時間：2023-06-01 08:52:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇行政倫理學，希望這些內容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
自20世紀80年代以來，隨著公共管理實踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實踐指南，公共行政學的編寫也逐漸成為一個熱門話題，眾多專家學者都為此進行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》（以下簡稱《尋找》），是一本現(xiàn)代行政倫理學的開拓性著作，它的學術觀點和思想內涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學的嚴謹和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨特，研究深入。
縱觀20世紀公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學，它是以政治與行政二分原則為前提的；之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強調公共行政管理的科學化、技術化。這一理論學派回避公共行政的價值考量而變得工具化和實用化，并隨著現(xiàn)代社會科技經濟的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端；三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經濟學中的“經濟人”的假設推廣應用到了政治和公[本文轉載自文秘站網-]共行政領域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。
《尋找》采用了理論與實踐一體性的視角，把對上述公共行政倫理學經典著作的歷史研究與對現(xiàn)代中國的行政實踐經驗總結結合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對如何超越官僚制問題，進行了有益的探索，并對20世紀70年代以來官僚制體系和全球范圍內的行政改革進行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認為整個20世紀公共行政的理論和實踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領域中可以拒絕權利這一大膽設想。這表明作者試圖尋找建構現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎的努力。從倫理、哲學的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠。
《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內在矛盾，即它的所謂“科學化、客觀化、形式化”所構成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實踐中否定了人性、人的價值、人的個性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個根源。
面對馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學說史上有著重大貢獻，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論；面對因時代的發(fā)展而在實踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設計，把現(xiàn)代行政學的理論和實踐推進到一個新的水平作為自己研究的一個重大課題。
在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實問題，分析其產生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價值以及人的價值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權力的運行建立在道德基礎上。在“公共選擇”理論指導下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。
對于公共行政道德化的暢想，作者更是進行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結合、縱橫相間、理論聯(lián)系實際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內容。
三、深入淺出，實踐性強。
公共行政作為一門獨立的新興學科，重視自身的價值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實踐發(fā)展的必然要求。
《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實現(xiàn)的保障體制；同時能對行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵作用。二是行政人員個體側面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關系、與同事的關系和與公眾的關系。這兩個基本向度是對立統(tǒng)一的，張康之教授認為，沒有制度的道德化，行政人員個體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[本文轉載自文秘站網-]制度道德就會因失去微觀層次上的堅實基礎而成為空洞的教條。
在制度與個體這兩個向度的基礎上，公共行政道德化的基本框架也為未來的服務性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動和政府工作人員的行為成為政府的存在目標。這種行為和活動的性質上是服務性的，是以道德化為特征和以服務為內容的，這就是我們所期望的服務性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉變不僅意味著對行政機構、行政體制的變革，更應是政府能力的提高。
上述觀點，對我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實意義，對政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結合實際。
作者在談到行政改革的問題時，非常注意理論與實際相結合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內外行政改革的實踐證明，不注意提高行政人員的道德素質，公共行政權力的運行沒有正確的道德價值導向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時提出“在道德價值的確立中實現(xiàn)以德行政”。
《尋找》一書的最大的現(xiàn)實意義莫過于為當前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點，中國行政體制改革與發(fā)展應當走“以德治國”的道路，這是對中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。
“以德治國”的關鍵是以德行政，這需要從公共行政領域的道德建設開始。行政職業(yè)道德是由公務人員的個人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內容，為行政人員道德意識的成長提供充分的空間。其次，要加強和完善對行政人員道德素質的培養(yǎng)和督察，在
20世紀70年代中期至今,隨著新公共行政運動的不斷高漲,行政倫理的學術研究和應用也都得到了快速發(fā)展并呈現(xiàn)出多樣性。行政倫理學已日益證明了自身在公共行政領域內的存在并逐步在研究中由邊緣走向中心(Cooper,2001)。
但是,當前的行政倫理學研究缺乏對該領域內核心問題的關注,學者們未曾在圍繞這些問題而開展的研究中形成系統(tǒng)而持續(xù)的合力,而是各自為陣,研究內容也非常分散。能夠允許學者廣泛地涉獵各自感興趣的問題是行政倫理學研究的學科優(yōu)勢,這反映了這個領域入世的研究態(tài)度,及其理論對不同問題的解釋力。但學者對研究領域內最基本和最緊迫問題的共同關注,更是任何學術研究領域得以不斷發(fā)展的重要推動力。
為了實現(xiàn)這種學術研究的合力,需要行政倫理學者對該領域內的核心概念和中心問題進行界定并達成共識。我從自身從事行政倫理學研究和實踐的經驗出發(fā),提出行政倫理學界應該集中研究的一些重大問題,并希望以此來激發(fā)大家對行政倫理學領域內一些重大主題的共同關注和探討。
一、公共行政倫理的規(guī)范性標準是什么
有人簡單化地將這一問題表述為:“政府應該根據(jù)誰的道德標準進行道德抉擇?”這種提問方式隱含了一種假設,即在面臨道德選擇時,我們只能向自身尋求個人的道德標準來進行判斷,這種道德標準根植于、政治承諾、世俗人生觀之中,可能還包括一些經由社會化過程和個人生活經歷形成的,并與我們的工作環(huán)境緊密相關的更高層次的個人的道德取向。
大多數(shù)學習公共行政學的人和公共行政人員都不認可也不理解在個人自身的道德視角之外,還存在著另一種道德視角,即“職業(yè)道德”的視角(亞當Adam,2001)。這種現(xiàn)象的產生可能部分應歸因于行政倫理學研究在某些方面的欠缺,即:未就該專業(yè)領域內具體有哪些規(guī)范性標準的問題形成清晰統(tǒng)一的認識,自然也就無法為人們提供公認的“公共行政的職業(yè)道德準則”。而且,由于公共行政職業(yè)精神的內涵并不明確,使得大多數(shù)人的思維局限于職位責任和工作責任,而很少考慮到其作為公共行政從業(yè)者所應該承擔的職業(yè)的責任。由于職業(yè)精神的缺乏,使得公共行政從業(yè)者很容易屈從于組織和政治命令的支配。所以我們在尋求“應該以誰的道德標準為準則”這一問題的答案時,要時刻牢記,我們所尋求的不是放之四海皆準的本體論的標準,而是公共行政這一職業(yè)領域內的道德標準。從過去30年有關行政倫理方面的學術著作中,可以提煉出5項規(guī)范性標準,以為公共行政實踐提供明確的道德指向,它們是政治價值、憲法理論及社會基本思想;公民理論;社會公平;品德,或者說是“以性格為基礎的道德”;公共利益。
11政治價值、憲法理論及社會基本思想約翰•羅爾(JohnRohr)在其開創(chuàng)性的著作《官僚的道德:法律及價值的思考》(1989)中提出,官僚的道德應該建立在美國傳統(tǒng)及該傳統(tǒng)所依存的政治價值之上,而這些政治價值則體現(xiàn)于美國的憲法及最高法院對憲法的解釋之中。他認為,自由、平等和所有權是美國社會中最為重要的三個核心價值,而作為政治體系一員的公共行政管理者,更應該明確該體系的核心價值并確保自己能夠遵守這些價值。從這個意義上說,在政府中供職不僅是經濟的和職業(yè)的選擇,也是一種道德選擇。因此,確立職業(yè)道德是公共行政研究的重要課題,而這種道德價值應該是具體的,是根植于政治價值、憲法理論、社會文化和社會基本思想之中的。
21公民理論公民理論的研究通常采取歷史的研究方法,將公民的角色置于美國的政治傳統(tǒng)之中并作為公共行政研究的基礎。公共行政管理者的角色派生于公民的角色之中,他們是公民的代表,是職業(yè)化的公民,是受委托的公民———即以前由所有公民共同承擔的公共事務,現(xiàn)在被委托給有充裕的時間,接受過公共管理技能培訓,并擁有承擔公共事務所需資源的職業(yè)公民去承擔了。從這個角度出發(fā),公共行政管理者的道德責任實際上跟美國社會中一個良善公民的道德責任是密不可分的。
因此,公民理論將對以下一些問題的研究放在了重要的地位:公共行政應對公民具有回應性、要鼓勵公民參與、公共行政機構對公民負有解釋的義務,要將公民視為行政組織和個人忠誠的最終指向,要尊重公民個人的權利和尊嚴,行政決策和行為應力求審慎并足堪質詢,提倡公民美德的養(yǎng)成,公共部門要致力于提供公共物品。行政管理者可以有各種不同的專業(yè)化的分工,但其工作無一例外地都應服務于他們所代表的公民的利益。公共行政人員在接受其所在的官僚組織層級節(jié)制的約束和責任的同時,亦需培養(yǎng)和加強他們作為全體公民代表所應遵守的基本的道德約束和責任。
與政治價值、理論和社會基本思想相比,公民理論的研究視角并未在行政倫理學領域取得支配地位,但其作為規(guī)范性的道德取向仍引起了許多人的研究興趣。31社會平等行政倫理以社會平等為規(guī)范化視角并將其作為一個研究領域得益于20世紀70年代開始的新公共行政運動。約翰•羅爾斯(JohnRawls)在其《正義論》一書中指出:“公正(justice)”是政府的中心組織原則,為此,他還進一步提出了實現(xiàn)社會平等(equity)所應遵循的一整套具體的標準。自此,“平等”成為公共行政學研究的一個重要主題。但是,在行政倫理學界,我們從來就不曾獨立地將社會平等作為一個核心的道德標準來研究,但是很顯然,它已經成為了行政倫理的主要的規(guī)范化標準之一。
但也有學者反對將社會平等概念廣泛地運用于行政倫理學研究,他們認為,由于其源于新公共行政運動,社會平等應該是公共行政學范疇的概念;也有人提出社會平等只是普通的行政倫理研究的路徑和工具之一,而非核心的價值標準。在我看來,社會平等作為行政倫理價值標準的存在顯然早于新公共行政運動,它雖然不是公共行政廈的唯一基石,但無疑應該在與民主政府有關的道德規(guī)范中占有重要一席。41品德20世紀70年代行政倫理早期的研究主要集中于對道德選擇的論證,1981年,馬克T•利拉(MarkT•Lilla)提出,在道德選擇的問題上,理性分析方法過于簡單化,在公共組織中要注重培養(yǎng)能與公共服務相契合的行政個性,以補充理性分析方法帶來的缺陷。
平科夫(Pincoff)更是提出應該從個性的角度來理解品德。哈特(Hart)列出了人們心目中公共行政管理者應該具備的一些個性特征:高度謹慎,道德英雄主義,對人類的關心和熱愛,對公民的信任,以及對提高自身道德修養(yǎng)的不懈追求(1992)。并提出了“道德事件”(尤其是“道德危機”和“道德對抗”)和“道德過程”(尤其強調“道德目標”和“道德實施”兩個子過程)的分析框架。在此框架的基礎上,庫珀(Cooper)和瑞特(Wright)則指出,作為行為潛在誘因的品德與個人所秉持的價值和原則是一致的,它并不是在個人面臨道德危機和道德對抗等事件時于一瞬間形成的,而是在日常生活中隨著個人道德行為的實施和對道德目標的追求緩慢而持續(xù)地形成的,而這一過程恰恰是具體的道德事件(道德危機和道德對抗)得以解決的基礎。品德顯然是公共行政倫理標準化的基礎之一。
但是,在培養(yǎng)品德、對特定個人的品德進行評價以為錄用和任命提供支持、以及創(chuàng)造有利于培養(yǎng)優(yōu)秀品德的環(huán)境的過程中,行政倫理學者應該如何定位自己的角色,或者是否應該在其中扮演某種角色,這都是有待我們研究解決的問題。
51公共利益公共利益也許是行政倫理領域中認同程度最高的規(guī)范標準,但卻少有學者從這個角度進行專門的研究。我個人認為,公共利益應該在行政倫理學的規(guī)范性研究中占有重要的一席,它可以作為我們的道德指南并為我們提供基本的責任取向。它不斷地提醒公共管理者,要以共同利益而非有限的特殊利益作為自身行為的基礎,并迫使我們不斷地對自身行為進行反思。古德塞爾(Goodsell)通過觀察發(fā)現(xiàn),盡管公共利益這一概念在公共行政的學術研究中尚未得到重視,但在政府實踐中其作為一項道德準則卻無所不在地發(fā)揮著重要作用(1990,97)。尤其在一些政治危機(如水門事件、伊朗門事件以及其它類似事件)面前,公共利益的概念就象導航燈塔一樣為我們指明正確的方向。我們?yōu)樾姓惱韺W提供了規(guī)范性研究的四種基本路徑,這四種路徑之間并不是對立和矛盾的,卻遠未整合成為一套連貫的、可操作的行政倫理學體系,還有許多工作留待我們去完成。
二、區(qū)域性的行政倫理準則如何與全球化的背景相適應
以上這些道德規(guī)范是針對美國的具體情況而提出來的,大都根源于美國自身的實踐并與美國的歷史和政治文化密不可分。但現(xiàn)在越來越多的人更關心的是,這些道德規(guī)范能否適用于其它國家?是否存在全球性的行政道德規(guī)范?對此,沒有現(xiàn)成的答案可循,我們能做的只能是盡力提供一些啟發(fā)性的意見。通過對20世紀70年代以來簽訂的大量的國際條約、國際公約、國際協(xié)定、國際慣例和國際項目的文件的研究,可以發(fā)現(xiàn)其中存在一些共有的核心價值,包括:自主、自由、誠信、信任及穩(wěn)定(CooperandYoder,2002)。
全球化背景下國家和組織間相互依存性的不斷增強以及世界范圍內朝著市場經濟和民主政府方向的努力,是這五項道德標準存在的基礎和背景。我們可能難以得知這些價值能否真正付諸實施,但是,既然它們能夠作為全世界都共同認可的價值而存在,足以表明它們至少是國際社會愿意為之共同努力的方向。正如我們希望能夠就某一具體范圍內(譬如美國)的基本道德規(guī)范達成共識一樣,我們也力圖在全球范圍內建立一套超越政治、歷史等差異的公共行政倫理的規(guī)范性標準。
問題在于,不同國家、地區(qū)和文化對這些價值的理解是否一致?有的國家的政府雖然在形式上認同某些價值,但由于種種原因在現(xiàn)實中卻并未能實施該價值標準,或者并沒有真正意識到這一價值的真正內涵及重要意義,因此,世界范圍內出現(xiàn)了對某些倫理價值在字面上或形式上的一致態(tài)度并不意味著文化間的差異已經同質化或者消除了。這種建立全球性道德標準的嘗試能否成功尚有待檢驗。此外,在一個社會中可能存在多層文化,既包括人們生活于其中的本土的文化,又包括國際關系中不同實體的其它文化。人們在國內可能遵從于一種文化,同時在國際生活中又能夠遵從另外一種全球性的文化。這種在文化間的頻繁轉換能否持續(xù)下去也是行政倫理學者需要進一步考察的問題。值得指出的是,在我們研究的這些文件中,有關社會公平的價值并不常見。但正如艾米•楚(AmyChua,2004)所言:市場經濟與正在出現(xiàn)的民主政治體系的混合作用可能是爆發(fā)性的。在許多發(fā)展中國家,當社會中的絕大多數(shù)人走向民主政府,如果市場主要由少數(shù)人支配,這種政治和經濟發(fā)展的不平衡就會在政治上和經濟上產生緊張。如果缺乏對社會公平問題必要的關注,這種不平衡會導致嚴重的不穩(wěn)定和動蕩的局面。
三、如何設計組織
使其支持道德行為自20世紀60年代,到行政倫理學作為一個研究領域存在之前,組織結構和組織文化在道德取向上并非是中立的。總的說來,官僚組織不僅不能很好地鼓勵其組織成員按公共道德規(guī)范行事,反而常常會設置障礙。60年代米爾格瑞姆(Milgram)在耶魯進行了一次實驗,他在實驗室構建了一個基本的組織結構,包括不同年齡、性別、信仰偏好、職業(yè)和教育水平的大約980人參加了實驗。絕大部分實驗對象都能夠按照實驗要求去做,表現(xiàn)出對這個臨時組織的服從,甚至當要求他們對其他實驗對象進行電擊的時候也很少有人拒絕。米爾格瑞姆(Milgram)解釋:通過實驗過程中一系列逐漸的心理過渡,實驗對象從相對自制的個體逐漸自愿地成為實驗者的工具,并在這個過程中最終拋棄了對其自身的行為所應負的所有的道德責任。有研究發(fā)現(xiàn),組織成員將大部分權利都讓渡給了組織,大型組織日益成為“小政府”,而個人則日益成為“組織人”。
組織通過對狹隘市場觀的強調使其成員熱衷于追逐經濟利益的最大化而排除了所有道德和法律因素,以及組織之外其它各種重要因素的考量。組織日益支配著其成員的生活。美國政府對2003年2月1日哥倫比亞號事故和1986年1月28日挑戰(zhàn)者號航天飛機爆炸事故的調查報告充分表明了組織成為實施道德準則障礙的可能性。前者的報告中清楚地闡明了“對安全有害的文化特性及組織實踐被容許發(fā)展”是事故發(fā)生的原因之一(哥倫比亞事故調查委員會,2003,9)。
而挑戰(zhàn)者號的事故報告則反映出,工程師們曾就發(fā)射的安全性問題與管理層爭執(zhí)了一夜。工程師們堅持認為,發(fā)射期間夜間溫度大都在冰點以下,而助推火箭倉密封外環(huán)的韌度在低溫下不足以防止過熱氣體的泄漏,一旦發(fā)生這種狀況,后果將是災難性的。但是,由于在NASA(美國國家航空和宇宙航行局)并不存在異議反映渠道,工程師的意見并沒有被聽取。管理層要求這些工程師不要只想到自己工程師的身份,還要從組織管理者的角度出發(fā)考慮問題。1986年1月28日,挑戰(zhàn)者號按原定計劃發(fā)射,外燃料倉發(fā)生爆炸,飛船上的宇航員全體遇難(挑戰(zhàn)者號宇宙飛船事故總統(tǒng)委員會,1986)。
我在各地對公共行政人員進行培訓時,要求每位參與者列舉一個在其職業(yè)經歷中曾經遭遇的道德問題的案例。從我27年所搜集的各類例子中,反映出的最具普遍性的問題是:組織化的層級節(jié)制,更多的時候是一種組織文化,往往會成為道德的阻礙,而且還會懲罰那些意欲按照道德規(guī)范行事的個體,有時候僅僅是提出類似的建議也會受到懲罰。
因此,行政倫理學能否通過研究,設計出一套能夠允許并支持有關道德考量的意見存在的組織體系,制定鼓勵道德行為實施的相應政策,對敢于直言,批判和揭發(fā)不符合公共行政價值行為的人,還要考慮如何保護其不受打擊報復。在現(xiàn)階段我們可能很難明確這種組織設計的具體原則和措施,但19世紀末和20世紀初美國漸進改革運動的實踐證明,制度設計的路徑的確是非常有力的改革工具。當時,美國在全國范圍內成立了獨立的市立研究機構,作為改革智囊團。它們站在改革運動的最前沿,打碎了地方政府陳舊的政治機器,設計確立了促進效率的組織結構和過程。或許我們也需要成立類似的機構,把致力于公共組織倫理問題研究的行政倫理學家、組織發(fā)展學家和行政組織中有思想的從業(yè)者團結在一起,以創(chuàng)造出能夠支持道德行為的組織結構和組織文化。
四、何時應平等對待所有的人,何時應區(qū)別對待
這個問題來自于無法消除的社會差別的存在。20世紀的前半個世紀所進行的美國的漸進改革假定:為了實現(xiàn)對每一個公民的公平對待,我們必須以同樣的方式對待不同的公民。這是對當時在州和地方層面上政治不平等現(xiàn)象的反映,人們由于政治立場的不同而受到區(qū)別對待。然而,20世紀中期后不久,美國社會的差異性不斷增強,此時,“同等地對待每一個人就是公平地對待每一個人”的公式在已經顯得過于簡單化了。建立在標準化的理性考慮基礎上的組織體系在面對具有巨大差異性、需求和喜好殊異的公民時顯得力不從心。
結果是,許多公民在面對大型的中心化的官僚組織提供的服務時,有時候反而會產生不公平的感覺。在這一對矛盾中,關鍵性的倫理問題在于,我們有時候需要同等地對待每一個人,而有時候,為了實現(xiàn)公平,我們又需要對不同的人加以區(qū)別對待。但是,在現(xiàn)實中什么時候該同等對待,什么時候該以實現(xiàn)公平為目的區(qū)別對待,人們在這個問題上存在著許多認識上的不一致和沖突。例如,有關殘疾人的公共政策相對于有關種族劃分、性別等方面的公共政策,更少引起爭議,而在教育、警察和公共服務部門,這種以實現(xiàn)公平為目的的區(qū)別對待由于人們對標準認識的不同,實行起來也非常有難度。六年前,洛杉磯進行城市改革,計劃成立一個官方的鄰里委員會系統(tǒng)以加強市民與政府的聯(lián)系,同樣出現(xiàn)了有關“區(qū)別對待還是同等對待”的問題并引起了激烈的爭論。
首先,關于委員會所轄區(qū)域,是進行標準化的劃分從而使每個鄰里委員會都有相同的人口規(guī)模,還是允許人們自己決定委員會的規(guī)模,后者所產生的委員會可能在規(guī)模上出現(xiàn)很大差異。其次,是統(tǒng)一制定標準化的規(guī)章制度和組織結構還是允許各鄰里委員會自主決定。絕大多數(shù)城市行政管理機構都積極提倡標準化,原因不外乎是管理的需要———效率和秩序,而選舉產生的城市政務官員似乎也持同樣立場,但他們是出于未曾言明的原因:控制和效率。爭論的最終結果是采取標準化和差異化混合的形式。
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【關鍵詞】倫理性，環(huán)境法，多元化，倫理視野，啟示
法學界普遍認為部門法之所以存在差異是它們的調整對象與調整手段不同，但若從法哲學的視角分析，調整對象與調整手段不同其實是源自它們之間有著彼此不同的價值本位。環(huán)境法不同于傳統(tǒng)私法、公法以及近代興起的社會法，是以生態(tài)環(huán)境為價值本位的新興法律部門。環(huán)境倫理（或生態(tài)倫理）是環(huán)境法產生和發(fā)展最重要的起點之一，環(huán)境法領域的許多研究都是以環(huán)境倫理為基礎而展開的，因此涉及環(huán)境倫理的環(huán)境法論著也特別豐富。但“保護對象的廣泛性和保護方法的多樣性，決定了環(huán)境法是一個極其綜合化的法律部門”⑴。由于環(huán)境法涉及的方面眾多，決定了研究環(huán)境法的倫理視角本應是多元化的，環(huán)境倫理并非環(huán)境法理論的唯一來源；況且環(huán)境倫理本身也存在不少不足之處，無法為環(huán)境法提供充足的理論支持，某些環(huán)境倫理難以回答的環(huán)境法問題需要由倫理學的其它分支學科來完成，因此對環(huán)境法進行多元化的倫理分析既是可能的更是必要的。筆者在此試圖選取幾個與環(huán)境法關系較為密切的倫理學分支學科展開論述，希望能為豐富和發(fā)展環(huán)境法的理論貢獻一點綿力。
一、環(huán)境倫理⑵
“環(huán)境倫理乃是環(huán)境法治的基礎，是環(huán)境法治的價值核心”⑶。環(huán)境倫理是環(huán)境法的理論之源，在環(huán)境法中具有極其重要意義。環(huán)境倫理對環(huán)境法的興起和發(fā)展做出了巨大的貢獻，依次可歸納為三個方面：首先，環(huán)境倫理是環(huán)境法產生的法哲學基礎。“法學始終受著哲學的巨大影響。這突出地表現(xiàn)為哲學上的每一更新，每一種新的較有影響的哲學流派的出現(xiàn)，都會引起法學方法論的更新或法學價值定向的改變，并推動著新的法學流派的出現(xiàn)或既有法學流派的分化、變態(tài)或消滅”⑷。環(huán)境法的產生以環(huán)境倫理的出現(xiàn)為其哲學背景。環(huán)境倫理源于人們對自身與生態(tài)環(huán)境之間道德關系的深刻思考，它要求人們從哲學的深度重新反思人與自然的關系，認識人對生態(tài)環(huán)境以及各種生物的道德責任。誠然，現(xiàn)實的環(huán)境問題是環(huán)境法產生的內在原因，但環(huán)境倫理的出現(xiàn)為人類保護環(huán)境提供了重要的哲學依據(jù)，從而解決了環(huán)境法產生中從可能到現(xiàn)實的關鍵問題，因而成為環(huán)境法產生所不可或缺的外在因素。其次，環(huán)境倫理為環(huán)境法的獨立提供了依據(jù)。環(huán)境法之所以能構成獨立的部門法，環(huán)境倫理功不可沒。環(huán)境法以生態(tài)環(huán)境為特有價值本位，因此環(huán)境法中有著許多不同于其它部門法的特有理念、原則和制度，它們在產生和發(fā)展中無法或難以在其它部門法或其它學科中獲取太多養(yǎng)分。它們只能被還原到環(huán)境倫理這一哲學層次，并在其中尋找理論淵源。只有在得到環(huán)境倫理的理論支撐下，環(huán)境法才有可能擺脫傳統(tǒng)民法、行政法以及經濟法的巢臼，成為真正意義上獨立的法律部門。再次，環(huán)境倫理是環(huán)境法變革的原動力。“中國環(huán)境法的革命首先是理論的革命”⑸，而這個革命首先是由其哲學基礎——環(huán)境倫理推動的。環(huán)境法的法域變遷歷經了從私法到公法再到社會法的轉型，并最終定格在生態(tài)法之上⑹，推動這一進程的強大動力就是以強調人與自然平等與和諧共處為己任的環(huán)境倫理。不僅如此，環(huán)境倫理的影響透過環(huán)境法還波及到其它部門法和法學理論，從而導致了“對各傳統(tǒng)部門法的揚棄和整合”和“對傳統(tǒng)法學理論的超越和創(chuàng)新”⑺。
盡管環(huán)境倫理對環(huán)境法的貢獻不可取代，但畢竟也只是管中窺豹、可見一斑。環(huán)境法涉及到經濟、行政和科技等諸多方面，這就決定了環(huán)境倫理不能替代環(huán)境法理論，環(huán)境法還必須從其它學科中汲取營養(yǎng)。就是在倫理學的視野里，環(huán)境倫理也并非環(huán)境法理論的唯一來源，倫理學其它分支學科的理論成果對環(huán)境法的發(fā)展也具有一定影響。況且，自身不太成熟的環(huán)境倫理也無法全面支撐起環(huán)境法理論，環(huán)境倫理在某些環(huán)境法問題前顯得無能為力。因此這就需要突破范式的束縛，以多元化的倫理視角全面審視環(huán)境法，也只有如此環(huán)境法才能實現(xiàn)發(fā)展上的超越，而這也是本文要著重論述的。
二、法律倫理
環(huán)境法中雖蘊涵著豐富的環(huán)境倫理但終歸還是一門法律部門。盡管其在幼稚期難免要靠吸收環(huán)境倫理的理論而維持存續(xù)，但它一旦發(fā)展成熟必然會形成自己獨有的理論體系，實現(xiàn)由“環(huán)境倫理”到“環(huán)境法理”的飛躍，從而最終回歸到法律科學的序列當中。如果說環(huán)境倫理的法律化是環(huán)境法發(fā)展的第一次飛躍，那么環(huán)境法律的倫理化就是環(huán)境法發(fā)展的第二次飛躍，而在這兩次飛躍之間及第二次飛躍過程中起著關鍵作用的就是法律倫理。法律倫理是“研究法的倫理蘊含和法的運作過程中的各種倫理關系和道德問題，揭示其本質和規(guī)律性，從而為法律的創(chuàng)制和實施過程提供價值評價的依據(jù)和標準，并對社會發(fā)展所引法的法律關系和道德水準的總體變化趨勢進行戰(zhàn)略分析和預測”⑻的倫理學分支學科。以法律倫理的視角研究環(huán)境法，其重要意義可以主要概括為四個方面：首先，法律倫理雖在本質上側重于倫理，但其所研究的畢竟是環(huán)境法律現(xiàn)象中的倫理問題，而非環(huán)境倫理現(xiàn)象中的倫理問題，因而避免了環(huán)境倫理在邏輯上“就倫理論倫理”的循環(huán)論證模式，將對環(huán)境倫理的研究突破到法律領域。從某種意義上說，在環(huán)境法中引入法律倫理是環(huán)境法擺脫環(huán)境倫理束縛、實現(xiàn)自我回歸的必然趨勢。其次，在環(huán)境法中引入法律倫理，彌補了環(huán)境倫理的某些理論不足，解答了環(huán)境倫理的某些難解之題，從而為完善環(huán)境法的理論另辟了蹊徑；同時也使環(huán)境法理論擺脫了環(huán)境倫理的抽象性和說教性，而更能為人們所實際接受。再次，在環(huán)境法中引入法律倫理，可以為環(huán)境法律的創(chuàng)制和實施提供特有的價值評斷依據(jù)，對現(xiàn)行環(huán)境法中的不足進行法律倫理上的批判，從而避免了以往環(huán)境倫理既為立法基礎又為評價標準的種種尷尬。最后，在環(huán)境法中引入法律倫理，使環(huán)境倫理和法律倫理的價值得以同一，使保護環(huán)境既成為道德義務又成為法律要求，從而解決了環(huán)境法的實現(xiàn)性問題。由此可見，應當對環(huán)境法中的法律倫理予以足夠重視、加以充分研究，但這并不表明法律倫理能解決環(huán)境法中的所有問題，因此還需要將環(huán)境法置于更寬廣的倫理視野中進行研究。
三、經濟倫理
任何法都源于一定的經濟基礎，環(huán)境法亦不能例外。中國在環(huán)境保護方面長期沿襲了西方國家傳統(tǒng)的行政管理模式，存在著管理費用過高、經濟效率低下、科技發(fā)展緩慢、障礙公平競爭和助長不正之風等多種弊端⑼，許多有識之士因此而提出了進行市場化的環(huán)境保護并為之立法的初步構想⑽。環(huán)境問題是在經濟生活中產生的，也只有在經濟生活中才能得以真正解決，這就必然會涉及到經濟倫理問題。“經濟倫理實際上是一種以人類社會實踐中某一特殊類型的道德問題，即經濟生活中的道德倫理問題為主題對象的倫理價值研究⑾。”以經濟倫理的視角研究環(huán)境法，得到的新啟示可概括為四個方面：首先，在環(huán)境法中講求經濟倫理，反映了“德必然得”的道德理想主義，即講究環(huán)境道德并遵守環(huán)境法律的終極目標是為滿足人類需要，從而彌補了環(huán)境倫理在環(huán)境立法目的上的不切實際和虛幻。其次，在環(huán)境法中講求經濟倫理，反映了“得必須德”的道德合宜主義，即盡管經濟活動是以營利為目的的，但也必須遵守經濟道德和環(huán)境道德，或至少是作為經濟道德或環(huán)境道德的最低要求的經濟法律或環(huán)境法律。再次，“效率與公平是人類經濟生活中兩個最基本的價值原理（原則），也是經濟倫理的兩個基本的道德價值尺度或標準”⑿，因此在環(huán)境法的立法、執(zhí)法和司法等環(huán)節(jié)中講求效率與公平也成為了在環(huán)境法中講求經濟倫理的題中應有之義。最后，環(huán)境法的發(fā)達必須根植在可持續(xù)發(fā)展經濟的土壤之中，而這種可持續(xù)發(fā)展經濟的實質上就是理性經濟，即講求倫理的經濟。綜上所述，環(huán)境法與經濟倫理之間有著極其密切的聯(lián)系。但盡管這種聯(lián)系是極其密切的但始終也只是其中的一個側面，經濟倫理同樣也不能解決環(huán)境法中所有的問題，因此還需要在更寬廣的倫理視野中繼續(xù)探詢。
四、生命倫理
生命倫理可以說是環(huán)境法研究中一個獨特的倫理視角。法律意義上的生命是指法律主體始于出生、終于死亡的整個過程，而此處所稱的生命則主要是指哲學意義上的生命。恩格斯曾對生命的物質基礎和本質特征作過精辟的論述：“生命是蛋白體的存在方式。這種存在方式就在于這些蛋白體的化學組成部分的不斷自我更新”。生命倫理原“是以生命存在的價值為其全部理論的中心”⒀，只是當代學術界普遍將生命倫理等同于生命科學中的倫理，從而將生命倫理的內涵局限在醫(yī)學或生命科學領域。本文主要是從生命倫理的原意展開的。環(huán)境法產生的客觀基礎是現(xiàn)實中的環(huán)境問題。人類之所以關心生存環(huán)境，究其根本是源于人類對自身生命價值的另類思考，因此從某種意義上可以說，人類對生存環(huán)境的看法其實就是生命倫理研究內容的一部分。將對環(huán)境法的研究深化到生命倫理層次，是環(huán)境法研究中的重要突破：首先，生存是生命的首要價值也是人的第一需要，要滿足人的生存需要必須具備一定物質，而物質的供給無一不來源于環(huán)境，因此可以說保護環(huán)境的直接目的就是為了維護人的生命價值。這在無形中就提升了環(huán)境法立法目的的層次，突顯了環(huán)境法在現(xiàn)實生活中的重要性。其次，運用倫理學中“推己及人”的特有方法⒁，由人類的生存需要、愿望和追求推想到其它物種的生存需要、愿望和追求，從而在體察和理解的基礎上自覺地調解人類和其它物種的關系。這就為以法律形式保護其它物種的生存提供了合理的倫理依據(jù)。再次，尊重生命價值的倫理理念將自然視為人有機身體的無機延伸⒂，強調要如同愛護自己身體一樣愛護自然環(huán)境，從而避免了環(huán)境倫理中“人類中心主義”與“非人類中心主義”的論戰(zhàn)。最后，生命存在是人的最基本價值，環(huán)境法確認了維護生命存在的法律本位，提高了其在眾多部門法中的地位，同時也突出了自身存在的重要性。生命倫理本身比較抽象且容易給人以某種“玄學”的錯覺，因此生命倫理只能是環(huán)境法研究的基點，而對環(huán)境法的深入研究還需要倫理學的其它分支學科來完成。
五、科技倫理
“由于環(huán)境法將自然界的客觀規(guī)律，尤其是生態(tài)基本規(guī)律和環(huán)境要素的總體演化規(guī)律作為自己的立法基礎之一，因而環(huán)境法中便含有大量的反映這些規(guī)律要求的技術性規(guī)范，使環(huán)境法具有較強的科學技術性”⒃。科學技術性是當代環(huán)境法的基本特征之一，科學技術與環(huán)境法之間有著極其密切的聯(lián)系：無論是人類環(huán)境問題還是作為解決環(huán)境問題手段的環(huán)境法，它們的產生與發(fā)展都是社會生產力和科學技術發(fā)展的產物；以協(xié)調人與自然關系為己任的環(huán)境法是建立在人類對自然規(guī)律一定認識的基礎上的，它必須體現(xiàn)自然規(guī)律特別是生態(tài)學規(guī)律的基本要求；運用科學技術將有利于環(huán)境法律規(guī)定的執(zhí)行、違法行為的認定和爭議糾紛的解決⒄。科學技術在環(huán)境法中的作用如此之巨大，因此對環(huán)境法進行倫理研究時必須思考其中的科技倫理問題。科學技術發(fā)展所帶來的倫理問題已經滲透到了環(huán)境法領域，并對傳統(tǒng)環(huán)境法理論提出了嚴重挑戰(zhàn)：首先，法律是道德的最低要求。在環(huán)境立法時，必須對那些需要通過法定形式和程序上升為法律的生態(tài)科學規(guī)律和環(huán)境保護技術進行道德分析，要充分考慮其道德可能性和道德現(xiàn)實性。其次，科學技術成果在實際運用過程中，可能一方面有利于對生態(tài)環(huán)境的保護，但同時也可能引起一系列的現(xiàn)實倫理問題，對此環(huán)境法必須進行兩難選擇。再次，環(huán)境立法應當具有一定的超前性和預見性，它不僅要對現(xiàn)有環(huán)境問題做出應對，而且還要對未來的環(huán)境風險進行預測和評價。某些未來可能具有環(huán)境危害科技成果是否能在現(xiàn)今使用，這將涉及到世代的公平和發(fā)展的可持續(xù)性，因而將成為環(huán)境法和科技倫理所共同關注的問題。最后，科技在發(fā)展中可能呈現(xiàn)出造福于人或危害人類的兩極狀態(tài)，如何趨利避害、揚長避短，調整和規(guī)范好科技發(fā)展與人類利益之間的關系，將成為環(huán)境法和科技倫理共同的任務。科學技術在環(huán)境保護中雖然作用巨大但畢竟不是萬能，因此環(huán)境法的倫理視野也不能僅局限于科技倫理范疇，而應拓展到倫理學的其它領域。
六、國際政治倫理
國際政治倫理問題主要存在于國際環(huán)境法之中。在環(huán)境法還未形成獨立的法律部門之前，國際環(huán)境法是從屬于國際公法體系之下并以其重要組成部分形式出現(xiàn)的。造成這一狀況的重要原因之一，是因為國際環(huán)境法的主要淵源是以與環(huán)境問題有關的條約、國際習慣、一般法律原則、司法判例、國際法學說、“公允善良”原則和國際組織的決議等國際公法性規(guī)范。“國際環(huán)境法是國際法主體，其中主要是國家在因利用、保護和改善環(huán)境而發(fā)生的國際交往中形成的，體現(xiàn)它們之間由其社會經濟結構決定的在利用、保護和改善環(huán)境方面的協(xié)調意志的，調整國際環(huán)境法律關系的法律規(guī)范的總體”⒅。有關環(huán)境事務的國家間交往、協(xié)調，是國際政治交往的主要組成部分；而在國際政治交往過程中不可避免地會涉及到國際政治倫理問題，因此研究國際環(huán)境法必須高度重視國際政治倫理。“國際政治倫理的研究對象為國際政治中的道德現(xiàn)象，其核心理論問題是國際政治中的權力與道德之間的關系問題”⒆。國際政治倫理的某些內容為國際環(huán)境法的研究提供了重要的啟示：首先，國際環(huán)境法中的人類共同利益原則以及建立在其基礎上國際環(huán)境合作原則，要求國際社會的所有成員都負有為人類的共同利益而保護和改善環(huán)境的責任和義務，都應當并有權參與保護和改善環(huán)境的國際合作行動。倫理學研究有關道德和利益關系的基本原理為以上兩原則的可行進行了最好的注解，即人類只有在具有共同的環(huán)境利益基礎上，才可能產生共同的國際環(huán)境倫理（道德），才有可能進行環(huán)境保護的環(huán)境合作，也才可能以此為基礎構建起國際環(huán)境法的體系。其次，國際環(huán)境法中的共同但有差別原則，要求在保護和改善全球環(huán)境方面所有國家都負有共同責任，但相對于發(fā)展中而言，發(fā)達國家應當承擔更大或更主要的責任。無論從歷史考察還是從現(xiàn)實考察，發(fā)達國家生產方式上的畸形發(fā)展和生活方式上的享樂主義是導致全球環(huán)境問題的主要原因，而且它們占有全球最先進的科學技術和最豐富的財力資源，所以發(fā)達國家理應對全球環(huán)境問題承擔更多或主要的義務。這種義務是道德責任和法律責任的統(tǒng)一，而且由于國際上并沒有能真正凌駕于任何國家之上司法組織，所以認為其是一種道德責任可能比認為其是一種法律責任更加切合實際。最后，國際環(huán)境領域始終貫穿著霸權與道德的斗爭，即在經濟、政治等領域處于強權地位的部分發(fā)達國家總是試圖逃避自己應當承擔的環(huán)境責任，并企圖在環(huán)境問題上控制其它國家，這勢必會遭到倡導國家與地位平等的國際道德的廣大發(fā)展中國家的反對，而國際環(huán)境法就是這種霸權與道德斗爭的產物。顯然，在國際政治倫理視野中僅能對國際環(huán)境法進行研究，而對環(huán)境法（特別是國內環(huán)境法）的研究應當有更寬的倫理視角。
七、行政倫理
在環(huán)境法領域中之所以要研究行政倫理，是由于我國的環(huán)境保護目前仍然主要采用行政管理模式。行政倫理主要研究的是在行政管理以及行政權力運用過程中所涉及到的各種道德問題，它存在于包括了環(huán)境管理在內的各種行政管理活動之中。我國環(huán)境現(xiàn)狀出現(xiàn)“局部地區(qū)得到控制、總體狀況仍在惡化”的局面，行政管理體制存在著種種弊端是其主要原因之一。當前我國的環(huán)境管理普遍存在著管理部門職權范圍不清、機構法律地位不明、行政執(zhí)法力度不夠⒇，甚至某些地方、某些部門出現(xiàn)了相互推諉、相互爭利的惡性局面。這種困境的形成有環(huán)境法的自身原因，也有行政管理的體制缺陷；要擺脫這種困境不僅需要完善環(huán)境立法，而且需要改革目前的環(huán)境管理體制。并且我國的環(huán)境管理體制主要是通過環(huán)境保護的基本法——《環(huán)境保護法》加以規(guī)定的。因此從這個意義上說，環(huán)境法與環(huán)境行政管理之間有著極為密切的聯(lián)系。在環(huán)境法研究中應當重視行政倫理問題，其主要理由有以下三個方面：首先，環(huán)境法是環(huán)境管理機構工作的基本準則和執(zhí)法依據(jù)，但完善的環(huán)境法律還需要健全的管理機構來執(zhí)行，因此加強環(huán)境法制建設應當與加強管理者個人的職業(yè)道德、管理機構的行政倫理建設并重。其次，在環(huán)境管理機構中強化行政倫理，有利于改進管理的方式和方法，提高管理的效率和效能，從而有利于充分發(fā)揮環(huán)境法的作用。最后，在環(huán)境行政管理機構中重視行政倫理、強調職業(yè)道德，與完善環(huán)境法中有關環(huán)境行政管理機構、管理人員職責的法律規(guī)定一起，同為防止和限制環(huán)境行政權力濫用機制的不同側面。但“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，完善的法律和健全的機制仍不能解決所有問題，對環(huán)境法的倫理研究還應當繼續(xù)深化下去。
通過將環(huán)境法分別置于不同的倫理視野之中并對其進行了逐個分析，筆者初步勾畫出一個以生命倫理為思維原點、環(huán)境倫理為理論架構、法律倫理為基本特征、經濟倫理為實際基礎、科技倫理為前瞻導向、行政倫理為實施保障、國際政治倫理為重要補充的比較完整的環(huán)境法倫理體系。當然筆者的論述不可能窮盡倫理學的所有領域，一些對環(huán)境法能產生重要影響的倫理領域，如個體的環(huán)境道德心理、傳統(tǒng)的宗教倫理、中西方傳統(tǒng)環(huán)境倫理思想及其比較，筆者由于學識有限和篇幅限制還不可能面面俱到。而且本文所進行的研究還相當粗淺，僅僅是在不同倫理領域對環(huán)境法進行了簡單概述，還未深入到環(huán)境法的基本理論、原則、制度以及整個體系當中。所有這些不足都將成為筆者繼續(xù)進行深入研究的起點，同時也歡迎學界同仁不吝賜教。
【參考文獻】
⑴ 金瑞林主編：《環(huán)境法學》，北京大學出版社2002年版，第24頁。
⑵ 涉及環(huán)境倫理問題的環(huán)境法論著十分豐富，筆者本不想過多論述；但由于環(huán)境倫理在環(huán)境法研究中具有極其重要的作用，為保持本文的整體性筆者還是對之略論一二。
⑶ 高利紅：《環(huán)境資源法的倫理基礎》，載于韓德培主編：《環(huán)境資源法論叢》（第一卷），。法律出版社2001年版，第304頁。
⑷ 張文顯主編：《法理學》，高等教育出版社/北京大學出版社1999年版，第3頁。
⑸ 呂忠梅著：《環(huán)境法新視野》，中國政法大學出版社2000年版，第3頁。
⑹ 參見鄭少華著：《生態(tài)主義法哲學》，法律出版社2002年版，第24-28頁。
⑺ 陳泉生著：《可持續(xù)發(fā)展與法律變革》，法律出版社2000年版，第265頁。
⑻ 李建華、曹剛等著：《法律倫理學》，中南大學出版社2002年版，第1頁。
⑼ 參見鄭少華著：《生態(tài)主義法哲學》，法律出版社2002年版，第134-138頁。
⑽ 相關論著可參見鄭少華：《市場導向：中國環(huán)境管理的未來發(fā)展趨勢》，《華僑大學學報（哲學社會科學版）》1992年第2、3期合刊；張璐：《“經營之法” 的形成——市場化條件下環(huán)境資源法的理論拓展》，載于呂忠梅、徐祥民主編：《環(huán)境資源法論叢》（第三卷），法律出版社2003年版，第23-55頁；王蓉：《中國環(huán)境法律制度的經濟學分析》，法律出版社2003年版，等等。
⑾ 盧風、肖巍主編：《應用倫理學導論》，當代中國出版社2002年版，第107頁。
⑿ 盧風、肖巍主編：《應用倫理學導論》，當代中國出版社2002年版，第119頁。
⒀ 萬俊人著：《現(xiàn)代西方倫理學史（上卷）》，北京大學出版社1990年版，第155頁。
⒁ 參見羅國杰主編：《倫理學》，人民出版社1989年版，第19頁。
⒂ 參見李愛年著：《環(huán)境法的倫理審視》，湖南師范大學博士學位論文。
⒃ 王燦發(fā)著：《環(huán)境法學教程》，中國政法大學出版社1997年版，第22頁。
⒄ 參見汪勁著：《中國環(huán)境法原理》，北京大學出版社2000年版，第33-34頁。
⒅ 參見王曦編著：《國際環(huán)境法》，法律出版社1998年版，第54頁。
[關鍵詞]器官移植倫理學思考
隨著醫(yī)學科研工作的迅猛發(fā)展、醫(yī)學理論和醫(yī)療技術的突破和儀器設備的不斷創(chuàng)新，人體許多重要器官的相互移植已成為現(xiàn)實。美國繼1956年腎臟移植正式納入臨床之后，1965年又成功地進行了心臟移植。20世紀以來，由于器官移植技術、移植免疫基礎研究以及各種免疫抑制劑的進展，器官移植已成為臨床治療器官功能衰竭的有效手段。近幾年，我國器官移植工作取得了進展，但也有不少道德上的困惑。這些主要集中在器官的來源、摘取時機、分配方式、移植后可能出現(xiàn)的心理問題、潛在的遠期并發(fā)癥、存活時間、生存質量、排隊與急救的矛盾等方面。另外，腦死亡和治療性克隆也產生了一些與之相關的倫理問題。總之，隨著器官移植技術的進展和移植數(shù)目的增加，器官移植的倫理學問題日漸復雜起來。
一、器官移植中的倫理學問題
1.器官來源的倫理學問題。在器官來源與獲取方面存在的倫理學問題最多，最為突出的是可供移植的器官短缺的問題。供移植用的人體器官供不應求的現(xiàn)象一直制約著器官移植的發(fā)展。世界衛(wèi)生組織的統(tǒng)計表明，全世界需要緊急器官移植手術的患者數(shù)量與所捐獻人體器官的數(shù)量比為20∶1，這個數(shù)字還不包括那些靠藥物維持可以等待但又必須接受器官移植手術的患者。可見，供體器官的缺口非常大。
我國器官短缺的原因有：（1）移植技術成熟，求遠大于供；（2）傳統(tǒng)觀念的影響。我國傳統(tǒng)文化過于看重尸體完整性，這大大制約了器官的捐獻；（3）現(xiàn)有捐獻概念框架不能適應現(xiàn)實需要。現(xiàn)有框架是“自愿捐獻”，但自愿捐獻所針對的人群極其有限，而且對“自愿捐獻”的實施沒有充分的社會配套措施，人們不知道如何捐獻。（4）我國目前尚缺乏腦死亡標準，也沒有相關立法。
2.尸體器官的倫理學問題。我國目前97%以上的移植器官來源于尸體器官。尸體器官來源最關鍵的倫理學問題是知情同意問題。只有捐獻者生前知情且出于自愿同意死后捐獻器官才符合倫理學要求。關于死刑犯處決后器官的利用，我認為，如果死刑犯與普通公民一樣捐獻器官，并且其捐獻是自愿的，是合乎倫理標準的。不過，由于死刑犯處于弱勢地位，確認其自愿的知情同意是很重要的。公民死后捐獻器官是一種利國利民的行為，在倫理道德上應該推崇。因此，國家應該有明確的態(tài)度，并制定相關政策來推動與鼓勵公民死后捐獻器官。針對目前有人想捐獻器官但不了解哪些部門能夠接受器官捐獻的情況，國家應成立專門機構，鼓勵并受理公民的死后器官捐獻。
3.活體捐獻的倫理學問題。因為尸體器官來源嚴重不足，人們才考慮活體捐獻，而且活體捐獻有日益增多的趨勢。器官活體來源最大的倫理學問題是“風險受益比”的評估問題。在倫理學上，不允許因為挽救一個人而犧牲另外一個活人。因此，必須依照公認的醫(yī)學科學標準，進行綜合的利益與風險評估。只有在利益遠大于風險、并且捐獻者完全自愿的情況下進行的活體捐獻器官，才是倫理學上可接受的。
4.器官分配的倫理學問題。器官是一種稀有的衛(wèi)生資源，因此不可能按需分配。有專家指出，器官分配中的倫理學問題主要有微觀分配與宏觀分配的公正問題。在微觀分配中要把握醫(yī)學標準：是把需要放在第一位，還是把支付能力放在第一位？目前我國的標準基本是依靠市場化，只要有經濟支付能力，就可以不充分考慮醫(yī)學適應癥，加劇了器官供應的緊缺度，浪費了器官資源。器官移植是救命的技術，而不應該是用來賺錢的技術。優(yōu)先分配給誰？如僅依據(jù)支付能力來分配器官這種稀缺資源，造成器官移植這種技術僅能為富人所享有，將窮人排除在外，這是不公平的。國際社會反對旅游移植(變相買賣)，也是出于這樣的考慮。我認為，政府應推動建立全國性的或者區(qū)域性的器官移植調配中心或網絡，以使器官的利用受益最大化，防止器官使用不當和浪費。應考慮逐步建立有效的、協(xié)調的、值得信賴的獲取、儲存和分配供移植用器官的系統(tǒng)，包括所有的利益相關者，這樣才能最大可能地避免利益沖突、保證器官分配的公平。
二、對于器官移植，政府應加強宏觀管理
摘要：道德是一種復雜的社會現(xiàn)象，隨著社會形態(tài)的不斷更替，道德的內容也或先或后地隨之發(fā)生相應的變化。目前中國正處在傳統(tǒng)經濟形式向現(xiàn)代經濟形式的轉變過程中，經濟的日趨市場化給社會經濟生活、政治生活和文化生活領域帶來一系列的問題。如何基于倫理學的基本理論，把握這些復雜的道德現(xiàn)象，并結合社會主義制度的要求，有針對性地為當今道德建設建構適宜的理論體系，成為倫理學研究者的當務之急。
關鍵詞：社會道德 個體道德
田秀云教授的著作《社會道德與個體道德孰人民出版社2004年2月出版)在這方面進行了深人探索。該著作由“導論”“社會道德”和“個體道德”三部分組成。“導論”部分主要闡述了道德的特性、價值、發(fā)展規(guī)律等基本理論;“社會道德”部分系統(tǒng)闡述了社會道德的原則規(guī)范體系，既包括社會的政治、經濟和科學文化等重大社會領域的道德，也包括社會公共生活、職業(yè)活動和婚姻家庭等特殊領域的道德。“個體道德”相對于社會道德而言，是社會道德在個體身上的內化和個體化，它既包括個體道德品質和內心道德準則，也包括一定社會對個體的道德要求和道德評價以及個體道德境界的升華和道德理想人格的實現(xiàn)。全書立意宏大、結構嚴謹，論述深人淺出，語言風格樸素平實，對復雜的道德現(xiàn)象條分縷析、娓娓道來，使讀者在無形中偶有所得。
大致說來，本書有如下特色。其一，論及道德領域的諸多問題，具有全面系統(tǒng)性。倫理學研究有多種形式，既可以對某一領域的道德問題進行深人細致的挖掘，也可以對一系列相關領域的道德現(xiàn)象做出宏觀把握，進而嘗試建構一種指導性的理論體系，本書取后一種研究思路。作者的研究努力涵括社會倫理和道德生活的方方面面，既有對道德基本理論、社會道德規(guī)范體系的總體把握，又有對各具體社會領域的道德問題和道德要求的具體分析，還有對個體道德養(yǎng)成的深人探究。這一系列研究由一條主線貫穿其中，即社會道德必需內化為個體道德，才能實現(xiàn)道德的最終目的。其二，關注社會生活，具有較強的現(xiàn)實性。倫理學以實踐精神的方式把握社會的道德現(xiàn)象，倫理學理論來源于道德現(xiàn)實，又回歸于現(xiàn)實，接受現(xiàn)實的檢驗。作者既關注當今中國面臨的迫切的現(xiàn)實問題，如市場經濟道德、行政行為道德、先進文化道德，社會主義職業(yè)道德，也關注全球性的道德問題，如網絡社會倫理、生命倫理、生態(tài)環(huán)境倫理等等，并相應地提出不同領域的道德原則或規(guī)范。其三，突出個體道德，體現(xiàn)出作者德性倫理的致思取向。社會道德最終要落實為個體道德，獲得道德主體的認同，社會生活中的道德問題才能根本解決。作者在結構上把個體道德作為與社會道德平行的一部分，并且，不論是社會道德還是個體道德，都把道德主體定位為行為個體，認為道德的養(yǎng)成、個體道德的完善是道德建設的最終目標，這正暗合了德性倫理以個體德性為道德理論核心的宗旨。這是對目前倫理學界過分注重制度倫理忽視德性倫理現(xiàn)象的一種扭轉。
本書為我們勾勒出當今時代道德體系的全貌，探索了社會主義道德體系的問題，但是由于體系龐大，不可避免地存在一些問題，如因涉及領域較多而導致某些方面論述深度不足，對國外同一論題的研究成果借鑒不夠等。盡管如此，本書仍不失為一部頗有啟發(fā)性的研究成果。
殯葬倫理，是民政部門在進行殯葬管理工作中所表現(xiàn)出來的道德規(guī)范、倫理關系以及倫理思想等，所調節(jié)的是殯葬管理工作中作為主體的民政部門和社會之間、社會和自然之間以及主體和對象（人民大眾）之間的倫理關系。具體來說，殯葬倫理在民政工作可以體現(xiàn)為三個方面：作為社會主義精神文明建設的一個重要組成部分、解決生態(tài)倫理問題以及改善民生。本文試就這三方面對民政部門在開展殯葬管理工作中所體現(xiàn)的倫理意義進行探究。
一、殯葬倫理是社會主義精神文明建設的一個重要組成部分
殯葬在傳統(tǒng)中以一種禮儀的形式出現(xiàn)，是中國古代禮治的一個重要組成部分，它一方面展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)中重視孝道、慎終追遠等傳統(tǒng)美德，在維護社會秩序以及和睦家庭或家族當中發(fā)揮了不可估量的倫理功能；另一方面也保留了封建陳規(guī)陋習和封建迷信的行為，如經濟耗費大的重殮厚葬、迷信陰間的存在和造成嚴重污染、資源占用的燒紙錢鞭炮和土葬等。
民政部門通過殯葬改革，倡導文明喪葬，有利于移風易俗。這就改變了封建陋習，樹立新時代社會主義新風尚。最終，生態(tài)喪葬、文明喪葬逐漸為群眾所認可和接受。例如“在葬法上，越來越多群眾選擇樹葬、花葬、草坪葬、海葬等；在祭掃方式上，焚燒紙錢、紙扎祭品、燃放鞭炮等污染環(huán)境、易引發(fā)火災的做法，逐步被進獻鮮花、種植紀念樹、播放紀念音像等方式取代，大中城市基本實現(xiàn)了用黑紗百花代替披麻戴孝，用鞠躬默哀代替磕頭跪拜……”概言之，殯葬倫理體現(xiàn)為社會風俗的改變，破除封建喪葬禮俗，樹立新的文明禮俗。
二、殯葬倫理關涉到生態(tài)倫理這一重大課題
民政部門在殯葬管理過程中，推行殯葬改革，通過“實行火葬，改革土葬”，達到了節(jié)約土地資源和保護生態(tài)環(huán)境的效果，這有利于社會可持續(xù)發(fā)展、人與自然之間的和諧共處。節(jié)約土地資源涉及的是社會發(fā)展范疇，而保護生態(tài)環(huán)境涉及的是生態(tài)倫理范疇。從社會發(fā)展方面看，人口、資源、環(huán)境與經濟的協(xié)調發(fā)展是社會可持續(xù)發(fā)展的核心，資源的持續(xù)利用和生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)性的保持是人類社會可持續(xù)發(fā)展的首要條件。由于本文從倫理學的角度看待民政工作，下面就生態(tài)倫理展開詳細的闡述。
生態(tài)倫理表面上看來是調節(jié)社會發(fā)展過程中人與自然的關系，但實質上卻是調節(jié)在與自然共存的人與人之間的倫理關系。要強調的是，生態(tài)倫理不僅是調節(jié)現(xiàn)在的人與人之間的倫理關系，代際關系下的人與人之間的倫理關系。因此，處理好生態(tài)倫理問題是關系到子孫后代利益重大問題。關于生態(tài)倫理課題，這里無需進一步介紹人類中心主義和非人類中心主義之間的爭論，也無需介紹生態(tài)倫理的理論條目，只需要通過事例和數(shù)據(jù)來表明殯葬方式以及對殯葬方式的改革對自然生態(tài)的影響。
土地和森林是生態(tài)環(huán)境的基本載體。眾所周知，我國是人口大國，相對于龐大的人口數(shù)量，土地平均到個人就顯得少了。加上扣除難以開發(fā)利用的土地，地少人多就成了我國的基本國情。因此，土地是我國首要的稀缺資源。然而，傳統(tǒng)的殯葬方式――土葬――不僅占用了大量的土地資源（而且往往是耕地資源），還會因為制作棺材、紙錢等還消耗大量的木材，破壞生態(tài)。改革土葬是保護自然生態(tài)的最重要部分，而這正是改革開放以來民政部門殯葬管理工作的核心。以下是引自《民政30年》的民政部門權威權威資料：
“我國的每年死亡人口在800多萬以上，而且隨著人口數(shù)量的增加，有不斷增長趨勢。
農村大部分地區(qū)普遍興建了公益性墓地，土葬改革區(qū)基本實現(xiàn)了遺體埋葬公墓化，占用耕地、亂埋濫葬問題得到了有效治理，全國各地平墳還田累計達數(shù)千萬畝；火化率的提高，全國每年可以節(jié)省數(shù)萬畝耕地，節(jié)約百萬立方米的木材，節(jié)儉數(shù)百億元的喪葬費用。
三、殯葬倫理體現(xiàn)民生倫理
民生倫理是從倫理學視角出發(fā)考察民生問題。《辭海》中把民生解釋為“人民的生計”。在學界，把民生問題作為一個倫理學問題來研究在我國還只是近幾年來才興起的，其成果偏少而且不系統(tǒng)。其中較有代表性的是陳進華的觀點，認為“民生倫理表達的是政府與民眾之間的倫理關系，是對政府的民生決策作倫理的分析和道德評價的理論。民生倫理包含著一系列復雜的社會倫理問題，諸如國家穩(wěn)定與民眾生存、政府利益與民生幸福、國家建設與民生福利、強勢群體利益與弱勢群體利益等復雜關系，其中最根本的關系就是政府利益與民生幸福的關系。”
更有學者根據(jù)近年比較有代表性的文章歸納出民生倫理概念的基本特質，“第一，民生倫理的主導者是政府，政府通過民生政策表達其對民生的倫理關懷；第二，民生倫理調節(jié)著一系列復雜的社會倫理關系及其對這些倫理關系的道德評價和道德評價標準；第三，民生倫理的實現(xiàn)仰仗于政府的仁政愛民。”
由以上學者的觀點，我們可以清楚地看到，民生倫理是調節(jié)政府與民眾之間的倫理關系，政府的民生政策是整個倫理關系的主導部分，而民生倫理的任務是從道德倫理的角度分析、評價政府的民生決策從而得出理論。
就民政工作的殯葬管理部分而言，民政部門通過推行殯葬改革，大力倡導文明辦喪事、節(jié)儉辦喪事，大大減輕了人民群眾的經濟負擔。例如，由于火化率的提高，全國每年至少節(jié)儉數(shù)百億元的喪葬費用。節(jié)儉下來的錢財使得老百姓可以更多地支出在衣食住行，改善自己的生活。殯葬管理既進行了國家建設也兼顧了民生福利。從倫理學的角度出發(fā)來評價，殯葬改革這一民政部門的決策也是一項由政府主導的改善民眾生活的民生工程。政府在其中通過民生政策表達了對民生的倫理關懷。
儒家科技倫理思想及其現(xiàn)代借鑒
孟子的平等思想及其現(xiàn)代價值
論儒家仁愛思想中的倫理情懷
淺議恥感自我教育的目標指向
基于公共性的廉政倫理探究
論“敬畏生命”的生態(tài)啟沃
先秦儒家生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代啟示
科學技術的生態(tài)倫理關懷意蘊
制度建設與道德建設何者為重
文化傳播體現(xiàn)核心價值觀的必要性
西方道德與幸福一致觀念的倫理學分析
前期維特根斯坦倫理價值思想初探
道家思想對構建現(xiàn)代生態(tài)倫理的啟示
與基督宗教對話之探析
當代社會發(fā)展中的生態(tài)困境及制度對策
社會轉型中的道德自我困境及其公民倫理構思
老子的倫理思想是自然主義倫理學嗎
大學生電影節(jié)與三維結構的大學生中國夢
素食主義:一種保護生態(tài)環(huán)境的飲食倫理
用生態(tài)文明建設推進美麗中國的實現(xiàn)
現(xiàn)代化視野下我國生態(tài)文明建設的多維審視
生態(tài)文明建設中的生態(tài)道德重塑問題
生態(tài)倫理與政府生態(tài)治理變革
論區(qū)域生態(tài)文明共享的生態(tài)正義問題
生態(tài)文明視野下的現(xiàn)代生態(tài)村居建設
倫理視閾下的農村最低生活保障制度
哈貝馬斯社會整合理論批判與反思
論“天人合一”傳統(tǒng)理念及當代應用
儒家自然道德思想與當代生態(tài)文明發(fā)展
馬克思人與自然關系理論的生態(tài)倫理意蘊
生態(tài)倫理思想及其當代意蘊
當代美國公共行政美德倫理的復興與實踐
社會主義核心價值觀對欲望形而上學的超越
康德自由倫理觀與馬克思自由倫理觀比較
協(xié)商民主論要——鑒于政治合法性的邏輯思辯
社會正義的邊界審視:來自女權主義的批判與反思
傳統(tǒng)誠信觀念的現(xiàn)代重構與社會主義核心價值觀建設
先秦時期天人關系說中的生態(tài)倫理意蘊及當代價值
關于“社會主義核心價值體系建設”的哲學思考
開放與超越:論胡塞爾“生活世界”的開放性意義
中國古代生態(tài)倫理思想及其對生態(tài)文明建設的啟示
從“權利”到“責任”——生態(tài)倫理建構核心轉換研究
哲學走向荒野——論自然價值與生態(tài)倫理的關系
西方生態(tài)社會主義理論及其對我國生態(tài)文明建設的啟示
發(fā)展的生態(tài)愿景——超越發(fā)展的有限性與無限性的矛盾求解
現(xiàn)代政治的人性預設——以蘇格蘭啟蒙政治思想為中心的探討
轉型期中國人的精神困惑初探——兼談中國精神的培育和弘揚
【關鍵詞】 護理； 倫理學
倫理文化是人們在長期的社會生活中凝聚而成的道德心理、道德觀念、倫理準則、人生理想、道德思考和倫理學說的綜合。根本的倫理道德主要是清廉、奉獻、無私等，而其中最根本的倫理道德則是正義。正義和公正的內涵一樣，都體現(xiàn)了平等、安全、共同利益的價值傾向。在守法倫理中，最主要的核心內容是責任，它有廣義和狹義之分，廣義的責任與義務同義，狹義的責任則專指對自己行為結果所必須承擔的責任。護理倫理學是以醫(yī)務工作者的職業(yè)道德為主要研究對象，從事護理活動，履行保護生命、減輕痛苦、增進健康職責是每一位衛(wèi)生技術人員應盡的責任。護理倫理的教育與實踐需要所有護理人員共同參與探討，管理者更要啟發(fā)自己進入哲學研究，其意義本身就顯示了倫理道德的內涵意義和思想進一步升華的過程。以倫理道德強化護理內涵與法律責任教育有機結合，培養(yǎng)合格護理人才，以保證“護理”其實際意義的存在，是一長期、艱苦、而又細致的行為工程，需要從護理基礎專業(yè)教育抓起以滿足人對健康需要的隨意性。護理行為常常是一個人獨自進行,這就要求護士在任何情況下都要忠實于患者的健康利益，不論何時，工作態(tài)度始終如一，盡職盡責，經得起道德良心的檢驗。
1 基本倫理法則
醫(yī)護人員治療患者時涉及的醫(yī)學倫理，是基于下列四個倫理法則。
1.1 自主原則 當患者有決定能力時，患者有權利自我決定及規(guī)劃生涯，并決定是否接受治療，如果在瀕死之前、或意識不清時，患者的人有權決定患者的治療，或以患者的遺囑來表明患者的決定。
1.2 幫助原則 醫(yī)療護理的主要目的在于協(xié)助患者保持生命、恢復健康、減少痛苦和恢復及維持功能。醫(yī)護人員有義務協(xié)助患者獲得在自己的選擇下所能得到的最佳益處。不過在緊急狀況下，醫(yī)護人員有權利做無害的治療。
1.3 無害原則 此原則的精神在于不要傷害、防止傷害以及除去傷害。也就是在醫(yī)療護理過程中，醫(yī)護人員與患者都不應得到任何非必要的“醫(yī)療上”或“非醫(yī)療上”的傷害，尤其是因醫(yī)護人員的疏忽及技術不成熟所造成的傷害。
1.4 正義原則 在一定醫(yī)療資源下，每一個患者都有權利獲得適當?shù)闹委煛ａt(yī)療資源的分配要合理且適合醫(yī)療上的要求。患者的社會地位，給付能力以及社會價值不能作為分配醫(yī)療資源的考慮依據(jù)。醫(yī)護人員的責任就是為患者的利益著想。
2 臨床護理中相關法規(guī)
2.1 未正確執(zhí)行醫(yī)囑，而影響患者治療并造成一定不良后果的。包括錯記、漏記醫(yī)囑；為患者服藥時出現(xiàn)錯發(fā)藥物、未正確遵醫(yī)囑執(zhí)行服藥；三查七對不嚴格，未發(fā)現(xiàn)液體中存在雜質、未及時發(fā)現(xiàn)或錯用過期藥物；搶救時執(zhí)行醫(yī)囑不及時，以致影響治療而未造成不良后果等行為。
2.2 未詳細問詢患者過敏史或未記錄，漏做藥物過敏試驗或做過過敏試驗后未及時觀察結果，影響治療的；錯做或漏做滴眼藥、滴鼻藥及冷、熱敷等；特殊檢查、手術前因漏做皮膚準備或備皮時皮膚劃破而影響手術及檢查等臨床處置。
2.3 患者住院期間發(fā)生Ⅱ°或以上壓瘡、Ⅱ°或以上燙傷、患者院內跌倒，經及時、短期治療痊愈，未造成不良后果。
2.4 由于手術器械、敷料等準備不全，術中器械護士將器械遺落到無菌區(qū)域外、查點敷料、器械不準確等以致延誤手術時間，但未造成不良后果者；手術獲取標本未及時送達檢驗或錯送標本甚至遺失標本，影響診斷或拖延治療時間，增加患者痛苦的行為。
3 臨床護理中倫理與道德
3.1 護理倫理尊重“隱私權” “隱私權”本身是一個普通性的倫理和法律概念，“患者隱私權”乃是基于作為“社會公民的隱私權”和作為“人的隱私權”而確定，并根據(jù)醫(yī)療行為的特殊性而加以具體規(guī)定的權利體系。是為了保護每一個人所具有的“天賦的、個人獨立”和道德自利不被侵犯。“患者隱私”是以“患者自主”為最高原則，凡涉及該領域之行為，必須要在患者“自愿同意”的前提下才可進行。而這一要求，以及醫(yī)方對此的倫理義務，則表達為“尊重自主”這一醫(yī)學倫理原則。
3.2 護理倫理尊重“知情權” 知情同意或患者知情權也正在受到重視，已由道德規(guī)范上升為法律規(guī)范，通過法律手段予以保護患者有權利獲知醫(yī)院之間的關系、治療及醫(yī)療人員的專業(yè)資料。患者有權力知道費用賬單，并檢查內容或要求院方解釋。患者有權力知道醫(yī)院的規(guī)則以及患者的行為規(guī)范。患者有權利被告知，是否進行人體試驗或臨床研究，且有權利拒絕。患者有權利要求醫(yī)院在能力范圍內對自己所要求的服務做出合理的響應。而醫(yī)院在緊急時，必須提供評估、服務及轉診。在情況允許下，轉診之前，患者有權利得到自己全部的病歷資料及解釋。
4 臨床護理預防與處理對策
4.1 醫(yī)療機構及其醫(yī)務人員在從事醫(yī)療活動中，必須嚴格遵守醫(yī)療衛(wèi)生管理法規(guī)、行政法規(guī)、部門規(guī)章和診療護理規(guī)范、常規(guī)，正確進行技術操作，恪守醫(yī)療服務職業(yè)道德。醫(yī)療機構有責任和義務對其醫(yī)務人員進行相關醫(yī)療衛(wèi)生管理法律、行政法規(guī)、部門規(guī)章和診療護理規(guī)范的培訓，監(jiān)督和督導醫(yī)務人員的醫(yī)療服務職業(yè)道德教育并嚴格遵守職業(yè)操守。
4.2 醫(yī)療機構應當按照國務院衛(wèi)生行政部門規(guī)定的要求，管理并指導醫(yī)務人員及時、正確書寫病歷，并設置相關部門管理、妥善保管病歷及其相關資料。嚴禁針對原始病歷及其相關資料進行涂改、偽造、隱匿、銷毀、丟失甚至搶奪等行為。當搶救急危重患者時，因工作行為未能及時或準確書寫病歷的，有關醫(yī)務人員應該在搶救工作結束6小時內根據(jù)搶救時口頭醫(yī)囑、搶救過程等據(jù)實核對醫(yī)囑、補充搶救記錄、完善病歷，并加以注明。發(fā)生醫(yī)療事故爭議時，醫(yī)囑單、疑難病歷討論記錄、上級醫(yī)師查房記錄、會診意見、病程記錄、手術記錄、搶救記錄、死亡病歷討論記錄等應當在醫(yī)患雙方在場的情況下封存和啟封。封存的病歷資料可以是復印件，由醫(yī)療機構保管。
4.3 在醫(yī)療活動中，醫(yī)療機構及其醫(yī)務人員有義務將患者的病情、醫(yī)療措施、醫(yī)療風險等如實告知患者或患者委托人、監(jiān)護人，并及時解答其咨詢；但是，面對特殊情況，如患者病情嚴重或特殊治療方式將可能對患者本人心理產生壓力的、可能有預后不良的結果等等情況應盡可能先告知患者委托人、監(jiān)護人，征得同意后再告知患者本人，應當盡量避免對患者的治療、心理、情感和身心產生不利影響和后果。
4.4 疑似由于輸液、輸血、注射、藥物等引起不良后果的，醫(yī)患雙方應當共同對現(xiàn)場實物進行封存和啟封，封存的現(xiàn)場實物由醫(yī)療機構保管；需要檢驗的，應當由雙方共同制定的、依法具有檢驗資格的檢驗機構進行檢驗；雙方無法共同制定時，由衛(wèi)生部門制定。疑似輸血引起不良后果，需要對血液進行封存保留的，醫(yī)療機構應當通知提供該血液的采供血機構派員到場。
5 討論
“護理倫理”是制約護理行為的一系列道德原則，包括護理人員與患者，患者家屬，以及整個社會的關系，它也用來制約醫(yī)療作業(yè)的道德義務。護理倫理學的基本內涵包括支持維護、行動負責、互助合作、關懷照顧。護理倫理學既是護理人員在職業(yè)教育中必須接受的一門有關職業(yè)道德的理論課程,又是一門密切聯(lián)系臨床、實踐性很強的學科，其生命力主要在于為臨床護理活動創(chuàng)造良好的倫理環(huán)境［1，2］。護理倫理學研究的對象是護理人員在為患者和社會服務過程中應遵守的護理倫理道德規(guī)范。為適應新的醫(yī)學模式,護理模式已由過去的以疾病為中心的單純護理向生理、心理、社會多元化整體護理發(fā)展,其重在強調以患者為中心,以現(xiàn)代護理技術為框架,開展各專業(yè)協(xié)作的程序護理,向患者提供優(yōu)質的整體護理服務［3,4］,這些都使得護患關系從過去的“主動-被動”關系發(fā)展到當今的信托伙伴關系。
護理行動所負的責任包括倫理責任和法律責任。法律責任是有關法律定的，倫理責任是在護理倫理學探討的基礎上，由護理學會制定的，體現(xiàn)在護士行動準則和規(guī)范中。近幾年，在國家相關法律法規(guī)、規(guī)章制度指導下,不斷完善醫(yī)院內護理規(guī)章制度，做到有章可循。制定可操作、可評價的質量標準、考核制度，從崗前教育開始，持續(xù)堅持護理繼續(xù)教育，保證護理人員在自覺遵守制度、依法治心、嚴格崗位責任制、嚴格操作規(guī)程、完善告知義務過程中更加注意語言溝通技巧和效果，以保證實踐好法律義務和責任。南丁格爾說“護理要從人道主義出發(fā)，著眼于患者，既要重視患者護理的生理因素，對于患者的心理因素也要給予充分的注意”。所謂“護理倫理”是制約護理行為的一系列道德原則，包括護理人員與患者，患者家屬，以及整個社會的關系，它也用來制約醫(yī)療作業(yè)的道德義務。護理倫理學的基本內涵包括支持維護、行動負責、互助合作、關懷照顧。“關懷照顧”含義引申了情感領域的獨立思考。近年來，國際護理學會專家認為，護士是終身探究和實踐關懷的學者，這也充分意味著護士是道德的行動者，也同時提示護理活動每一環(huán)節(jié)滲透著護理倫理道德的含義。護理行為常常是一個人獨自進行,這就要求護士在任何情況下都要忠實于患者的健康利益，不論何時，工作態(tài)度始終如一，盡職盡責，經得起道德良心的檢驗。護理醫(yī)德的實質在于珍視人的生命,尊重人們的尊嚴和權力，為個人、家庭、公眾提供高質量的健康服務［5］。
參 考 文 獻
［1］ 胡愛明.淺談和諧護理倫理觀［J］.中醫(yī)藥導報，2005,11（11）：38-39.
［2］ 趙志耘，李菲菲.《護理倫理學》對在校中專護生評判性思維能力的影響［J］.中華現(xiàn)代護理，2010,16（24）：2946-2947.
［3］ 王立榕,王德國.加強臨終護理溫暖臨終患者-淺談臨終護理的倫理規(guī)范［J］.中國醫(yī)學創(chuàng)新，2009,6(22):126-127.
［4］ 姚東菊.護理倫理學在護理管理中的應用體會［J］.中國醫(yī)學創(chuàng)新，2010,7(21):140-141.
第一條為規(guī)范人體器官移植技術臨床應用，保證醫(yī)療質量和醫(yī)療安全，保護患者健康，根據(jù)《執(zhí)業(yè)醫(yī)師法》和《醫(yī)療機構管理條例》等法律、法規(guī)，制定本規(guī)定。
第二條本規(guī)定所稱人體器官移植技術是指將他人的具有功能的心臟、肺臟、肝臟、腎臟等器官移植給患者以代替其病損器官的技術。
第三條醫(yī)療機構開展人體器官移植必須遵守本規(guī)定。
第四條衛(wèi)生部主管全國人體器官移植工作。衛(wèi)生部成立人體器官移植技術臨床應用委員會，負責組織相關專家擬訂全國人體器官移植技術臨床應用規(guī)范，對省級衛(wèi)生行政部門上報的人體器官移植技術臨床應用規(guī)劃提出評議意見。
第五條省、自治區(qū)、直轄市衛(wèi)生行政部門（以下簡稱省級衛(wèi)生行政部門）根據(jù)人體器官移植醫(yī)療需求、本行政區(qū)域人體器官移植技術和人才隊伍水平等綜合因素，制訂本行政區(qū)域人體器官移植技術臨床應用規(guī)劃，并報衛(wèi)生部備案。省級衛(wèi)生行政部門應當根據(jù)報衛(wèi)生部備案的人體器官移植技術臨床應用規(guī)劃，對本行政區(qū)域開展人體器官移植的醫(yī)療機構進行合理布局，嚴格控制數(shù)量，嚴格技術準入。
第六條縣級以上地方衛(wèi)生行政部門應當嚴格加強對醫(yī)療機構開展人體器官移植的監(jiān)督管理。
第二章診療科目登記
第七條醫(yī)療機構開展人體器官移植技術臨床應用，必須按照《醫(yī)療機構管理條例》和本規(guī)定，向省級衛(wèi)生行政部門申請辦理器官移植相應專業(yè)診療科目登記。
第八條申請辦理器官移植相應專業(yè)診療科目登記的醫(yī)療機構原則上為三級甲等醫(yī)院，并必須具備下列條件：
（一）有具備人體器官移植技術臨床應用能力的本院在職執(zhí)業(yè)醫(yī)師和與開展的人體器官移植相適應的其他專業(yè)技術人員；
（二）有與開展的人體器官移植技術臨床應用相適應的設備、設施；
（三）有人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會；
（四）有完善的技術規(guī)范和管理制度。特殊情況下，上款規(guī)定以外的其他醫(yī)院申請辦理器官移植相應專業(yè)診療科目登記的，除必須具備前款規(guī)定的條件外，還必須符合所在地省級衛(wèi)生行政部門向衛(wèi)生部備案的人體器官移植技術臨床應用規(guī)劃。凡不符合規(guī)劃的，省級衛(wèi)生行政部門不得準予登記。
第九條醫(yī)療機構申請辦理器官移植相應專業(yè)診療科目登記時，應當向省級衛(wèi)生行政部門提交下列材料：
（一）器官移植相應專業(yè)診療科目登記申請書；
（二）《醫(yī)療機構執(zhí)業(yè)許可證》復印件；
（三）醫(yī)院評審證書復印件；
（四）擬開展人體器官移植的執(zhí)業(yè)醫(yī)師和與擬開展的人體器官移植相適應的其他專業(yè)技術人員名單及其專業(yè)履歷；
（五）與擬開展的人體器官移植相適應的設備目錄、性能、工作狀況說明和相應輔助設施情況說明；
（六）人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會組成及人員名單；
（七）與擬開展人體器官移植相關的技術規(guī)范和管理制度；
（八）省級以上衛(wèi)生行政部門規(guī)定的其他材料。
第十條省級衛(wèi)生行政部門接到醫(yī)療機構辦理器官移植相應專業(yè)診療科目登記申請時，應當組織專家對其申請的器官移植相應專業(yè)診療科目的臨床應用能力進行評價。人體器官移植技術臨床應用能力評價程序由省級衛(wèi)生行政部門制定。
第十一條省級衛(wèi)生行政部門組織對醫(yī)療機構人體器官移植技術臨床應用能力評價時，可以聘請本行政區(qū)域范圍內的專家，也可以聘請其他省、自治區(qū)、直轄市專家。參加評價的專家應當遵守評價程序及相關規(guī)定，確保評價的客觀、公正、科學，并對評價結論負責。評價過程和內容應當有完整記錄，并存檔備查。
第十二條省級衛(wèi)生行政部門對通過評價且符合本行政區(qū)域人體器官移植技術臨床應用規(guī)劃的，在其《醫(yī)療機構執(zhí)業(yè)許可證》外科診療科目下設相應專業(yè)中增加器官移植項目登記。省級衛(wèi)生行政部門應當在準予器官移植項目登記前，對醫(yī)療機構進行現(xiàn)場核實。
第十三條省級衛(wèi)生行政部門應當及時將準予器官移植項目登記的醫(yī)療機構名單報送衛(wèi)生部備案。報送醫(yī)療機構名單時，還應當同時報送本規(guī)定第八條規(guī)定的執(zhí)業(yè)醫(yī)師名單及其個人專業(yè)履歷。
第十四條省級衛(wèi)生行政部門應當及時向社會公布取得器官移植相應專業(yè)診療科目登記的醫(yī)療機構名單和具有人體器官移植技術臨床應用能力的執(zhí)業(yè)醫(yī)師名單。
第十五條未取得器官移植相應專業(yè)診療科目登記的醫(yī)療機構不得開展人體器官移植。
第十六條不具有人體器官移植技術臨床應用能力的執(zhí)業(yè)醫(yī)師，不得開展人體器官移植。具有人體器官移植技術臨床應用能力的執(zhí)業(yè)醫(yī)師，不得到未取得器官移植相應專業(yè)診療科目登記的醫(yī)療機構開展人體器官移植。
第十七條未取得器官移植相應專業(yè)診療科目登記的三級綜合醫(yī)院在同時出現(xiàn)下列三種特殊情況時，經所在地省級衛(wèi)生行政部門同意，可以邀請已取得器官移植相應專業(yè)診療科目登記的醫(yī)療機構中具有人體器官移植技術臨床應用能力的執(zhí)業(yè)醫(yī)師來本醫(yī)院開展人體器官移植手術：
（一）供移植人體器官對血液供應有較高要求（如心臟移植）；
（二）供移植人體器官不能及時運送至取得器官移植診療科目登記的醫(yī)療機構；
（三）患者病情危重。上款規(guī)定的三級綜合醫(yī)院應當是人體器官捐獻者所在地的醫(yī)院，且具備手術、重癥監(jiān)護和免疫排斥反應應急處理等條件。具有人體器官移植技術臨床應用能力的執(zhí)業(yè)醫(yī)師在完成人體器官移植手術后，應當待患者病情平穩(wěn)后方可返回其執(zhí)業(yè)注冊的醫(yī)療機構。
第十八條醫(yī)療機構開展人體器官移植的執(zhí)業(yè)醫(yī)師發(fā)生變動或者有關的主要設備、設施及其他關鍵輔助支持條件發(fā)生變化，不再具備第八條規(guī)定條件的，應當立即停止人體器官移植技術臨床應用，并向準予登記的省級衛(wèi)生行政部門辦理注銷器官移植相應專業(yè)診療科目登記手續(xù)。
第三章臨床應用管理
第十九條醫(yī)療機構開展人體器官移植，必須嚴格遵守《執(zhí)業(yè)醫(yī)師法》、《醫(yī)療機構管理條例》等法律、法規(guī)、部門規(guī)章和診療護理規(guī)范、常規(guī)，嚴格遵守醫(yī)學和倫理學原則，嚴格根據(jù)患者病情、可選擇的治療方案、患者經濟承受能力等因素綜合判斷治療措施，因病施治，合理治療，嚴格掌握人體器官移植的適應癥。對不符合法律、法規(guī)和醫(yī)學倫理學原則的，不得開展人體器官移植。
第二十條醫(yī)療機構開展人體器官移植應當與其功能、任務和能力相適應，保證移植人體器官來源合法，有固定、充足、安全的血液和血液制品來源。
第二十一條醫(yī)療機構應當制定保障人體器官移植技術臨床應用的醫(yī)療質量和醫(yī)療安全的規(guī)章制度，建立技術檔案，并定期進行安全性、應用效果和合理使用情況評估。
第二十二條醫(yī)療機構應當建立人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會。人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會應當由管理、醫(yī)療、護理、藥學、法律、倫理等方面的專家組成，從事人體器官移植的醫(yī)務人員人數(shù)不得超過委員會委員總人數(shù)的四分之一。
第二十三條醫(yī)療機構必須建立人體器官移植技術臨床應用論證制度。醫(yī)療機構每例次人體器官移植前，必須將人體器官移植病例提交本醫(yī)療機構人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會進行充分討論，并說明人體器官來源合法性及配型情況，經同意后方可為患者實施人體器官移植。人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會進行人體器官移植論證的人數(shù)應當為單數(shù)，參加論證的委員應當與本例次人體器官移植無利害關系，且從事人體器官移植的委員人數(shù)不得超過該論證總人數(shù)的四分之一。
第二十四條實施人體器官移植前，醫(yī)療機構應當向患者和其家屬告知手術目的、手術風險、術后注意事項、可能發(fā)生的并發(fā)癥及預防措施等，并簽署知情同意書。
第二十五條手術醫(yī)師應當在手術結束后的48小時內書面向醫(yī)療機構人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會報告人體器官移植情況。
第二十六條醫(yī)療機構應當加強對人體器官移植醫(yī)療質量管理，提高手術成功率、移植人體器官和術后患者的長期存活率，建立人體器官移植患者隨訪制度。
第二十七條人體器官不得買賣。醫(yī)療機構用于移植的人體器官必須經捐贈者書面同意。捐贈者有權在人體器官移植前拒絕捐贈器官。
第二十八條醫(yī)療機構摘取尸體器官的，應當對尸體進行必要的、符合社會倫理道德的處理。
第二十九條醫(yī)療機構進行活體器官摘取前，應當由本醫(yī)療機構人體器官移植技術臨床應用與倫理委員會主持聽證，邀請醫(yī)學、法學、倫理學、社會學等方面的專家和活體器官捐贈者本人及其家屬參加，確認符合法律、法規(guī)和醫(yī)學倫理學原則、是活體器官捐贈者本人真實意愿、無買賣人體器官或者變相買賣人體器官后，方可進行活體器官移植。
第三十條醫(yī)療機構在摘取活體器官捐贈者所同意捐贈的器官前，應當充分告知捐贈者及其家屬摘取器官手術風險、術后注意事項、可能發(fā)生的并發(fā)癥及預防措施等，并簽署知情同意書。醫(yī)療機構及其醫(yī)務人員未經捐贈者及其家屬同意，不得摘取活體器官。活體器官移植不應當因捐獻活體器官而損害捐贈者相應的正常生理功能。
第三十一條醫(yī)療機構對人體器官捐贈者和需要移植的人體器官應當進行必要的檢查，防止患者因人體器官移植感染其它疾病，保證人體器官移植的臨床療效。艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者、肝炎病毒攜帶者、梅毒患者等患有經血液傳播疾病者和惡性腫瘤患者等的器官不得用于人體器官移植。
第三十二條醫(yī)療機構開展人體器官移植應當恪守救死扶傷、治病救人的醫(yī)德規(guī)范。醫(yī)療機構及其任何工作人員不得利用人體器官或者人體器官移植，牟取不正當利益。
第三十三條醫(yī)療機構應當嚴格按照國家規(guī)定的標準收費，主動接受患者及其家屬有關醫(yī)療費用的查詢和監(jiān)督。嚴禁自立收費項目、分解收費、重復收費、比照收費、超標準收費等亂收費行為。
第三十四條醫(yī)療機構及其醫(yī)務人員開展試驗性人體器官移植，必須進行技術論證，并按照有關規(guī)定取得批準。醫(yī)療機構開展試驗性人體器官移植應當履行告知義務，征得患者本人和其家屬書面同意。試驗性人體器官移植不得向患者收取任何費用。有關給予患者補償問題，應當在知情同意書中約定。
第三十五條醫(yī)療機構開展異種器官移植，應當按照臨床科研項目的有關規(guī)定取得批準后方可實施。
第三十六條醫(yī)療機構應當在完成每例次人體器官移植后30日內，使用衛(wèi)生部下發(fā)的信息管理軟件將人體器官移植相關信息報送至省級衛(wèi)生行政部門。省級衛(wèi)生行政部門使用衛(wèi)生部下發(fā)的信息管理軟件，將本轄區(qū)開展人體器官移植相關信息匯總后，分別于每年7月20日前將上半年本轄區(qū)人體器官移植相關信息和每年1月20日前將上一年度下半年及上一年度全年本轄區(qū)人體器官移植相關信息報送至衛(wèi)生部。
第四章監(jiān)督管理
第三十七條縣級以上地方衛(wèi)生行政部門應當加強對開展人體器官移植醫(yī)療機構的監(jiān)督管理，現(xiàn)場監(jiān)督檢查每年不少于一次，并詳細記錄監(jiān)督檢查結果，發(fā)現(xiàn)其不具備本規(guī)定第八條規(guī)定條件的，準予登記的省級衛(wèi)生行政部門應當按照程序及時撤銷其器官移植相應專業(yè)診療科目登記。
第三十八條縣級以上地方衛(wèi)生行政部門進行監(jiān)督檢查時，有權采取下列措施：
（一）進入工作現(xiàn)場了解情況，調查取證；
（二）查閱有關資料，必要時可以復制有關資料；
（三）責令醫(yī)療機構立即改正違法違規(guī)行為。
第三十九條醫(yī)療機構違反本規(guī)定第二章規(guī)定，未經診療科目登記擅自開展人體器官移植的，由衛(wèi)生行政部門按照《醫(yī)療機構管理條例》第四十七條的規(guī)定給予處罰。
第四十條省級衛(wèi)生行政部門對不具備人體器官移植技術臨床應用能力和不符合本行政區(qū)域人體器官移植技術臨床應用規(guī)劃的醫(yī)療機構不予登記；對已取得器官移植相應專業(yè)診療科目的醫(yī)療機構，應當定期組織專家對其人體器官移植技術臨床應用能力進行評價，對患者平均長期存活率達不到相關要求的，應當及時撤銷其器官移植相應專業(yè)診療科目登記。
第四十一條衛(wèi)生部對已取得器官移植相應專業(yè)診療科目的醫(yī)療機構開展人體器官移植情況進行巡查。凡發(fā)現(xiàn)開展人體器官移植的醫(yī)療機構不符合本規(guī)定的，責令省級衛(wèi)生行政部門撤銷其器官移植相應專業(yè)診療科目登記，視情節(jié)輕重，對負有責任的主管人員和其他責任人，依法給予行政處分。
第四十二條省級衛(wèi)生行政部門應當對參加醫(yī)療機構人體器官移植技術臨床應用能力評價的人員進行年度考核，對年度考核不合格或者發(fā)現(xiàn)有下列情形之一的，取消其評價資格，5年內不再聘請其承擔評價工作：
（一）通過評價的醫(yī)療機構不具備開展人體器官移植能力的；
（二）不能按照本規(guī)定及相關規(guī)定完成或者勝任評價工作的；
（三）嚴重違反評價程序的。
第四十三條參加評價工作的人員在評價過程中、弄虛作假或者非法收受財物以及牟取其他不正當利益的，由省級衛(wèi)生行政部門取消其參加評價工作的資格，并由其所在單位給予行政處分。省級衛(wèi)生行政部門5年內不得再聘任其參加評價工作。
解決倫理思維的理論有效性的條件。倫理思維的實踐性前提批判，則對于解決倫理抉擇的現(xiàn)實困惑、倫理實踐的寬松社會環(huán)境問題等，至關重要。
倫理思維理論性前提批判的展開，可以分為兩個層次，一個層次是對于習以為常、未經理論審查的倫理觀念．進行嚴格的甄別．以便析出在理論上可以完全成立的倫理規(guī)范。另一個層次是對于合理的倫理思維有制約作用的倫理理論基本預設，加以分析性陳述。
審查習以為常的倫理觀念，一方面，要關注真正常識意義上的倫理戒條對于人們日常生活有序進行的不可須臾或缺的性質。所調真正常識意義上的倫理戒條，是指那些在人們的日常生活自然進行中間，不為人經意地發(fā)生著規(guī)范人的行為的倫理觀念。這些觀念，來自于相沿以久、自然有效，可謂倫理“公理”的歷史性倫理傳統(tǒng)。盡管這些觀念也需要批判地審視，以廈給以理論確證。但這方面還不構成審查的中心問題。因為諸如“不要欺騙”、“應該誠實”一類的常識性倫理戒條．在其還不為人們普遍懷疑與抵制的情況下，它們還可以維持其固有的倫理調節(jié)功能。相比較而言，更為重要的是另一方面，即審查那些經強有力的社會組織執(zhí)意提倡，既涵蓋了日常倫理內容，又充滿了意識形態(tài)要求，而且久而久之被視之當然的倫理條規(guī)。這些條規(guī)，因其包含了日常倫理中人們以為當然的成分，而不容易引起倫理學研究者的警惕，更不容易引起蕓蕓眾生的置疑。同時，也因為其中還含有以激動人心為目的、以號召人們忘情地投入某一社會運動為宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人們陷在“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的倫理遮蔽狀態(tài)之中。這兩個理由都促使我們對此類倫理觀念加以嚴格的理論審查。可以說，這類觀念對于當代中國人建構合乎市場經濟需要的現(xiàn)代倫理，有亟需矯正的一面。這是由于，一襯混雜了常識倫理與政治性倫理界限的倫理規(guī)范，既無法準確地給予人們調整行為決策的倫理指令，也無法使人辨別干擾人們倫理自律的政治畸因，從而造成政治對倫理的替代。一種基于政治要求的強制規(guī)范，便可能升格為必須如此的“崇高”倫理。進一步，使倫理要求因政冶強控而變質為阻礙人的發(fā)展的倫理繩索，使政治控制因倫理制約而導致社會生活高度緊張。在此，倫理與政治相互損害。理解這一點不難，只需看看“”時期的倫理狀況就行了．
審查倫理與政治混雜的那些“倫理規(guī)范”，目的是還倫理以保護人們行為確當性、還政治以維護人們合法利益正當性的本來面目，從而解除兩者相互損害的危險。在審查的方式上，可以多樣化．但需要強調，那種含有倫理名義進行政治迫害、以政治要求進行倫理鎮(zhèn)壓的可怕“倫理規(guī)范“，既不屬于需要審查的范圍，也不屬于有確證必要的倫理舊制，而應當予以堅決的拒斥．在審查中，對于那些各需安頓的要求，應有一個合理的安排．如對于鼓蕩其中的激情加以凈化，安置于純粹理想的領域內，使其成為批判社會一倫理生活中不合理現(xiàn)象的伯神動力，就具有不言而喻的意義。又如把政治從政一倫混雜的狀態(tài)中割離開來，從而使其著力的制度建構完善起來．更好地將權力與利益關系加以約束，對于形成倫理實踐的優(yōu)良環(huán)境，也不無意義。再如將倫理作為獨立的社會要素對待，對其理論論證加以周密的關注，對于提高我們的倫理生活質量，也會有積極作用。
至于關乎倫理思維確當性的基本理論預設的批判，因其屬于倫理學的方法論，必須在倫理理論建構之前進行。這一工作大致可以區(qū)分為三個方面。第一，對倫理致思的范圍進行劃界．之所以需要劃界的理由是，劃分倫理學的專門致思領域，有益于倫理學解決自己這一學科的獨有理論問題，而不致于使理論界限模糊，變成其它學科的附庸。其實這也是任何一門學科為自己的學科存在進行辯護的要求。具體的劃界，可有三點。一是劃分倫理一道德領域與非倫理一道德領域的界限。這一劃分，既是為了避免傳統(tǒng)中國思想（尤其是古典儒學）混淆倫理與政治兩種社會要素的倫理思維誤區(qū)，也是為了避免在現(xiàn)代社會備種不同要素日益分化的情況下，去徒勞地進行因匱缺有針對的分析，因而顯得無意義的貫通性研究．從而將調節(jié)日常人倫關系的“倫理”和提供與之相關的價值論證的“道德”，作為倫理致思的學科主題。二是劃分倫理學的內部科際界限。這種劃分的起因，既是由于倫理學要解釋的理論與實際問題愈來愈多，需要從不同的理論視角去加以透視，也是由于倫理學在發(fā)展中已顯出內部學科分化的明顯跡象。在最抽象的哲學層次上，倫理學以道德哲學的理論形態(tài)，通過解釋最深層的倫理實際問題來樹立倫理學的理論尊嚴。在倫理學所需面對的最大量理論闡釋的個體道德與公共倫理問題上，淪理學以較嚴格的理論籌劃，分別為個體的私人生活與公共活動提供倫理辯護與道德要求，并以此來顯示倫理學的嚴誣理論性與實踐有效性。在其處理的種種邊緣性倫理問題方面，倫理學以應用學科的理論致思，將“現(xiàn)代問題”納入倫理探討的范圍，給環(huán)境、軍備、企業(yè)、生命、死亡等問題以倫理詮釋。倫理學的內部科際分界，無疑給了倫理學以更寬廣的理論視域和發(fā)展動力。三是劃分倫理理論類型的界限。在這里，倫理學以其義務論一目的論的劃分，來表明它如何為人的盡職盡責與臺目的的行動，進行理論分辨，以其元倫理學、規(guī)范倫理學、應用倫理學的劃分，來剛立倫理思考的命題可靠性、行為正當性和行動有效性的不同理論論證途徑。這類區(qū)分，為倫理學提高自身的理論質量奠定了基礎．從現(xiàn)代視角來看，這三種劃分，已成為任何倫理致思所必須首先擇定的問題。
第二，對倫理思維的基本指向加以確認。這個問題可以具體化為，倫理致思究竟是為實踐提供先導性的原則，或是為其進行跟蹤性的辯護，或是為理論自身的邏輯可靠性提供自足的論證，將其囿限于“智力體操”（語）的狹窄范圍內，還是以理論的嚴密籌劃去為倫理實踐服務，從而開拓倫理研究的廣闊天地。在習以為常的觀念中，倫理規(guī)范是調整人們行為的基本準則，似乎倫理原則是在任何行為發(fā)生之前就已經預設著，就可以處理每一種行為的確當與否。這種假定，無疑是將倫理規(guī)范置于活生生的現(xiàn)實生活之上，從而既把生動活潑的現(xiàn)實干癟化為倫理獨大的圖式生活，又把來自生活實踐、并在生活實踐中為自己注入不竭活力的倫理動源給抽空了。因此，有必要將這一思路扭轉為：倫理規(guī)范是在現(xiàn)實生活實踐中形成，又在現(xiàn)實生活實踐中豐富、提高的。倫理規(guī)范只能在追隨現(xiàn)實生活步伐的過程中，自己的有用性辯護，為白己的存在提供理由。在生活中尋求倫理活力，又回饋生活以提升其質量的倫理動力，是確定倫理與生活關系的唯一方式。從這個角度去看倫理理論的存在依據(jù)，我們如果將其限制在純粹邏輯推導的層面，試圖依此為倫理學的理論發(fā)展提供有力的辯護，無疑是在摧殘倫理學的“性命”。倫理學只能在生活中、以顯示其有用性的方式“活”下去。在這個意義上，與其說倫理規(guī)范是理論判斷，還不如說是實踐選擇。
第三，對倫理學的問題闡釋方式進行確認。在此所說的“問題”，不是倫理學具體處理的諸如幸福、快樂、責任、義務、愛情、友誼一類問題，而是以何種適宜的、統(tǒng)納各種具體問題闡釋方式于其中的、對倫理問題分析有普遍有效性的倫理致思方式。在以往的倫理問題闡釋方式上，大多顯現(xiàn)出一種獨斷論的傾向。倫理學總是想向人們宣告“什么是好的、什么是壞的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是對的、什么是錯的”。倫理學總想在人們自我進行倫理決斷之前，代替人們先行做出決定。倫理學的這一思維傾向，使其容易與政治匯流，依靠政治力量來推行倫理規(guī)則，從而給倫理學打上不可挽回的倫理專制烙印。在倫理學面對市場經濟帶來的普遍參與、社會平等、思想多元局面的情況下，它之走出獨斷的境地，建立起商談的倫理致思氛圍，就有其緊迫性。倫理商談，依據(jù)對哈貝馬斯的理解有兩層意思，一是“普遍化原則”，即每個個體從自身假定的普遍規(guī)范出發(fā)，以任何一個體都可以獲得滿足為基準，產出的可預計的結果和附帶效果，可以為一切有關的人不經強制地加以接受。二是“倫理商談原則”，即只要一切有關的人能夠參加一種實踐的兩談，每個有效的規(guī)范就將得到的贊成。這一倫理訴求，無疑是與倫理獨斷相反對的。它肯定人們之間共同臺作對于尋求倫理真理的絕對重要性，致力防止在倫理討論或談論中出現(xiàn)壓制現(xiàn)象，保證一種基本平等的理想性倫理致思環(huán)境。可以說，以倫理商談的方式去闡釋倫理問題，比之于以倫理獨斷的方式去二元式地劃分好壞、對錯，對于解釋倫理問題要有意義得多。
倫理思維的理論性前提批判，為倫理學的理論思維提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解決的倫理難題是：其一，倫理“學”如何可能。一個學科如果不能保證自己具有與其它學科不同的研究對象，并且將這一學科與其它學科的界限劃分清楚，既不期望包攬所有問題，也不模糊研究對象的邊界．就很難保有自己的理論地盤。倫理學“僅僅”以人倫常理和道德價值為學科對象。這是倫理學具有其理論可能性的條件。其二，倫理學如何有效。一種理論有效與否，固然要靠社會歷史來做經驗性的驗證，但理論本身是否自足，卻構成這一理論發(fā)生效用的自身前提。所謂“自足”，是指理論的研究對象有效，顯然也需要對自身的理論嚴肅性加以認真的對待。這是倫理學不致被現(xiàn)實生活懸擱起來并變成“絕學”的依據(jù)。
需要指出的是，對于倫理學這樣一門有著強烈實踐性品格的學科而言，在重視其理論性前提批判的同時，更需要關注它得以成立并受之影響，乃至受之支配的社會歷史變遷，對它的運思所發(fā)生的作用。這是進行倫理思維的實踐性前提批判強有力的理由。倫理思維的實踐性前提批判，是對倫理思維據(jù)以運用、實踐性前提批判，是對倫理思維據(jù)以運思、的社會歷史條件進行甄別，以便明了實際展開的倫理運思所依賴的現(xiàn)實基礎是如何的。這種批判，可以區(qū)分相互聯(lián)系的兩個方面。一是凸顯倫理規(guī)范寄寓的現(xiàn)實社會合理與不合理的種種事項，使一定時域與空域中倫理的社會支撐點、實際作用點顯示而出，也使消解倫理作用的社會因素被人們識別，從而保證社會給倫理運思提供一個真實的、良性的環(huán)境。二是從一般意義上確證對任何社會的正常倫理思維均有不可忽略的意義的起碼社會支持條件。從而，在一種有比較的陳述中，確認有益于合理的倫理運思的起碼或最低限度的社會支持條件。
就第一方面而言，分析一個社會有益或有礙倫理思維的因素，需要在一個具體的社會歷史氛圍中進行。而且，不能使不同氛圍的不同社會歷史條件通約，以一種發(fā)生了位移的條件——即以一個具體的社會歷史氛圍（通常以一個國家為界限）為論說對象，卻以另一個國家的倫理文化傳統(tǒng)與倫理運思方式、倫理基本觀念與倫理社會訴求來討論前一個國家的倫理世象。這樣的討論不說完全沒用，但意義是非常有限的。就此而言，我們討論倫理問題，起碼應當首先著眼于我們生活于其中的中國社會歷史的具體情形。就目前來講，中國社會正在發(fā)生歷史性的大轉型。從歷史的視角看，傳統(tǒng)中國作為一個由道德理想主義支撐人們觀念大廈、由倫理中心主義維持社會運轉的國度，應該是最有益于倫理思考的了。但是，透過表象觀察，傳統(tǒng)中國的政治專制瓦解著道德理想主義的根基，小農經濟制約了人們的開闊視野，使人們的倫理關注僅限于政治比的人倫關系，大一統(tǒng)社會雖將倫理置于中心位置，但倫理也由此變成政治的奴婢，實際上喪失了它健康地發(fā)揮作用的社會條件。一點不為過地講，古代中國是一個倫理專制的社會。也因為如此，古代中國的倫理異化現(xiàn)象非常普遍。社會普遍推行的“倫理規(guī)范”恰恰在抵制合理的倫理準則。為此，當我們試圖從傳統(tǒng)中吸納帶有“現(xiàn)代性”的倫理思想資源，務必先行確立一個原則，即傳統(tǒng)倫理結構必須解構，傳統(tǒng)倫理只能在分散的倫理要素意義上，才可能被“現(xiàn)代”所利用、所組合。
再從當代的視角來看，中國社會從政治集權走向政治民主，隊計劃經濟邁向市場經濟，從一元社會發(fā)展到多元社會，已大致形成一個歷史上不曾有過的社會良性局面。然而社會轉型不是那么輕而易舉的。從社會與倫理互動的角度審視，政治權力結構的重組所導致的權力裂變，使權力與利益的關系突顯．權錢交易損害著為官者的道德良心，損害著民眾的道德認同。經濟力量匱缺現(xiàn)范的膨脹，則使得拜金主義、享樂主義依托于凸起的經濟一元化運動，從而損害了人們對幸福與快樂加以把握的正常心理。多元匯流的跨文化傳通，既帶來了解放人們思想的新觀念，又流入了引人專騖新奇、不辨是非的怪誕理念，因而在推動倫理思維多向思索的同時，又損害了人們對道德倫理的認同，甚至使人認為踐履“正確的”倫理規(guī)范也是與多元相悖的倫理絕對主義，導致由道德的相對主義滑向道德的虛無主義。與此同時，社會歷史變遷要求倫理學為其提供道德辯護，又使倫理學在欠缺充分的理論準備的情況下，成為與引導社會變革的經濟學、政治學相“爭寵”的”顯學”。倫理學突然一下要為社會做全面的解釋說明，以致無法為自身合理地定格定位。
只看到現(xiàn)下中國社會對倫理思維的不利影響，自然是不公正的。悠久的倫理傳統(tǒng)為我們現(xiàn)代的倫理思考提供了可資利用的豐厚資源。一方而這是因為“我們總是活在傳統(tǒng)中”，理解了傳統(tǒng)才可能更好地理解現(xiàn)代。我們的倫理傳統(tǒng)盡管滲透了不少必須清除的雜質，畢竟以其歷史的厚重感提醒我們，一種在歷史中有效的倫理觀念，它何以是有效的。由此啟發(fā)我們去考慮倫理的規(guī)范邏輯與作用邏輯。另一方面也是因為“一切歷史部是當代史”。歷史之匯入當代，為我們所理解、變形、接受。消化、融匯，乃是必然。站在現(xiàn)代立場上，傳統(tǒng)倫理的一切利弊，都是現(xiàn)代利弊的歷史性投射。這推動我們去除借口、直面當下，把倫理的歷史理解轉變?yōu)楝F(xiàn)實思維。再說當代中國的社會變遷，尤其是市場經濟的廣泛推行，既帶給人們巨大的倫理沖擊，也帶給人們倫理重建的寶貴機會．市場經濟及其相應的社會變革，對于形成“現(xiàn)代”道德的意義與具體作用，已見諸與此相關的大量倫理學文獻，在此不予具體討論。至于撇開具體社會情景，為倫理運思勾畫一個最低限度的社會支持條件，則是為倫理學提供一個普遍有用的理論自辯辭．回答倫理學究竟需要一些什么樣的社會支持條件，需要首先確立一個答問的原則，即這些支持條件不能以“要什么”、“不要什么”的二元對立方式來解答。由此以一種只具有相對意義的比較法確立起的淪理學最低限度社會支持條件，才是以信賴的。據(jù)此，把人的第一天主——政治（這是從亞里士多德的“人是天生的政治動物”椎出來的），人的生存依據(jù)——經濟，和人的精神寄托——文化，作為三個相聯(lián)結的點，勾畫倫理的社會支持條件，就基本足夠了。
政治是制約人生活最強有力的“手”．政治的運作類型非常復雜。但作一個與本文論旨相關的簡單劃分，可以將其分為民主政治與專制（集權）政治兩類。專制（集僅）政治以其“壓人頭”即壓制人們的政治參與、政治要求與政治自主）、“砍人頭”（即以剝奪人性命的方式維持政治高壓統(tǒng)治）而造成一種非倫理、甚至反倫理的社會景象，倫理只能成為惡劣政治的幫兇。民主政治則以其“數(shù)人頭”的方式，即在政治自由的起點上，維持一種政治為大多數(shù)人服務的局面。這種政治有其弊端，但它以“社會公正”為政治運作的基本目標，則對于社會大眾在關注私人利益與德行的同時，高度關注社會公共道德狀況，具有積極作用。
經濟是現(xiàn)代社會最深層的推動力量。經濟活動以其展開的方式而言，可以分為自足的與市場的兩類。自足經濟促使人們關注個人一己所得，因而最多能夠使人對私人品行表示留意．市場經濟以其無所不仰的“手”作用于全社會所有人，個人的獲利與所有人的獲利密切相關，公共經濟活動的嚴格規(guī)范成為眾所關心的問題，從而使得公共道德變成優(yōu)于私人品行的主導德行，使倫理變遷顯現(xiàn)出一條從私德主導到公德優(yōu)先的軌跡。
一、克隆人違背了倫理學的不傷害原則
傷害了被克隆者。被克隆的是另外一個個體，這個個體是與克隆的原體完全獨立的另外一個行為主體，這個主體受到了傷害。受到了什么傷害呢?首先從技術可能性的情況來看，我們無法預知，如果對某一種在功能上與其他基因緊密相連的基因進行干預性改變，生物體內的這種自然的相互牽制的系統(tǒng)會發(fā)生何種連鎖反應。而根據(jù)目前掌握的知識，要想將人類基因組的所有基因重新進行準確的排列，并使之正常的發(fā)揮作用，是根本不可能做到的。恰恰是這一點構成了人們反對克隆人的一個重要理據(jù)。因為誰也無法排除這樣一種風險：克隆技術很有可能導致大量的流產與殘障嬰兒。
二、克隆人違背了倫理學的自主原則
克隆人活動往往發(fā)生在下述情況中：比如，某對夫婦在事故中失去了獨生子，他們希望他重獲“新生”，于是便通過克隆技術再制造一個孩子，其身體中的絕大部分基因組是先前那個孩子的基因組的復制。這樣盡管父母在一定程度上滿足了某種欲望，但這整個行為方式對于被復制的孩子而言卻意味著一種外來的決定，它將該兒童本屬于偶然性的那部分自由(所謂自主原則，就體現(xiàn)在這種自由上)剝奪了，而人的一個最重要的本質特性，就體現(xiàn)在他的不可重復的獨特性上。德國著名哲學家憂那思說，人的一個特殊的優(yōu)先權就在于，每個人都有其自身的不可重復的特性。上述的那對夫婦因為太喜歡第一個孩子，就不生第二個孩子，而是克隆第二個孩子，生出的第二個孩子可能與第一個孩子的外形都不太一樣，而克隆出來的卻與第一個孩子沒有太大差別，等于是讓他“新生了”。可見第二個孩子完全是為了服從于父母的某種意圖，作為父母的一個工具，父母通過他想起他們失去的那個孩子。而被克隆者作為人應享有的獨特性便被剝奪了，他的那種不必非要有一個比他大30或60歲的同體同貌者的自由，便被粗暴地踐踏了。英國有一個管理人工授精的機構，叫做人工受孕與胚胎學管理局，竟然打算允許患耳聾的父母在試管嬰兒的培育中，有權按照自己的意志選擇耳聾的胎兒，而淘汰掉健康的胚胎。他們覺得都處于耳聾狀態(tài)，便有利于交流、培育，而英國皇家聾人研究所的發(fā)言人竟然說，這樣一種選擇是合適的，我們支持這樣的選擇。假如人們都完全可以按照自己的意志設計和培育后代，那么什么恐怖的事情都可能發(fā)生。耳聾的父母選擇生下耳聾的胎兒，而這個胎兒很可能希望自己是一個健康人，但這已經做不到了。他作為一個人所天然應有的一種開放的前途的權利被粗暴否定掉了。這當然違背了倫理學的一個最基本的原則。
三、克隆人違背了倫理學的平等原則
在克隆活動中，存在一個設計者與被設計者的關系。在克隆人活動中，未來人類的基因配置是由父母、醫(yī)生或國家決定的，而個體的人僅僅是前者所決定與創(chuàng)造的結果。我們知道，設計是以設計者為前提的，一個有著設計者與被設計者之別的人類圖景，對于平等原則是一種基本的違背。因為人們無法回答憑什么他自己或者任何別的一個人有權作為未來人類特征與品性的設計者。顯然這里存在著一種“道德優(yōu)越感”，似乎我們，或者說一個醫(yī)生、哲學家、國家的行政長官擁有著一種控制他人的實力。然而這種心態(tài)不單是荒謬的，而且在政治上也是非常危險的。
中國已明確反對克隆人，但對于把克隆技術應用于人體醫(yī)學技術領域，則給予切實的支持。”
