉(zhuǎn)變。
因而，我們可以看出馬克思批判黑格爾、批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的用意在于恢復(fù)人的真正主體地位，在于還原真正的歷史，也就是馬克思后來在《德意志意識形態(tài)》中進(jìn)一步闡述的人的歷史與歷史的人，是作為劇作者，又作為劇中人的人，是既生成人化自然，又生成世界歷史的歷史進(jìn)程。
三、批判“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家立場”上的黑格爾的理論意義
馬克思在《手稿》中對于黑格爾及國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，其基礎(chǔ)性作用是不容忽視的，馬克思在這里奠定了經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基礎(chǔ)，同時，為其唯物史觀的展開提供了豐富的理論依據(jù)。
首先，馬克思在《手稿》中對黑格爾哲學(xué)的批判，奠定了對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的深刻基礎(chǔ)：一是對整個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的批判，在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思對蒲魯東的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)進(jìn)行批判。認(rèn)為蒲魯東扔掉了黑格爾辯證法的真義，把資產(chǎn)階級的概念、范疇說成是固定的、不變的、永恒的，充斥著非歷史性，而這些觀念實質(zhì)上是歷史的、暫時的。《導(dǎo)言》說明經(jīng)濟(jì)學(xué)研究要從抽象到具體。這個方法一直貫穿到其《資本論》的研究中。二是對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論本身的批判。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)實質(zhì)是一種人對人的關(guān)系，但國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻將其變?yōu)槲锏年P(guān)系，而馬克思的批判就是要在物與物的關(guān)系中揭示出被掩蓋的人與人的關(guān)系。
其次，馬克思在《手稿》中的批判思想同樣為其唯物史觀奠定了基礎(chǔ)，馬克思在后來的《神圣家族》和《德意志意識形態(tài)》中，提出了人作為歷史主體的實踐過程，提出了人是歷史性的存在，是在歷史中生成的，人是歷史絕對的主體，而歷史是人的各種可能性的展開，我們應(yīng)在人的目光下觀照歷史，更應(yīng)在歷史中審視人的過去、現(xiàn)在和未來。
馬克思在《手稿》中對于黑格爾的“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場”展開了批判，這既是對黑格爾哲學(xué)的揚棄，更是對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，在其中我們應(yīng)意識到黑格爾哲學(xué)與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的內(nèi)在一致性，也應(yīng)意識到二者不僅為馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判開辟了道路，更在理論上為馬克思唯物史觀思想的豐富與發(fā)展提供了基礎(chǔ)性的理論意義。
參考文獻(xiàn)：
[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿（單行本）[M].北京：人民出版社，2000.
[2]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
關(guān)鍵詞：范式；范式轉(zhuǎn)換；經(jīng)濟(jì)學(xué)；數(shù)學(xué)方法
中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-0544(2012)05-0014-04
誕生于100多年前的經(jīng)濟(jì)學(xué)。是人類文明寶庫中的珍貴遺產(chǎn)。它經(jīng)過一代又一代經(jīng)濟(jì)學(xué)家與時俱進(jìn)的發(fā)展。直到今天還是我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的指導(dǎo)思想。當(dāng)然，在時代和實踐的變革進(jìn)程中，它也有個與時俱進(jìn)的問題。正如恩格斯所指出的：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點和供這種研究使用的方法。”匈牙利的思想家盧卡奇也持這樣的觀點,“……問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向發(fā)展、擴(kuò)大和深化。”因此，我們在經(jīng)濟(jì)學(xué)中國化研究的過程中,把注意力集中在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論方面就顯得十分重要。
方法論在托馬斯·庫恩的范式概念中占據(jù)著重要的地位。從庫恩的范式理論出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)無非是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家對其研究范式的重新構(gòu)建。這當(dāng)然有個基本原則堅持的問題：一是要以馬克思基本方法為基礎(chǔ)，堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)基本“內(nèi)核”：二是要以西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法為借鑒，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合范式；三是要以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會問題為導(dǎo)向，構(gòu)建現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法。以上的三原則構(gòu)成一個有機(jī)的整體，缺一不可。堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)基本“內(nèi)核”，對其批判性的繼承，保證了這門學(xué)科的發(fā)展方向。以西方經(jīng)濟(jì)學(xué)優(yōu)勢方法為借鑒，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合范式，這是橫向式兼收并蓄所帶來的范式轉(zhuǎn)變。以現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會問題研究為導(dǎo)向，實踐中創(chuàng)造出新的研究方法和應(yīng)用新的研究方法研究現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)問題，又是構(gòu)建與發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所必須。在這三原則指導(dǎo)下，中國化進(jìn)程中的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)有以下三種路向。
一、批判式的繼承：從基本方法到五個命題的提出
托馬斯·庫恩是美國著名哲學(xué)家、科學(xué)史家，他于20世紀(jì)60年下的被譽(yù)為新時代科技哲學(xué)“圣經(jīng)”的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)>>—書，成為20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點，開創(chuàng)了科技哲學(xué)的新時期。在這本書中他提出了“范式”的概念。認(rèn)為范式是“某些實際科學(xué)實踐的公認(rèn)范例——他們包括定律、理論、應(yīng)用和儀器在一起——為特定的連貫的科學(xué)研究的傳統(tǒng)提供模型”。在庫恩看來，取得了一個范式，取得了范式所容許的那類更深奧的研究，便是任何一個科學(xué)領(lǐng)域在發(fā)展中達(dá)到成熟的標(biāo)志。因為，以共同范式為基礎(chǔ)進(jìn)行研究的人，都承諾遵守同樣的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)從事科學(xué)實踐。這樣的范式不僅能吸引一批堅定的擁護(hù)者，使他們脫離科學(xué)活動的其它競爭模式，而且能足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。再者，還因其具有標(biāo)準(zhǔn)化的特征，能夠使實踐者免于長時間思考和認(rèn)知存在的問題。
“范式”概念是庫恩科學(xué)哲學(xué)觀的核心，在不同著作中他對“范式”概念從不同方面、不同層次和不同角度作了多重的界定和解釋。概念的不明確使庫恩受到別人的批評。為了把自己的觀點表達(dá)得更加清楚，庫恩接受了“范式”需要更加精煉的建議，他把所有范式的不同方面整合在“原理矩陣”的概念之中。這個矩陣不僅包含了科學(xué)家群體所使用的一系列方法與模型，而且還包含了他們的世界觀。
經(jīng)濟(jì)學(xué)要發(fā)展，首先應(yīng)該堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式。在方法論方面，應(yīng)該堅持的是馬克恩主義經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本方法，這是這一學(xué)科發(fā)展的根本保證。當(dāng)然堅持不是盲目地照搬照抄，應(yīng)該批判式的繼承。批判式的繼承是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的基本線索。馬克思正是對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、繼承與改造的基礎(chǔ)上，建立了新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論體系。批判式繼承也具有深刻的馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)。列寧曾說過，“在辨證唯物主面前不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西。他指出所有一切事物的暫時性；在他面前，除了生存和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在。它本身就是這個過程在思維著的頭腦中的反映。”
經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)首先應(yīng)該堅持它“原理矩陣”里面的基本方法。馬克思在《資本論》的創(chuàng)作階段，對以往的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法進(jìn)行了深入系統(tǒng)的研究、批判和總結(jié)，并明確提出了自己的方法論主張。《資本論》第一卷的問世標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論體系的基本形成，而《資本論》的方法則主要體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法，它是作為一個體系包含以下三個層次：
第一層次是唯物史觀。唯物史觀和剩余價值學(xué)說是馬克思一生中的兩個偉大發(fā)現(xiàn)。馬克思把唯物史觀看作是用于“指導(dǎo)”他們的“研究工作的總結(jié)果”，是《資本論》所應(yīng)用的方法的唯物主義基礎(chǔ)。
馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中對唯物史觀作過如下經(jīng)典性的表述：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段,便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”這種唯物史觀是《資本論》方法論的核心和基石，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論區(qū)別于黑格爾唯心辯證法和其他資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的根本所在。
第二層次是辯證方法。馬克主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的辯證分析方法是繼承在黑格爾的基礎(chǔ)之上。黑格爾的辯證法是主觀辯證法，馬克思從黑格爾邏輯學(xué)中把包含著“辯證邏輯和認(rèn)識論”的內(nèi)核剝離出來，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼,并把辯證方法在使它成為惟一正確的思想發(fā)展方式的簡單形式上建立起來。馬克思認(rèn)為自己研究《資本論》所使用的辯證法，從根本上說是同黑格爾的唯心主義的辯證法截然相反的。在黑格爾那里，“辯證法是倒立著的，必須把它倒過來。以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核。”馬克思在《資本論》第一卷德文第二版跋中還揭示了唯物辯證法的革命本質(zhì)：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中包含對現(xiàn)存事
物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批評的和革命的。”在《資本論》里，馬克思就運用這一辯證法的分析范式把資本主義生產(chǎn)方式看作是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀的“自然史過程”,把歷史上各種社會形態(tài)當(dāng)做過渡的形態(tài)，當(dāng)做運動變化的方式，闡明了古典資本主義生產(chǎn)方式的運動規(guī)律以及必然滅亡、被更高級的社會形態(tài)所取代的歷史趨勢。同時在描述社會主義的種種前景的同時。又強(qiáng)調(diào)社會主義本身也是一個不斷變化的過程，任何的結(jié)論都不足取。
第三個層次還包括一些具體研究的方法。包括科學(xué)抽象法、研究方法與敘述方法的統(tǒng)一、邏輯與歷史統(tǒng)一的方法等。抽象法是通過人腦的抽象思維排除各種外在的、非本質(zhì)的東西，抽取某種共同的、本質(zhì)的東西，從而認(rèn)識客觀事物發(fā)展的本質(zhì)及其規(guī)律。研究方法與敘述方法的統(tǒng)一是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)形成所依據(jù)的方法。研究方法是在具體事實或材料中發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律，這種方法的運用需要抽象力發(fā)揮作用：敘述方法是一種按照邏輯展開的過程，這一過程的起點是作為研究結(jié)果的抽象的、一般的范疇。而它的邏輯進(jìn)程是一個矛盾發(fā)展、解決的演進(jìn)過程。正如，馬克思所說，“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定：在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行動中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”嘲邏輯與歷史統(tǒng)一的方法是把思想邏輯的進(jìn)程與歷史發(fā)展的實際進(jìn)程結(jié)合起來的一種方法。因為，歷史的起點就是思想進(jìn)程的開始，思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過是歷史過程的抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映。實際上，邏輯的方法就是歷史的方法,是一種擺脫了歷史的形式以及對歷史發(fā)展起干擾作用的偶然因素的方法。
張宇、林崗批判式的繼承經(jīng)濟(jì)學(xué)，將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論原則歸結(jié)為如下五個基本命題，得到國內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。他發(fā)展了以下五個方面：(1)從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中解釋社會經(jīng)濟(jì)制度的變遷；(2)在歷史形成的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的整體制約中分析個體經(jīng)濟(jì)行為；(3)以生產(chǎn)資料所有制為基礎(chǔ)確定整個社會經(jīng)濟(jì)制度的性質(zhì)；(4)依據(jù)經(jīng)濟(jì)關(guān)系來理解和說明政治法律制度和倫理規(guī)范；(5)通過社會實踐實現(xiàn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一。
這五個命題體現(xiàn)了歷史唯物主義的精髓，構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的“硬核”，它們有機(jī)地聯(lián)系在一起。命題1對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的對立統(tǒng)一關(guān)系的認(rèn)識，是經(jīng)濟(jì)學(xué)說明一定社會經(jīng)濟(jì)制度產(chǎn)生、發(fā)展和衰亡的歷史過程，揭示一定社會經(jīng)濟(jì)制度下發(fā)生的不以任何個人意志為轉(zhuǎn)移的經(jīng)濟(jì)運行規(guī)律的根本依據(jù)。命題2主張在社會經(jīng)濟(jì)制度的約束下分析個體經(jīng)濟(jì)行為，是一種制度分析的方法。命題3要求把握生產(chǎn)關(guān)系中最本質(zhì)的方面，也是從產(chǎn)權(quán)的角度分析問題。命題4揭示正式制度與非正式約束產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)原因，也是從制度起源的角度分析問題。命題5主張在認(rèn)識世界的基礎(chǔ)上改造世界，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的實踐性。上述第一個命題是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的首要原則。而其他四個命題，則是這首要原則在經(jīng)濟(jì)分析進(jìn)程中合乎邏輯的展開。
二、對比來的借鑒：數(shù)學(xué)方法與博弈方法的納入
庫恩的范式理論在方法論上主張采用多元對話,認(rèn)可多元現(xiàn)實,認(rèn)為任何方法在解釋人類行為時都不優(yōu)于另外的理論，必須具體問題具體分析。因而得到西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同和接受。同樣對經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的優(yōu)劣，我們不能想當(dāng)然的下結(jié)論。兩者互有優(yōu)劣，經(jīng)濟(jì)學(xué)由于其偏重于哲學(xué)的研究方法，決定了它在定性研究，跨時期研究，經(jīng)濟(jì)本質(zhì)的研究上，有其天然的優(yōu)勢。同樣，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論也具有其科學(xué)性和非科學(xué)性的兩面。在深化與研究經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的過程中，我們應(yīng)當(dāng)有分析地借鑒、參考后者,通過合理吸收西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論中的科學(xué)因素，把西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的一些科學(xué)研究方法納入到經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的“原理矩陣”里，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法對比下的借鑒。
西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)在其漫長的發(fā)展經(jīng)歷中。實現(xiàn)了研究方法的不斷革新。特別是邏輯實證主義對西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響：一方面要求研究形式的科學(xué)化，這體現(xiàn)為數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展；另一方面是實證原則對經(jīng)濟(jì)學(xué)可檢驗性的要求。體現(xiàn)為計量經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。在實證研究中越來越數(shù)學(xué)化與模型化，在分析人們之間經(jīng)濟(jì)關(guān)系時博弈方法的運用，這些都是我們在創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)方法過程中可以借鑒的。
數(shù)學(xué)化是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)最為明顯的一大趨勢，波普把經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化看成經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一場“牛頓革命”。20世紀(jì)中后期，經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化取得了極大的進(jìn)展，也由此派生了數(shù)理方法與計量方法。借助數(shù)學(xué)的分析范式，數(shù)學(xué)方法不斷被運用到經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念、命題、定理、原理和體系之中。嚴(yán)格定量、可計算、可模型化、可計量、可邏輯證明'這無疑是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上的一次巨大的飛躍和發(fā)展，也表明了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)日趨成熟和完善的特征。同時借助于數(shù)學(xué)的分析范式。可以準(zhǔn)確地估算不同變量之間的精確的規(guī)律性關(guān)系,也可以對經(jīng)濟(jì)理論的預(yù)測能力作出合理的檢驗。數(shù)學(xué)方法的運用使西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的某些研究變得更加精確，這一點在發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)方面有著比較重要的意義。經(jīng)濟(jì)學(xué)由于革命經(jīng)濟(jì)學(xué)的階級任務(wù)，重視“抽象分析法”揭示隱藏在經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)，雖然也用到數(shù)量分析和實證方法，但基本的方法還是規(guī)范分析。而馬克思由于時代的限制，他在《資本論》中只使用了簡單的數(shù)學(xué)。但他并不排斥數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中應(yīng)用，他曾說過，“一門科學(xué)只有成功地運用了數(shù)學(xué)時,才算達(dá)到了真正完善的地步”。后來蘇聯(lián)與東歐的經(jīng)濟(jì)學(xué)家在發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)過程中，也表現(xiàn)出引進(jìn)數(shù)學(xué)方法進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的必要。比如波蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家蘭格就曾說過：“邊際計算、線性規(guī)劃、數(shù)學(xué)等都是合理活動效果學(xué)的構(gòu)成部分，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的輔助科學(xué)。”mJ另一位波蘭經(jīng)濟(jì)學(xué)家明茲雖然在此問題上保守一點，但并不意味著他反對數(shù)學(xué)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的使用，至少他說過這樣的話，“只有當(dāng)數(shù)學(xué)形式比語言—邏輯形式能夠更好地反映經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)依從關(guān)系時，才使用數(shù)學(xué)形式。”
在和平建設(shè)時期，革命的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)讓位于建設(shè)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，實證分析比規(guī)范分析就顯得更為重要。為了滿足這樣的要求，經(jīng)濟(jì)學(xué)必須使自己的理論精確化，而這離開數(shù)學(xué)的運用是不可能實現(xiàn)的。而計量經(jīng)濟(jì)學(xué)與數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)作為數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩大分支，在這方面正是經(jīng)濟(jì)學(xué)的借鑒之所在，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)完善發(fā)展自己所必需。
嚴(yán)格來講，博弈論并不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個分支。應(yīng)用范圍不僅包括經(jīng)濟(jì)學(xué)，政治學(xué)、軍事、外交、國際關(guān)系、公共選擇，還有犯罪學(xué)都涉及到博弈論。只是因為博弈論在經(jīng)濟(jì)學(xué)上運用最廣泛最成功。經(jīng)濟(jì)學(xué)家對博弈論，特別是動態(tài)博弈理論的發(fā)展貢獻(xiàn)最大，大家才把博弈論的方法歸結(jié)在主流經(jīng)濟(jì)研
究方法的范圍內(nèi)。博弈論又名對策論，顧名思義是研究決策主體的行為發(fā)生直接作用時候的決策及其決策的均衡問題。因為在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，個人主義原則規(guī)定的是一個個相互獨立的、具有經(jīng)濟(jì)理性的個人。但是，在博弈的分析框架下，每個人的福利不僅取決于他自身的行為，而且取決于他人的行為，個人的最優(yōu)策略也取決于他對其他人所采取的策略的預(yù)期。博弈論進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)，并對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響，雖然它最核心部分畢竟還是與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)保持著高度一致，也就是理性經(jīng)濟(jì)人基于個人本位的效用最大化。但是，博弈論卻也深刻反映了關(guān)系論的某些特點。博弈論的演化、動態(tài)、重復(fù)過程，更加貼近了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，也更深刻地揭示了經(jīng)濟(jì)主體在相互接觸中不斷學(xué)習(xí)進(jìn)而達(dá)到合作共贏的可能性。人類智慧正是在這種既競爭又合作的相互作用過程中不斷增長的。這其中孕育的博弈規(guī)則趨勢代表了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個重要轉(zhuǎn)向，即從獨立的個人研究轉(zhuǎn)向重視人們在經(jīng)濟(jì)活動中的相互關(guān)系。而且這種轉(zhuǎn)向標(biāo)志著對人類社會的一種本質(zhì)有了清醒的認(rèn)識。
經(jīng)典作家雖然沒有把博弈分析作為自己的研究方法。但是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象決定了博弈分析大有用武之地。把人的本質(zhì)概括為社會關(guān)系的總和，而社會關(guān)系里面最重要的關(guān)系就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系。經(jīng)濟(jì)關(guān)系的物質(zhì)內(nèi)涵就表現(xiàn)為物質(zhì)利益。因此，從這一角度出發(fā)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的階級分析方法就是其物質(zhì)利益的分析方法。階級之間的博弈是圍繞利益展開的。如經(jīng)濟(jì)學(xué)分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系中包含資本家與工人、資本家與資本家之間的關(guān)系，就存在著一些博弈關(guān)系。現(xiàn)階段我們研究分配問題，中央與地方“上有政策，下有對策”的關(guān)系問題，干群關(guān)系問題，都是雙方博弈的結(jié)果。我們要創(chuàng)新經(jīng)濟(jì)學(xué)，實現(xiàn)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)方法體系的革新，必須把博弈理論也納入進(jìn)去，以實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法體系的更大的適應(yīng)性。
三、實踐中的發(fā)展：實驗與制度方法的“拿來”
庫恩認(rèn)為范式的形成、發(fā)展和演變來看，它既具有相對的穩(wěn)定性，又具有歷史的可變性。范式的改變的確使科學(xué)家對他們所涉及的世界的看法不同了，正是范式的這種發(fā)展性和變革性，別無選擇地影響了并影響著在這個領(lǐng)域內(nèi)實踐著的團(tuán)體的結(jié)構(gòu)，亦即當(dāng)某一個個人或某一個團(tuán)體第一次產(chǎn)生出一種綜合，并能吸引大多數(shù)后來者的實踐時，較舊的學(xué)派就逐漸消失了。“范式”轉(zhuǎn)變的過程一般都是帶來科學(xué)發(fā)展的過程。為此，隨著劇變，新老自由主義泛濫，社會主義中國傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟(jì)向社會主義市場經(jīng)濟(jì)艱難轉(zhuǎn)軌，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的范式轉(zhuǎn)變也提到日程上來。為此，實踐中發(fā)展創(chuàng)新出來兩種研究的方法也應(yīng)該納入到經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的“原理矩陣”里。
一種是“實驗的方法”。我們注意到，馬克思之所以突出抽象法，原因是,與自然科學(xué)相比，經(jīng)濟(jì)學(xué)無法通過實驗室進(jìn)行實驗。馬克思在《資本論》第一版序言中說：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，二者都必須用抽象力來代替。”這個結(jié)論在當(dāng)時的科學(xué)實驗條件下可能是準(zhǔn)確的。特別是馬克思的理論是要以社會主義替代資本主義，根本不可能在資本主義條件下進(jìn)行實驗。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也曾經(jīng)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究復(fù)雜的、自然存在的市場系統(tǒng)的學(xué)科，所以實驗對經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說幾乎毫無用處。薩繆爾森在《經(jīng)濟(jì)學(xué)》中提到：“一種發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)法則的可能方法就是通過被控制的實驗。不幸的是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家不容易控制其他的重要因素。因而無法進(jìn)行類似于化學(xué)家或者物理學(xué)家所做的實驗。他們一般只能像天文學(xué)家或氣象學(xué)家一樣借助觀察的手段。”然而當(dāng)今，利用電腦和信息手段進(jìn)行模擬、仿真和實驗,經(jīng)濟(jì)學(xué)實驗已經(jīng)發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)研究的一種相當(dāng)成熟的工具。美國喬治,梅森大學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家史密斯因為在實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的開拓性貢獻(xiàn)獲得2002年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎。
實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)方法雖然首先由西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家首創(chuàng)，但由于產(chǎn)生的環(huán)境，實驗的過程，實驗的目的的不同，也可以看成是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的創(chuàng)新。首先，西方實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)的實驗一般在大學(xué)課堂上，或者經(jīng)濟(jì)實驗室進(jìn)行，在一定經(jīng)濟(jì)利益的刺激下，讓參與者針對某一問題進(jìn)行選擇。而我國的經(jīng)濟(jì)實驗，是為了消除改革的盲目性，在局部的地區(qū)或者針對特定的經(jīng)濟(jì)主體進(jìn)行的試驗。例如當(dāng)年國有企業(yè)擴(kuò)大自在四川的試驗，改革開放在經(jīng)濟(jì)特區(qū)的試驗等等。其次，實驗過程上來看，西方的實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)一般都要經(jīng)過五個步驟。從選擇課題一實驗設(shè)計—選擇參與者一實驗控制一實驗結(jié)果及分析。而我國的經(jīng)濟(jì)實驗可以看成漸進(jìn)性改革的試驗，先是國家從宏觀大方向上把握全局，然后各地方各經(jīng)濟(jì)主體結(jié)合自己的實際，推出具體的改革政策措施,最后通過成本收入的比較評價政策績效。比如后農(nóng)村土地產(chǎn)權(quán)制度的改革，各地創(chuàng)造出來的不同模式。如山東平度的“兩田制”；北京順義的“反租到包”；廣東南海的“土地入股”；陜北“四荒的拍賣”等等。再次。西方的實驗經(jīng)濟(jì)學(xué)從目的上看，主要用于西方主流經(jīng)濟(jì)理論的檢驗。如“阿萊悖論”實驗對個人選擇理論的檢驗；“囚徒困境”實驗對博弈理論的建議；“拍賣理論”對市場理論的檢驗。我國進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)實驗主要用于構(gòu)建轉(zhuǎn)型的社會主義市場經(jīng)濟(jì)理論,為經(jīng)濟(jì)建設(shè)與國家發(fā)展服務(wù)。如經(jīng)濟(jì)特區(qū)在深圳的設(shè)立的實驗，首先中央拍板在瀕臨港澳的深圳實行優(yōu)費的政策，招商引資。通過幾年的發(fā)展經(jīng)驗，國家給予成本收益的評估。最后下結(jié)論，上升為理論與政策，把開放的格局由點到面的推行下去。
另一種是制度分析的方法。中國改革開放的歷程也就是新舊體制轉(zhuǎn)軌的過程，在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界大行其道的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在我國更有發(fā)展的最好土壤。制度分析方法對中國問題的分析，也可以看成經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法在實踐中的范式創(chuàng)新。制度方法研究經(jīng)濟(jì)問題偏重于從社會制度、文化背景等出發(fā)，個人行為決定于社會制度,強(qiáng)調(diào)解釋，這種方法將制度作為變量，并用正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法來分析制度的構(gòu)成和運用，采取了結(jié)構(gòu)分析法、歷史分析法和社會文化分析法來研究經(jīng)濟(jì)問題，揭示制度對社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。制度分析方法不是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的獨創(chuàng)，其實馬克思也是一位大制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他的生產(chǎn)關(guān)系分析其實質(zhì)就是制度分析，與西方制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同的是，馬克思從本質(zhì)上進(jìn)行制度分析,而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家則是從現(xiàn)象上進(jìn)行分析。這種注重從現(xiàn)象和形式上進(jìn)行制度分析方法，具有客觀的實用性，能夠解決傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論所無法解釋的外部性經(jīng)濟(jì)問題，這對處于轉(zhuǎn)型期的中國經(jīng)濟(jì)問題的研究，具有一定的方法論意義。比如說，我國經(jīng)濟(jì)學(xué)家盛洪博士主編的《中國的過渡經(jīng)濟(jì)學(xué)》，提出一種研究從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)過渡的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，既可以看成用新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究在中國的發(fā)展,也可以看成制度分析方法在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中的運用。周其仁撰寫的《產(chǎn)權(quán)與制度變遷：中國改革的經(jīng)驗研究》也是這方面研究成果的典范。
四、結(jié)論
庫恩理論的“范式”概念里，方法論是重要的組成部分。庫恩的“范式”與“范式轉(zhuǎn)換”理論可以用來解釋經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在中國的演進(jìn)。基于庫恩理論的分析表明。中國化進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的演進(jìn)無外非以下三種路向：一是批判式的繼承,堅持經(jīng)濟(jì)學(xué)基本“內(nèi)核”；二是對比來的借鑒，把西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)方法與博弈方法納入到經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法群里：三是實踐中的發(fā)展,用實驗與制度的方法分析現(xiàn)代中國的社會經(jīng)濟(jì)問題，充實經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法群。
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[關(guān)鍵詞]：馬克思；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)；方法論
[Abstract]: Marx 's whole world view is a method, therefore, studying Marx's Political Economics focus lies in the methodological mastery. So far, Marx's political economics method still is a kind of advanced thought. This article on the Marx political economics scientific methodology method were analyzed.
[Key words]: Marx; political economics; methodology
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是的重要組成部分。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的主要方法包括：馬克思政治經(jīng)濟(jì)社會矛盾的分析方法、歷史分析方法和階級分析方法，其中矛盾分析是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的核心。本文也主要對這三種方法進(jìn)行分析。
一、馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會矛盾分析方法
馬克思將分析矛盾引入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，對矛盾分析清楚后，再分析經(jīng)濟(jì)問題。在現(xiàn)實資本主義商品經(jīng)濟(jì)社會中存在很多矛盾，這些矛盾都是不可避免的，都是各自代表為了獲得更多利益而產(chǎn)生的，如勞動創(chuàng)造的價值和支付的工資之間的矛盾、產(chǎn)品價值與售價之間產(chǎn)生的矛盾、無產(chǎn)與資產(chǎn)階級兩種階級之間的矛盾等，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系是否成熟的主要標(biāo)志就是看它們是否承認(rèn)這些真實存在的矛盾。馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會矛盾分析法主要包括：
（1）雖然已經(jīng)統(tǒng)一了各種社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系，但是這些社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系中還存在對立的一面，因此，要很好的把握住這對立的一面。馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會矛盾分析法中把握對立就是指在分析事物時，將事物看作是一個矛盾的統(tǒng)一體，從它們內(nèi)部的對立面來否定它們相對對立的性質(zhì)。在資本主義條件下對立現(xiàn)象普遍存在。但是這里所說的對立并不是說各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系外在對立，要想闡述各經(jīng)濟(jì)關(guān)系對立的本質(zhì)涵義，必須從各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系的相互依賴中把握它們的相互否定的對立性質(zhì)。英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要代表之一的David Ricardo認(rèn)為資本主義制度下的各類經(jīng)濟(jì)關(guān)系是存在對立的，并且他以此構(gòu)建了屬于他的理論體系。但是最終他還是以失敗告終，這是因為它對各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的對立進(jìn)行研究主要是從形式邏輯的思維出發(fā)，它認(rèn)為這些經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的對立沒有相互聯(lián)系、沒有相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。例如李嘉圖認(rèn)可的勞動價值理論，但是該理論不能解決勞動力得不到同等價值的問題，工人勞動所得的工資與工人所創(chuàng)造的價值成對立關(guān)系，而不能相互轉(zhuǎn)化分析這種對立。其實李嘉圖沒有看到資本主義的工人工資是作為資本的投入創(chuàng)造了價值，那么工人創(chuàng)造的價值中所包含的剩余價值滲入到了工人創(chuàng)造的價值中，從而導(dǎo)致其理論最終以失敗告終。
（2）從社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的對立中把握統(tǒng)一。馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)社會矛盾的分析方法中從社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的對立中把握統(tǒng)一就是仍然將事物看作是一個矛盾的統(tǒng)一體，從它們內(nèi)部的對立面來把握它們的統(tǒng)一性質(zhì)。在對資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系認(rèn)識的前提下，把握資本主義諸多經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的統(tǒng)一，這樣才能表示認(rèn)識經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。但是，必須在它們內(nèi)部的對立面把握它們的統(tǒng)一性質(zhì)，這是真正把握資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性是對資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系認(rèn)識的前提。正是由于資本主義統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)關(guān)系內(nèi)部存在，使得社會中經(jīng)濟(jì)關(guān)系的統(tǒng)一非常必要，這也指明了各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系統(tǒng)一的方向。
（3）社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系范疇對立統(tǒng)一的基礎(chǔ)是堅持用人的實踐。由人類實踐所不斷生成的對立統(tǒng)一才是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)社會矛盾分析方法中的對立統(tǒng)一，而并非是表面上的抽象對立統(tǒng)一。因此，社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系范疇沒有永恒的經(jīng)濟(jì)范疇，都是將人類的社會實踐作為基礎(chǔ)，隨著人類社會實踐活動的變化而變化。而且，社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系范疇是不斷變化的，其一直是以獨立統(tǒng)一著稱，其是一個不斷更新過程，消滅-產(chǎn)生-消滅……，這個過程同時也是由人類不斷開展社會實踐而實現(xiàn)的。隨著人類社會實踐活動的不斷開展，人類對實踐中的經(jīng)濟(jì)認(rèn)識也越來越高，消滅原來的經(jīng)濟(jì)關(guān)系范疇，建立新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系范疇，或者擴(kuò)展原來的經(jīng)濟(jì)關(guān)系范疇。
二、馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史主義分析方法
用歷史的和發(fā)展的維度來看待分析經(jīng)濟(jì)問題是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)方法論的一種有效方法，由此產(chǎn)生了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史主義分析方法。馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史主義復(fù)分析方法主要包括：
內(nèi)容摘要：新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)都探討個人與社會分離情況下微觀經(jīng)濟(jì)主體的行為特點，都是對傳統(tǒng)“市場機(jī)制和諧論”的某種反思。但二者在人的基本行為假定、經(jīng)濟(jì)績效準(zhǔn)則以及企業(yè)性質(zhì)、企業(yè)規(guī)模和邊界、企業(yè)內(nèi)部權(quán)利結(jié)構(gòu)安排等企業(yè)理論的具體層面上，存在諸多不同。本文通過對新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)理論的比較研究，提煉出其中的精華部分用于指導(dǎo)我國企業(yè)的改革與發(fā)展實踐，對于推動我國國企改革的進(jìn)一步深化和大型國際企業(yè)集團(tuán)的健康成長有重要意義。
關(guān)鍵詞：新制度經(jīng)濟(jì)學(xué) 馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué) 企業(yè)理論 微觀經(jīng)濟(jì)主體
20世紀(jì)80年代起，一些學(xué)者逐漸將西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)介紹并引入中國（如張五常）。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)理論中的一些范式，如“產(chǎn)權(quán)”“交易費用”“委托―關(guān)系”等，對于我國傳統(tǒng)的企業(yè)運行機(jī)制的弊端具有較為充分的解釋力，因而引起了國內(nèi)經(jīng)濟(jì)學(xué)界較為廣泛的研究興趣。與此同時，作為我們指導(dǎo)思想的在企業(yè)改革中的作用，在某種程度上卻被忽視了。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因是，國有企業(yè)在計劃經(jīng)濟(jì)年代曾被淪為某些自我標(biāo)榜為“”的極“左”思想的實現(xiàn)載體。因此，對新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的企業(yè)理論進(jìn)行比較研究，提煉出其中的精華部分，應(yīng)用于我國企業(yè)運營的實踐中，對推動我國國企改革的進(jìn)一步深化和大型國際型企業(yè)集團(tuán)的健康成長具有較強(qiáng)的現(xiàn)實意義。
新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是在對傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論困境反思的基礎(chǔ)上興起的。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人和代表人科斯從研究個人的成本與收益和社會成本及收益間的差別出發(fā)，提出減少交易費用是企業(yè)產(chǎn)生的原因；自此以后，張五常、威廉姆森、哈特等一些新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家沿著他的思路，繼續(xù)探討企業(yè)的本質(zhì)、企業(yè)能夠?qū)崿F(xiàn)交易費用節(jié)約的規(guī)模邊界范圍以及合理的企業(yè)內(nèi)部權(quán)力安排和剩余分配結(jié)構(gòu)等。馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)具有深厚的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)淵源，個人與社會的關(guān)系問題同樣也是其核心問題。雖然馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)并未形成系統(tǒng)的企業(yè)理論，但在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中所反映出來的許多關(guān)于企業(yè)性質(zhì)、規(guī)模及其內(nèi)部權(quán)力結(jié)構(gòu)等方面的理論也具有相當(dāng)重要的現(xiàn)實意義。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)在某種意義上來說都是對傳統(tǒng)“市場機(jī)制和諧論”的反思，都是在探討個人與社會相分離情況下微觀經(jīng)濟(jì)主體的行為特點，這使二者具有了可比性的基礎(chǔ)。但新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)在人的基本行為假定、經(jīng)濟(jì)績效準(zhǔn)則、企業(yè)理論的具體層面上存在諸多不同，因此有必要對二者進(jìn)行比較分析研究，從而使企業(yè)理論體系更趨于完善。
綜觀新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中的企業(yè)理論，可將其大致分為三個部分：企業(yè)的性質(zhì)、企業(yè)的規(guī)模或邊界、企業(yè)內(nèi)部的權(quán)利結(jié)構(gòu)安排。因此，筆者擬從這三個方面對新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的企業(yè)理論進(jìn)行比較。
關(guān)于人的本質(zhì)和行為特點的比較
由于一切經(jīng)濟(jì)活動都是以人為載體進(jìn)行的，企業(yè)組織的運行也是以人的活動為基本要素的。因此在分析企業(yè)理論的具體層面之前，有必要對二者對人的本質(zhì)和行為特點的論述作一比較。將“個人”的本質(zhì)和行為方式作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的邏輯起點，這是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的共同特點。但在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論視野里，對于人的本質(zhì)和人的行為特點的理解存在著根本性的差異。
第一，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)帶有濃重的唯心主義的社會歷史觀背景，認(rèn)為人的行動受主觀意識領(lǐng)域中的“理性”支配。盡管新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)相對于傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)而言已進(jìn)了一步，他們在一定程度上也考慮到了約束著人們行動的現(xiàn)實因素，并對“理性”的作用與功能范圍作了一定程度的限定，但并沒有超越用主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)說明人們的行為選擇這一基本立場；而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)則以唯物辯證的社會歷史觀作為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為限制著人們的行動、規(guī)定人們行為的具體方式與特點的，是每個人現(xiàn)實擁有的、不以其意志為轉(zhuǎn)移的“社會關(guān)系的總和”。他并不否認(rèn)人要滿足自己的需要，也不否認(rèn)理性的作用，但馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)在說明理性對人們行動的意義的同時，更強(qiáng)調(diào)理性作用的現(xiàn)實約束條件。因此，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為真正決定人們的行動及其特點的并不是理性本身，而是理選擇據(jù)以進(jìn)行的各種約束條件，這些條件包括行為人的財富占有、交往關(guān)系以及觀念意識結(jié)構(gòu)等。所有這些約束條件構(gòu)成行為人擁有的“社會關(guān)系總和”，構(gòu)成可以進(jìn)行理性選擇的廣度范圍，也決定著由選擇而采取相應(yīng)行動的具體特點。
第二，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中人的行為具有普遍性、共性特征，而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中人的行為特點因各自所擁有的“社會關(guān)系總和”不同，具有現(xiàn)實性和差異性。
第三，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對人性的單調(diào)定義必然導(dǎo)致對抗型的人際交往論，而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)對人本質(zhì)的理解卻是多元的、與一定歷史條件相結(jié)合的，是協(xié)作型人際交往論的基礎(chǔ)。
企業(yè)的性質(zhì)
企業(yè)性質(zhì)研究就是要討論企業(yè)這樣一種特定的人與人之間的經(jīng)濟(jì)交往方式空間意味著什么？它為什么會存在？或者說它存在的理由是什么？在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩大體系中，企業(yè)都是作為人與人之間的某種一體化經(jīng)濟(jì)聯(lián)系方式而存在的，企業(yè)所面對的也都是市場交易。但在它們各自的理論范式中企業(yè)產(chǎn)生的依據(jù)是根本不同的。
馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)是從生產(chǎn)的角度說明企業(yè)性質(zhì)的。他所關(guān)注的問題是：如果一切市場交易都是依照價值規(guī)律實行等價交換，那么資本家在生產(chǎn)前后付出和得到的貨幣額是一樣的，這根本無法解釋資本家組織生產(chǎn)的目的。因此，只有離開交換領(lǐng)域進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域，才能真正揭示資本，以及作為資本現(xiàn)實存在形式的企業(yè)的本質(zhì)規(guī)定性。他認(rèn)為，企業(yè)是提高私人勞動社會性的經(jīng)濟(jì)組織形式。一方面，在實質(zhì)層面看，企業(yè)提高私人勞動的社會性有利于創(chuàng)造更多價值；另一方面，從形式層面看，私人勞動在企業(yè)中由于分工協(xié)作的存在提高了社會性，但在直接形式上卻走向片面化，勞動者在企業(yè)生產(chǎn)中逐漸失去了獨立完成整個產(chǎn)品的能力。因此，私人勞動是作為資本的形式存在的，在資本主義社會里，企業(yè)成了資本實現(xiàn)自我增值的工具。
新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)從流通領(lǐng)域來解釋企業(yè)存在的原因，認(rèn)為企業(yè)是一種能夠減少交易費用的人與人之間交易關(guān)系的組織形式。從科斯的“不同的要素所有人與中心締約人之間訂立契約可以節(jié)省他們之間分別訂立契約的數(shù)量，從而節(jié)約了交易費用”這一說法，到威廉姆森將資產(chǎn)專用性程度作為說明選擇企業(yè)或者其他市場經(jīng)濟(jì)組織形式的依據(jù)，再到詹森和麥克林將知識作為一種要素引入企業(yè)組織結(jié)構(gòu)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在企業(yè)性質(zhì)觀上始終徘徊于用交易組織成本說明人與人之間組織關(guān)系存在的必然性，這成為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的企業(yè)理論陷入困境的一個主要原因。企業(yè)作為人們經(jīng)濟(jì)活動的一種組織形式，其存在理由應(yīng)當(dāng)從人們組織經(jīng)濟(jì)活動的生產(chǎn)性目的中尋找，而不應(yīng)將流通領(lǐng)域內(nèi)的某些特點作為企業(yè)的根本規(guī)定性。企業(yè)一體化的維系力量不是交易費用的節(jié)約，而是生產(chǎn)技術(shù)上的有機(jī)性。
企業(yè)的規(guī)模或邊界
新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)理論都是依照某種經(jīng)濟(jì)績效準(zhǔn)則，通過技術(shù)、市場、資本屬性等變量來說明企業(yè)在不同狀態(tài)下的最優(yōu)規(guī)模的。但是，這兩大學(xué)說的企業(yè)規(guī)模理論在具體層面上存在著差異。
第一，在引導(dǎo)企業(yè)進(jìn)行規(guī)模調(diào)整的績效準(zhǔn)則上，馬克思關(guān)于企業(yè)規(guī)模分析的績效標(biāo)準(zhǔn)主要是以價值規(guī)律為主的，其基本特點是客觀性和變動性，體現(xiàn)了具體問題具體分析的邏輯；而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)規(guī)模理論的經(jīng)濟(jì)績效準(zhǔn)則是建立在主觀效用價值論基礎(chǔ)之上的，盡管引入交易費用使其經(jīng)濟(jì)學(xué)研究逼近現(xiàn)實，但新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)理論所依據(jù)的經(jīng)濟(jì)績效準(zhǔn)則依然是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的帕累托最優(yōu)準(zhǔn)則。其中缺乏支配企業(yè)發(fā)展的動態(tài)性因素，僅局限于對發(fā)達(dá)資本主義階段的分析，在解釋企業(yè)長期規(guī)模調(diào)整狀況時陷入困境。
第二，在企業(yè)進(jìn)行規(guī)模調(diào)整依據(jù)的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)上，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)給出了技術(shù)、市場和價值三者之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系，而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)規(guī)模理論卻用“交易費用”、“專用性”等概念概括可能影響企業(yè)規(guī)模的所有因素，具有明顯的調(diào)和特征。
第三，在研究企業(yè)規(guī)模的方法論特點上，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)規(guī)模理論應(yīng)用了規(guī)范分析與實證分析相結(jié)合的方法，而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)企業(yè)規(guī)模理論只是停留于企業(yè)規(guī)模邊界的規(guī)范分析。
企業(yè)內(nèi)部的權(quán)利結(jié)構(gòu)安排
新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于企業(yè)內(nèi)部權(quán)利結(jié)構(gòu)安排有代表性的理論包括科斯的“企業(yè)契約理論”、以格羅茨曼和哈特為代表的“新產(chǎn)權(quán)理論”、以詹森和麥克林為代表的“委托-理論”和以阿爾欽和德姆塞茨為代表的“團(tuán)隊生產(chǎn)理論”，由于各自的關(guān)注點不同，以上新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的研究各有側(cè)重，他們的觀點并未合成一個統(tǒng)一的理論體系。而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)對企業(yè)內(nèi)部基本結(jié)構(gòu)與關(guān)系的研究以唯物史觀為理論背景，用統(tǒng)一的邏輯脈絡(luò)說明資本主義企業(yè)形態(tài)的發(fā)展及資本與勞動關(guān)系變遷的歷史必然性。具體說來，這兩大學(xué)說體系關(guān)于企業(yè)內(nèi)部權(quán)利關(guān)系結(jié)構(gòu)的觀點區(qū)別，大體表現(xiàn)為以下方面：
第一，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“剩余權(quán)利”是基于不完全契約的“剩余”，是用以說明企業(yè)內(nèi)各利益相關(guān)者關(guān)系的重要概念；而在馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中也存在類似的“剩余權(quán)利”，用以說明資本與勞動間的控制與反控制關(guān)系，但這種“剩余權(quán)利”并非不完全契約而產(chǎn)生的剩余，而是體現(xiàn)了特定技術(shù)發(fā)展過程中資本與勞動雙方的力量對比關(guān)系。
第二，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為通過某種符合“理性”的制度調(diào)整，就可以實現(xiàn)交易費用的減少和企業(yè)內(nèi)部基本經(jīng)濟(jì)關(guān)系的改變；但馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為良好的經(jīng)濟(jì)績效狀態(tài)不是通過生產(chǎn)關(guān)系意義上的靜態(tài)制度調(diào)整就可以獲得的，經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化更根本地是基于經(jīng)濟(jì)關(guān)系中各利益相關(guān)者力量的對比狀況，而這又取決于他們所代表的要素在核心生產(chǎn)技術(shù)應(yīng)用中的地位。
第三，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們針對現(xiàn)代企業(yè)關(guān)系，力求在人力資本與非人力資本間尋求合適的剩余權(quán)利分配關(guān)系；而馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究表明，現(xiàn)代企業(yè)中的一系列問題的根本癥結(jié)在于人力資本與非人力資本的分離，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的趨向應(yīng)當(dāng)是由各種形式高級的、全面發(fā)展的勞動者聯(lián)合占有非人力資本，只有這樣才能真正激發(fā)生產(chǎn)效率。
總之，無論是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)還是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，都是對傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“市場機(jī)制和諧論”的一次挑戰(zhàn)和反思，是更符合現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)運行規(guī)律的。這兩大學(xué)說體系相比較而言，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的企業(yè)理論建立在唯物辯證的歷史觀這一基礎(chǔ)之上，更適應(yīng)于現(xiàn)代企業(yè)的動態(tài)發(fā)展過程；但新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多新的理論觀點，比如對知識資源在企業(yè)中的重要性的論述等可以成為馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有力的補(bǔ)充。在今后的理論研究中，應(yīng)力求吸取這兩大學(xué)說企業(yè)理論中的精髓，并將其辯證地應(yīng)用于企業(yè)改革的實踐中，從而指導(dǎo)我國新一輪國企改革的縱深發(fā)展，并加快完善我國的現(xiàn)代企業(yè)制度體系。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞:政治經(jīng)濟(jì)學(xué);西方經(jīng)濟(jì)學(xué);異同
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一個在的理論體系中占據(jù)著極端重要地位的學(xué)科，是的重要組成部分。而且由于理論體系本身的重要歷史地位與政治地位，所以人們通常會在研究中把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)做以區(qū)分，挖掘其中的個性和共性。而且，搞清楚經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)別，對于正確看待這兩個不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)說以及正確理解和處理當(dāng)前經(jīng)濟(jì)體制改革中的矛盾來說，都有很大的意義。首先要說明的是，本文的經(jīng)濟(jì)學(xué)是指馬克思的《資本論》學(xué)說，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是指從19世紀(jì)70年代邊際革命以后到目前西方資本主義世界所發(fā)展起來的占主流地位的經(jīng)濟(jì)學(xué)說，以塞繆爾森、斯蒂格利茨、曼昆等人的《經(jīng)濟(jì)學(xué)》為代表。
一、起源與軌跡差異
眾所周知，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)是馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)兩者共同的起源，其代表人物是英國人亞當(dāng)•斯密。亞當(dāng)•斯密在其經(jīng)典著作《國富論》中以勞動分工為起點，詳細(xì)地研究了資本主義發(fā)展初始的分配規(guī)律和生產(chǎn)模式。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)都認(rèn)為亞當(dāng)•斯密為自己提供了思想的靈感和來源，只是這兩個經(jīng)濟(jì)學(xué)在后續(xù)的發(fā)展和繼承中走上了分岔路而已。馬克思認(rèn)為，亞當(dāng)•斯密在描述關(guān)于資本主義經(jīng)濟(jì)的問題上是準(zhǔn)確的，但受限于他的時代，亞當(dāng)•斯密沒有看到資本主義制度生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展將被社會主義生產(chǎn)關(guān)系取代這一歷史規(guī)律。馬克思通過改進(jìn)這一學(xué)說使之能夠伴隨歷史進(jìn)步而堅持其正確性。但西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們在亞當(dāng)•斯密原有理論基礎(chǔ)上，通過對思想具化和數(shù)學(xué)建模的方式對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的缺陷不斷修繕完善，像類似不對稱信息、外部性理論等，類似凱恩斯主義則是回應(yīng)經(jīng)濟(jì)失靈現(xiàn)象。所以我們可以這樣認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)只是從不同的視角對亞當(dāng)•斯密的理論做了發(fā)展完善，它們只是在同一理論源頭發(fā)生而形成的不同理論。
二、理論形成路徑的差異
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)幾乎可以算是馬恩兩人的合作的成果。《資本論》真正的創(chuàng)作時間，應(yīng)從1844年馬克思把研究重點從哲學(xué)轉(zhuǎn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)后起始，直到1865年底第三部分草稿寫作完結(jié)，至1867年第1卷的出版，大約20年時間；后期第2和第3卷的寫作和修訂持續(xù)到19世紀(jì)70年代，總共大約40年時間。所以說，馬克思本人對《資本論》核心思想的創(chuàng)作應(yīng)該集中在19世紀(jì)50年代到80年代這段時間。而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)是由西方眾多經(jīng)濟(jì)學(xué)家共同積累而成的。自1870年邊際革命的蓬勃，馬歇爾的集成，到張伯倫等對微觀部分的完成，自凱恩斯開創(chuàng)宏觀體系，希克斯等人的完善，到塞繆爾森的整合，再到貨幣主義、理性預(yù)期對自由主義的回歸和供給曲線對宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的革命，大約經(jīng)歷了一個世紀(jì)。正是由于這種不同的創(chuàng)作史的路徑，相對于經(jīng)濟(jì)來說，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展經(jīng)歷的時空跨度更大更長，所以流派繽紛，但是西經(jīng)的內(nèi)在體系邏輯不如馬經(jīng)的清晰連貫。
三、研究對象上的差異
雖然政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)活動由生產(chǎn)、分配、交換、消費這四部分組成，而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)也包括這四部分。然而對于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究對象上來說，可以援引塞繆爾森在他《經(jīng)濟(jì)學(xué)》著作里的話：“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究人和社會如何做出最終決定，在使用或不使用貨幣的情況下，來使用可以有其他用途的、稀缺的生產(chǎn)性資源在現(xiàn)在或?qū)砩a(chǎn)各種商品，并把商品分配給社會的各個成員或集團(tuán)消費之用。”簡而言之，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是如何通過資源在各種不同用途中合理配置而使人類需求獲得最大滿足的一個社會科學(xué)；而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，通過馬克思在《資本論》中的表述我們可以窺見一斑：“我要在本書研究的是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。”由此便知，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究對象上的看法是有明顯差異的。通常來講，“生產(chǎn)關(guān)系”是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，并與生產(chǎn)力建立聯(lián)系來探究人們在生產(chǎn)過程中形成的關(guān)系，而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)把資本主義私有制市場經(jīng)濟(jì)的運行機(jī)制和政策問題作為其研究對象。相比較而言，馬經(jīng)因為其建立的經(jīng)濟(jì)范疇都反映一定的社會關(guān)系，故而它對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的本質(zhì)性的社會關(guān)系更為重視，但西經(jīng)則對解釋和預(yù)測表層經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象更為重視。
四、利益和立場上的差異
經(jīng)濟(jì)學(xué)其實是一種社會科學(xué)，所以它有一定利益立場。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)就代表著不同的階級利益立場。從階級性上講，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)代表著工人階級利益，力證社會財富是工人階級勞動創(chuàng)造的，那些被資產(chǎn)階級占有的財富理應(yīng)重歸工人階級所有。而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的階級立場是為資產(chǎn)階級利益服務(wù)的古典主義，通過表現(xiàn)資本主義私有制經(jīng)濟(jì)關(guān)系有利于提高效率、有利于全民福利、有利于把財富這塊蛋糕做大等優(yōu)勢來證明其合理性。但雙方無論從彼此汲取多少對自己有益的成分，都不能從本質(zhì)上改變自身的本質(zhì)屬性和階級立場。歷史和實踐向我們明示，經(jīng)濟(jì)學(xué)家總會主動或被動地去接受代表自我階級利益的意識形態(tài)，代表自我階級的利益，維護(hù)自我階級的立場，選擇符合特定階級利益的價值判斷等態(tài)度去研究、解釋和解決經(jīng)濟(jì)問題，鮮有例外。
五、研究內(nèi)容上的差異
勞動價值論是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)建立的基礎(chǔ)。由于勞動價值論認(rèn)為價值是凝結(jié)在商品中的一般人類勞動，生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定商品價值的大小，商品價格只是商品價值的貨幣表現(xiàn)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還認(rèn)為，雖然變化的供求關(guān)系會對商品的價格產(chǎn)生影響，但商品的價值才是商品價格的最終決定因素，供求關(guān)系只會使價格圍繞價值波動。而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值理論是以供求均衡為基礎(chǔ)的，它不像馬經(jīng)那樣存在獨立于價格之外并決定價格的抽象的價值本質(zhì)，而將商品的價值視作商品的交換價值，是一種商品實物交換比例，在貨幣條件下表現(xiàn)為商品供求均衡時的價格，這樣價值就與均衡價格完全一樣了。正是因為把價值定義成凝結(jié)在商品中的一般人類勞動，所以在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野里，對雇傭工人剩余價值的無償占有轉(zhuǎn)化為資本家和土地所有者的一切非勞動收入，工人工資只是勞動力商品價值的轉(zhuǎn)化，全部價值均由工人的勞動所創(chuàng)造。而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)把“經(jīng)濟(jì)人”視作起點來研究，認(rèn)為商品價值是由包括勞動在內(nèi)的各種生產(chǎn)要素共同創(chuàng)造的，僅把勞動當(dāng)作一種生產(chǎn)要素進(jìn)行研究。所以說西方經(jīng)濟(jì)學(xué)將工人的工資視同如利息、地租一樣的生產(chǎn)要素對生產(chǎn)貢獻(xiàn)的報酬，因而不存在對工人剝削的問題，認(rèn)為這只是社會成員各方自發(fā)自愿交換的結(jié)果。
六、研究方式上的差異
通過運用唯物史觀和辯證法，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為無論哪種社會形態(tài)都不會一直穩(wěn)定永恒，所以視社會發(fā)展為一個由客觀規(guī)律決定的社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的演進(jìn)過程，認(rèn)為社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)總會向更高級的形態(tài)更替。但是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)始終堅持理性主義和唯心史觀的方法論，由于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)基于這樣的方法論，因而認(rèn)為資本主義經(jīng)濟(jì)制度將永恒穩(wěn)定的存在，構(gòu)建了一種確定性的經(jīng)濟(jì)社會觀。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對規(guī)范分析也十分重視，用抽象定性的方法研究掩蓋在物與物的關(guān)系下的人與人之間的社會關(guān)系，它的經(jīng)濟(jì)制度本質(zhì)規(guī)定，要特別注重對經(jīng)濟(jì)關(guān)系運動的規(guī)律性分析。但西方經(jīng)濟(jì)學(xué)卻重實證分析，通過描述、推理、計量、檢驗等方式，對商品經(jīng)濟(jì)與市場的具體資源配置、分配制度、運行規(guī)律、運行機(jī)制、宏觀和微觀的市場調(diào)控方法進(jìn)行探究，可達(dá)到為經(jīng)濟(jì)主體和政府提供政策建議的目的。
七、結(jié)論上的差異
綜上所述，不管是起源軌跡、理論路徑、還是具體研究對象的確定，抑或是研究方法的選擇，總之以上多種差異，最終歸結(jié)為馬經(jīng)和西經(jīng)關(guān)于資本主義私有制市場經(jīng)濟(jì)結(jié)論上的不同。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對于經(jīng)濟(jì)問題的闡述是從微觀和宏觀兩個方面進(jìn)行的，它更著重于通過概括經(jīng)濟(jì)規(guī)律而使企業(yè)和社會利潤最大化。而馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，卻是通過研究生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、資本主義生產(chǎn)方式及其特點來揭示資本主義的黑暗以達(dá)到弘揚社會主義優(yōu)越性的目的。簡而言之，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是市場經(jīng)濟(jì)和供求關(guān)系，但政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則著重考慮資本再分配問題，把資本在整個社會生產(chǎn)中以利潤最大化為流通方向的整個過程作為研究重點。
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關(guān)鍵詞：資本主義生產(chǎn)；小商品生產(chǎn)；本質(zhì)特征；價值增值
中圖分類號：F0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）01-0004-02
《資本論》中有這樣一句話，“作為勞動過程和價值形成過程的統(tǒng)一，生產(chǎn)過程是商品生產(chǎn)過程；作為勞動過程和價值增殖過程的統(tǒng)一，生產(chǎn)過程是資本主義生產(chǎn)過程，是商品生產(chǎn)的資本主義形式。”馬克思的這句話，點出了資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征，即，該生產(chǎn)過程也就是價值增值過程。資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征在于，它是使用價值的創(chuàng)造過程、價值的形成過程和價值增值過程的統(tǒng)一。
一、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在價值增值問題上的邏輯錯誤
馬克思的這一論斷出現(xiàn)在《資本論》的第五章：勞動過程和價值增值過程。此處，馬克思并未解釋為什么這一特征為資本主義生產(chǎn)過程所獨有。事實上，在整個《資本論》著作中，對這一點的論述也是稀薄的。我們可以從中看到馬克思關(guān)于資本主義生產(chǎn)本質(zhì)論段的內(nèi)在邏輯及其錯誤所在。在這里，馬克思從兩個思路來解釋為什么該生產(chǎn)過程中不會有價值的增值。不過，這兩種解釋都是錯誤的。下面本文將對這兩種解釋及其錯誤所在進(jìn)行詳細(xì)分析。
1.由商品的價值不會大于商品的價值本身，得出生產(chǎn)過程中沒有產(chǎn)生價值增值。馬克思指出，“在流通之外”，“商品占有者能夠用自己的勞動創(chuàng)造價值，但是不能創(chuàng)造自行增值的價值。”自身的價值不能大于自身的價值，這一點當(dāng)然是沒錯的，但它又能有多大的意義呢？藉此能夠推導(dǎo)出這個生產(chǎn)過程或小商品生產(chǎn)就不會有價值增值嗎？不能。如果這樣來推導(dǎo)，那就等于是轉(zhuǎn)移話題，違反了普通邏輯基本規(guī)律中的同一律。
2.由原材料的價值在生產(chǎn)過程中不會增值，得出生產(chǎn)過程中沒有產(chǎn)生價值增值。自身的價值不能大于自身的價值，這一點不僅在這個生產(chǎn)過程中成立，在小商品生產(chǎn)中成立，而且在資本主義生產(chǎn)中也是成立的，怎么能說價值增值就是資本主義生產(chǎn)過程所特有的呢？不能。因此，這兩種思路的解釋是錯誤的。
方法的錯誤自然容易導(dǎo)致結(jié)論的錯誤。一種事物的數(shù)量是否增加，不能看它在某一時點的數(shù)值是否大于該數(shù)值本身，而要看它在某一時點的數(shù)值是否大于它在前一時點的數(shù)值。不能看原材料的價值是否發(fā)生了增值，而應(yīng)看該產(chǎn)品的價值是否大于該產(chǎn)品生產(chǎn)過程中的價值耗費，用馬克思的概念來講就是所消耗的產(chǎn)品形成要素的價值，即生產(chǎn)資料價值和勞動力價值之和。
二、小商品生產(chǎn)中也可以存在價值增值
政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，價值增值是資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征，是其他方式下的生產(chǎn)過程所不具備的。為行文方便，本文就將以馬克思所的上述舉例來說明在小商品生產(chǎn)中也存在價值增值。
1.馬克思的舉例同小商品生產(chǎn)的關(guān)系。自己進(jìn)行勞動生產(chǎn)，使用自己的生產(chǎn)資料，產(chǎn)出的東西是商品，該商品價值量衡量的內(nèi)在依據(jù)是包含在該商品中的該生產(chǎn)者所付出的勞動量，而且該勞動量在計量時也要按“一定的社會規(guī)律”來計量。
2.勞動力價值的因素對價值增值的影響。如果勞動力有價值，則對價值增值的分析就等同于資本主義生產(chǎn)，只要產(chǎn)品的價值大于生產(chǎn)過程中所消耗的生產(chǎn)資料價值和勞動力價值之和，就存在價值增值。而如果勞動力沒有有價值，則只要產(chǎn)品的價值大于生產(chǎn)過程中所消耗的生產(chǎn)資料的價值，就存在價值增值，而且，這個價值增值會更大。
3.小商品生產(chǎn)增值的可能性。（1）理論的分析。為方便分析，現(xiàn)在我們假定商品生產(chǎn)者的勞動力價值在數(shù)量上就等于該行業(yè)一個普通雇傭工人的勞動力價值。這樣，在馬克思的舉例或普通小商品生產(chǎn)中所消耗的產(chǎn)品形成要素及其價值就等同于資本主義生產(chǎn)過程。故，小商品生產(chǎn)中，完全可能存在價值增值。（2）實踐的比照。就現(xiàn)實生活的事例來看，確實有很多小商品生產(chǎn)者其利潤不斷增加，其財富不斷膨脹，其規(guī)模不斷擴(kuò)大。例如，一家經(jīng)營得當(dāng)?shù)姆蚱扌〔宛^，它的規(guī)模在擴(kuò)大，它的產(chǎn)品價值也就自然大于生產(chǎn)過程中所消耗的產(chǎn)品形成要素的價值，也就自然存在價值增值。
三、資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征
1.資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征在于資本家對價值增值的無償占有。既然資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征不是價值增值，那它是什么呢？一無償占有，是資本主義生產(chǎn)過程所特有的，能夠?qū)①Y本主義生產(chǎn)過程同其他生產(chǎn)過程區(qū)別開來，因而是資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征。
2.對資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征的修正，并不是對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的否定。由于勞動價值論的確立，生產(chǎn)過程中所產(chǎn)生而被資本家拿走的價值增值就成為被資本家無償占有的東西，就成為剩余價值，對資本主義生產(chǎn)過程的本質(zhì)特征的修正，并不是對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的否定，而是對它的發(fā)展。
中國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論工作者大都集中于對《資本論》閃光點的挖掘與贊美，而較少觸及它的缺點與錯誤，從而使《資本論》和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的說服力在日新月異的社會發(fā)展中顯得漸趨蒼白。殊不知，對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最有力的堅持，恰恰是對它的發(fā)展。
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關(guān)鍵詞： 價值中立 評價準(zhǔn)則 個人動機(jī) 社會選擇
“價值中立”是當(dāng)前學(xué)術(shù)研究的一個熱點問題，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)模型的建構(gòu)中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家“假設(shè)人類的行為動機(jī)是單純的、簡單的和固執(zhí)的，以保持其模型不會被友善或道德情操等因素干擾。”而越來越多的經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)可了羅賓斯在《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》中提出的，把經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)結(jié)合起來的邏輯不可能的說法，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)要保持一定的距離，以保持其價值中立。
阿瑪?shù)賮啞ど瓕Α皟r值中立”的批判是從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)的嚴(yán)重貧困化現(xiàn)象著手的，通過對經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)間的緊密聯(lián)系及其相互依賴的本質(zhì)進(jìn)行論證。首先，對關(guān)乎人類行為的倫理學(xué)問題的思考能夠使經(jīng)濟(jì)學(xué)更有說服力；其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)具有方法論的意義，同時有助于人們更好地理解倫理學(xué)問題的本質(zhì)。
一，森通過經(jīng)濟(jì)行為的動機(jī)問題對“價值中立”進(jìn)行批判
經(jīng)濟(jì)學(xué)家假設(shè)，人的經(jīng)濟(jì)行為動機(jī)僅僅是人類的理，人能夠理性地做事，并且將人的理等同于其實際行為。這便以一種相當(dāng)狹隘的方式對理的性質(zhì)進(jìn)行了限定，森通過對“理”這一概念的分析指出了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)對倫理學(xué)忽視的錯誤所在。首先，針對主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中“把理性視為選擇的內(nèi)部一致性”，森論證內(nèi)部一致性并不能作為有效的工具為個人理性辯護(hù)，其論據(jù)是：第一，行為的一致性不代表其是出于理性的，一個人可能會始終如一地做違背其追求的事情，這樣的一致性并不是理性的。理性的行為必須具有選擇與目的相一致的性質(zhì)。第二，不存在純粹的內(nèi)部一致性的概念，在人做具有一致性的選擇的過程中，某些外部條件也總會起到?jīng)Q定性的作用。其次，對“把理性等同于自利最大化”的反駁。自利最大化是幾個世紀(jì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心特征，在個人行為選擇與其個人的自利動機(jī)之間存在著外部的一致性，這是對針對內(nèi)部一致性的批判的有力回應(yīng)。然而“自利理論觀意味著對‘倫理相關(guān)’動機(jī)觀的斷然拒絕”，對此應(yīng)指出自利最大化理論只是一個推理的結(jié)果。人的全部行為選擇中并不只包含自理目標(biāo)，也包含有非自利目標(biāo)。人作為社會群體的成員，其個人自利與群體利益間并不必然是矛盾的。在群體生活中，人們的實際行動不是唯一地按照自利的方式行事，還要兼顧整體的利益，從而在自利行為與非自利行為間取得一個平衡。因此，人在經(jīng)濟(jì)行為中很難處于“價值中立”的立場——無論研究的結(jié)果對他或?qū)ζ渌裁慈耸欠裼欣耆Ｖ故褂米约夯蛩说膬r值觀，僅僅依靠資料的引導(dǎo)做出決策與行為。
二、森對現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)使用的不充分的評價準(zhǔn)則的論述對“價值中立”的反駁
19世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家大都認(rèn)為個人之間的效用比較是“倫理的”、“規(guī)范的”，是沒有意義的，因而脫離開倫理學(xué)的分析，反對個人之間的效用比較。于是其福利經(jīng)濟(jì)學(xué)準(zhǔn)則就只剩下帕累托最優(yōu)了，即當(dāng)且僅當(dāng)不減少其他人的效用就無法增加任何一個人的效用的社會狀態(tài)。但是，假如帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟(jì)行為的唯一準(zhǔn)則，那么經(jīng)濟(jì)選擇的準(zhǔn)則也就只能是自利了。然而，不存在相應(yīng)的市場機(jī)制獲得充分的信息，以計算實現(xiàn)帕累托最優(yōu)所需的資源初始分配；并且，在滿足前面條件的前提下也無法獲得資源再分配在政治上的可行性。因此，帕累托最優(yōu)不能作為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的唯一準(zhǔn)則，現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)對個人之間的效用比較的回避進(jìn)一步加深了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化。個人之間的效用比較涉及的是人對自身利益得到滿足的幸福感、欲望滿足程度感等個人可感知結(jié)果的比較。在個人之間的效用比較過程中，個人的主觀能動性在經(jīng)濟(jì)行為中起到很大的作用。由此可見，排除價值判斷的經(jīng)濟(jì)學(xué)是不存在的，在經(jīng)濟(jì)行為中并不能做到“價值中立”。從現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的評價準(zhǔn)則中可見，自利不能作為唯一的經(jīng)濟(jì)選擇的標(biāo)準(zhǔn)，人們需要按自己的意愿過有價值的生活，同時人與人之間又是相互聯(lián)系、相互促進(jìn)的，作為一個整體人們要共同做貢獻(xiàn)。即經(jīng)濟(jì)學(xué)的自利標(biāo)準(zhǔn)與倫理學(xué)的規(guī)范性是共生共存的。
三、從森對個人動機(jī)與社會選擇的論述中導(dǎo)出經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的相互聯(lián)系
在社會選擇中，會涉及到很多倫理價值的選擇問題。而倫理價值具有多樣性，我們無法將被評價的東西具有描述上的同質(zhì)性這一“一元論”原則訴諸實踐。首先，在個人的判斷與決策中，由于個人心理上和倫理上的理由，人們并不能明確地平衡不同的事物，以一個完備性的排序始終如一地按照一種規(guī)則來行事。其次，在社會選擇中，在很多不同的方面都涉及到了多元性問題，理性的公共決策都不得不做出僅僅被認(rèn)為是部分正確的選擇。個人動機(jī)是社會選擇的前提，社會選擇是個人動機(jī)的結(jié)果。個人動機(jī)本身就由于自身的諸多理由而具有多元性，在人做出經(jīng)濟(jì)行為之前，其本身就受到自身的倫理價值觀的決定和影響；社會選擇是關(guān)于集體的行為選擇，會涉及到集體利益與個人利益的沖突，這就需要有相應(yīng)的一套倫理原則對這雙方的沖突進(jìn)行平衡與調(diào)和。因此，從個人動機(jī)與社會選擇的本質(zhì)中，都可以知道經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)有著不可分割的聯(lián)系。同樣，由于經(jīng)濟(jì)行為不能脫離個人動機(jī)與社會選擇中的任何一個，由此可知“價值中立”的行為立場在經(jīng)濟(jì)學(xué)中沒有可行性。
參考文獻(xiàn)：
路德維希?馮?米塞斯是奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的著名代表，哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。米塞斯堅決反對一切形式的國家干預(yù)主義，這種立場使他的學(xué)說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是，隨著過度的國家干預(yù)所造成的社會問題逐漸暴露，米塞斯的學(xué)說在西方社會又重新受到重視，在70年代開始的所謂“后凱恩斯主流經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)”中，新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘“挽救和重建”經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想源泉。
米塞斯深刻地意識到，他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)具體觀點的分歧，而且也是它們所建諸的哲學(xué)基礎(chǔ)的分歧。因此他對經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力，這方面的著作有《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的最終基礎(chǔ)》(1962)等。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)法則是一門演繹科學(xué)，一種先驗的、非假設(shè)性的真實陳述，“賦予經(jīng)濟(jì)學(xué)在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟(jì)定理的正確與否的最終尺度，完全在于不借助經(jīng)驗的推理。”然而，奇怪的是．米塞斯的先驗論的認(rèn)識論和方法論立場卻是由他的學(xué)生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實證主義和波普爾的學(xué)說興起為止，羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)教材和指南；米塞斯本人的觀點則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道：“想到過去在經(jīng)濟(jì)學(xué)中對演繹和先驗的論證作用的夸大地宣揚――被福蘭克?奈特、被路德維希?馮?米塞斯夸大地宣揚――我對我的學(xué)科的聲譽(yù)感到不寒而栗。幸運的是，我們已經(jīng)拋掉了這些東西。”
然而，姑且不論經(jīng)濟(jì)學(xué)是否真的能拋掉先驗方法，從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看，米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識論和方法論的重點不在于它的先驗論立場，而在于它揭示了社會科學(xué)研究中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動關(guān)系。自新古典學(xué)派以來，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一般都采取實證經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場，它們認(rèn)為自由主義的社會理論或政治哲學(xué)是摻雜于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意識形態(tài)成分，是嚴(yán)格的科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)剔除的東西。而米塞斯則認(rèn)為它們是不可分的。一方面，自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上，“不懂國民經(jīng)濟(jì)就不能理解自由主義。因為自由主義是一種應(yīng)用國民經(jīng)濟(jì)，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的國家政治和社會政治。”另一方面，也是更為重要的是，自由主義作為一種規(guī)范性的社會理論，為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供了正確的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)必須避免直接進(jìn)行價值判斷根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作政策建議是另一回事)，但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。
因此，米塞斯所說的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論實際上有兩個層次：一是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的具體方法，先驗性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的認(rèn)可，其基礎(chǔ)是自由主義的社會理論。正是后者持續(xù)地同時影響著新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。
米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)是“人類行動科學(xué)”(the science of hu-man action)的一個分支。行動(action)和行為(behavior)是兩個概念。行為是人的身體的物理過程之統(tǒng)稱，而行動則是與行動者的意識不可分的。“行動是目的性的活動，它不僅僅是行為，而是由于價值判斷而產(chǎn)生的行為；它指向明確的且的，并以關(guān)于特定手段之適合性與否的觀念為指導(dǎo)。”行動是有意識的行為，是選擇和意志力的行使。因而，行動是人的本質(zhì)特征，“對人的研究，如果不是生物學(xué)的話，就始終是對人類行動的研究。”作為人類行動科學(xué)的分支，經(jīng)濟(jì)科學(xué)是對人類行動及其效果的研究而不是對非人格化的經(jīng)濟(jì)變量的數(shù)學(xué)分析。
米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)決定了實證主義方法對于經(jīng)濟(jì)學(xué)的不適應(yīng)。實證主義的本質(zhì)是泛物理主義，它企圖把以物理學(xué)為典范的自然科學(xué)方法運用于一切領(lǐng)域。在米塞斯看來，這一目標(biāo)，無異于“取消人類行動科學(xué)”。自然科學(xué)方法之所以無法研究人類的行動，首先是因為行動與行動者的目的和價值觀念不可分。“如果不參照價值判斷，就不可能對人的行動說出任何東西。”“將自然科學(xué)的方法和認(rèn)知原則運用于人類行動問題的企圖之所以失敗，是因為這些科學(xué)沒有處理價值評判的工具……價值判斷不可能由實驗者的觀察地位所感知，也不能由物理學(xué)語言的基本句子(描述直接經(jīng)驗或知覺的命題――筆者插注)所描述。”人類行動科學(xué)的目的是“理解”行動的意義。這種理解即是狄爾泰和韋伯所定義的理解，即對行動之主觀意義的理解。“理解涉及的是價值判斷，涉及的是目的的選擇以及借以達(dá)成這些目的之手段的選擇，涉及的是對行動結(jié)果的評價。”
米塞斯認(rèn)為人類行動科學(xué)有兩個分支：歷史學(xué)和“人類行動學(xué)”(praxeology或praxiology)。歷史學(xué)是關(guān)于人類行動的理解性的經(jīng)驗科學(xué)，而人類行動學(xué)則是關(guān)于人類行動的先驗性的演繹科學(xué)。對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋不能離開歷史學(xué)的研究，但經(jīng)濟(jì)學(xué)理論本身則屬于人類行動學(xué)。使得經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門嚴(yán)格科學(xué)的并不是多少帶有推測性的理解，而是一種嚴(yán)格的邏輯演繹。經(jīng)濟(jì)學(xué)法則不是經(jīng)濟(jì)歸納的結(jié)果，而是從不依賴于具體經(jīng)驗而不言自明地呈現(xiàn)于人類心智中的公理邏輯演繹的產(chǎn)物。這個公理即“行動范疇”(categoly of aciaon)，它包含了我們賴以理解具體行動經(jīng)驗的所有結(jié)構(gòu)性要素，如目的和手段、偏好和無謂、收益和損失等等。它比具體經(jīng)驗更具有一般性，更加可靠。同公理具有先驗性和真實性一樣，在借助附加的、以經(jīng)驗為根據(jù)的，而且可以證實的假設(shè)前提下，所有直接或間接地從公理演繹和推導(dǎo)出來的經(jīng)濟(jì)法則也具有先驗性和真實性。
米塞斯的公理演繹方法對于建構(gòu)一個完整的經(jīng)濟(jì)理論體系是否可行，不是這里所討論的問題。這里所要指出的是，米塞斯的先驗論主張有其獨特的哲學(xué)意義。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的實證主義立場不但是一種“泛物理主義”；同時，在有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)知識的意義問題上，它又是一種波普爾式的證偽主義。用薩繆爾遜的話說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是導(dǎo)出“在操作上有意義的原理”，而“對于有意義的原理我只不過是指，如果只是在理想的條件下做出關(guān)于經(jīng)驗資料的假說，那么可以想象這個假說會遭到反駁。”“事實上，從操作意義上來說我們的理論是沒有意義的，除非它的確暗示了對可觀察的量的某種限制。可以想象，通過這樣做它可能遭到反駁。”只有這種知識才能提供對經(jīng)濟(jì)過程的科學(xué)預(yù)測。而米塞斯則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)法則事實上不依賴于經(jīng)濟(jì)事實的證實或證偽，它沒有預(yù)測性價值，然而卻不能由此說它沒有意義。經(jīng)濟(jì)法則作為人類行動的一般結(jié)構(gòu)，其意義在于提供了我們賴以理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的“必要真理”。理解科學(xué)和演繹科學(xué)是一種互補(bǔ)的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門理論科學(xué)，是演繹性的，但經(jīng)濟(jì)科學(xué)的總目標(biāo)則是理解人類行動及其結(jié)果。
以上的分析說明，米塞斯的先驗認(rèn)識論是服務(wù)于一個更為深刻的立場的，即經(jīng)濟(jì)學(xué)是旨在理解人類行動的科學(xué)，而不是預(yù)測和操縱經(jīng)濟(jì)生活的科學(xué)。但為什么說經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是理解而不是預(yù)測和操縱呢?米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他社會科學(xué)的研究總是不可避免地預(yù)設(shè)著一種社會哲學(xué)或社會理論，對社會的存在和運作方式作出理論說明。關(guān)于社會的存在方式，米塞斯認(rèn)為一種常見的錯誤是把社會當(dāng)作一種實體性的存在。在他看來，社會只是個人之間的合作，必須還原為個人的行動。“諸個人行動的特定方面構(gòu)成了所謂的社會或‘大社會’(great society)。但社會本身既不是實體，也非權(quán)能(power)或行動者。行動的只有個人。個人的某些行動帶有與他人合作的意圖。而個人間的合作則產(chǎn)生了由社會這個概念所描述的那種事態(tài)。社會并不能脫離人們的思想和行動而存在。”社會實在的本質(zhì)在于諸個體的互動，因此，任何科學(xué)有效的對社會實在的分析，都必須回過頭來指涉?zhèn)€人的行動，而行動是由行動者主觀預(yù)期的意義所塑造的。對社會現(xiàn)象的研究最終必須追溯到對個人行動及其意義的理解，這便是與自由主義互為表里的“方法論的個體主義”。
米塞斯認(rèn)為，人類經(jīng)濟(jì)生活中那些明顯的秩序并非人們有意設(shè)計的結(jié)果，而是諸多并未明確意識到其所做所為會有如此結(jié)果的個人的行動之產(chǎn)物。它們是一種“自發(fā)性的秩序”(spon-taneous order)。自發(fā)性秩序的典型例子是貨幣的使用。貨幣作為一種被普遍接受的交換媒介，是誰也沒打算創(chuàng)造貨幣制度的許多單個交易者的一系列活動的結(jié)果。各種經(jīng)濟(jì)的和社會的制度，從簡單的分工到高度復(fù)雜的市場經(jīng)濟(jì)，也同樣如此。經(jīng)濟(jì)學(xué)對經(jīng)濟(jì)秩序的解釋，必須追溯到產(chǎn)生這種秩序的有意識的個人行動。自凱恩斯以來的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的普遍傾向是通過對宏觀經(jīng)濟(jì)總量的數(shù)學(xué)分析提供預(yù)測和操縱經(jīng)濟(jì)過程的理論依據(jù)。用凱恩斯的話說，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的最后任務(wù)，也許是在我們實際生活其中的經(jīng)濟(jì)體系中找出幾個變數(shù)，可以由中央當(dāng)局來加以統(tǒng)制或管理。而在米塞斯看來，這完全是建立在錯誤方法論基礎(chǔ)上的錯誤意圖。宏觀經(jīng)濟(jì)總量的分析完全忽視了個人選擇和相互預(yù)期的作用；而按照社會的愿望統(tǒng)制或管理經(jīng)濟(jì)生活，則進(jìn)一步破壞了經(jīng)濟(jì)的自發(fā)性秩序。米塞斯并不像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣認(rèn)為秩序的自發(fā)性意味著秩序本身的完美；但是，經(jīng)濟(jì)秩序的自發(fā)性卻意味著必須高度重視個人的選擇、行動和預(yù)期在經(jīng)濟(jì)秩序的形成和運作中的作用。這既是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的根本性方法防法論的個體主義)，也是自由主義社會哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的規(guī)范性主張(尊重個人的經(jīng)濟(jì)自主)。
【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)學(xué)；研究對象；職業(yè)發(fā)展前景
【前言】隨著經(jīng)濟(jì)建設(shè)的全面發(fā)展，要求完成社會主義建設(shè)事業(yè)的人才具備極強(qiáng)的綜合人文素養(yǎng)。經(jīng)濟(jì)學(xué)是社會人文科學(xué)的重要學(xué)科，在市場經(jīng)濟(jì)體制不斷深化的新經(jīng)濟(jì)時代無論在經(jīng)濟(jì)建設(shè)方面、生產(chǎn)生活方面都將發(fā)揮極大的作用。若想在祖國的建設(shè)大業(yè)中貢獻(xiàn)力量，作為社會主義接班人必須對經(jīng)濟(jì)學(xué)具有一定的了解和把握。因此，筆者針對“經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象及其職業(yè)發(fā)展前景”一題的研究具有現(xiàn)實意義。
一、經(jīng)濟(jì)學(xué)概述
（一）經(jīng)濟(jì)學(xué)概念
經(jīng)濟(jì)學(xué)（economics）是社會人文科學(xué)的重要組成部分，是指針對人類文明發(fā)展歷程中人類為謀求進(jìn)步所從事種種生產(chǎn)經(jīng)營活動的特殊本質(zhì)，以及經(jīng)濟(jì)活動中與之相對應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)發(fā)展客觀規(guī)律做出的學(xué)術(shù)研究。經(jīng)濟(jì)活動是人類改造自然使得社會發(fā)展進(jìn)步的重要實踐，如：生產(chǎn)、交換、配置、消費等。經(jīng)濟(jì)活動必須在一定的經(jīng)濟(jì)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中進(jìn)行，經(jīng)濟(jì)關(guān)系是指人們在長時間的經(jīng)濟(jì)活動實踐中產(chǎn)生的交錯復(fù)雜的關(guān)系的總和，在各類經(jīng)濟(jì)關(guān)系中最為重要的，發(fā)揮最大功能的是生產(chǎn)關(guān)系[1]。
（二）經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展歷程
經(jīng)濟(jì)學(xué)是與人類從事經(jīng)濟(jì)活動相生相伴的一門科學(xué)。人類文明發(fā)展到奴隸社會階段，經(jīng)濟(jì)活動開始產(chǎn)生，這一時期古希臘開始出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)萌芽，以色諾芬、柏拉圖、亞里士多德為主要代表，針對經(jīng)濟(jì)學(xué)開始進(jìn)行系統(tǒng)分析，如色諾芬的《經(jīng)濟(jì)論》、亞里士多德的商品交換理論、柏拉圖的社會分工理論等。伴隨人類文明的不斷進(jìn)步，封建社會生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生，這一時期經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)了進(jìn)一步的發(fā)展，主要針對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)討論，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論成熟；歷史的車輪繼續(xù)前行，19世紀(jì)末期開始，資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)開始發(fā)展，這一時期，經(jīng)濟(jì)學(xué)更加注重對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的討論和分析，經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸脫離政治成為獨立的知識理論體系，20世紀(jì)鐘聲敲響之際，經(jīng)濟(jì)學(xué)完全取代了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，成為了獨立學(xué)科。一路走來，經(jīng)濟(jì)學(xué)可謂凝結(jié)了無數(shù)智慧和汗水，為人類文明的進(jìn)步貢獻(xiàn)了杰出力量。
二、經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對象
經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門研究廣泛、涉及領(lǐng)域多元化的學(xué)科，伴隨經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對象呈現(xiàn)動態(tài)趨勢，若想了解經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，必須以不同的角度分析，以下筆者針對經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生根源和經(jīng)濟(jì)學(xué)形式劃分兩個方面闡述經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象：
（一）基于經(jīng)濟(jì)學(xué)根源
經(jīng)濟(jì)學(xué)是在經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一門科學(xué)，人類在從事任何經(jīng)濟(jì)活動的實踐過程中必然應(yīng)用相應(yīng)的資源，經(jīng)濟(jì)資源并不是取之不盡、用之不竭的，但是人的欲望卻是無限的，所以經(jīng)濟(jì)資源的稀缺性和人類的欲望之間出現(xiàn)了矛盾，如果沒有行之有效的指導(dǎo)，這種矛盾將是不可調(diào)和的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生可謂為上述矛盾開出一劑良方。針對經(jīng)濟(jì)資源的稀缺性經(jīng)濟(jì)學(xué)將生產(chǎn)可能性邊界、生產(chǎn)效率、生產(chǎn)成本和生產(chǎn)機(jī)會作為研究核心。同時，資源稀缺性為經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來了四大研究課題：第一，在經(jīng)濟(jì)活動中需要生產(chǎn)什么、生產(chǎn)多少？第二，利用多少勞動力、多少成本、什么樣的技術(shù)進(jìn)行生產(chǎn)？第三，生產(chǎn)出的產(chǎn)品將會去向何處？第四，在該項生產(chǎn)中將會產(chǎn)生什么樣的經(jīng)濟(jì)價值？根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生的根源，以上四大問題是其主要研究對象[2]。
（二）基于經(jīng)濟(jì)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)
經(jīng)濟(jì)學(xué)根據(jù)不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)可以劃分為不用的部分，如：按照時間標(biāo)準(zhǔn)可以將經(jīng)濟(jì)學(xué)劃分為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)；按照應(yīng)用的標(biāo)準(zhǔn)會出現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)。但是最為權(quán)威的劃分方式是按照經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究內(nèi)容進(jìn)行區(qū)分，按照這一標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)可分為宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)（Macroeconomics）和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)（Microeconomics）兩部分。宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)將國民經(jīng)濟(jì)總體作為研究對象，主要研究社會總體經(jīng)濟(jì)問題以及經(jīng)濟(jì)變量的總量是怎么決定與變動的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支學(xué)科，在形式上可以總結(jié)為“觀林而不觀木”，即學(xué)科術(shù)語中的“bird's eye”。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是以單個經(jīng)濟(jì)單位作為研究對象，是針對個體經(jīng)濟(jì)單位行為及經(jīng)濟(jì)變量的個量是怎么決定和變化的經(jīng)濟(jì)學(xué)分支學(xué)科，在形式上可以歸納為“觀木而不觀林”，即學(xué)科術(shù)語中的“worm's eye”[3]。
三、經(jīng)濟(jì)學(xué)職業(yè)發(fā)展前景
伴隨社會的全面進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)建設(shè)如火如荼的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)成為關(guān)系國家經(jīng)濟(jì)命脈的學(xué)科。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)的職業(yè)發(fā)展前景廣闊。首先，研究經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠掌握金融相關(guān)知識，未來可以在具有商業(yè)性質(zhì)的銀行系統(tǒng)進(jìn)行發(fā)展，如工商銀行、建設(shè)銀行、招商銀行、農(nóng)業(yè)發(fā)展銀行等，亦可將職業(yè)生涯規(guī)劃方向著眼于金融機(jī)構(gòu)如保險公司、證券公司等。第二，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究國民經(jīng)濟(jì)總體發(fā)展?fàn)顩r，所以就業(yè)范疇可以拓展為各類具有經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的行政單位，如財政、審計、海關(guān)等部門。第三，伴隨全球經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程的加快，研究經(jīng)濟(jì)學(xué)之后可以從事國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易相關(guān)方面工作。總而言之，伴隨人類文明的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)學(xué)在未來的職業(yè)發(fā)展前景相當(dāng)可觀。
綜上所述，文章首先對經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義和發(fā)展歷程進(jìn)行了闡述，然后針對論點系統(tǒng)分析了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，最后根據(jù)全新的時代背景和經(jīng)濟(jì)發(fā)展形勢，分析了經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)學(xué)生的職業(yè)發(fā)展前景。希望通過本文的討論，能夠引發(fā)莘莘學(xué)子對經(jīng)濟(jì)學(xué)的重視，在日常生活中了解經(jīng)濟(jì)學(xué)原理和知識，能夠應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論解釋我們?nèi)粘Ｉ顚嵺`中遇到的經(jīng)濟(jì)問題，全面提高自身綜合人文素養(yǎng)，做合格的社會主義建設(shè)接班人。
【經(jīng)濟(jì)學(xué)碩士論文參考文獻(xiàn)】：
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[2]周靖祥.改造中國哲學(xué)社會科學(xué)界：深度探析研究與評價之研究[J].重慶大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2015，11（03）：90-107.
[論文摘要]廣義發(fā)經(jīng)濟(jì)學(xué)是現(xiàn)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的宏觀拓展，它擴(kuò)充了發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，不僅包括發(fā)展中國家，也包括發(fā)達(dá)國家的發(fā)展問題：它擴(kuò)大了發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍，不僅研究一國或一個地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，更重要的是，將整個人類社會協(xié)調(diào)發(fā)展問題納入研究范圍，廣義發(fā)展論的核心是“文化－制度－政策”模式，它描述了文化、制度和政策這三個因素是如何內(nèi)生作用于經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的。
1廣義發(fā)展論的定義及其涵義
廣義發(fā)展論是運用多學(xué)科分析方法，以人類社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般問題為研究對象的、廣義的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)，是相對于僅以發(fā)展中國家和經(jīng)濟(jì)問題為研究對象的狹義發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)而言的。廣義發(fā)展論及其核心理論模型“文化一制度—政策模式”是第四階段發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的綜合發(fā)展理論框架的雛形。
一般來說，人們將所有國家按照發(fā)展程度區(qū)分為發(fā)達(dá)和不發(fā)達(dá)國家、較發(fā)達(dá)和欠發(fā)達(dá)國家，考慮到持續(xù)變化的過程，將不發(fā)達(dá)和欠發(fā)達(dá)國家稱為發(fā)展中國家，較發(fā)達(dá)和發(fā)達(dá)國家稱為發(fā)達(dá)國家。與發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)一貫只將發(fā)展中國家作為其研究對象不同，廣義發(fā)展論的研究范圍包括不同發(fā)展程度的所有國家。之所以這樣界定廣義發(fā)展論的研究范圍主要有兩個原因：
(1)發(fā)展不只是工業(yè)化，不單是發(fā)展中國家的當(dāng)務(wù)之急，發(fā)達(dá)國家也還有繼續(xù)發(fā)展的問題。具體來說，發(fā)展中國家通常面臨增長和發(fā)展的雙重任務(wù)(其中的最不發(fā)達(dá)國家面臨啟動、增長和發(fā)展的三重任務(wù))，而發(fā)達(dá)國家在實現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)增長后，除了要解決經(jīng)濟(jì)增長中遺留的社會問題，還直接面臨著如何繼續(xù)發(fā)展的問題。因此，可以說，所有國家都是“發(fā)展中”國家，發(fā)達(dá)與不發(fā)達(dá)只是相對而言，發(fā)展是人類社會共同的、永恒的主題。
(2)自發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生以來，盡管許多發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家企圖找到適合于所有發(fā)展中國家的一般理論，但這些理論都無法概括不同類型的發(fā)展中國家的差異，迄今為止建立經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論的努力尚未獲得成功。在建立一般理論模式的條件還不成熟的情況下，20世紀(jì)80年代以來發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)放棄了對一般理論的探討轉(zhuǎn)向“類型學(xué)”研究，即由注重一般經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論的研究轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)對不同類型的發(fā)展中國家作分組或國別的研究，企圖使發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)再具活力。國別研究雖然是一般經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論賴以建立的基礎(chǔ)，但以國情特殊而否定一般發(fā)展理論的存在也是不妥的。國別研究畢竟不是具有普遍意義的一般性理論，發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)始終未從總體上揭示發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般規(guī)律，更談不上揭示人類社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的本質(zhì)過程和一般規(guī)律，這不得不說是一個嚴(yán)重的缺陷。
因此，發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的出路在于，一方面要做大量的國別研究，因為只有在對各種類型的發(fā)展中國家做了系統(tǒng)深入研究之后，才能從中提煉出經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般規(guī)律；另一方面，要回歸到發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的主旨上來，要以探討人類社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的本質(zhì)過程和一般規(guī)律為己任。這樣，發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍就必須包括所有的國家。
這個意義上是廣義的。
2廣義發(fā)展論的理論結(jié)構(gòu)
2.1發(fā)展一般問題的提出及其界定
信息技術(shù)革命和經(jīng)濟(jì)全球化帶來了發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)的新發(fā)展。信息技術(shù)的迅猛發(fā)展，加速全球化的進(jìn)程，也加深了全球化的程度，即各國經(jīng)濟(jì)相互滲透的程度加深了，人們所關(guān)注的僅僅是各自國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，更加關(guān)注世界經(jīng)濟(jì)總體發(fā)展?fàn)顩r。而現(xiàn)有的狹義發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)只是研究發(fā)展中國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題，缺乏對世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一般性的研究，已經(jīng)回答不了現(xiàn)實提出的新問題，因此，發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)必須開辟一個宏觀的研究領(lǐng)域—廣義發(fā)展論，專門研究人類社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的支配因素及其相互關(guān)系，使人們對經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的本質(zhì)有個總的概念。
廣義發(fā)展論將文化、制度和政策視為發(fā)展的內(nèi)生因素。即在發(fā)展過程中，政策對發(fā)展起著最直接的作用，是發(fā)展的一個重要變量；然而，政策的制定是在特定的制度安排之下進(jìn)行的，制度安排決定了政策偏好，最終決定了經(jīng)濟(jì)發(fā)展收益的歸屬，從而制度也是發(fā)展的一個重要變量；制度安排并不是一成不變的，文化則對特定的制度安排的形成和制度變遷起著推動作用，因而，文化是發(fā)展的又一重要變量。那么，可以把發(fā)展簡單地表示為政策、制度和文化的函數(shù)：f《P，I，c)(其中，P代表政策，I代表制度，c代表文化)。
2.2文化因素內(nèi)生化
本文提出“文化因素內(nèi)生化”，認(rèn)為文化是影響經(jīng)濟(jì)發(fā)展因素中產(chǎn)生最深刻的內(nèi)生因素。美國文化人類學(xué)家露絲·本尼迪克特(Rose.B)認(rèn)為，一定的文化(模式)，是一個民族(種族)在歷史長河中逐步積淀而形成的，其形成過程可以歸納為：遠(yuǎn)古的生活環(huán)境所形成的行為偏好一長期的自然整合而形成的某種標(biāo)準(zhǔn)—標(biāo)準(zhǔn)逐漸被群體所認(rèn)同一最終形成特定的文化。之所以說文化因素是影響經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最深刻的內(nèi)生因素，是因為文化模式具有持久性、隱蔽性和超越性，所謂持久性是指文化模式一經(jīng)形成就具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性，除非當(dāng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了劇烈的變革，文化模式才會出現(xiàn)明顯的變化，但是文化模式中的一些“分子”仍然會長期保留下去，而形成特定的傳統(tǒng)；所謂隱蔽性，是指文化是人類社會生活中最深厚的、滲透到大眾生活中的無意識的層面，較之經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)具有更大的韌性，它潛移默化地影響著人們的經(jīng)濟(jì)行為；所謂超越性，是指文化是具有相對獨立性的層面，可以超越特定的社會結(jié)構(gòu)和社會制度。文化對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響主要在于以下方面：1、價值取向。它是大眾所認(rèn)同的價值觀和道德倫理標(biāo)準(zhǔn)，它不僅改變個人的發(fā)展，而且改變整個民族的發(fā)展進(jìn)程。一種文化的價值觀是否鼓勵獲取財富的經(jīng)濟(jì)行為、對個人財富是否有制度性的保障和如何使用財富，更確切地說，是否把財富用于生產(chǎn)性的投資，都對經(jīng)濟(jì)發(fā)展起著抑制或促進(jìn)作用；2、商業(yè)進(jìn)取精神。這是發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的人文因素。它包括對財富的向往(對財富的向往程度取決于財富所帶來的邊際滿足的大小)、在工作中的能動性和冒險精神。其中，冒險精神指的是愿意改變個人的職業(yè)，這意味著可能背井離鄉(xiāng)，但發(fā)展往往需要這樣的流動；當(dāng)然，文化并不直接作用于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而是通過影響制度層面間接地決定經(jīng)濟(jì)發(fā)展，它起作用的載體是“文化經(jīng)濟(jì)人”。經(jīng)濟(jì)學(xué)從人性的角度將經(jīng)濟(jì)行為主體定義為“經(jīng)濟(jì)人”，但事實上，一切行為主體及其執(zhí)行經(jīng)濟(jì)行為都是在特定的社會人文環(huán)境下進(jìn)行的，因此，從這個意義上來說，“經(jīng)濟(jì)人”實際上應(yīng)是“文化經(jīng)濟(jì)人”。
3文化－制度－政策模式及其應(yīng)用
文化－制度－政策模式是決定廣義發(fā)展論是否具有社會功用的關(guān)鍵，這個模式的意義不僅在于闡釋了文化、制度和政策這三者相互作用的機(jī)理，主要在于它在現(xiàn)實中的可操作性、可運用性。我用“誘導(dǎo)發(fā)展”這個概念來表示模式的操作過程。簡單地說，“誘導(dǎo)發(fā)展”就是對模式地逆向運作，有兩種方式：1、政策制定(制度交易)－制度變遷－文化整合－文化變遷2、政策制定(制度交易)－改變觀念－文化變遷。第一種運作方式是通過政策選擇推動制度變遷，從而追使傳統(tǒng)(上接第35頁)文化、觀念發(fā)生變化，從而克服文化中不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的因素，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。由于政策不是直接作用于文化層面，而是通過制度這一中間層，因此是漸進(jìn)式變遷；第二種運作方式是政策選擇直接作用于經(jīng)濟(jì)行為主體，由于經(jīng)濟(jì)行為主體使文化發(fā)生作用的載體，其思想觀念的變化最終將導(dǎo)致文化變遷卜克因素，從而利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展。由于政策直接作用于文化載體，使文化遭到直接，劇烈的沖擊，因而是突發(fā)式的變遷。這兩種運作方式的根本區(qū)別就在于，政策選擇首先作用的層面。對于文化底蘊深厚的國家來說，使用第一種誘導(dǎo)發(fā)展方式較好，因為這樣可以避免文化層面直接遭受沖擊，以漸進(jìn)的方式進(jìn)行變革可以減小變革成本。而對子歷史并不悠長的國家，直接使文化發(fā)生變遷，一不僅加速了變革進(jìn)程，而且也使變革以較小的成本進(jìn)行，因此，第二種誘導(dǎo)發(fā)展方式更適合。
4廣義發(fā)展論的意義
關(guān)鍵詞:中觀化;微觀化;總量調(diào)控;局部調(diào)控;方法論
傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象是國民生活中經(jīng)濟(jì)活動跡象，采取的分析方法一般是總量分析。在研究經(jīng)濟(jì)總量關(guān)系的問題上，總量分析具有不可替代的優(yōu)勢。現(xiàn)代宏觀學(xué)發(fā)展今天這個規(guī)模已經(jīng)有了70多年的時間，在經(jīng)過各個經(jīng)濟(jì)學(xué)派系之間互相的滲透和影響之后形成了現(xiàn)代完整的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系，并且對指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展起到了十分重要的作用。
一、傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的不足之處
傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)因其存在著較大缺陷因此在實踐效果上一直不理想，在傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)體系中最明顯的缺點有兩個:一個是傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)不夠穩(wěn)定，沒有中觀層面以及微觀層面的理論作為基礎(chǔ)，因此在分析宏觀調(diào)控的問題時只能分析淺層次問題，對造成問題的原因無法進(jìn)行深刻的剖析。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖只選取幾個微觀個體作為整個微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)代表，這是極不負(fù)責(zé)任的。微觀世界千差萬別、千奇百怪，絕不僅僅是幾個微觀個體可以代表的。因此，微觀世界的基礎(chǔ)并沒有被徹底地表現(xiàn)出來。除此之外，傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)還存著第二個缺陷就是它的分析方法依舊是總量分析方法。總量分析方法的分析視角較為局限，過于關(guān)注一些總量指標(biāo)的同時過于簡單。脫離了微觀基礎(chǔ)的總量分析不可避免地出現(xiàn)研究面窄的問題。而在宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)化光環(huán)下，總量分析法顯得十分科學(xué)、嚴(yán)密，然而獲得的研究效果卻每況愈下。不可忽視的是，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展重點應(yīng)該是微觀化與現(xiàn)實化而不是靠數(shù)字的虛擬與空泛來堆積出虛偽的泡沫。
二、創(chuàng)新宏觀經(jīng)濟(jì)分析方法的提出
在對傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)調(diào)控的缺點進(jìn)行分析之后，我們根據(jù)新的宏觀經(jīng)濟(jì)理論提出了新的分析方法。首先，在進(jìn)行宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之前我們要確定國民經(jīng)濟(jì)的運行軌道，確定四大產(chǎn)業(yè)之間的地位關(guān)系。其次，對能夠引起經(jīng)濟(jì)波動的產(chǎn)業(yè)進(jìn)行確認(rèn)、分析。再次，既然明確了國民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展開始偏離軌道這個事實之后就是找到偏離軌道的原因。最后也是最重要的一步是對癥下藥，提出解決問題的有效辦法。這種新方法論的提出，在新宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中具有非常重要的地位。建立在這一方法論基礎(chǔ)上的總量分析方法與傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的總量調(diào)控思路也是截然不同的。在應(yīng)對金融風(fēng)暴以及經(jīng)濟(jì)衰退上，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的宏觀調(diào)控一般采取的是擴(kuò)張性的財政政策。也就是在解決經(jīng)濟(jì)衰退的問題時需要先找到經(jīng)濟(jì)衰退的源頭企業(yè)才能查明原因并且加以解決。
三、創(chuàng)新宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào)控的方向探索
因此目前對總量調(diào)控以及局部調(diào)控的選擇在傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒有明確的說明，我們只能從表面上來觀察國民經(jīng)濟(jì)的波動，在這個方面有著統(tǒng)一的認(rèn)識也就是認(rèn)為總需求是帶來經(jīng)濟(jì)劇烈波動的原因之一。但是從另一個層面來說，這種觀點在系統(tǒng)角度是不成立的。整個系統(tǒng)的紊亂往往源于子系統(tǒng)的紊亂，同時子系統(tǒng)的紊亂也造成了整個系統(tǒng)的不協(xié)調(diào)。然而令人遺憾的是，傳統(tǒng)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)調(diào)控并沒有注意到這個原因反而去尋找子系統(tǒng)以及分系統(tǒng)的原因。在解決問題的時候不能只解決表面問題，釜底抽薪才是解決方案。在根治經(jīng)濟(jì)風(fēng)暴時必須要依靠兩個政策工具，一個是財政偵測，這個政策用來控制政府的投資。還有一個是貨幣政策，用來控制貨幣的流通量，從而控制通貨膨脹的速度，刺激人們的消費。擴(kuò)大貨幣的流通量雖然能在短時間內(nèi)擴(kuò)大國民的需求，帶動經(jīng)濟(jì)的增長，但是隨著貨幣數(shù)量的增多，總的貨幣流通量會超過商品的總價值，最終會引發(fā)通貨膨脹。當(dāng)然，即使貨幣政策會引發(fā)通貨膨脹，我們也不能放棄這個方案。對經(jīng)濟(jì)衰退不能聽天由命，進(jìn)行消極的態(tài)度。違背客觀的經(jīng)濟(jì)規(guī)律進(jìn)行經(jīng)濟(jì)干預(yù)是不對的，正確的做法是從從良調(diào)控轉(zhuǎn)變?yōu)榫植空{(diào)控。在調(diào)控過程中可以根據(jù)每一個經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段的主導(dǎo)消費需求不同采取相應(yīng)的政策，我國的經(jīng)濟(jì)目前處于重工業(yè)階段，在消費類型上主導(dǎo)以住房為主的消費品需求。換個角度說，無論是古典宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)還是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，他們都停留以及漂浮在宏觀層面，離開宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的中觀以及微觀基礎(chǔ)，這兩個理論就像是無根的浮萍，隨著國民經(jīng)濟(jì)的變化而變化。人類在對客觀世界的認(rèn)識層面一般都是從膚淺的表面深入到深層次的探索研究，由表面的情況專業(yè)到實質(zhì)的請款，由幼稚的開頭到成熟的本質(zhì)。一步一步走向完美、完善。在宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展層面，與中觀層面以及微觀層面的結(jié)合必不可少，被并稱為宏觀階段、中觀階段以及微觀階段三個發(fā)展階段。從宏觀層面上來看，宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào)控被分為前后兩個時期，前期是古典宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)時期，而后期則過度到傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)時期。因此在宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)調(diào)控時，不能僅僅局限于宏觀層面，這回使得宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào)控陷入困境之中。只有中觀發(fā)展才能給宏觀發(fā)展帶來出路。本文也在以上幾個方面進(jìn)行了探討與嘗試，希望能夠起到指引作用。而我國的宏觀經(jīng)濟(jì)調(diào)控想要達(dá)到第三個階段，就必須督促我們的政府付出更大的努力，做大量浩繁的工作真正成為一門科學(xué)，并同時建立起堅實、系統(tǒng)的微觀基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢下，在國際經(jīng)濟(jì)體中站穩(wěn)腳步。
作者:宮松楊 單位:西安翻譯學(xué)院經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院
參考文獻(xiàn):
關(guān)鍵詞：學(xué)科屬性；科學(xué)性；人文性；方法論
中圖分類號：F011 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1002-2848-2008（03）-0110-08
一、引言
一般地，從科學(xué)的內(nèi)涵以及科學(xué)研究的目的來看，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身可以被視為一門科學(xué)，因為經(jīng)濟(jì)學(xué)本身也是有助于認(rèn)識、預(yù)測經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象乃至指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)活動的理論體系，但問題是，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性與自然科學(xué)所崇尚的科學(xué)性是否一致呢？是否就是體現(xiàn)在它的數(shù)理程度上或者體現(xiàn)在客觀性的“硬”度上呢？當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)極力崇尚數(shù)理模型和計量分析，但經(jīng)濟(jì)學(xué)果真變得更加客觀和科學(xué)了嗎？按照達(dá)斯頓的看法，客觀性的理解本身有三個角度：本體論的客觀性是關(guān)于世界的，機(jī)械論的客觀性是關(guān)于壓制普通的人類判斷傾向和審美傾向的，透視法的客觀性則是關(guān)于消滅個人（或偶爾是團(tuán)體的，正如擬人論的民族風(fēng)格類型一樣）的特質(zhì)的；而且，透視法的客觀性，既在概念上也在歷史上區(qū)別于追求現(xiàn)實最終結(jié)構(gòu)的客觀性和本體論方面，也區(qū)別于禁止在對科學(xué)的結(jié)果所做報道和描述中作出判斷和解釋的客觀性的機(jī)械論方面。顯然，達(dá)斯頓的看法了一直將“科學(xué)”等同于客觀性的普遍認(rèn)識，客觀性的含義本身就是多重的，從而揭示了數(shù)量經(jīng)濟(jì)學(xué)中潛含的修辭。事實上，透視法的客觀性本身就主要是在18世紀(jì)后葉的道德哲學(xué)中而不是自然哲學(xué)中發(fā)展起來的，因而它將對客觀性的關(guān)注重新納入到社會環(huán)境和研究者所凸現(xiàn)的民族精神之中。當(dāng)然，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中修辭以及透視法的客觀性在某種意義上是與西方社會的自然主義思維相對應(yīng)的，西方的自然主義將一切自然的和社會的都視為有其內(nèi)在客觀規(guī)律的，它都是上帝創(chuàng)世時就定下的，例如，米洛斯基就認(rèn)為，“客觀性這個觀念與西方歷史上對擬人論和人類中心論的禁止有著密切的關(guān)系。它們始自于猶太教與基督教共有的對將人類的屬性歸因于上帝的批評，并且作為一種對活力論、目的論和自然神學(xué)的一種逃避繼續(xù)進(jìn)入現(xiàn)在時期”［1］。
然而，正是對于自然哲學(xué)的狂熱造成主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對“客觀性”的追求，并且，還逐漸把這種客觀性導(dǎo)向了機(jī)械論的客觀性，從而扭曲了對客觀性的理解。事實上，自從經(jīng)濟(jì)學(xué)從古典的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”話語體系轉(zhuǎn)向了“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的話語體系之后，由于受牛頓革命和物理學(xué)發(fā)展的影響，基于新古典范式的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)開始把自然科學(xué)視為經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展之路，試圖構(gòu)建像“physics”（物理學(xué)）等自然科學(xué)那樣一種關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)社會運行內(nèi)在法則的帶有“ics”詞綴形式的“economics”的“科學(xué)”［2］。為此，大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家一方面試圖通過將經(jīng)濟(jì)思想的數(shù)理模型化以及實證分析的客觀化來發(fā)展成一門硬科學(xué)，另一方面則盡量避開倫理判斷而公開聲言要“價值中立”。例如，芝加哥學(xué)派的弗里德曼就公開表明，要把經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建成一門實證科學(xué)，其最終目標(biāo)是建立一套理論或假說，來對尚未觀察到的事物作出有效且有意義的推測；同樣，奧地利學(xué)派的米塞斯公開聲言，“經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門科學(xué)對價值判斷是中性的”［3］。正是在極端強(qiáng)調(diào)客觀和中立的情況下，20世紀(jì)30年代以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)就極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，并在特定的引導(dǎo)假定下試圖運用一些一般性的工具和“不言自明”的原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題；而自20世紀(jì)90年代西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)被引進(jìn)到中國以來，國內(nèi)那些自稱從事“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的學(xué)者就把經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性和客觀性奉若神旨，極力排斥經(jīng)濟(jì)學(xué)的思辨性和倫理學(xué)內(nèi)容而強(qiáng)調(diào)實證分析，并大肆宣稱他們所構(gòu)建的數(shù)理模型和實證分析就是Science，是客觀的。問題是，這種“客觀性”真的存在嗎？米洛斯基指出，“現(xiàn)在是放棄‘科學(xué)’以解決客觀性問題這一思想的時候了，這主要是因為不存在單獨的這樣的問題要解決”［1］。特別是，在社會科學(xué)領(lǐng)域，任何社會現(xiàn)象都不是孤立存在的，都存在與其他現(xiàn)象之間的千絲萬縷的聯(lián)系。正因如此，我們必須重新審視主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所宣稱的客觀性，其中首先就經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科特性及其他相關(guān)特征作一剖析。
二、經(jīng)濟(jì)學(xué)的雙重屬性及其研究思維
由于科學(xué)僅僅體現(xiàn)為主體基于特定視角對客體的認(rèn)知，因而科學(xué)必然具有主觀性；而且，由于不同科學(xué)所面臨的對象和目的是不同的，因而不同科學(xué)所體現(xiàn)的主觀性又存在某種差異。特別是，生活世界和自然世界這兩大研究客體存在明顯不同的特點，有關(guān)它們的研究目的也不盡相同。正因如此，學(xué)術(shù)界又進(jìn)一步把科學(xué)分為兩大類：社會科學(xué)和自然科學(xué)。其中，社會科學(xué)關(guān)注由人與人之間互動產(chǎn)生的社會現(xiàn)象，這種社會現(xiàn)象是內(nèi)在于人之認(rèn)知的，其背后的規(guī)律也主要體現(xiàn)人類的理想及由此產(chǎn)生的互動行為，人們之所以研究它是希望理順或改進(jìn)社會現(xiàn)實關(guān)系以更好地實現(xiàn)人類的期望和理想，因而它往往被視為帶有人文性的學(xué)科。相反，自然科學(xué)所研究的則是自然現(xiàn)象及其背后的規(guī)律，這種自然現(xiàn)象是相對外在于人類活動的，自然規(guī)律也具有獨立性，人們之所以研究它主要是為了更好地利用自然或適應(yīng)自然而不是改造自然規(guī)律，因而它往往被視為更具客觀性的學(xué)科。同時，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象涵蓋了人與自然以及人與社會這兩個關(guān)系層面，涉及到自然世界和生活世界兩大領(lǐng)域。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身也具有自然科學(xué)和社會科學(xué)的雙重特性，這也是經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科的性質(zhì)定位以及經(jīng)濟(jì)理論所具有的科學(xué)性和客觀性程度之所以常常會引起爭論的原因。一方面，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)涵蓋廣泛，但不同學(xué)者所關(guān)注的主要領(lǐng)域和觀察視角往往是不同的，因而不同學(xué)者對經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知就會產(chǎn)生差異：例如，有的學(xué)者關(guān)注物質(zhì)資源配置等私人領(lǐng)域的問題，因而他傾向于把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為自然科學(xué)；而另一些學(xué)者則關(guān)注社會制度等公共領(lǐng)域的問題，因而他也必然更傾向于把它看作社會科學(xué)。另一方面，不同歷史時期所面臨的主要現(xiàn)實問題往往是不同的，因而不同時期的經(jīng)濟(jì)學(xué)所呈現(xiàn)出來的特性也就會存在很大差異：例如，古典時期所面臨的主要是社會制度等公共領(lǐng)域的建設(shè)，因而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)呈現(xiàn)出濃厚的社會科學(xué)特性；而新古典時期面臨的是如何有效利用既定資本的問題，因而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的自然科學(xué)特性。
當(dāng)然，盡管對經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性和客觀性特質(zhì)的認(rèn)知往往隨不同主體以及不同時代而有所差異，但是，不管在對經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)的認(rèn)知上存在何等的不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)都不能直接歸入自然科學(xué)的范疇。這可以從三個方面加以說明：（1）無論是人與自然之間還是人與人之間的關(guān)系都涉及到“人”，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象歸根到底是人的行為及其產(chǎn)生的社會現(xiàn)象，這與自然科學(xué)的研究對象存在著根本性的區(qū)別，而與其他社會科學(xué)具有相通性；也正因如此，米塞斯就認(rèn)為科學(xué)認(rèn)識有兩個不同領(lǐng)域：自然科學(xué)和人類行動的（社會）科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)顯然應(yīng)該歸屬后者。（2）主流經(jīng)濟(jì)學(xué)極力鼓吹把自然科學(xué)所走的道路視為經(jīng)濟(jì)學(xué)的未來之路，這也從反面說明了經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上不是自然科學(xué)，否則就用不著模仿了；更不要說，在西方自然科學(xué)也是其他社會科學(xué)仿效的對象，實際上，長期以來學(xué)術(shù)界就一直存在著能否將社會科學(xué)在某種意義上看成介于科學(xué)與文學(xué)之間的第三種學(xué)科的爭論。（3）一些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家又經(jīng)常把經(jīng)濟(jì)學(xué)稱為介于社會科學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，這里也是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對象的獨特性，以及基于經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)化發(fā)展的需要；之所以有此強(qiáng)調(diào)，根本原因在于，盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究內(nèi)容涉及到人與物以及人與人這兩個關(guān)系層面，但基于新古典范式的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)主要關(guān)注人與物的內(nèi)容方面。事實上，正因為經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于研究人類行動的學(xué)科，研究的是由人類行為所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身又是與認(rèn)知主體分不開的：不僅主體的行為構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的一部分，而且主體的認(rèn)知也會構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的一部分，因此，對經(jīng)濟(jì)學(xué)的定位還是要從社會科學(xué)來考慮。進(jìn)一步地，由于作為一門社會科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究往往都潛藏著改造社會和指導(dǎo)實踐的目的，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究也存在兩個明顯的階段：一是有關(guān)理想目標(biāo)和假設(shè)前提的預(yù)設(shè)，這體現(xiàn)了不同認(rèn)知主體對社會事物的本質(zhì)認(rèn)知以及社會理念和觀察視角的總結(jié)，因而帶有濃郁的主觀性；二是在既定預(yù)設(shè)前提下的分析結(jié)論和政策建議，這體現(xiàn)了認(rèn)知主體的邏輯推理、檢驗論證和材料收集，因而具有很強(qiáng)的規(guī)范性。
顯然，正是由于不同個體在認(rèn)知視角和研究思維上存在差異，對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后之規(guī)律的探索途徑也就會存在差異；特別是，不同個體著重研究的問題也存在差異：有的人關(guān)注目的和預(yù)設(shè)的合理性，有的人則熱衷于邏輯推理的嚴(yán)密性。結(jié)果，在不同認(rèn)知主體眼里，經(jīng)濟(jì)學(xué)這門學(xué)科也就呈現(xiàn)出了相差極大的兩個基本特性，因此，即使撇開自然科學(xué)的考慮，那么對經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解也會存在這樣兩個研究視角：人文（科學(xué)）和（社會）科學(xué)①。一般來說，“人文科學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是人文性，就經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它側(cè)重于對理想目標(biāo)和假設(shè)前提的合理性進(jìn)行廣泛而深入的思辨和探討，顯然，它把人作為思維的主體，存在終極的價值判斷，因而帶有某種感觀性和情感的色彩，注重的是思辯和溯源。例如，韋伯就指出，“任何一門關(guān)于人類文化生活的科學(xué)，其最根本的任務(wù)之一就是使人們對這些部分現(xiàn)實地、部分自以為是地追求著的‘觀念’達(dá)到精神上的理解”，這就要求“通過揭示并在邏輯上相互關(guān)聯(lián)地闡明構(gòu)成或者能夠構(gòu)成具體目的之基礎(chǔ)的‘觀念’，能夠使他根據(jù)聯(lián)系和意義認(rèn)識到他所希求并在此之間作出選擇的各種目的”。相反，“社會科學(xué)”更為凸顯的是科學(xué)性，就經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，它關(guān)注的是在既定預(yù)設(shè)前提下如何嚴(yán)密而合理地得出更為廣泛的結(jié)論，顯然，它把人僅僅視為一個經(jīng)驗客體，是自然的一部分，終極價值判斷是給定的，因而具有強(qiáng)烈的先驗理性和經(jīng)驗實證的色彩，基本路徑就是向自然（科學(xué)）靠近。例如，韋伯也指出，在目的設(shè)定以后的價值判斷和批判也具有科學(xué)的性質(zhì)，因為“這種批判只能具有辯爭的特性，即它只能是對在歷史給定的價值判斷和觀念中出現(xiàn)的材料作出的一種形式邏輯上的判斷，是根據(jù)所希求者的內(nèi)在無矛盾性的公設(shè)對理想所作出的一種檢驗。由于它為自己設(shè)定了這一目的，它能夠幫助希求者對作為其希求之內(nèi)容的基礎(chǔ)的那些終極公理、對他不自覺地由以出發(fā)或者必須由以出發(fā)的終極價值標(biāo)準(zhǔn)作出自我思索。當(dāng)然，使人意識到這些彰顯在具體的價值判斷之中的終極價值標(biāo)準(zhǔn)，是它不用涉足思辯的領(lǐng)域就能夠提供的最后的東西。至于判斷主體是否應(yīng)當(dāng)遵循這些終極標(biāo)準(zhǔn)，是他個人的事情，涉及到他的希求和良知，而與經(jīng)驗知識無關(guān)”［4］。
進(jìn)一步地，對經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個階段的研究以及對經(jīng)濟(jì)學(xué)特性的理解不同，不同學(xué)者所采用的研究方法也存在很大的差異。一般地，根據(jù)人文（科學(xué)）的特征，思想和理論主要來源于研究主體的整合、判斷，往往萌發(fā)于書房、圖書館等讀書的地方，因而注重對前人文獻(xiàn)的梳理；同時，他們認(rèn)為，對經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的理解是因人而異的，每個人根據(jù)自身的理解而行為，經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)習(xí)和研究的目的是提高個人的認(rèn)知，因而強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的主觀性和規(guī)范性，尋找對既有事實和材料的重新理解。相反，根據(jù)（社會）科學(xué)的特征，思想和理論主要來源于數(shù)據(jù)的處理和客觀的實驗，往往萌發(fā)于實驗室、實踐調(diào)查等能夠收集和處理數(shù)據(jù)的地方，因而它更注重數(shù)據(jù)的收集和處理方式；同時，它把經(jīng)濟(jì)學(xué)理論視為具有普遍意義，可以指導(dǎo)一切人的行為，從而經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)獲得一種一般性的技能，因而強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀性和實證性，試圖通過新的事實和材料來發(fā)現(xiàn)理論。正因如此，相應(yīng)于這兩個基本的分析視角，我們可以歸納出經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域從事理論研究的兩種方法：厚積薄發(fā)和成規(guī)定制。其中，就基于人文的視角而言，由于它注重知識的繼承和積累，并試圖通過旁征博引而從更全面視角來分析問題和解釋現(xiàn)象，因而強(qiáng)調(diào)厚積薄發(fā)的研究態(tài)度；而且，由于這種思路試圖憑借主體的知性來剖析社會現(xiàn)象的本來面目以及現(xiàn)狀產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)理，而對本質(zhì)的認(rèn)知本身就體現(xiàn)了觀察主體的主觀目的性，因而其基本思路就是把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為規(guī)范性的學(xué)科。而基于科學(xué)的視角而言，它試圖從某些定理或模型出發(fā)，通過對所收集的數(shù)據(jù)進(jìn)行處理和分析來發(fā)現(xiàn)規(guī)律，這往往被稱為成規(guī)定制式研究的方法；而且，這種分析方法往往要遵循一定的研究套路和規(guī)范，并相對集中于某些特定對象的研究，因而其基本思路就是把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為實證性質(zhì)的科學(xué)甚至蛻變?yōu)閼?yīng)用數(shù)學(xué)的分支。
其實，對經(jīng)濟(jì)學(xué)的這兩個認(rèn)知視角或認(rèn)知階段及其認(rèn)知差異也可以從經(jīng)濟(jì)學(xué)說史中窺見一斑。古典主義時期，由于社會制度和市場機(jī)制還很不健全，人類的最大化行為主要與社會制度有關(guān)，因此，以斯密、穆勒和馬克思等為代表的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)主要探究公共領(lǐng)域的問題，關(guān)注人與人之間的互動關(guān)系，從而把經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一門具有強(qiáng)烈人文性的社會科學(xué)。同時，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)著力探究事物表象背后所隱藏的本質(zhì)以及事物之間的相互作用機(jī)理，并以此為參照系來考察現(xiàn)狀以及剖析現(xiàn)象對本質(zhì)的背離及其原因；顯然，由于本質(zhì)本身體現(xiàn)了觀察主體自己的認(rèn)知和觀察視角，本質(zhì)也提供了已經(jīng)被異化的事物回歸的基點，因而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是仍然流傳至今的經(jīng)濟(jì)學(xué)基本上是把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一門規(guī)范性的科學(xué)。相反，隨著西方社會制度和市場機(jī)制的相對完善，人們就逐漸接受既定制度下的分配格局，并在此制度下尋求個人資源的最大化配置，因此，后來興起的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)就逐漸把研究視角轉(zhuǎn)向了個人領(lǐng)域，關(guān)注個體如何理性地處理物的問題，從而把經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一門具有強(qiáng)烈客觀性的社會科學(xué)。也正是由于著眼于個體行為的分析，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開始把現(xiàn)存制度當(dāng)成合理的存在，依靠直接的供求關(guān)系或者雙方的力量博弈來分析現(xiàn)狀的成因，并主要分析現(xiàn)存事物之間的功能聯(lián)系；并且，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于價格、貨幣等數(shù)字之間的邏輯分析，從而日益偏重于第二種路徑的研究，強(qiáng)烈主張經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化之路。顯然，因為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)具有強(qiáng)烈的人文性特點，這種研究需要非常廣博的知識，需要知識的沉淀和積累，因而古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家基本都是整個社會科學(xué)領(lǐng)域的大家；相反，由于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)具有強(qiáng)烈的科學(xué)性特點，這種研究需要的是嚴(yán)格的邏輯訓(xùn)練和扎實的數(shù)理功底，因而新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家基本都是出身于自然科學(xué)領(lǐng)域。
當(dāng)然，需要指出，即使這里把經(jīng)濟(jì)學(xué)歸為社會科學(xué)，也主要是強(qiáng)調(diào)理論發(fā)展過程中的科學(xué)化努力以及人們在社會認(rèn)知過程中的演進(jìn)性特征；但卻并不否認(rèn)，在作為社會科學(xué)的科學(xué)特性與自然科學(xué)之間所存在的明顯差異，因為任何社會科學(xué)都有一個預(yù)設(shè)的目的，這個目的具有很強(qiáng)的主觀性。米塞斯就寫道，“當(dāng)我們從外部接近自然科學(xué)的主題，我們觀察的結(jié)果是確立功能性的依附關(guān)系。關(guān)于這些關(guān)系的命題構(gòu)成我們用以解釋自然現(xiàn)象的一般原理。一旦我們構(gòu)建了這些原理的體系，我們作了我們能做的所有的事。另一方面，在人類行動的科學(xué)中，我們從內(nèi)心理解現(xiàn)象。由于我們是人類，所以，我們能理解人類行動的含義，即行動者賦予他行動的含義。是我們能形成用以解釋性的現(xiàn)象的一般原理的正是對含義的這種理解”［5］。同時，需要指出的是，上述對經(jīng)濟(jì)學(xué)中“人文性”和“科學(xué)性”的認(rèn)知也體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的兩個相應(yīng)階段：“人文性”主要體現(xiàn)在第一階段，它需要以廣泛的知識為基礎(chǔ)對前定的目的首先進(jìn)行判斷，并選取自身的研究目的和分析理念；“科學(xué)性”則主要體現(xiàn)在第二階段，它需要采取一定研究方法和分析工具對達(dá)到前定目的的手段進(jìn)行分析。而且，這兩個階段所表現(xiàn)出來的特征和要求與自然科學(xué)都是不同的，因而我們在從事經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究時就必須加以注意：一是要明白每一個理論所設(shè)定的目的，并對這種設(shè)定目的進(jìn)行判斷，這就需要非常廣泛的知識，顯然，這與自然科學(xué)很不相同；二是在目的既定前提下借助一定的工具和邏輯進(jìn)行推理分析，即使如此，我們也要時刻提防把人的行為邏輯等同于物和數(shù)的邏輯，這也是與自然科學(xué)極不相同的。
可見，盡管從認(rèn)識自然和改造自然這兩個目的上看，經(jīng)濟(jì)學(xué)也是一門科學(xué)，成熟的經(jīng)濟(jì)學(xué)可以為理解和改造社會提供一個相對系統(tǒng)的認(rèn)知體系，但是，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究對象的獨特性，其理論研究的程序和特點都不同于自然科學(xué)，因而就不能像自然科學(xué)那樣來限定經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)需要對理想目的以及假設(shè)前提進(jìn)行確認(rèn)，而這體現(xiàn)了主體的認(rèn)知和理想。所以，筆者強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究首先是要形成對社會的認(rèn)知，這也即是思辨性的思想，其關(guān)鍵在于對理論目的和理論前提的研究。另一方面，目的和預(yù)設(shè)確定之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究還需要進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯進(jìn)行分析以獲得更為廣泛的結(jié)論和認(rèn)知，顯然，此時就需要借助各種分析和表達(dá)工具，但其表達(dá)中也往往使用了各種具有人文性的修辭。例如，麥克洛斯基就指出了潛藏在經(jīng)濟(jì)分析過程中的三個命題：（1）“經(jīng)濟(jì)學(xué)中的數(shù)學(xué)理論似乎具有暗喻的性質(zhì)，而且是用文字表達(dá)出來的”。（2）“經(jīng)濟(jì)學(xué)推理中的每一個步驟都是包含暗喻的”，（3）“甚至連正統(tǒng)的修辭的推理都是暗喻的”。而實際上，在麥克洛斯基看來，“經(jīng)濟(jì)學(xué)不是通過求助于現(xiàn)代主義的科學(xué)方法論或是任何其他科學(xué)哲學(xué)發(fā)展出來的優(yōu)先方法論來實現(xiàn)其合法化的。相反同其他無序的學(xué)科一樣，經(jīng)濟(jì)學(xué)被合法化的過程就是檢驗其參與開放的進(jìn)行中的對話或語言的程度，而每一個參與者都被置于哈貝馬斯所說的對話氛圍中。因此，在這樣的氛圍中，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的任務(wù)就是說服觀眾，這其中包括同行的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和其他人接受自己的觀點”［6］。
三、經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科特性及其研究特色
上面的分析表明，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究的兩個階段都充滿了主體的認(rèn)知，而要能夠形成自己的思想并在理論上有所創(chuàng)見，那么就需要豐富的知識素養(yǎng)：一方面，要對人類思想的發(fā)展過程作系統(tǒng)的梳理以能夠真正領(lǐng)悟人類所積累的思想，另一方面要對其他學(xué)科的知識作充分契合以對客體有更為全面而系統(tǒng)的認(rèn)知。事實上，經(jīng)濟(jì)學(xué)說史就已表明，像斯密、穆勒、馬克思以及馬歇爾等大師們所提出的那些看似淺顯的知識，都是建立在龐大的知識基礎(chǔ)上的，例如，正是在承襲前人知識的基礎(chǔ)上，斯密做了系統(tǒng)化的簡單表述，從而寫出了視為具有劃時代意義的《國富論》。相反，如果沒有對理論的正確認(rèn)識，沒有廣博的知識，即使能夠建立比較優(yōu)美而復(fù)雜的數(shù)理模型，它們也是流傳不遠(yuǎn)的，實際上，這樣的研究也必然是盲人摸象，即使知其然也必不知所以然，即使發(fā)表了眾多的文章也仍然沒有自信，就像當(dāng)前的那些學(xué)者一樣。正因如此，對經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究來說，厚積薄發(fā)式的研究途徑是基本的，只有通過積累深厚的科學(xué)知識和個人知識，才可能形成真正的認(rèn)知，從而使得理論更具說服力；同時，才能形成合理的假定條件，從而在此基礎(chǔ)上建立合理的數(shù)理模型或者進(jìn)行有的放矢的實證分析，否則，后續(xù)的一切行為都將沒有任何意義，至多成為一種我向思考的邏輯游戲或者材料堆積的數(shù)字游戲。
這可從兩方面加以解釋。一方面，影響社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的因素本身就是復(fù)雜多樣的，甚至經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身也是人類主觀認(rèn)識的反射，同一事實投射在不同人的意識中往往形成不同的認(rèn)知；正因如此，社會科學(xué)的“科學(xué)”并非是確定不變的，相反必須將理論與主體的認(rèn)知視角和認(rèn)知目的結(jié)合起來。另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的根本問題畢竟是由于需求、偏好、行為等由“人”引起的問題，這些東西都是經(jīng)驗性而非先驗性的，從而也只有在基于人類實踐的經(jīng)驗分析的科學(xué)中才可以真正實現(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一；正因如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也必須具有經(jīng)驗性的內(nèi)容，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化必須建立在社會經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，正如實用主義創(chuàng)始人詹姆斯所說的，“唯有直接與生活發(fā)生關(guān)系的科學(xué)，才是真正的科學(xué)”［7］。事實上，正因為人們對社會現(xiàn)象的認(rèn)知往往是基于主觀的理解，不同的認(rèn)知會導(dǎo)向不同的行為，所以，哈耶克指出：“遵循規(guī)則或信奉共同價值，可以確保某種具有某些抽象特性的行動模式或行動秩序得到型構(gòu)，但是，遵循規(guī)則或信奉共同價值卻并不足以決定這種行動模式的具體形式”［8］。也正因如此，我們說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視角、分析手段是多種多樣的，而不僅僅是數(shù)理模型這一種方法，甚至這也不能是主要的研究路徑；事實上，哈耶克就把經(jīng)濟(jì)理論研究與法學(xué)、政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、倫理學(xué)、道德科學(xué)等聯(lián)系起來，而強(qiáng)烈反對經(jīng)濟(jì)理論數(shù)學(xué)化。
顯然，正是因為經(jīng)濟(jì)學(xué)本身具有強(qiáng)烈的人文性，從而才會形成迥異的經(jīng)濟(jì)學(xué)流派，這些流派往往基于截然不同的引導(dǎo)假定，以致迄今為止經(jīng)濟(jì)學(xué)各流派之間都無法形成一個“能夠結(jié)束所有爭論的最終標(biāo)準(zhǔn)或裁決者”；同時，由于引導(dǎo)假定本身是難以被證偽的，因而盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論不斷變化以及每種思想也都在經(jīng)歷重復(fù)的興衰輪回，但卻很少會完全消逝。事實上，不僅“弗里德曼的信念――經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一般性爭論和宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的特定爭論都將通過實證檢驗而解決――尚未得到證實。同樣，熊彼特觀點――經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意識形態(tài)部分大都會被系統(tǒng)性拋棄――也沒有成為現(xiàn)實”。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)中，“在對經(jīng)驗證據(jù)、倫理因素、硬核命題、意識形態(tài)戒律的程度和形式等許多類似問題的解釋方面，依然存在巨大的差別。當(dāng)然，并非只在經(jīng)濟(jì)學(xué)中有分歧，在其他社會科學(xué)門類中分歧至少同樣廣泛、深刻和顯著。甚至連物理學(xué)也有著這種沖突，而且實際上，物理學(xué)比其通常看來的要‘軟’得多”［9］。也正是由于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本身的不確定性和主觀性以及經(jīng)濟(jì)學(xué)的人文性，經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)性也不同于自然科學(xué)。麥克洛斯基強(qiáng)調(diào)，“如果經(jīng)濟(jì)學(xué)希望模仿其他科學(xué)，即便模仿的是數(shù)學(xué)或物理學(xué)這樣偉大的科學(xué)，它也應(yīng)當(dāng)更加開放，以容納更多的談話方式”［10］。
然而，不幸的是，盡管從廣義上講，作為一個具有知識體系的探究學(xué)問的經(jīng)濟(jì)學(xué)本身是一門科學(xué)，并且，這種科學(xué)本身是具有強(qiáng)烈人文性，但是，由于“科學(xué)”一詞首先出現(xiàn)在自然科學(xué)領(lǐng)域，并由此形成了自然主義思維，并拓展到社會科學(xué)領(lǐng)域。結(jié)果，時下流行的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)完全忽視了經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)在的這種學(xué)科特性：它不但舍棄了經(jīng)驗性的內(nèi)容，而且也因執(zhí)著于數(shù)字的游戲而把理論與生活分裂開來，甚至連經(jīng)濟(jì)學(xué)研究本身的基本目標(biāo)也搞顛倒了。正因如此，厚積薄發(fā)式的學(xué)習(xí)和研究路線往往只是為非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者所遵循，而主流經(jīng)濟(jì)學(xué)則逐步走上了嚴(yán)密的專業(yè)分工道路，把經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅視為對手段的實證或者手段與目的之間的功能聯(lián)系，從而日益偏重于成規(guī)定式的研究路徑。正是基于這種研究線路，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖運用一些一般工具和原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟(jì)學(xué)問題，結(jié)果，正如布勞格指出的，“瓦爾拉斯崇拜的英雄是牛頓和拉普拉斯，而不是焦耳和赫姆霍茨。從早期到現(xiàn)代不斷激發(fā)一般均衡理論的提倡者的靈感不是‘科學(xué)至上主義’，而是完全數(shù)學(xué)化的目標(biāo)”［11］。究其原因在于，西方社會中占支配地位的是自然主義思維，并在追求客觀主義的抽象化科學(xué)思維的指導(dǎo)下，這種自然主義思維進(jìn)一步擴(kuò)展到人類精神方面的領(lǐng)域。因此，西方主流的觀點往往認(rèn)為，即使在生活世界“嚴(yán)格的科學(xué)性要求研究者必須小心排除一切作出價值判斷的立場，排除一切作為研究對象的人及其文化構(gòu)造是理性還是非理性的探問。科學(xué)的、客觀的真理只是確證：物理和精神世界到底是怎樣的”［12］。
事實上，就當(dāng)前西方社會而言，“對科學(xué)之上主義的不加思考的引入，（已經(jīng)）成為了自20世紀(jì)20年代以來的大多數(shù)美國社會科學(xué)的特征”，并且，由于“在學(xué)術(shù)上對大陸哲學(xué)的摒棄，連同二戰(zhàn)以后統(tǒng)計學(xué)技術(shù)與自然科學(xué)實踐之間的混淆，（已經(jīng)）造成了這樣一種印象，即由于自然和社會的內(nèi)在統(tǒng)一性，‘科學(xué)’本身成為了一種適用于任何社會研究（無論是經(jīng)濟(jì)學(xué)、文學(xué)批評或是人力資源管理）的普通程序”；特別是，“二戰(zhàn)以后，美國社會科學(xué)的霸權(quán)將任何有關(guān)自然科學(xué)和社會科學(xué)之間的區(qū)別的痕跡統(tǒng)統(tǒng)勾銷了”［1］。正因如此，當(dāng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的困境逐漸暴露，而一些有識之士開始重新探究經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會科學(xué)的性質(zhì)的時候，絕大多數(shù)的人們已經(jīng)不知道“爭論的問題是什么”，“社會”是指什么？究其原因在于，理性和科學(xué)在西方社會的發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致了如此嚴(yán)重的演化謬誤：它把人類世界也視為一種靜止的狀態(tài)，而科學(xué)研究僅僅探詢?nèi)绾螌⑦@種靜態(tài)世界擺弄得更有序途徑，因此，不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)，甚至社會學(xué)等其他社會科學(xué)，也都在努力發(fā)揮理性的能量來設(shè)計和改造社會制度。
顯然，正是出于對科學(xué)的誤解以及理性的強(qiáng)調(diào)，整個社會科學(xué)界充斥了求新求變的氛圍，這在經(jīng)濟(jì)學(xué)界尤其明顯。胡塞爾就曾指出，“如果科學(xué)只承認(rèn)以這一方式客觀地可確證的東西為真的，如果歷史只教給我們精神的一切形態(tài)，人所依賴的一切生活條件、理想和規(guī)范，……它過去是如此，并將永遠(yuǎn)如此的話，那么世界以及在其中的人的存在在真理上還能有什么意義呢？我們對此能平心靜氣嗎？我們能在一個其歷史無非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中生活嗎”［12］？也正因如此，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)極力模仿自然科學(xué)而加速走上了數(shù)量化的道路，國內(nèi)那些唯西化是瞻的“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)者也極力強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理化，認(rèn)為只有這種經(jīng)濟(jì)學(xué)才是科學(xué)和客觀的；但殊不知，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)大肆鼓吹它的科學(xué)性而不敢承認(rèn)自身的內(nèi)在缺陷，并為了維護(hù)其主流的話語權(quán)而刻意地用數(shù)學(xué)符號來掩蓋其內(nèi)含的價值觀和主觀性，因而這些主流經(jīng)濟(jì)學(xué)者的所作所為實際上恰恰使得經(jīng)濟(jì)學(xué)退化為一門“偽科學(xué)”。 事實上，當(dāng)今甚囂塵上的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)越來越符合"偽科學(xué)"的兩個基本特征：一是研究者明白它達(dá)不到其宣稱的那種科學(xué)要求卻極力宣傳它的“科學(xué)”性，二是研究者有意地回避其學(xué)說中缺陷或者用各種方式來掩蓋。
當(dāng)然，需要指出的是，盡管筆者強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的主觀性、規(guī)范性以及推崇厚積薄發(fā)的思辨路徑，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究需要注重經(jīng)典文獻(xiàn)的梳理和推敲，但這并不是要像阿萊所批判的那種僅僅停留在“紙上談兵”層次上的詭辯游戲：“不斷使用誤操作性的概念、含糊不清和未經(jīng)定義的語詞，那些詞的意思在分析中不斷變換，在不同作者那里也各不相同；分析中缺乏嚴(yán)格性；大量使用多少帶有比喻的表達(dá)方式，沒有精確的含義，誰想怎么用就怎么用，因此無人能提出異議；使用的表達(dá)方式伴有感彩”［13］。相反，它要求具有非常嚴(yán)密的邏輯一致性，同時要求與經(jīng)驗事實相一致。事實上，筆者一直強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論研究并不是不要數(shù)學(xué)，相反，要研究經(jīng)濟(jì)學(xué)也必須充分夯實數(shù)學(xué)和邏輯的基礎(chǔ)，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究越來越需要專業(yè)化訓(xùn)練的原因。一方面，由于數(shù)學(xué)在表達(dá)、交流和傳播上的精確性，因此，數(shù)學(xué)作為工具在經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要性日益凸顯，這是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。另一方面，數(shù)學(xué)語言的運用也是經(jīng)濟(jì)學(xué)中一場重大的“修辭學(xué)革命”，因為它在某種程度上成為聯(lián)結(jié)全世界經(jīng)濟(jì)學(xué)者的一種共同話語標(biāo)準(zhǔn)，究其原因在于，近期的文獻(xiàn)大多是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的，他們掌握了經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語權(quán)，其中思想的遞進(jìn)也大多以主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式表現(xiàn)出來。
不過，盡管將經(jīng)濟(jì)學(xué)知識上升到理論層面而運用數(shù)學(xué)是必要和有用的，但是，我們還是必須明晰地認(rèn)識到，這并不意味著，“把一種理論建立在公理化的論述上就足以說明它在科學(xué)上是有效的”。特別是，要防止經(jīng)濟(jì)學(xué)從傳統(tǒng)的文字描述走向數(shù)理化過程中的另一種極端傾向，因為正如杜蘭特指出的，每一真理都有可能發(fā)展成為謬誤；而每一美德都會因過分而成為邪惡，沒有什么比過分易于走到反面了。因此，我們對數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究中的作用必須有個明確的認(rèn)識，即使通過使用數(shù)學(xué)來精練理論，也必須注意到條件的成熟性問題，否則必然會“欲速則不達(dá)”［14］。這正如科斯寫道的，“我對建立模型的問題知之甚少，并且我提出的觀點可能也不是真正重要的，但我認(rèn)為，當(dāng)你的知識特別貧乏時，你不可能很準(zhǔn)確、很迅速地估計所發(fā)生的情況。……要是將你知道（或者你認(rèn)為知道）的早期階段的變量簡單地納入你的模型中，事實上，這可能產(chǎn)生更多的誤導(dǎo)，將會阻止更有成效的研究成果的出現(xiàn)”［15］。顯然，就當(dāng)前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理化傾向而言，數(shù)學(xué)已經(jīng)被嚴(yán)重濫用了，哈耶克寫道：“20世紀(jì)肯定是一個十足的迷信時代，其原因就在于人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就；所謂人們高估了科學(xué)業(yè)已取得的成就，并不是說人們高估了科學(xué)在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，而是意指人們高估了科學(xué)在復(fù)雜現(xiàn)象的領(lǐng)域中所取得的成就，因為事實業(yè)已表明，把那些在相對簡單現(xiàn)象的領(lǐng)域中被證明為大有助益的技術(shù)也同樣適用于復(fù)雜現(xiàn)象領(lǐng)域的做法，是極具誤導(dǎo)性的”［8］。
可見，盡管我們常常把經(jīng)濟(jì)學(xué)視為一門科學(xué)，但這與自然科學(xué)中對“科學(xué)”一詞的理解存在很大差異；正如布勞格指出的，“經(jīng)濟(jì)學(xué)又是一門獨特的科學(xué)，不用說由于它研究的是人的活動、從而要用人的行為的原因和動機(jī)來解釋‘事情的原由’，這和物理學(xué)不同，而且也由于它致力于提供關(guān)于人的活動的嚴(yán)格的、演繹的理論而和社會學(xué)、政治學(xué)這樣的科學(xué)不同，因為在其他的人類活動學(xué)里而是缺少嚴(yán)格的、演繹的理論的。簡而言之，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的解釋是科學(xué)解釋大類里的一個特別的種，因此這種解釋也就呈現(xiàn)出某些疑難的特征”［16］。在這里，筆者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法也與自然科學(xué)存在很大差異，不應(yīng)該過分強(qiáng)調(diào)他的客觀性而抹煞其思辨性，例如，麥克洛斯基就特別強(qiáng)調(diào)無論是數(shù)學(xué)還是物理學(xué)都不是經(jīng)濟(jì)學(xué)可借鑒模式，為此，他還對大行其道的現(xiàn)代主義科學(xué)哲學(xué)持深深的懷疑態(tài)度，因為這些哲學(xué)往往以物理學(xué)的方法論作為模式。那么，如果促使經(jīng)濟(jì)學(xué)朝更為科學(xué)化的方向發(fā)展呢？豪斯曼建議，“第一，經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該參與越來越多的不同形式的經(jīng)驗性工作：他們應(yīng)該努力從‘典型的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)’中學(xué)到更多的東西。第二，對于理論框架的選擇而言，這個學(xué)科應(yīng)該更加開放，不應(yīng)堅持認(rèn)為它是一個‘獨立的科學(xué)’的現(xiàn)狀”［17］。
四、簡短結(jié)語
無論是在科學(xué)的內(nèi)涵、研究的目的還是研究的方法上，經(jīng)濟(jì)學(xué)與自然科學(xué)都存在很大差異：經(jīng)濟(jì)學(xué)注重思辨性，其理論也帶有強(qiáng)烈的主觀性和規(guī)范性，研究方法更注重厚積薄發(fā)，注重知識的積累和契合，因此，盡管我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)要朝科學(xué)化的方向發(fā)展，但其科學(xué)性的麥加并非就是以物理學(xué)為代表的自然科學(xué)。事實上，正如韋森指出的，按照最新版《新牛津英語大詞典》對“science”所作的定義，社會科學(xué)并不是真正的“科學(xué)”，而只是在一種在對“科學(xué)”一詞的“轉(zhuǎn)借”和“隱喻”（metaphor）意義上來說的；不過，那些想把經(jīng)濟(jì)學(xué)變成一門實證科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，卻試圖通過對人類社會中經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的“觀察”、“實驗”以及與之相關(guān)聯(lián)的“（自然）科學(xué)（式）地”“推理”和“證明”，來把經(jīng)濟(jì)學(xué)做得一種像物理學(xué)、化學(xué)那樣一種實證的“分科的知識體系”［2］。然而，當(dāng)前的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻試圖以物理學(xué)等自然科學(xué)的理論特征來要求經(jīng)濟(jì)學(xué)，從而嚴(yán)重誤解了經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)”內(nèi)涵，也窒息了經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論發(fā)展；以至布坎南說，“正因為我深信社會科學(xué)不同于自然科學(xué)，我發(fā)覺自己更贊同解釋學(xué)家的批評，而不贊同我的大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家同事的意見，少數(shù)幾位屬于現(xiàn)代奧地利人學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家除外”。而且，布坎南還重新解釋了科學(xué)家和藝術(shù)家的行為方式：科學(xué)家的行為是發(fā)現(xiàn)，他找出存在的事物，將想象力運用在探索過程中，他不宣稱也不應(yīng)宣稱創(chuàng)造了某種新的東西；相反，藝術(shù)家盡管要用一定的材料，但他創(chuàng)造某種原來并不存在的東西，并且一旦藝術(shù)創(chuàng)造完成，每個人都對創(chuàng)作出的作品可以有不同的私人解釋方式。［17］在布坎南看來，社會科學(xué)的研究介于兩者之間，社會科學(xué)家的活動更加類似于藝術(shù)家而不是科學(xué)家，但他的動機(jī)與科學(xué)家而不是與藝術(shù)家相一致，他希望社會互動的改進(jìn)最終將由人們在診斷結(jié)論和有效改革上取得一致的看法；同樣，布萊克則強(qiáng)調(diào)，從認(rèn)識論的角度看，人文科學(xué)特別是文學(xué)批評所使用的中心修辭手段比如暗喻要優(yōu)于自然科學(xué)，因而經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)化發(fā)展不能抹煞其人文性。
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