時間：2023-05-30 10:26:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇我的道德觀，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、研究的意義
由于缺乏系統性的研究，在學術領域，目前缺乏對于此方面的研究，因此借助于這次的研究能夠來彌補在學術研究上的不足。道德問題的發生，是由于群眾受到了眾多道德觀念的沖擊，造成其思想道德上的混亂，本文將對道德觀念和非道德觀念進行分析舉例，探索不同道德觀念產生的背景和原因，來尋求其對于社會發展的積極影響。
同時，借助于道德研究，能夠對目前我國所面臨的社會問題進行解決，同時能夠追究道德問題出現的根源所在，這樣的方式能夠促使社會公眾逐漸加強對于道德的重視程度，在社會宣傳上鼓勵公眾進行積極的道德宣傳教育，在社會形成積極良好的社會道德風氣。
二、道德觀的分類
（一）理性主義道德觀
顧名思義，理性主義道德觀就是以人的思維理性為基礎來對道德的概念進行定義并加以規范。然而，在理性主義道德觀的形成上，不同學者之間并沒有形成達成相應的共識，其既可以被認為是由于人類思維所致，在日常行為活動中所默認形成的社會群體自覺遵循的道德準則和規范，也可以理解為由于理性思維的影響，在日常行為活動中所產生的社會習俗和社會偏向。理性主義是對人類思想智慧的發展和總結，人類通過思考和探索來得出對于世間真理的探索，但是理性思維也存在著一定的不足，由于缺乏對自我的正確認識，容易由于極度自信從而導致思想的偏差。
（二）非理性主義道德觀
非理性主義這一概念的提出最早源自西方哲學思想，隨著時代的發展，這一觀點和理論得到了越來越多人們的關注，在擺脫過去依靠理性思維進行主導的情況，使得人們對于社會道德的定義和規范更為的廣闊，在非理性思維的主導下，構建了科學合理的分析體系，使其形成系統性的研究科學。在道德領域上，非理性思想的影響力也在逐步擴大，人們開始漸漸習慣將非理性思想運用到道德觀念當中。
三、道德觀念的規范
對于理性道德觀來說，其是一種利己主義的體現，由于人類的行為活動或多或少存在著一定的私心，因此道德變成為了用以滿足個人私利的工具，即便一個人的行為目的不是出于一定的私心，也會出于一定的目的。在社會的發展過程中，必須要考慮到集體觀念和集體利益的沖突，因為人不可能在社會中孤立存在的，因此，在行為活動中必須考慮到集體利益，為了滿足和實現集體利益，必須構建和諧良好的社會環境，在追求利益的過程中也不能夠忘記集體的利益。在追求個人利益最大化的過程中，需要抱有長遠的眼光，不能夠因為眼前的利益而最終損害了個人同集體之間的關系，這樣的做法是得不償失的，甚至會使得社會環境陷入困境，引發信任危機，造成極為不利的社會影響。作為個人來說，在發展自身的同時，也需要考慮到周邊的利益狀況，為社會營造出良好的和諧氛圍，有助于良好道德規范社會的形成。
非理性道德觀念是社會發展的必然，如果人人都站在自身的角度去思考問題，行為活動只關心自己的利益問題，那么社會穩定將難以維持，久而久之必將爆發嚴重的社會危機，嚴重損壞社會穩定。作為社會的一份子，必須站在客觀公正的角度去對社會問題進行思考和探討，為了社會道德的有序進行，人們在行為方式上必須遵循一定的非理性道德。對于道德而言，其考驗的是對于人類活動同人類自由之間的問題，對非理性道德而言其是一種能夠深入了解人類社會同自然社會的一種思維方式，在這樣的思維基礎上道德是對人類行為活動的一種具體規范，規定了在日常行為活動中能做什么，不能做什么。非理性道德的發展所必須遵從的就是需要同事物之間建立聯系，并且要體現出事物的客觀合理性。
[關鍵詞]大學德育模式 工具性 目的性 載體性 中國特色
[作者簡介]祁偉（1979- ），男，河北張家口人，河北科技大學組織部，助理研究員，碩士，研究方向為高等教育管理；王洋（1987- ），男，河北石家莊人，河北科技大學高等教育研究所在讀碩士，研究方向為高等教育管理。（河北 石家莊 050018）
[中圖分類號]G641 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-3985（2014）11-0046-02
一、當前大學德育模式存在的問題
德育模式是在一定的道德觀的指導下，為實現特定的德育目標而形成的比較穩定、簡明的范型式活動程序及策略方法體系。當前西方德育模式主要有德目主義模式、全面主義模式和混合德育模式三種。德目主義模式注重教師主導的單向式灌輸，束縛了學生主體性的發揮，教學過程教條化，使得學生的認識滯后于社會發展；全面主義模式需要周密的組織，對教師有很高的要求；混合德育模式基于唯心史觀的哲學基礎，個人主義的價值觀和道德觀必然導致德育不能達到預期效果。我國的德育模式主要有發展性德育模式、情感德育模式、活動道德模式以及對話德育模式，它們的共同特點是從德育模式的某些要素出發來建構自己的德育模式，缺乏對德育模式的整體性理解，排斥和否定傳統，德育實踐實效不明顯。
“體”“用”是我國古代哲學的一對重要范疇。“體”是內在的、本質的，是第一性的；“用”是外在表現、表象，是第二性的。西方的德育模式在活動程序、策略方法體系即“用”的部分，是值得借鑒的，但其道德觀的某些成分是不符合我國的實際情況的，必須加以改造。我國的德育模式的建構往往著眼于局部問題，使得其模式更側重“用”的部分，缺少“體”的研究。高校德育模式只有樹立現代道德觀才能適應現代德育活動，道德觀的現代化是高校德育模式現代化的核心與靈魂。因此，我國德育模式亟待解決的主要問題是確定道德觀以及厘定德育目標。
二、道德活動的工具性本質、目的性本質、載體性本質對道德觀的要求
從社會哲學、人學哲學、文化哲學三種理論出發來研究道德活動，形成了道德活動的工具性本質、目的性本質、載體性本質三種形態。①其中，目的性本質追求人的發展，是道德活動的根本；工具性本質注重道德活動的社會作用，是目的性本質的派生本質；載體性本質是二者的橋梁，起著中介的作用。
（一）工具性本質對道德觀的要求
在歷史發展的長河中，道德活動維系著人類社會生存、規范人類社會運轉、促進社會文明發展。②同時，社會是道德活動得以成立、生存、發展的根本，道德活動與社會之間的依賴依存關系，使得德育打上了歷史、階級、文化的烙印。當前，我國處于社會轉型期，市場經濟、社會文化、政治體制等對于道德活動有著重大的作用與影響。首先，市場經濟的建立和完善使得當代中國形成了以唯經濟思維為特征的民族精神。③市場經濟在使社會主體發揮主體能動性的同時，也導致了社會主體的功利化傾向，產生精神價值與經濟價值的沖突。其次，文化是自然孕育形成的，中國傳統文化與西方文化有著巨大的差異。中國的大陸型地理環境使得小農經濟得以發展，形成家國一體的宗法政治結構。西方的海洋性地理環境利于商業發展，形成政教合一的政治結構。④如果不研究中國文化，就不可能真正的把握中國哲學的精髓，也就不能真正把握德育模式的靈魂。因此，在道德觀層面，市場經濟強調以“人”為本，中國的社會文化強調以“仁”為本。“人”“仁”關系是道德觀在工具性本質層面要解決的主要矛盾。
（二）目的性本質對道德觀的要求
道德活動促進人從動物性存在不斷提升到人性存在，導引人們自覺占有自己的本質，追求人的終極關懷，學會追求覺悟。⑤西方的道德哲學經歷了“有神論道德哲學”到“人性論的道德哲學”的演變。當代西方基本道德哲學分別為“善良意志”“快樂主義”“本能需要”“極端個人主義”“絕對自由主義”，⑥它們都將個人作為出發點來建構整個道德哲學。中國古代道德哲學的研究范疇主要有道德、仁義、中庸、權變等，注重天人關系、人我關系、生死關系、苦樂關系、榮辱關系、知行關系、義利關系等，⑦重視整體思想，以群體為思考單位。因此，在道德觀層面，西方國家注重個人價值與主體的選擇作用、求得自身的完滿，中國注重群體的價值、尋求整體的發展。中西方在目的性本質上體現為個人本位與社會本位的沖突，我們在引進西方德育模式時，必須對其進行改造。
（三）載體性本質對道德觀的要求
道德活動是文化精神的積淀載體、傳導載體、創新載體。⑧中國的文化傳統影響著德育模式，中國屬于趨善求治的倫理政治型文化，其特點表現為人本主義、重道輕器、經世重教、崇古重老、德政相攝、重整體倡協同。⑨我國的傳統文化要求德育過程注重從實際出發，做到文道結合、潛移默化、自然形成，注重德育主體的長遠發展。當代中國處于文化重構的發展中，文化選擇的層面是混亂的、沖突的，道德觀的確立也反映了上述問題。面對思想文化的爭論，我國當前的道德觀必須以時代精神為指導，即堅持黨的十五大報告提出的：建設有中國特色社會主義的文化，就是以為指導，以培育有理想、有道德、有文化、有紀律的公民為目標，發展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化。因此，在道德觀層面，中國古代傳統注重道德主體的終身發展，現代中國在文化重構的背景下強調時代精神。在載體性本質層面，我們要處理好德育主體的終身發展與時展需要的關系。
三、中國特色大學德育模式的建構
（一）中國特色大學德育模式的特點
1.堅持黨政方針的時代特色。《國家中長期教育改革和發展規劃綱要（2010―2020年）》提出要堅持德育為先，立德樹人，把社會主義核心價值體系融入國民教育全過程。中國特色大學德育模式必須立足社會實際情況，用社會主義核心價值體系來指導德育模式的建構，充分體現德育模式的工具性本質。
2.以“理”為源的民族特色。中國特色大學德育模式要基于中華民族自身的思維方式，而不是運用西方思維來加工中國材料。西方是“求真”的哲學型文化，中國是“求善”的倫理型文化。中國特色大學德育模式就是合理化的德育模式，“合理”指的是要兼顧工具性本質、目的性本質以及載體性本質，求得個人發展與社會需求的和諧統一。
3.符合青年群體亞文化特征。大學德育的主體是在校大學生，他們與其他年齡階段的學生有著不同的特征：批判性特征、非自立者文化、消費者文化、反對父權主義的傾向、青年自戀主義、越軌亞文化、對外來文化的敏感和吸收、對內部文化的靈活多變、對社會主導文化的離心傾向等。⑩中國特色大學德育模式要充分考慮大學生的特點，以增強德育模式的針對性。
（二）中國特色大學德育模式的組成
1.“仁”中求“人”的道德觀。中國“求善”的倫理型文化要求中國特色大學德育模式的道德觀要兼顧工具性本質、目的性本質和載體性本質。工具性本質層面的“人”“仁”關系，目的性本質層面的個體本位與社會本位的關系，載體性本質層面的終身發展與時代要求的關系，這三對關系決定了我國現代道德觀的確立。三種矛盾沖突歸結為一點就是“人”“仁”關系，從更深層次來說是“人”“仁”關系何者為第一要義的問題。根據中國古代哲學的思維路徑，中國特色大學德育模式的道德觀應該在“仁”中求“人”，在“人”發展的基礎上成“仁”。中國傳統道德在處理人際關系時講究推己及人與兼濟天下的人道精神，中國特色大學德育模式要注重加強道德主體的自律，而非他律。
2.“連續統”程式的德育目標。中國文化的特征是“天下、社會與個人”三者于一體的集體主義，因此中國古代道德修養講究“立志有恒―克己內省―改過遷善―身體力行―推己及人、兼濟天下”。道德觀是德育目標確立的基礎，道德觀層次強調由己及人，側重道德主體自身的修養，因此，德育目標要充分體現德育主體自身想要成為什么樣的人的訴求，而不是過于強調、指導其應該成為什么樣的人。從學生角度出發因勢利導，避免了大學生的批判傾向與對社會主導文化的離心傾向，并且發揮了其自身的優勢，通過滿足大學生自身積極合理的道德發展訴求，從而有利于其更加積極地學習社會主義核心價值體系。
3.指向大學生自身發展的德育內容。根據2005年教育部《關于整體規劃大中小學德育體系的意見》，我國的大學德育內容主要有政治教育、思想教育、道德教育、法紀教育、心理健康教育以及職業生涯教育六種。在六種德育內容中政治教育是首要的德育內容，其次是思想教育，再次是道德教育等。現行的德育內容的比例安排過于強調德育活動的工具性本質，忽視了目的性本質的意義。根據中國特色大學德育模式的德育目標，現行的德育內容的組成部分不需要改變，需要改變的是各部分的構成比重。因此，道德教育、心理健康教育、職業生涯教育等與大學生自身發展密切相關的課程應成為德育內容的重點，其次是思想教育與法紀教育，最后是政治教育。
4.德育途徑與方法以交互主義哲學為指導。我們要堅持直接的道德教學與間接的道德教育相結合的總體思路。我國的德育途徑主要有德育課程、社會實踐、校園文化以及網絡德育等，德育方法極其豐富、不可盡數，具體問題具體分析、因地、因時、因人、因事制宜是選擇德育途徑、方法的真理。中國特色大學德育模式強調要繼續堅持以上做法，還要進一步注重交互主義哲學在德育過程的運用。孔子認為“人能弘道，非道弘人”，如果我們將德育內容稱之為“道”，那么教師的作用就是使學生“得道”，提升學生自身的修養。我們要避免當前大學德育“以道弘人”的錯誤方法，在與學生的互動中，教師要注重“禮”的作用，真正從內心發出的“禮”才會使學生受到心理體認，通過實行理想化影響和個別化關懷，達到理想的德育效果。
5.德育評價以“求善”為重。我國當前的德育評價方法大約有整體印象評價法、操作評語鑒定法、操作加減評分法、積分測評法、加權綜合測評法、模糊綜合評判法、評分評等評語測評法、考試考核測評法、寫實測評法、工作實踐考查法等。當前的評價方法仍然是以西方“求真”哲學為指導，一方面能夠較科學地評價出一個學生的道德水平，另一方面學生的德育成績受德育評價方法的設計、自我的道德修養、某些不良動機等因素的影響而導致成績失真。德育評價的目的是增強德育工作的效果，德育評價必須堅持我國“求善”的倫理型文化，在圓滿中對學生進行道德評價。因此，建立“德育分數低，當然不可以；高，真的沒有用”的評價標準，在德育評價后要做到“評而不論”，堅持以“救人”為第一要義，而不是“殺人”，避免給學生帶來巨大的心理壓力。
[注釋]
①②⑤⑧張澎軍.德育哲學引論[M].北京：中國社會科學出版社，2008：80，87，120，157.
③⑨李宗桂.傳統與現代之間：中國文化現代化的哲學省思[M].北京：北京師范大學出版社，2011：19，123.
④張岱年，方克立.中國文化概論[M].北京：北京師范大學出版社，2004：13，55.
以德育人，是指教育者以身作則，用自己的美德、高尚的品質、良好的思想素質去熏陶學生、感化學生，進而達到教育學生的目的。這里的“德”，即美德，指教師的職業道德、良好的思想素質等。作為傳播精神文明的使者，人類靈魂的工程師――教師承擔的是非常神圣的職責，我們不僅僅要“傳道，授業，解惑”，更要教學生如何做人，我們要為社會各界輸送合格人才。教師的一言一行無一不體現著自身素質的高低，而且無時無刻不對學生產生潛移默化的影響。在此，我想談一下我的幾點想法。
一、正人正己，德高為范
以身作則，為人師表，是教師獲得學生信任、尊重的前提，“師愛生，生則尊師”。要求學生做到的，教師應首先努力做到，即“正人先正己”。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。” 教育家葉圣陶先生在為《教工》雜志的封面題詞時寫道：“教育工作者的全部工作就是為人師表。”“師表，人之模范也。”陶行知先生也說：“要人敬者，必先自敬。”老師教育學生的過程其實就是師生之間心靈的相互碰撞，老師的道德觀念、思想品質通過教育學生可以轉移到學生的身上，久而久之，潛移默化，成為學生的精神財富。教師高尚的道德觀可以提高學生的思想認識，并促進學生形成正確的道德觀。因為榜樣的力量是無窮的。為了塑造學生正確的道德思想觀，教師應當先塑自身，言行一致，表里如一，公正無私，嚴于律己，熱愛學生等。要求學生做到的自己一定要首先做到，不允許學生做的，自己一定禁止，否則就不可能達到教育的目的。教師良好的品質是無聲的命令，是潛移默化的精神力量，是維護學生身心健康的血液。試想一個隨地吐痰，臟話連篇，舉手打人的教師，怎么可能培養出彬彬有禮的學生？一個經常丟三落四，上課遲到的老師，怎么能教育出嚴謹守時的學生？我的身邊有這樣一位同事，他知識豐富、講課幽默，很受學生歡迎。但他有一個毛病，總愛隨地吐痰。這就引起了學生的反感，他在學生中的形象大打折扣，真是“千里之堤，毀于蟻穴”。一個小小的惡習就破壞了教師的整體形象。因此，我們教師要處處嚴格要求自己，不以惡小而為之，只有這樣才能給學生做出榜樣。
二、嚴愛結合，張弛有度
青少年時期正是學生身心迅速成長的階段，他們思想觀、道德觀都處于半明白半糊涂狀態，一言一行可塑性都非常強。此時，教師應對學生進行正確引導，嚴格教育，要注意情感的滲透，要講究語言藝術。對于學生錯誤的言行，不能放任不管，更不能姑息遷就，要嚴格管理、嚴格把關。當然嚴并不意味著板起面孔訓人，動輒發火指責，而是嚴中有愛，嚴愛結合。在思想教育工作中，教師的語言一定要有感染力。要耐心細致地傳授正確的思想道德觀，傳授科學的文化知識，講解中學生文明禮儀等。教師要善于使用情感化的語言，要善于曉之以理、動之以情，因為只有通情才能達理。正確引導，嚴謹治學，既注意課堂上知識的準確傳授，也要注重師生之間的雙邊活動。要察言觀色，了解學生心理活動，及時進行信息反饋。教師應熱愛學生，因為只有真誠地去愛學生，他們才愿意自覺地接受教育，這是思想教育工作對學生產生積極、良好作用的前提條件。課下多和學生一起活動，多給學生一些微笑、寬容和理解，使學生心情放松，樂于和老師在一起，和老師說心里話。要讓學生感受到老師是愛他們的，在愛的前提下，“嚴格”就有了鮮活的色彩，就不再是令人難以接受的“緊箍咒”。
三、腳踏實地，積極進取
腳踏實地的作風對學生的影響是非常大的，教師務實的工作作風體現在一步一個腳印，扎扎實實地工作。在教學工作中，要有嚴謹治學的態度，要認真上好每一節課，講好每句話，寫好每個字。對知識講解，要全盤掌握，條理清晰，環環相扣，由淺入深，對細節部分要處理到位。對學生的課堂表現要心中有數，對學生的作業要及時批改。在處理學生之間的矛盾時，要公正無私，不偏袒，不護短，耐心地進行思想教育，講事實，擺道理，以理服人。其實，教師的這種積極努力，本身就是一種引導，一種鼓勵，一種美德。這樣做，不但樹立了自身的形象，也讓學生在耳濡目染中受到了教育，使學生養成了嚴謹治學、公正無私的人生態度。教師的積極進取是學生奮發向上的動力源泉。教師勤奮上進，有強烈的進取心并付諸實際行動，這就直接感染并鼓舞著學生，引導他們形成積極向上的正確人生觀。班級就會呈現出團結一致、蓬勃向上、奮發進取的精神面貌。這樣的班集體在學習、工作等方面都是無往而不勝的。
歷史在前進，世界在矚目，學生是我們祖國的未來。以德育人，潤物無聲，讓“朽木”可雕，讓“枯枝”發芽，讓“頑石”低頭，讓“鐵樹”開花。讓我們廣大教師立足本職工作，以德為本潛心育人，以人格的力量擔負起歷史的重任，為國家培養出高素質的人才。
（作者單位：黑龍江省大慶石化第一小學）
關鍵詞：他者認識；《菊與刀》；中國形象論
中圖分類號：I206文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）24-0009-01
一、人類學、他者認識與日本論
人類學這個學科，是一門專門研究“他者”，并以“他者”來反思“自我”的學科。關于“自我”和“他者”的定義如下:“自我”不僅可以是一個實在體，而且還可以是一種感覺或者一種意識。“他者”是相對于“自我”而言的。針對自我和他者，有代表性的研究方法是“主位和客位”的研究方法。主位研究是從被調查者的角度出發，而客位研究則是從調查者的角度出發。但如果只使用其中的一種，所得出的結論并不一定準確。因此，為了能得出全面、客觀的結論，我們應把兩種研究方法綜合起來研究他者與自我。
當今我們所熟知的日本論當中，有很多正是運用了這種將自我與多個他者結合起來的研究方法，才取得了令世人矚目的成就。其中，美國人類學家魯思?本尼迪克特所著的《菊與刀》是代表作之一。下面就此書中的中日兩國的描述進行比較分析。
二、日本的“他者”：中國及中國文化
在《菊與刀》中，據筆者的統計，提到中國的地方有近30處之多。關于中國的描述主要體現在等級制度和道德體系兩方面，前者有9處，后者有15處。下面就兩國社會的基本制度、道德觀念這兩方面的差異進行論述。
其一，無等級的中國與等級森嚴的日本。“各得其所，各安其分”是日本人對他們所信賴的等級制度的表達。與之相對，中國更強調用平等的思想來看待各個方面。
從國家層面而言，本尼迪克特認為“在整個歷史上，日本一直是個等級森嚴的階級社會。”“中國常常改朝換代，日本卻一次也沒發生過。”早在公元七世紀日本就已經從中國學來各種先進的文化和生活方式，但從沒吸取過中國的無等級的社會制度和思想觀念，。
在國際層面，“日本人適應美國式生活比他們所熟知的中國人、暹羅人適應美國式生活要困難得多。”書中引用了三島女士的事件。她認為中國姑娘“具有的那種沉著風度和社交能力是大多數日本姑娘所缺少的。這些上流的中國姑娘人人都具有近乎皇家的儀表，仿佛她們就是這個社會的真正主人，使我感到她們是世界上最文雅的人。”
其二，中國和日本在道德體系方面的不同點。由于兩國國家制度、家庭結構及同族組織等的不同，所以在道德體系方面也存在著很大的差異。筆者主要從“仁”、“忠”、“孝”、這三個方面來進行論述。
在中國，“仁”是一切道德觀念之本，是一切道德的前提，包含了“忠”“孝”“禮”等廣泛的道德觀念。與此相對，“事實上，“仁”在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中所具有的崇高地位。”
其次，由于中國是中央集權制的國家，因而“忠”就是對國家君主和其所隸屬的宗族的義務。在日本，“忠”同樣是獻給等級制的最高者的。是對天皇、法律、日本國家的義務。
三、他者認識與反思自我：日本論的價值重估及展望
在《菊與刀》中，美國人類學家魯思?本尼迪克特為了能準確研究出“他者”日本的民族性格的特點，不僅將“他者”日本與“自我”進行比較，還與其他多個“他者”（中國、印度、暹邏等）進行了對照研究。
在本文中，通過對具有代表性的日本論著作《菊與刀》中的中國表述的分析，一方面讓我們看到了中國文化與日、美文化的差異之處，進而對中國的文化也有了更深層次的認識和理解；另一方面也讓我們開始反思自我的文化及形象，并不斷去完善自我。因此，對于日本論，我們應從多個角度來看待它，不僅要看到關于研究日本方面的價值，而且還應從另一個新的角度出發，將其中關于他者眼中的中國表述作為反思自我的重要材料，發掘出其價值的另一極。
參考文獻：
[1]魯思?本尼迪克特.菊與刀――日本文化的類型[M].北京:商務印書館,2002．
[2]尚會鵬.中國人與日本人――社會集團、行為方式和文化心理的比較研究[M].北京:北京大學出版社,2000．
[3]中國社會科學研究會.中國與日本的他者認識――中日學者的共同探討[M].北京:社會科學文獻出版社,2004.
關鍵詞：彝族道德觀淡漠
彝族是古羌人的后代，自隋唐開始彝族人民分化為烏蠻與白蠻，昆明部落發展成烏蠻，叟和濮發展成白蠻。歷經幾千年的發展和變遷，與其他民族彼此融合協調發展，彝族先民在長期形成與發展中，活動范圍曾遍及今云南、貴州、四川三省腹心地帶以及廣西省的一部分，其核心地區是三省毗連的廣大地區。彝族是一個具有英雄情節和圖騰崇拜的民族，他們崇尚自然崇敬美好品德，彝族尊奉敬老愛幼、呵護女性、尊重男性、勤勞勇敢、知羞、多給予、少索取等道德觀。彝族的道德觀沒有通過書面形式來規定，而是六七千年來的約定俗成，它來源于生活積累和傳統習慣。隨著時代的發展科技的進步，西方新思潮沖擊東方人思維的同時，新時期的彝族人也開始從封閉的空間放眼看向外面的世界，生活中更多的接觸其他民族，文化和電視電影中間接受西方民族的耳濡目染，各種開放性質的娛樂場所相繼出現后，道德觀有了驚人的改變，這種改變跨度極大，與以前形成兩個對比鮮明的極端。黑格爾認為“道德行為的外部體現是復雜的綜合體，是必然與偶然、動機與效果、目的與手段、理性與情感的辯證統一，善與惡也是相互聯系、相互轉化的”。在黑格爾看來良心是一個辯證的發展過程，它在道德階段即在主觀意志階段只是形式的，既可能為善，也可能為惡，還處在“轉向作惡的待發點上”，要達到對普遍的善即絕對價值的認識，只有在倫理階段的普遍關系中才能實現。
一、部分彝族青年對他人缺失道德觀
《合與候賽變》中描述了蒲合三子爭奪母親的故事：蒲合三子不僅爭奪財產、土地、還爭奪母親，“長子阿突說‘……我的母親該我得’，次子阿格說‘次子兩頭空，我的母親該我得’，三子吉敏說‘幺房供祖靈，我的母親該我得’。便將母親砍來分……頭被長子阿突拿了去，站在古徹蒲里；腰被次子阿格拿了去，站在合木接托，腳被么子吉敏拿了去，站在合木接基。”從表面看這是一場喪盡天良的謀殺，實則是尊老的另類詮釋，彝族以尊老敬老為美德，在對待老人和父母中，對女性的尊重為首要道德，母親象征著家庭的尊嚴。敬老是彝族人民的優良傳統，孝敬父母不僅僅指對父母的贍養，還指個人的行為、語言、思想意志不違背父母的意愿，滿足父母精神上的要求。年輕人在長輩面前一般沒有發言權，特別是在重要場合對重要事情的探討和決定沒有參與權，由父母完全和決定，甚至婚姻都是封建包辦。逢年過節時子女出來操勞，男青年殺豬宰羊劈柴分割食物，女青年打掃衛生燒火煮飯，父母坐在一旁指揮一切。
如今直接在學校接受教育或者間接在社會上受新風尚啟發的彝族年輕男女提倡平等，要求在父母面前取得自和自由選擇權，婚姻最先掙脫父母包辦的枷鎖主張自由戀愛，對父母的敬畏也逐漸減少，部分人甚至對父母產生鄙視心理，鄙視父母不懂文化、不講衛生、觀念迂腐，由此引發的頂嘴日漸增多，還有的發展到動手打父母，彝族青年男女對父母的尊重越來越少體現，同時對子女的身心成長也關心甚少。
彝族青年對他人道德觀的缺失體現在兩方面：
1.部分彝族青年對父母道德觀的淡漠
①不主動承擔責任：游手好閑的彝族青年，習慣了城市生活的悠閑自在，不甘于被沉重的體力勞動牽絆，沒有經濟來源，只好無節制的揮霍父母的財產，直至家底見底依然壓榨父母的血汗錢，像寄生蟲般無法被舍棄又讓父母無可奈何。
②不對父母盡贍養義務：各民族都有“樹大分枝，兒大分家”的習俗，子女成家以后，要離開父母重新構建自己的家園，父母按比例把家產平均分給各子女，只為自己留下一份養老田，誰承擔贍養父母的義務養老田歸誰，一般由幼子承擔，也有例外。現如今年輕子女們安心在家務農的日趨減少，父母的養老田已經失去了當初的吸引力。
2.部分彝族青年對子女缺失道德心
①不對幼小子女盡撫養義務：在外打工掙的錢只夠自己揮霍，無法顧及子女的物質生活，將他們拋給年邁的父母不聞不問。
②不關心子女的心智成長：不培養子女的品德和性情，缺乏溝通與交流，每年只在逢年過節時回家，與子女見面的時間基本很少。
近十年來，涼山彝族20～38歲之間的青年人流行一股打工風，拋下子女和老人，丈夫與妻子一起出遠門掙錢，家里缺乏勞動力，良田荒廢灶不生煙鍋不生米，沒有依靠的老幼艱難度日，由于經濟發展無法普及到各村戶，許多家庭沒有電話，子女出門打工以后父母和幼小的孩子無法主動聯系他們，打工掙的錢父母不識字而無法簽收，也不會使用信用卡取款，大小急事只能由父母承擔，并且許多人出門在外的收入只能勉強維持自己的生活，最終不堪重負年邁體衰的父母帶著孫輩靠輕便的揀垃圾為生。剛開始揀垃圾是一種迫不得已的沒有勞動力的老年人的無奈選擇，彝族青年發現這條比在田地耕作輕松且有利可圖的求生之路后，開始拖兒帶女全家出發定居在城市各角落，白天黑夜地穿梭于人流中，奔忙于塑料瓶和廢紙之間，許多人還以此為榮。我們的先輩靠雙手勞動雙腳走路，以施舍為榮，以向別人伸手索求為恥，現在的年輕人以勞動為恥以偷搶為榮，以走路為恥坐車為榮，習慣了低頭索要，忘記了自力更生。道德觀和羞恥心的標準發生了翻天覆地的改變。
二、部分彝族青年對自己道德觀的淡漠
1.部分彝族男青年道德觀的淡漠
《勒俄特依》中詳細記敘：到了施爾俄特的第四代卻布居木生有三子，三子駕黑牯牛開墾阿呷地拖。天神恩體谷茲派往下界收租的使臣格惹阿必，被民間勇士黑體拉巴打死，現又見居木三子開墾阿呷地拖，就派阿格葉庫干涉。三子中，老大，老二都要殺阿格葉庫，唯有老三居木武吾要問個明白。阿格葉庫就說：“宇宙的上方，恩體谷茲家，為爭格惹阿必的命案，要開九個海，放到大地上”，阿格葉庫還根據三人對他的態度，向他們傳授逃生的辦法。阿格葉庫走了后，牛日起云霧，虎日雷聲響，兔日即下雨，龍日大雨遍天下，蛇日浪滔天，馬日洪水漫天地。老大、老二因行為魯莽得罪了阿格葉庫，躲進金銀床銅鐵床，把糧食牲畜放外邊，把金屬工具放里邊，結果被淹死了。老三武吾躲進木柜，把糧食、牲畜放里面，把金屬工具放外邊幸免于難。洪水把武吾沖到了滋洪爾碾山，居木武吾還拯救出被洪水沖來的蛙、蛇、鼠、鴉等動物，折箭燒火，使人間又升起一股箭桿粗細的青煙。這里頌揚了居木武吾善良淳樸的天性，凸顯了好人有好報，彝族的道德觀在這些文章里面立場特別明確。
現代彝族男青年已經逐漸遠離淳樸，家鄉新修的公路運走了男人們，等他們再次回到家時帶來了梅毒和艾滋病。在他們看來，妻子只是一架代替自己養家糊口為家庭盡義務負責任的機器，在外面看慣花花世界的他們已經不愿意再碰與其他民族的女人在外貌的肌膚上有較大差別的妻子，嘴里經常嘮叨抱怨妻子的不盡人意。他們還染上吸毒的惡習，現在許多農村彝族家庭平均每五戶就有一戶家中的勞動主力吸毒販毒，家庭中一旦出現了吸毒者，家便不成其為家了。吸毒者在自我毀滅的同時，也破害自己的家庭，使家庭陷入傾家蕩產、妻離子散、家破人亡的困難境地，吸毒的費用是個無底洞，普遍的工資收入或勞動收入根本不能滿足吸毒的需要，即使有一定的經濟基礎也只能維持一時，因為毒癮永遠不可能得到滿足，結果只能是吸得一貧如洗。很多吸毒者為滿足毒癮不惜遺棄老人、出賣子女，甚至脅迫妻女以獲取毒資，直至妻離子散。吸毒者自身的身體素質和免疫力降低，吸毒過程不衛生，居住的環境潮濕陰暗，吸毒群體龍蛇混雜，容易染上各種疾病并且迅速傳播，傷害自己危害他人健康，吸毒者使用不潔的注射器或共用注射器造成人類免疫缺陷病毒（HIV)的直接血液傳播或通過性接觸感染愛滋病毒。吸毒者難以忍受毒癮發作的巨大的痛苦，往往采取自傷、自殘甚至自殺的方式擺脫毒癮的發作，加速死亡，白發人送黑發人的現象已經很普遍，吸毒者就算活著其社會貢獻和家庭付出已名存實亡。吸毒以后人生的追求會突然消失，一切的信仰都圍繞轉動，不思吃穿將所有的錢財用以買，無論用什么方式吸毒，對人體的肌體都會造成極大的損害，所有吸毒人員最明顯的體表特征是急速消瘦，體弱無力的他們不僅無法給家庭創造收入，還會敗壞家業給親人帶來經濟負擔活動加劇誘發了各種違法犯罪活動，同時擾亂了涼山州的社會治安，毒癮發作又沒有金錢的時候，他們會偷搶甚至不惜殺人謀財，毒火攻心的吸毒者給社會安定帶來巨大威脅。
涼山州于2002年11月以社區招募方式調查該地區吸毒人群的社會人口學特征，首次吸毒、首次注射吸毒和首次共用注射器具時間。共調查382名吸毒人員，其中99.5%（380人）的人員曾經注射吸毒，64.7%（247人）的人員曾經共用過注射器具。從首次吸毒到共用注射器具的發生率為13.5/100人年(95%CI=1.8～15.2)，在多因素Cox比例風險回歸模型中，危險比(HR):民族(HR=1.751,95% CI=1.342～2.286)和首次吸毒時年齡(HR=1.434,95% CI=1.050～1.958)與共用注射器具發生率差異有統計學意義；從首次注射吸毒到共用注射器具的發生率為36.8/100人年(95% CI=32.2～41.4)，民族(HR=1.891, 95% CI=1.455～2.458)和首次注射吸毒時年齡(HR=1.505, 95% CI=1.055～2.146)與共用注射器發生率有統計學意義根據。目前來說全世界15～64歲的人當中有47%的人至少非法使用過一次。而涼山地區的吸毒者以青年居多尤其以男性為主，被吞噬人性道德沒落的他們造成涼山彝族地區社會財富的巨大損失和浪費，同時活動還造成涼山局部地區環境惡化，縮小了彝族人民的生存空間。
2.部分彝族女青年道德觀的淡漠
“我國妓之起源，大概胚胎于周襄王時代，齊國管仲之設女閭，即其作俑者。《戰國策》二卷‘東周’引周文君云：‘齊桓公宮中女市女閭七百’。按周禮――五家為比，五比為閭。則一閭為二十五家。管仲設女閭七百，為一萬七千五百家。管仲設女閭，等于后世之有花捐也……我國妓制度，既自‘女閭’開其端，自此以后，無代無之。唐承六朝金粉之後，妓之多，空前未有。約分家妓公妓兩種。長安都城中有所謂北里、平康里輿教坊者，即為當日風流淵蔽”。
《勒俄特依》中支格阿魯的母親是蒲家的三女蒲莫尼衣，她“要去看神鷹，要去玩龍鷹，龍鷹掉下三滴血，落在蒲莫尼衣的身上”。蒲莫尼衣因此懷孕，到了出生時“早晨起白霧，下午生阿魯”。支格阿爾的出世帶著偏離事實的神話色彩，與科學上的男女結合卵子受精成功而孕育人類有差別，這并不是表明筆者的愚昧無知，而是體現了彝族女人對待性的保守觀念，自古以來彝族是個羞于談性的民族，對待事情以含蓄委婉為主。從彝族女性服裝上可以看出彝族人民對待女人身體的保護和尊重，裙子沒過腳踝脖子用金屬鑲片包裹。從前妻子和丈夫在婚后很長一段時間內見面都會臉紅，彼此之間不敢對視，稱呼也是簡單的一聲“誒”來代替，不會直呼姓名也不好意思用昵稱，家務事交給妻子全權處理，男人的重心是主外。男人對年輕女人即使有語言方面的玩笑也在肢體上盡量保持距離，偶爾在路上走路遠遠看見表兄表妹之類身份的人物走來，也要躲進樹林或者遮擋物后面避嫌，待對方走遠以后繼續趕路。
現如今這個保守純潔的民族出現了，彝族從一個沒有的民族變成了有的民族，這不是思想開放視野開闊的體現，而是道德沒落羞恥心淪喪的體現，因為人類最主要的倫理道德就是對的規范，一般彝族會把服務作為傷風敗俗來看。《大英百科全書》對的定義“是指靠出賣自己的性器官，為男人提供而得到經濟及其他回報的女人”。彝族是社會的丑惡現象，是涼山彝族地區社會矛盾的自然產物，彝族從數量上范圍上發展上已經形成了社會的一個龐大的階層和巨大的社會力量，許多地區的經濟發展的好與壞都和彝族現象聯系在一起，經濟好的地區彝族居多并且穿衣打扮前衛年齡偏小，經濟差的地方彝族少不注重打扮年齡偏大。靠出賣性器官獲得金錢和生活保障的彝族女青年是涼山州最低等的社會階層之一，她們從事性工作的原因是多樣的，有被逼良為，有為生活所迫，當然也有貪圖享樂者，據我所知大部分出于貪圖享樂，不愿意勞作勤懇持家，也不愿意打工被人使喚服務他人，沒有穩定的工作，想要享受生活輕松掙錢，于是把自己的身體當作商品，損害自己的尊嚴，損傷親人朋友的臉面。
它所造成的危害是嚴重的：
①造成了彝族人民的法律意識混淆
在涼山州各地區，警察一般致力于暴力事件和販賣，對彝族的存在爭一只眼閉一只眼，百姓從管理力度意識不到行業的存在是錯誤的，以為沒有人管就是合法的不受約束的。
②造成家庭分裂
主要受危害的是家庭中的妻子（母親）與兒童。單身母親生活上、精神上都面對壓力。離異的女方雖然可以再嫁，但是潛在的彝族傳統觀念依然在束縛著她們，因為彝族傳統習俗上男人休妻，是作妻子的沒有盡婦道的證明，常常會受到社會歧視。離異的彝族婦女重新尋找一個理想丈夫是很難的，尤其四十歲左右的女人。離異的家庭兒童更是受害者，他們往往得不到父愛或母愛，影響到他們精神上的正常發育，許多少年犯罪和家庭破裂有關。
③傳播性病
涼山州性病的出現和泛濫與彝族息息相關，尤其是愛滋病的傳播，給樸實的彝族人民的正常生活造成了恐懼和困擾。
④彝族多數是癮君子
涼山州販毒者的主要銷售對象就是彝族，大量彝族的存在助長了買賣。彝族需要維持消費的來源只能是客，彝族為了吸毒的需要，也會不顧身體的實際承受能力，盡量使自己周轉加快，接客的次數頻繁，一方面，個人身體遭受摧殘，可能導致妓彝族女服務生涯縮短；另一方面，使得性病和愛滋病的傳播加快。
是一種現象，而一詞帶有明顯的倫理道德色彩也是與當時的性倫理分不開，彝族的出現與現如今彝族人的性倫理緊密相連。
三、結語
《管子》牧民篇：“倉廩實，則知禮節。衣食足，則知榮辱……國有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也，何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。禮不逾節，義不自進，廉不蔽惡，恥不從枉。故不逾節，則上位安。不自進，則民無巧詐。不蔽惡，則行自全。不從枉，則邪事不生。”彝族對一個人的評價標準用道德來衡量，他們對不仁不義、不忠不孝的人給予負面的評價，在彝族先輩看來道德是個人良心的自覺遵守，不需要親人和朋友給予壓力制約，彝族主要從個人言行來評判道德，所謂“有言者不必有德”，嘴上說得多的人不一定落實在行動上，彝族人們往往“聽其言而觀其行”然后作出評判。道德不受時間空間的約束，不同的時代，不同的社會，彝族各年齡段的人民有一些不同的道德觀念，所重視的道德元素及其優先性、所持的道德標準也常常有所差異。所謂“性相近，習相遠”，相同的道德會因為社會文化的差距以及風俗習慣各異，會表現得天差地別。彝族青年在接受外來事物和新思潮的沖擊時，要懂得篩選精華而用剔除粗陋部分，不能好的壞的一概接受，理解社會領域中的相互依存。作為民族傳統習俗的傳承和傳播者的我們，要繼續繼承彝族先輩尊老愛幼潔身自愛的美好品德，運用知識和先進思想為他們開創美好天地，讓傳統習俗和新思潮協調發展。
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【關鍵詞】《七宗罪》；道德；法
法與道德屬于上層建筑的不同范疇。法律屬于制度的范疇；而道德則屬于社會意識形態的范疇。法律規范的內容主要是權利與義務，強調兩者的衡態；道德強調對他人、對社會集體履行義務，承擔責任。法律規范的結構是假定、處理和制裁或者說是行為模式和法律后果；而道德規范并沒有具體的制裁措施或者法律后果。法由國家的強制力保證實施；而道德主要憑借社會輿論、人們的內心觀念、宣傳教育以及公共譴責等諸手段。法是按照特定的程序制定的，主要表現為有關國家機關制定的各種規范性文件，或者是特殊判例；而道德通常是潛移默化的。法必然要經歷一個從產生到消亡的過程，它最終將被道德所取代，人們將憑借自我道德觀念來實施自我行為。
一、道德與法律的學理含義
（一）道德的含義
從唯物史觀的角度來看，道德根源于一定的物質生活條件。恩格斯講：“一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德。”這表明道德的內容最終由經濟條件決定，并伴隨經濟的發展而有相應的變化；基于不同的物質生活條件的不同社會集團，有著不同的道德觀，在階級社會中的道德具有階級性。因此，我們可以把道德簡單的概括為：道德是生活在一定物質生活條件下的自然人關于善與惡、光榮與恥辱、正義與非正義、公正與偏見、野蠻與謙遜等觀念、原則以及規范的總合，或者說是一個綜合的矛盾統一體系。
（二）與道德密切相關的法律的含義
沒有亙古不變的永恒道德，也沒有亙古不變的永恒法律。所以我們可以將法律定義為：在主觀方面，法是國家意志和統治階級意志的體現；在客觀方面，法的內容由一定的社會物質生活條件所決定。前者體現了法的國家意志性和統治階級意志，后者體現了法的物質制約性。法就是這兩個方面的矛盾統一體。
二、道德與法律的辯證關系
道德與法律是社會規范最主要的兩種存在形式，是既有區別又有聯系的兩個范疇。
（一）二者的區別
1.產生的條件不同。原始社會沒有現代意義上的法律，只有道德規范或宗教禁忌，或者說氏族習慣。而道德的產生則與人類社會的形成同步，道德是維系一個社會的最基本的規范體系，沒有道德規范，整個社會就會分崩離析。
2.表現形式不同。法律是國家制定或認可的一種行為規范，它具有明確的內容，通常要以各種法律淵源的形式表現出來，而道德規范的內容存在于人們的意識之中，并通過人們的言行表現出來。
3.作用機制不同。法律是靠國家強制力保障實施的；而道德主要靠社會輿論和傳統的力量以及人們的自律來維持。
（二）道德與法律的聯系
其關系具體表現在：道德是法律的評價標準和推動力量，是法律的有益補充。第一，法律應包含最低限度的道德。沒有道德基礎的法律，是一種“惡法”，是無法獲得人們的尊重和自覺遵守的。第二，道德對法的實施有保障作用。“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。執法者的職業道德的提高，守法者的法律意識、道德觀念的加強，都對法的實施起著積極的作用。第三，道德對法有補充作用。有些不宜由法律調整的，或本應由法律調整但因立法的滯后而尚“無法可依”的，道德調整就起了補充作用。
三、以七宗罪為視角看法律與道德
影片中發生的沖突就在于，兇手John Doe根據基督教義有一個關于人生的標準，并以之去評判社會和他人――他認為社會墮落了，有些人罪該處死。而反過來，社會則認為他殺了人，他是罪犯。可以想象，關于人的終極性問題，不同的人是有不同的看法的，相互間差異可能很大。可怕之處在于，有的人以自己的所想作為絕對坐標，去采取行動。尤其在這個人類已經掌握了足夠的自我毀滅能力的時代，其后果很可能是離人類覆滅不遠。希特勒、911的制造者以及影片中的John Doe是這類人的典型，如果他們掌握了可以毀滅地球的武器，后果會是什么？所以今天的我們尤其要提倡寬容和寬恕。
［關鍵詞］道德；男權規范；自我審判；隱形存在
［中圖分類號］I207.4 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2009）10-0081-02
愛情是文學永恒的主題，也是女人必經的宿命之路。筆者把自己十分喜愛的兩個愛情故事中的女性介紹給大家并加以解讀。
故事一：《紅字》，女主人公海絲特?白蘭。
故事二：《天龍八部》，女配角葉二娘。
弗洛依德認為，人的本能是一種不受善惡觀念和道德原則束縛的自然力量，它按照快樂的原則，尋求滿足。但是，人類的理性世界卻認為，如果一味放縱本能去尋找快樂，就會導致秩序的混亂。因此，人類制定了許多規則來制約本能，于是，人的一生注定要在本能與規則的戰爭中痛苦掙扎。而在這些規則中最具強制性的當屬法律，最具殺傷力的則應該是道德。
道德是什么？簡單地說，道德就是人類所默認的共同的善惡標準和行為準則。當然，人們在日常生活中提到道德時，總是賦予它許多美好甚至神圣的色彩，不可否認的卻是，道德的制定是以特殊時期特殊人群的特殊善惡觀為準則的（更準確的說，是以統治階級的善惡觀為準則的）。道德是人類理性世界的產物，而人類理性的有限性和荒謬性最終決定了道德的有限性和荒謬性。那么，在男性成為了兩性世界的主宰后，男性自然就會依據有利于自己的標準制定道德觀，并把這樣的道德觀貫徹于被統治者――女性的現實世界和精神世界，以維護并鞏固自己的統治地位。從此以后，女人便沒有了自己之關兩性關系的獨立道德觀。
在這套男權道德觀中，女性所要遵守的第一要則就是身為女人必須要從屬并依附于固定的男性，愛情因其兩性關系基本聯結點的特殊作用而成為了女人的全部，就這樣貞潔取得了比女性生命還要寶貴和崇高的道德地位。但是，上述兩位女性顯然一出場就違背了這樣的道德規范。
對于背負已婚身份的海絲特而言，毫無生命力的婚姻對她是個不道德的存在，她與牧師相戀則是道德的選擇。但是，她背叛丈夫的戀情卻首先遭到了以愛情為生命的女人們的強烈反感與批判。在道德的審判臺上，女性往往充當了男性的急先鋒，她們失去了自己的道德觀，卻又不甘心成為這個舞臺上的缺席者，因此，她們急迫地將男性的道德觀變為自己的，充當了自我的審判者。這樣的審判使得審判者和被審判者都顯得更加畸形。
在作品中，海絲特是以一個男性道德規范叛逆者的形象出現的。對于已婚的海絲特而言，盡管她的丈夫在長達兩年的時間里渺無音訊，卻也決不意味著她是一個可以名正言順尋找愛情的女人。更何況，她居然還生下了珠兒這樣一個父親不明的孩子。據西蒙?波夫娃在《第二性》里的說法，男性之所以千方百計使得女性的對象單一化，就是為了確保父輩能夠獲得擁有純潔血緣關系的可靠繼承人。而海絲特與丈夫之外的男性生下一個血統可疑孩子的行為則嚴重觸犯了他們的利益，因此，海絲特一度被完全拋棄于主流社會之外。
海絲特的悲劇不是停留在她違背了男權道德規范，她的最大的悲哀就是連她自己也依據男權道德規范對自己進行不停止的審判。
海絲特之所以選擇那樣的贖罪道路，前提是她自己認同了現實世界對她有罪的審判。也就是說，海絲特也是男權道德規范的認同者。在她的潛意識中，女性應該屬于一個特定男性，認為自己的行為是不道德的，是有罪的，是應該受到懲罰和需要贖罪的。因此，海絲特毫不猶豫地留在了自己“犯罪”之地，即便成為遠離人群之外的存在也無法改變她的決心。她毫無怨言地將代表恥辱的紅字佩帶了一生，即便那紅字如烙鐵一樣時時刺痛著她的心。她從來沒有為自己所受的冷漠遭遇發出過一聲抗議，即便它來自于自己曾真心幫助過的人。甚至在多年以后，她最終仍然選擇重新返回自己的“犯罪”之地，重新佩帶紅字，即便在自己死后，墓碑上也要刻上一個醒目的紅字。可以說，在所有指向海絲特的審判中，沒有一種像她的自我審判那樣嚴苛、持久、痛苦。“海絲特是個罪人，她需要贖罪。”這樣的自我審判與自我煎熬伴隨了她一生。她時時處處都心甘情愿以罪人自居的態度和行為使得人們認識到，這個女人和他們一樣都是現實道德規范的認同者、接受者，甚至是一個超乎人們想象的堅定維護者。
故事的最后，在丁梅斯代爾牧師死后，海絲特重回清教徒居住區，她的所作所為已經是牧師工作的延續，她成為了人們特別是那些犯下了愛情錯誤女性的靈魂指導者，成為了一個事實上的女牧師。海絲特的自我嚴苛審判和她數十年如一日的贖罪行為,最終使她成為了男權道德規范下女的好榜樣。
同樣，《天龍八部》中的葉二娘也是一個男權道德的維護者。撇開葉二娘屠殺嬰兒的惡習，她可以說是中國文學作品中三從四德、忍辱負重婦女形象的再次重復。
與海絲特已婚又生他人之子的行為相比，葉二娘未婚生子的行為更是罪加一等。在這個男性對于自己后代的血緣確定性重視到病態程度的世界，女子“餓死事小，失節是大”，未婚女子的貞潔甚至會影響整個家族的榮辱。由此，葉二娘成為現實道德規范嚴厲審判的對象。
與海絲特不同的是，縱觀整部《天龍八部》，我們都看不到葉二娘對于自己的這段禁忌之戀的自我道德審判。當與少林寺方丈相愛并生子這樣的“大罪惡”被當眾揭穿時，葉二娘并沒有為自己說出半句辯護之詞，更沒有流露出絲毫的后悔和愧疚之色。那么，我們似乎可以認為，葉二娘沒有認同男權道德規范對她行為的必然審判。
但是，既然葉二娘并不認同這樣的審判，她又為什么不將自己的愛情光明正大地說出，與情郎幸福地生活下去呢？她為什么要離開她的愛人，隱瞞這段感情，孤苦伶仃地生活了20年呢？究竟是什么力量使得孤獨自尊的葉二娘在明知道自己和自己的愛情無罪的情況下，仍然選擇了沉默？
當然，我們可以認為這是葉二娘愛玄慈愛得無法自拔而心甘情愿地做出的種種犧牲。這種沉默實際上亦反映了葉二娘對男權道德規范的高度維護。與海絲特通過自我審判來表達對現實道德的認同相比，葉二娘則是以無條件為情郎犧牲完成了對現實道德的維護。
葉二娘并不害怕男權道德規范對自己的審判，卻懼怕這種規范對情郎的審判。所以，她選擇了屈辱的沉默，選擇了忍受孤獨的折磨。這種選擇最可悲的地方在于她所遵循的原則是“玄慈利益高于一切”。當她和玄慈方丈的往事被人揭發出來時，葉二娘的所說所做，沒有半點是為了自己。她甘愿忍受世人的誤會和指責，只要她的愛人沒有受到相同的指責；她生性高傲，卻可以毫不猶豫向奪子仇人柔聲哀求，只要能繼續隱瞞事實，保住玄慈的聲譽；甚至，她可以為玄慈獻上自己的生命。總而言之，為了玄慈，她可以付出一切。
最可怕的是，葉二娘的這種忍耐和犧牲是那么心甘情愿，甚至于連為他而死都是那么干脆，她已經把這個男人的生命、利益和名譽看成是自己的。因此，葉二娘之所以沒有對自己進行絲毫的道德審判，是因為她根本就將自己視為道德世界的缺席者，男性世界的隱性存在。因此，在道德的審判臺前，葉二娘要不惜一切代價保住玄慈的名聲和地位，替他霸住主流社會的頭把交椅。葉二娘在玄慈死后幾乎是立刻、毫不猶豫的自殺行為，實在堪稱是男權道德規范下女子行為的楷模。
因此，葉二娘雖然有著未婚生子的“大罪惡”，卻最終贏得了男性世界的高度贊同。眾位英雄好漢均稱贊她情深義重，就連 “說什么也要和葉二娘一爭雄長，想在武功上勝過她而居‘天下第二大惡人’之位”的岳老三，在她死后，也肯將“無惡不作”的“寶座”讓于她，原因就是“敬佩她的義烈”。
關鍵詞：高校教育 中國近代史 思想道德教育 現狀 重要性 強化教育
在大學學科教育里，思想政治教育、歷史等許多學科都能幫助大學生真正尋求到到社會的價值觀，能夠培養學生良好的道德觀念。在中國近代史的教材中，列舉了許多的事例，這些事例蘊含著有豐富的思想道德教育內容，這些具備道德教育的事例，給學生提供了很好的學習機會，能夠最大程度地培養學生的道德觀念，提升大學生的道德情操，從中國近代史的學習中了解公民在社會中應該盡到的責任和可以享受的權利，從而增強大學生的社會責任感，培養大學生的愛國主義精神和集體主義思想。
一、當前我國高校中國近代史教學中的思想道德教育現狀
高校學生不同于初中生，高中生，他們對于學習歷史有自己的特點，他們已經不滿足于只學習書本上的內容，他們更感興趣的是書本背后的知識，書本外可以延伸的東西，針對高校學生學習歷史的這些特點，高校教育也進行了一系列的改革，取得了不錯的效果，進展也很順利，學生的素質也得到了全面的提高。但是，在高校當前的歷史教學中開展思想道德教育，依然存在不少的問題。具體表現在以下幾個方面：一是部分教師思想更新不夠，還在運用傳統方式開展教學，只強調傳授知識，就書本而進行教學，課堂上思想道德教育喊得響，但都是學用脫節，表里不一，仍然流于形式，并沒將中國近代史中的思想道德內容與大學生的生活實際有機結合；二是一些老師教學方式單一、陳舊，還在沿用以的老套路，還是傳統的“口耳相授”，他們不想花時間去制作多媒體課件，沒有想到調動學生學習性；三是沒有積極開辟中國近代史教學的第二課堂，出現就書本內容進行書本教育的情況，思想品德道德教育的效果不佳；四圍是教學中并不關注學生的主體情感和生活需要，課堂上更多的是大話、空話和套話，沒有緊密聯系實際，學用脫節，知行脫節，沒有真正做到培養學生的創新能力。
這樣的教學模式注定會導致高校中國近代史教學效果不好，出現思想道德教育的缺失，究其原因，主要是當前不良的社會文化影響了學生的思想，導致學生出現道德問題，而教育教學模式還囿于原有思維模式，受到傳統觀念的阻礙，改革一直推進不理想。當今社會中的功利主義、拜金主義、享樂主義等錯誤觀念嚴重影響學生正常道德意識的形成，這些消極的反面現象，嚴重摧殘著學生的身心。部分學校德育工作者也受到影響，從而讓學生逐步失去學習歷史的興趣，歷史的學習對于他們來講，可有可無，沒有任何價值。加之，當今社會上的許多家庭中家長錯誤的認識也成為影響高校學生道德意識的一個不可忽視的因素。學生在歷史課堂上學到的東西，建立的思想道德意識與社會生活中相抵觸，在生活中并不適用，甚至遭到大多數的諷刺、嘲笑，這些現象的存在，讓高校課堂中的教育與學生生活距離越來越遠，一些學生由相信這些觀點到懷疑這些觀點，到后來公然反對教師的觀點。歷史教師的教學中也存在偏離正確教育導向的情況，教學中重知識，輕能力，重結果，輕過程，重表現，輕內在，觀念極為落后，自身素質也不高，大大降低了教學內容對學生的影響。歷史知識浩如煙海，包羅萬象，信息量世大，師生之間在課堂中缺乏互動，一些教師拿著國家發的工資，安逸于輕松的教學，的巨大信息世界，但師生之間互動作用發揮得并不明顯，整個課堂死氣沉沉。
二、當前我國高校中國近代史教學滲透道德教育的重要性
自1840年后，中國長期受到帝國主義列強的侵略和壓迫，英勇無畏的中國人并沒有被嚇倒，更沒有屈服，他們奮起抗爭，積極探索救國之路，為的是讓國家定富強，社會安寧，人民幸福。讓高校學生通過這中國近代這段歷史的學習和理解，進一步加深大學生對人文主義精神的認識，培養大學生們健康的審美情趣，在了解當時國情的同時，增強與革命先烈的崇敬之情，激發學生樹立追求真善美的熱情，培養學生大我的的人生境界。讓學生深入學習和認識中華民族的優秀文化傳統，讓學生熱愛并樂于繼承中化民族的優秀傳統文化，樹立正確的，積極的，向上的，進取的人生態度，激發對祖國悠久歷史和優秀傳統文化的自豪感，塑造學生健全的人格，培養學生堅強的意志，建立起對國家、對民族、對人民的歷史使命感和社會責任感，培養學生的愛國主義情懷，使學生樹立為國家作貢獻，為社會努力，為人民服務的偉大的人生理想。
通過對悠久歷史和優秀傳統文化的深入學習，強化學生對民族文化的認同感，加深對祖國的熱愛之情，充分認識到人類在發展中的統一性和多樣性，在不斷的學習和成長過程中，增強明辨是非的能力，能自覺做到真善美，杜絕假丑惡。在中國近代史上滲透思想道德，為高校的德育工作提供了一條新的思路。
三、要強化在高校中國近代史教學滲透思想道德教育工作的力度
牛根生說：有德有才，破格重用；有德無才，培養使用；有才無德，限制錄用；無德無才，堅決不用。從這位知名企業家的言語中看出思想道德的重要性。思想道德教育是學校的終極目標，是歷史教學的一個永恒主題。在中國近代史的教育中，教師要培養學生正確的道德觀念，明禮知恥，崇德向善，讓學生形成對偉大祖國的認同、對中華民族的認同、對中華民族文化的認同、對中國特色社會主義道路的認同，樹立正確的歷史意識、國家意識、民族意識和公民意識。
教學中，合理使用教學方法，可以使用移情體驗法，在學生眼前、腦海中再現歷史情境，從而形成道德表象；可以使用對比法，讓學生在鮮明的歷史對照中深入深化道德認識；可以使用故事法，吸引學生注意力，激發學生興趣，增強學習歷史的積極性。總之，教學中只要能讓學生專注于歷史知識的學習，教師就要不斷致力于教育方式方法的創新，讓中國近代史中思想道德教育效果更好，影響更大。
〔關鍵詞〕社會文化 社會現象 道德綁架
社會文化是一個寬泛的定義，泛指人類社會形成至今的種種特定社會現象。道德綁架在當今社會可說是相當普遍的一種社會文化表現，在某種意義上而言它的存在并不合理，但卻被大多數人本能性地頻繁用于各事件之中。
一、道德綁架概述
道德綁架即以自身觀點去要求他人，通常人們容易忽略非常重要的三點：第一，道德的范疇是什么，即怎樣是道德的而怎樣又是不道德的，這樣的道德標準衡量雖大體上一致，但具體評判標準卻還是因人而異的；第二，道德是用來律己而不是用來律人，在苛責別人之前應設身處地想想如果這件事發生在自己身上那么自己又會如何做；第三，自己能做到的事情，無須強求別人也做到，己所不欲勿施于人的道理大家都懂，但己所欲亦無需強加于人的道理卻顯得不甚了了。凡進行道德綁架者，歸根結底是源于自身思想模式固定化，且對某些人與事缺乏包容性，簡而言之便是：我認為它是對的，但你沒有這么做，所以你是錯的。事實上，一件事情我認為對，那么我自己這么去做即可，他人沒有義務遵循我的思維模式去行事，且別人做或不做與我并不相干，更進一步說，我并沒有權利去要求一個不相干的人如何行事。由于國人思想在某些方面相對保守，許多既定思想被沿襲至今，就大方向而言，人們的包容度在某種方面也體現了社會的發展程度與幸福指數。
二、道德綁架的幾種形式
許多道德綁架觀點有著看似正確實則荒謬的邏輯，畢竟每個人所處環境與個人特性均有不同，對于每件事的看法、感知和處理方式必然有所差異，不能一概而論。
1、 大家都認為這樣才是對的，所以你得這樣，否則就是不對。汶川地震時有人買了新車在微博上發圖，
輿論卻將事件推向了道德層面，無數批判性話語以倍增速度相繼出現。當人們質問著“你有錢為什么不拿去捐”時，卻自動屏蔽了以下幾個問題：第一，你自己捐了嗎，捐了多少；第二，也許實際上他捐了，因為捐款與買車并不沖突；第三，他捐或不捐究竟是該由他的良知來決定還是由別人的道德觀來支配？
事件發生，國人愛國情緒高漲，這是好事。然而，無數暴力事件因此相繼在國內出現，砸店毀車甚至傷人，損害的都是國人自己的利益。中日關系并非歷來如此，在事件發生之前，賣日系商品、購日系車的這一類人并沒有預知能力，在事件發生之后，他們或許只是沒有經濟能力關店換車，何況他們購買的錢已經給出，此時再來關店換車不會對日本經濟造成任何影響，反會影響國內經濟。在特殊時期可以拒絕日貨，但這個意思僅僅是不再購買，并不是毀掉已經屬于國內的日貨，更不是傷害曾買日貨的同胞。打砸者忽略的是，打的是自己人，砸的是自己人的東西。對同胞的道德綁架以及一系列過激行為并非愛國，僅僅是偏激心理作祟，卻因此傷害無辜。
某明星寶寶出生時正趕上巴黎恐怖襲擊事件，她分享喜悅卻換來罵聲如潮甚至被逼道歉。恐怖事件的受害者當然是應當被哀悼的，每個人都會為他們的不幸而感到痛心。但同時應注意的是，恐怖事件并不是由無辜被罵者所造成，只是她的喜事剛好與這件悲事在時間上相沖撞，為寶寶的出生而開心并不代表不為受難者而悲痛，畢竟人們在哀悼的同時仍要繼續正常生活，各人對于各事的處理表現亦均有不同。況且，是否她不發寶寶照片而沉浸在痛苦之中便能讓死者死而復生？哀悼是出于人類的情感本能，但哀悼這件事本身并不能對事件起到多大作用，予以關注是應該的，但不必讓它影響到自身，若真對此事十分在意，那么可以直接去做一些對此事有幫助的實事，而不是在網絡上進行道德審問。
留守兒童及留守老人問題至今仍是我國亟待解決的問題，大量農村父母為養家而外出務工，他們身上往往背負著全家人生活費用、醫療費用與孩子教育費用的重擔。每當此類新聞播出，評論往往一方面責怪政府保障機制不全，另一方面責怪父母不該遠離家庭。如果理性地分析一下這個問題，會發現幾個不合理的責備點：其一，離家不是本意，而是經濟所迫，若不拼命掙錢則會衣不遮體食不果腹，若放棄工作誰來承擔一切，這是非常現實的問題；其二，政府早已在努力，但貧困人口眾多，暫時無法顧及全面應當予以理解；其三，大多數評論者并未處于或曾處于這種環境中，也許并無設身處地想想他人境況，且他們在虛擬網絡中叫囂道德的同時，也許并未做出相應實事為其分擔。
此類事件不勝枚舉，亦如許多人將結婚生子與孝道扯上關系，其實這僅是個人選擇，父母希望兒女幸福，自然會對孩子產生許多希冀，其中當然有些能做到而有些做不到，做不到絕非不孝。無需用既定規律來指責差異，對于別人與自己不同的做法，可以不理解，但是應尊重，切忌用惡言惡語對他人進行人身攻擊。
2、我認為這樣才是對的，所以你得這樣，否則就是不對。校園暴力事件時常上演，部分原因是搶劫或純粹欺凌，而更多是因矛盾而斗毆。中小學生三觀尚未完全成型，看待人事物不甚全面，更易于從自身角度出發，往往以自身道德觀約束他人道德行為，自己認為不對的事如果他人做了，便認為自己有資格對他人進行所謂道德批判甚至道德懲罰，無數毆打、逼跪、扒衣、事件就此發生，究其根源也許僅僅是背后議論、觀點不同、戀愛糾紛、看不順眼某種行為等完全不用上升至道德層面的事。此類暴力事件通常非一人之力所能為之，但糾集身邊小圈子內朋友亦十分容易，因為友情會對中小學生本就模糊的道德觀造成二次影響。道德綁架常具有的特點是跟風，某種理論無論對錯與否，如果身邊認可的人多了，便會成為看似正確的存在，然后所謂真理擁護者愈加增多。三個非常重要的點被忽視：其一，道德是用來律己的，不是用來律人的；其二，任何個人都無從做別人對錯的審判者；其三，任何個人對他人的審判行為，本身就有悖道德。
3、你既然做了這件事，就該一直做下去，否則就是不對。某位明星無私資助貧困學生183人，共計捐獻三百多萬，為助人而拼命演出，年復一年不求回報，然而后來他身患胃癌，不再有能力繼續這種行為，曾受他資助的人不僅無一人去探望，甚至對他冠以各種猜疑和謾罵。惡語如刀，傷人無形，“為什么不繼續出錢了，要我們今后怎么辦”、“你什么時候才能治好病繼續演出掙錢啊”、“你肯定自己留了不少錢吧”，多年付出竟換回如此冷漠的傷害，實在令人痛心。對于別人的饋贈，人們最初總是心懷感激的，但當它成為一種習慣，部分人便會認為這些行為是理所應當的，甚至會提出更多希冀與要求，得不到滿足時便勃然大怒。“你本該幫我，卻沒有幫我”，在提出這樣的質問前，是否應考慮對方有沒有能力和義務去幫助你呢？這位明星在健康時從未吝嗇給予，因病不得不終止善行也不是他所希望的，如此道德高尚之人，憑何受到道德指責？
某位學生品學兼優，從小到大一直是標榜性的存在，順利畢業考入重點大學后卻毅然退學改做小本生意。盡管他過得很開心也經營得很順利，但此事一出反聲如潮，評論幾乎一邊倒地認為這是在浪費精力財力、白熬十年苦讀、辜負父母期望、斷送自身前途。事實上，無論他從事何種行業，所學知識和文化修養并不會因此消失，他做出這樣的選擇必然是基于自身實際并清楚相應后果的，旁觀者作為外人，無權對他的生活指手劃腳，更無資格去對其進行抨擊。當一個始終優秀的人，某日突然偏離原本道路，不再遵循大家所認為的優秀原則，并不代表他不再優秀，僅僅是他選擇了另一條也許會更優秀的道路。
4、你給了別人什么，就該給我什么，否則就是不對。當一個人對兩個人施以援手或給予利益，其中一個人得到的若多于另一個人，另一個人只會感到憤怒而毫無感激。實際情況也許是，他曾經幫過我，而你沒有，在你們有難時，我幫你完全是出于良知，而我幫他卻是出于情分。何況，無論你得到的多或少，至少你從我這里得到了，即使你不心懷感激，亦無需因對比而將我的好心視作壞意。因此許多事情不能光從表面去評判，也許背后隱藏著更為深層次的原因。
歷史與道德是文學內容的兩個主要層面，二者之間既相互對立又相互聯系。文學作品的任務之一就是要深入表現與挖掘二者之間的這種二元張力，建立起二者之間的張力結構。這就要求文學作品有意識地突出自己所表現的生活的歷史與道德兩個維度，挖掘二者之間錯綜復雜的關系，揭示出二者之間的二律背反。
歷史與道德，是文學內容的兩個主要層面。廣義的歷史，泛指一切事物的發展過程。在這個意義上，道德也包括在歷史之中，因為無論是道德現象還是道德意識都有其發展的過程。狹義的歷史，指關于歷史的記載與闡述。再狹義的歷史，指人們的歷史意識。后兩層意義上的歷史與道德往往是不同一的。道德是“一定社會調整人們之間以及個人和社會之間的關系的行為規范的總和”①。它的評價標準是善惡、正義、公正等。而歷史的評價標準則是能否推動生產力和社會向前發展，能否提高社會的物質生產水平并通過這種提高使人們過上更好的生活。另一方面，同一事件和同一社會現象，往往既可以從歷史的角度進行分析，又可以從道德的角度進行評價。這樣，在作為人類社會的形象表現的文學中，歷史與道德之間必然是既相互對立又相互聯系的。文學作品的任務之一就是要深入表現與挖掘人類生活中歷史與道德這兩維之間錯綜復雜的關系，建立起二者之間的張力結構。只有這樣，文學才能對社會生活做出深刻的反映，對人類心靈進行深刻的分析。這樣的文學作品也才有可能成為優秀的作品。
一
任何生活現象，都既有歷史內涵也有道德內涵，文學作品應該將這兩個方面都呈現出來。自然，出于不同的思想、立場和寫作的需要，不同的作家在面對這些事件和現象的時候，切入的角度可能是不一樣的，有的作家可能側重歷史的維度，有的可能側重道德的維度。這是應該而且允許的。但另一方面，他卻不應被自己的切入的角度所限制，在充分挖掘生活某一方面的內涵的同時，他也應看到生活另一方面的內涵，并通過適當的方式將其表現出來。這樣，才能形成歷史與道德之間的二元張力，達到對于人類社會的深入理解。
我們以狄更斯筆下的監獄為例來說明這一點。狄更斯生活在19世紀的英國。作為最早發動工業革命，資本主義最先發達的歐洲國家，現代監獄制度在19世紀的英國已基本發展成熟。從歷史的角度看，現代監獄制度在英國社會的發展過程中是起了積極作用的。福科在《懲罰與文明》中批判性的論證了監獄與文明相輔相成的關系，論證了監獄在文明發展過程中的作用。以如今頗為受人詬病的債務人監獄為例，這類監獄濫觴于12世紀的英國王室對于欠債者的監禁。這種監禁的部分原因是懲罰，部分原因是為刺激他們日后還錢。后來法律逐漸擴展了司法機關對民事債務人的關押監禁權力。因債務關系而被監禁的人越來越多，到19世紀達到。這種監獄的確傷害了一批良善有時甚至是無辜的人，但是另一方面，它也的確在英國建立起了一種講誠信的金融、債務制度。19世紀的英國，隨著工業革命的迅速發展，舊的土地貴族不斷衰落，新的資產階級不斷崛起。另一方面，隨著資本主義侵入農村，農村自給自足的自然經濟受到破壞，農民大批破產。加上這時資本主義經濟尚不十分規范，由此導致人們之間錯綜復雜的債務關系。為了保證社會、經濟的正常發展，就必須理清這些債務關系，保證債主們能夠按時拿回自己的貸款。作為國家法律上的強制措施，就是設立債務人監獄，以國家的力量逼迫債務人還債。因此，債務人監獄在歷史上的積極意義是不可否認的。它不僅保證了當時英國經濟與社會的正常發展，而且建立了一種以誠信為基礎的債務制度與社會意識。經過這種陣痛，按時還債、有債必還、債務活動必須有相關證據，已經深入英國民族的潛意識，成為大家遵守的社會風氣。而這又為現代商業活動建立了良好的基礎。對于飽受債務之苦的當代中國人來說，這種現象的確是值得羨慕的。
對于監獄的積極作用，狄更斯是看到了的，并在自己的小說中做了一定的反映。如《小杜麗》中的“銀行家”莫多爾，他靠自己的欺騙與別人的吹捧樹立起“財神”的形象，吸引人們的存款與投資，終因揮霍過度、經營不善而破產。為了避免眼睜睜地看著自己身敗名裂，被人送進馬夏爾西（倫敦債務人監獄名——筆者）而自殺。債務人監獄在這里對罪犯和潛在的罪犯起到了一種威懾的作用。再如《馬丁?朱述爾維特》中的喬納斯謀害了父親，老馬丁等人對他進行了道德譴責，但卻由于他不是他父親之死的直接責任者而對他無可奈何，正準備離開的時候，監獄卻對他招手了。監獄看守因為他的另一樁謀殺案將他抓了起來。他為了逃避懲罰在被押往監獄的途中而自殺。監獄在這里代表著正義，起著懲罰罪犯，維護正常的社會秩序的作用。
但是在自己的小說中，狄更斯更多是從道德的角度對監獄進行批判的。在他的筆下，由于法律的不公，法官的草菅人命，律師的玩弄條文，監獄里關的往往是一些善良的百姓，真正的罪犯反而逍遙法外。如《匹克威克外傳》，由于房東巴德爾太太的誤解，加之倆訟師道遜與福格的惡意操作，無辜的匹克威克被關進了監獄，無中生有的巴德爾太太和害人的律師卻逍遙法外。監獄不僅懲罰人的肉體，而且摧殘人的心靈。它使囚犯的性格扭曲，喪失了自尊、自立甚至起碼的生活能力。《匹克威克外傳》中的一個囚犯，因欠9英鎊的債和45英鎊的費用，被關在監獄17年，完全失去了正常生活的能力。有一次他在外面喝酒呆久了，超過了監獄關門的時間，看守威脅他以后再不按時歸來就把他關在監獄外面。他嚇壞了，從此再也不敢邁出監獄一步。《小杜麗》中的一個囚犯由于長期呆在監獄，一次偶爾上街，街上的行人熙熙攘攘，車馬來來去去，一切都亂糟糟的，他無所適從，只好馬上返回監獄，從此不敢出去。監獄的目的是限制人的自由，給人以懲罰，以使人不敢輕易犯罪。因此，監獄應該是一個令人望而生畏、避之唯恐不及的地方。然而這些囚犯卻不僅把監獄當作自己的棲身之處，而且當作自己“精神的家園”，這不僅是這些囚犯的異化，也是監獄本身的異化。監獄里好人受氣，壞人卻如魚得水。《大衛?科波菲爾》中的惡棍希普，在外面利用他的假謙卑迷惑了不少人，送進監獄后，又鉆監獄管理制度的空子，利用他的假謙卑，成為模范囚犯，把獄吏們指揮得團團轉。而這些獄吏很多也不是良善的公民，如《大衛?科波菲爾》中撒倫學堂的前校長克里克，《馬丁?朱述爾維特》中志大才疏的竊尾?史癩姆。這些人本來就是社會上的不良分子，無路可走之后投身監獄，當上看守，成為決定囚犯命運的人。在他們的管理下，希普之類毫無改悔之心的惡棍卻成了“模范囚犯”。監獄成了藏污納垢的場所。
但是，由于對監獄有較深的認識，即使在從道德角度批判監獄的時候，狄更斯也沒有完全忽略監獄的正面作用。如在《匹克威克外傳》中，正是監獄對金格爾主仆的監禁，為他們的改惡從善、重新做人創造了契機。
這樣，狄更斯筆下監獄的歷史與道德兩個維度便突出出來，構成張力結構。筆者以為，這是狄更斯對監獄的描寫取得成功的主要原因之一。
二
然而，在文學作品中表現出歷史與道德兩個維度，還只是為構建歷史與道德的二元張力打下了一個良好的基礎。要深入地表現出歷史與道德之間的二元張力，還需努力挖掘兩者之間錯綜復雜的關系，并以恰當的形式將其充分地表現出來。在這方面，狄德羅的《拉摩的侄兒》是一個成功的范例。小說從三個層面揭示了歷史與道德之間的復雜關系。首先，是道德本身的層面。
在談到《拉摩的侄兒》時，黑格爾指出：“意識到自身并表現出自身的意識的分裂狀態，是對現有存在的尖刻嘲笑，同樣也是對整體的紛繁交錯狀態和對自身的尖刻嘲笑；這同時也是這整個紛繁交錯狀態的尚可察覺的反響……公正的意識（這是狄德羅在對話中指定自己扮演的角色）認為每個因素都是永恒的本質，它不知道它恰恰是這樣才造成顛倒，它是一種愚昧的無思想的東西。分裂的意識是對顛倒而且是對絕對顛倒的意識：概念是這種意識中的支配者，它把一些同公正相距很遠的思想結合在一起，因而它的語言是機智的。”②在這里，黑格爾很有意思地稱狄德羅在作品中扮演的是“公正的意識”（自然，既是扮演，就說明這個狄德羅不是現實生活中的狄德羅），由此推論，拉摩的侄兒扮演的就是“分裂的意識”。作為“公正的意識”，狄德羅表達的是一種傳統的、向善的、為社會大多數人特別是統治階層所認可的道德意識。這種道德意識在欲望的滿足與精神的提升之間選擇后者。而拉摩的侄兒則恰恰相反。他代表的是一種變異的、趨惡的、以個人為中心、追求欲望滿足的道德觀念。兩者之間經常發生著針鋒相對的交鋒。然而值得玩味的是，在二者的交鋒中，扮演公正意識的狄德羅并沒有取得勝利。在許多情況下，兩人勢均力敵，誰也說服不了誰；而在少數情況中，拉摩的侄兒反而占了上風。比如兩人在辯論世界上有無神圣崇高的時候，話題最后落到“如果每個人都按照自己的意思行事，你不認為這社會將是頂有趣的嗎?”，狄德羅不得不表示同意：“為什么不呢?”③而一旦同意只有每個人都按自己的意思行事，這個社會才是好的，狄德羅前面對拉摩的侄兒的批判也就站不住腳了。這說明狄德羅認識到了問題的復雜性。
另一方面，拉摩的侄兒雖然“惡”得過分，但卻并不徹底。在其內心深處，他并沒有完全擺脫“公正的意識”的制約。“我在你的眼中是一個十分卑賤、十分可鄙的東西，有時在我的眼中也是這樣，不過不常這樣罷了；我因這些惡行而沾沾自喜比自怨自艾的時候還更多些”④。既然有自怨自艾的時候，有自認卑賤、可鄙的時候，就說明他對自己的思想與行為，存在著一定程度的否定。這說明，狄德羅與拉摩的侄兒在社會的層面所發生的兩種道德觀念之間的交鋒，在拉摩的侄兒的內心里面，依然是矛盾對立，互相交鋒著的。在“分裂的意識”的代表拉摩的侄兒的內心深處，其認可的，仍是“公正的意識”；相對于“分裂的意識”，“公正的意識”仍然占據著評判者的位置。其次，是歷史的層面。
認為，推動歷史前進的最主要的因素是生產力與生產關系以及兩者之間的矛盾斗爭。當生產力發展到一定的程度，原有的生產關系束縛了它的發展的時候，社會的變革就來臨了，新的階級必然導致新的社會現實的產生。《拉摩的侄兒》反映的正是這種社會現實。但是新的社會因素的產生，必然會引起它與它產生于其中的母體的矛盾，從而造成社會的動蕩，在一定程度上造成道德的墮落，從而又反過來影響到生產的發展。《拉摩的侄兒》雖然沒有正面表現這種社會現實，但從小說中的描寫我們可以推論出這種現實。
狄德羅與拉摩的侄兒所生活的時代，是資本主義與封建主義激烈斗爭的時代。小說中，狄德羅所代表的道德觀念本質上是封建道德正面精神的表現；而拉摩的侄兒所代表的道德觀念本質上是資產階級負面精神的表現。其時正值資產階級的上升時期，在資本主義生產方式與社會經濟的支持下，資產階級的道德也處于上升的時期，即使其中消極的一面也是如此，因為歸根結底，這消極的一面也是適應著資本主義生產方式與社會經濟的需要而產生的，是支持著資產階級與封建階級的斗爭的。正因為如此，在與作品中的狄德羅論戰時，拉摩的侄兒才那樣的咄咄逼人，那樣的毫無顧忌，那樣的毫無保留地把自己的“惡”呈現出來；狄德羅才那樣的謙讓，那樣的缺乏戰斗精神，那樣的處于守勢。這正反映了新的社會因素，新的階級對舊的社會秩序、舊的統治階級的沖擊與否定。
再次，是歷史與道德相互關系的層面。
任何道德觀念都不是一種憑空產生的純精神的現象，在它們的后面，總有一定的社會現實作為它們的基礎和支撐。在小說中，狄德羅所代表的道德觀念是一種傳統的、常態的道德觀念，它所建立的基礎是一種常勢的社會。所謂常勢的社會，就是一種安定的、正常運轉的社會。在這種社會，統治階級與社會的主流階層為了維護社會的穩定，調整人與人之間、階層與階層之間的關系，規范人們的行為，維持自己的既得利益，必然會提倡一種向善的、不損害他人利益的道德。由于在人類歷史的長河中，常勢的社會占據了大多數的時間段，因此，常態的道德也往往是一種傳統的道德，一種向善的、為社會的統治階級與主流階層所認同的道德。
而拉摩的侄兒所代表的則是一種異化的、變態的道德觀念，它所建立的基礎是一種變勢的社會。所謂變勢的社會，就是一種動亂的、無法正常運轉的社會。在這種社會，正常的社會秩序被打亂，社會對其成員的強制力減弱，個人的生存與發展無法按照熟知的軌道前進，這樣，就會滋生出一種完全以個人利益為轉移、以滿足個人欲望為目的的道德。由于在人類歷史的長河中，變勢的社會占據的時間段相對而言要少一些，在變態的道德中，道德促人向善的因素大大削弱，而是更多地以個人的利益與欲望為轉移，變態的道德是一種趨“惡”的道德，一旦社會恢復正常，這種道德就會受到抑制。因此，變態的道德無法形成一條完整的傳統的鏈條，但又不會完全消失，總是時斷時續，草蛇灰線。
就二者之間的關系來看，在常勢的社會，由于社會的穩定，社會對其成員的制約十分強大，而且社會對其成員的道德行為總會設法給予相應的回報，因此，常態的道德必然占據主導地位。而在變勢的社會，社會處于動蕩之中，正常的秩序被破壞，社會對其成員的制約大大減弱，對其成員的道德行為也無法給予相應的回報，這時，人們身上的消極因素占了上風，變態的道德便更容易得到發展。
不過，常勢的社會與變勢的社會并不是涇渭分明，互相絕緣的。兩者的關系呈現出十分復雜的態勢。其一，常勢的社會與變勢的社會之間往往有一定的模糊地帶，在這模糊地帶，常勢與變勢往往處于一種模糊狀態，很難明確地分辨開來。其二，常勢與變勢往往是交叉的。在常勢為主的社會，往往在某些局部、階段、層面存在著一定的變勢，而在變勢為主的社會，也可能在某些局部、階段與層面上存在著一定的常勢。其三，常勢與變勢又是互相轉換的。在一個穩定的社會里，一些新起的因素在開始時總是處于變勢的位置，但是隨著這些變勢的因素的逐漸發展壯大，最終它們可能取代常勢的因素占據社會的主導地位，這樣，原來的變勢這時便成為了常勢，而原來的常勢這時則可能成為變勢。
因此，從歷史的角度看，變勢的社會和社會中的變勢因素并不一定都是消極的。假如這些變勢的社會或變勢的因素都指向一個更高的生產力與社會發展階段，那么，這種變勢就是積極的。但是，就道德的角度看，由于變勢的社會需要對原有的秩序與觀念進行變革，必然造成社會的混亂與失范，造成對社會成員的道德約束力的減弱；另一方面，變勢的社會與因素也需要利用人們的欲望與利益促使人們投入變革之中，即使是具有進步性質的變勢的社會與因素也是如此；而且，由于社會的動蕩，原來處于社會底層的階層與集團有可能上升到社會的頂層，為了維護自己的地位與利益，他們也可能推行一種與原有的統治集團不同的道德觀念：因此，變勢的社會與因素的確容易激起人們身上從道德的角度看消極的東西，與這種消極的東西相應的，就是變態的道德。雖然變勢的社會與變勢的社會因素有可能具有積極的意義，但一般而言，與其相應的變態的道德在總體上總是呈現出否定的色彩。也正因為如此，一些上升的階級，在其上升的過程中，在與壓迫著它們的階級做斗爭的時候，為了自己的利益，為了與既有的道德觀念作對，它們可能提倡一些變態的道德，或者某些變態的道德因素，但在其占據了社會的主流地位，負起維護社會正常運轉的責任之后，它們又必然提倡常態的道德。比如富裕是人人向往的，但在解放后的一段時間里，富裕卻成了負面的東西，而到新時期之后，富裕又重新恢復了它正面的價值。鑒于此，我們便可明白，為什么在革命的進步的時期，有時反而會出現道德下降的現象。就像茅盾《幻滅》中的主人公靜女士所體驗到的那樣。但是靜女士可以對此感到困惑，我們當代的學者卻不能感到困惑，應該對此有一個理性的說明。
在《拉摩的侄兒》中，狄德羅代表的雖然是封建階級的道德，但從社會適應性看，它卻是常勢社會的一種常態的道德，在總體上是有利于社會秩序的維護、人與人之間關系的調整的道德，是一種向善的、不鼓勵損害他人利益的道德。而拉摩的侄兒代表的雖然是資產階級的道德，但從社會適應性看，它卻是變勢社會中的一種變態的道德，在總體上是不利于社會秩序的維護、人與人之間關系的調整的道德，是一種誘使人們作惡，以損害他人的利益來滿足自己的利益的道德。因此，拉摩的侄兒雖然對狄德羅所持的道德觀念嗤之以鼻，但卻無法否認它在社會中所起的正面作用，在內心深處承認它的正確性。而他的這種肯定，也預示著隨著資本主義社會的穩定，資產階級成為社會的主流階級，狄德羅所代表的道德觀念在經過一定的修正之后，又會成為社會的主流道德觀念。歷史的發展也正好如此。
這種歷史與道德之間的二元結構，使《拉摩的侄兒》具有深刻的思想內涵，因而獲得了經典作家的高度評價。在給恩格斯的信中，馬克思寫道：“今天我偶然發現家里有兩本《拉摩的侄兒》，所以寄一本給你。這本無與倫比的作品必將給你新的享受。”⑤恩格斯在談到18世紀的法國哲學家時也肯定：“在本來意義的哲學之外，他們也能寫出辯證法的杰作；我們只要提一下狄德羅的《拉摩的侄兒》和盧梭的《論人類不平等的起源》就夠了。”⑥
三
在歷史與道德的二元張力中，最引人深思的，是一種二律背反的現象。即道德中的肯定的也即人們通常說的“善”的一面，有時卻阻礙著社會的發展，而道德中否定的也即“惡”的一面，有時則對社會的發展起著推動的作用。
國內學者對于這一問題的思考，大多得益于恩格斯的《路德維西?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》。在這篇文章中，恩格斯在批判費爾巴哈道德觀的貧乏與膚淺時，曾引用黑格爾的話：“有人以為，當他說出人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想；但是他忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想。”接著，恩格斯指出：“在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力的表現形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿，關于這方面，例如封建制度的和資產階級的歷史就是一個獨一無二的持續不斷的證明。但是，費爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。”⑦恩格斯這段論述的內涵，國內不少學者從不同角度做了比較詳細的闡述。⑧但大都忽略了這一事實：即恩格斯的這段論述實際上是在批判費爾巴哈道德觀的過程，對黑格爾道德觀的一種闡釋，雖然恩格斯是贊同這一思想的，但由于是批判過程中的闡釋，恩格斯就不可能對自己道德觀進行全面的闡釋。換句話說，這段論述并不是恩格斯對于道德，也不是他對于善惡的全部看法。由于這一忽視，在闡釋道德或者善惡與歷史的關系時，就容易出現兩個誤區。其一，認為能夠成為歷史發展的動力的只有惡，善雖然有利于調節人們之間的行為，使人們和諧地生活，但卻不能推動歷史的發展，有時甚至對歷史的發展起著阻礙的作用。這顯然不是恩格斯的原意⑨，也不符合事實。其二，是認為道德上的“惡”從歷史的角度看，卻起著積極的作用。這種看法也值得商榷。
誠然，恩格斯在上述論述中，的確提到惡的兩種表現形式在歷史上有積極的作用。但正如前面所指出的，恩格斯在這里只是對“惡是歷史發展的動力的表現形式”進行具體闡述，而沒有對惡的表現形式進行全面的歸納。如果全面歸納，惡的表現形式至少還有一種，即對那些將人與人類從混沌的自然界中提升出來，維持著人與人類的文明本性的原則與規范的違反，如、遺棄子女、虐待父母等。這種道德上的“惡”無論從哪個角度看，都不具有積極的歷史作用。另一方面，即使是恩格斯所說的那兩種類型的惡，在歷史上也不總是起著積極作用的，比如貪欲。報載中國某些官員喜歡動用公款賭博，往往導致數以萬計的國有資產的流失，這種貪欲又怎么能夠推動社會發展?這里的關鍵在于，“惡”只有和生產力聯系在一起，推動生產力的發展的時候，才會具有積極的歷史作用。善實際上也是如此。比如勤儉與懶惰，從道德上看，一個是善一個是惡。勤儉的歷史作用是無可置疑的，早期的美國移民正是憑著清教徒這種勤儉的精神，從無到有地開發、建設了美國。但如果一個人只知辛勤勞動，節衣縮食，卻不思從更高的層次提高生產力的發展水平，那么，勤儉這種美德也可能成為歷史發展的障礙。另一方面，懶惰也有可能具有積極的歷史作用。有人認為，人正是因為不想走路，所以發明了汽車，因為不想洗衣，所以發明了洗衣機，因為不想從事艱苦的體力勞動，所以發明了各種機器。這有一定的道理，“偷懶”的欲望的確促使人們進行了一系列的發明。但是，如果人們只是偷懶，而不在發展生產力的層面上使這種偷懶成為可能，那么懶惰也就不可能具有積極的歷史作用。
筆者以為，恩格斯的論述，實際上揭示了道德與歷史之間的這種二律背反現象。這種二律背反現象，是歷史與道德之關系中最復雜最深刻的表現形式之一。努力表現出這種二律背反，既是文學的任務，也是文學作品取得成功的重要原因之一。
實際上，在討論《拉摩的侄兒》時，我們已經接觸到了這一話題。拉摩的侄兒是道德惡的代表，但他的這種惡從歷史的角度看，所起的并不完全是消極的作用。起碼，它對當時的封建社會秩序是一個有力的沖擊。再如《紅樓夢》，賈寶玉不喜仕途經濟，所謂“潦倒不通世務，愚頑怕讀文章。行為偏僻性乖張，那管世人誹謗”⑩。這在賈府長輩和當時的主流社會看來是大逆不道的，是“惡”之一種。但是誠如恩格斯所說：“每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆”。賈寶玉的不喜仕途經濟，實際上是對日漸腐朽的封建制度和封建道德的反叛，是一種新的進步，一種新的道德觀的萌芽。果然，在曹雪芹去世不到150年之后，舊的仕途經濟之道——科舉、四書五經就被取消了，代之而起的是新式學堂，西方科技。賈寶玉的不喜，得到了現實的肯定。另一方面，由于不喜仕途經濟，最終導致了賈寶玉在高中第七名舉人后離家出走，投身佛門。這在客觀上加速了賈府的衰亡，從而使《紅樓夢》作為封建社會的衰亡史的意義更加彰顯。這樣，賈寶玉的“惡”便呈現出正面的歷史色彩。在《紅樓夢》中，這樣的例子比比皆是。甚至林黛玉的“乖張”，薛寶釵的“賢淑”，都具有一定的道德、歷史因素。曹雪芹以他的如椽巨筆，深入揭示了小說人物與事件中所隱含的道德與歷史內涵，揭示了它們之間的二律背反，這正是《紅樓夢》令人百讀不厭的重要原因之一。
相比之下，一些文學作品之所以讓人感覺品位不高，缺乏深度，一個重要原因不能不是缺乏對二律背反的認識。寫道德就是大善大惡，寫歷史就只端出一個社會發展的標準，道德標準拋到九霄云外，所謂“不以一眚掩大德”。前者如某些武俠小說，后者如早兩年播出的電視劇《雍正王朝》。殊不知，這正好違背了生活的真實，掩蓋了生活的豐富多彩性，也損害了文學作品反映生活的深度與力度。
注釋：
①《辭海》（縮印本），上海辭書出版社1980年版，第1061頁。
②轉引自馬克思：《致恩格斯》（1869年4月15日），《馬克思恩格斯全集》，第32卷，第283—284頁。
③④狄德羅：《拉摩的侄兒》，江天驥等譯：《狄德羅哲學選集》，商務印書館1959年版，第236頁、第264頁。
⑤馬克思：《致恩格斯》（1869年4月15日），《馬克思恩格斯全集》，第32卷，第283頁。
⑥恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1995年版，第3卷，第417頁。
⑦《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1995年版，第4卷，第237頁。
⑧參看張羽佳：《關于“惡”的歷史作用的思想及其內涵》，《湖北行政學院學報》2005年第4期；李玉銘：《惡的歷史作用與文藝創作問題》，《文學評論》1992年第1期；楊曾憲：《從惡的評價兩難論及歷史尺度與道德尺度》，http：//xslx.com/htm/xssy/xspp/2005-07-03
-18948.htm
關鍵詞： 環境道德教育 環境道德 中小學 環境危機
環境道德教育是培養人們環保意識、解決環境問題的一個重要途徑。在中小學開展環境道德教育，增強學生的環保意識，形成環境道德觀念，樹立起保護環境并實現可持續發展的責任感，培養學生熱愛自然和保護環境的良好行為，將對全社會的環境道德建設產生積極的影響，對新時期的環保工作具有深遠意義。
一、開展環境道德教育的必要性
（一）環境危機使得環境道德教育刻不容緩
20世紀以來，世界經濟和科學技術取得了巨大的進步，隨著經濟的迅猛發展，環境污染日趨嚴重，大氣污染、水污染、水土流失、生物多樣性遭到嚴重破壞等環境問題已成為威脅人類生存和發展的全球性問題。我國目前正面臨著發展經濟和保護環境的雙重任務，要想擺脫危機，走出困境，就必須開展環境道德教育。特別是在中小學進行環境道德教育對于塑造具有環保意識的一代新型建設者具有重要的意義。
（二）環境道德教育在德育體系中不可或缺
首先，環境道德教育是德育體系的重要組成部分，它把環境教育與德育相融合，把尊重自然、保護自然、合理利用自然的意識上升到道德層面。在中小學開展環境道德教育，豐富了學校德育工作的內涵，增強了德育工作的活力，使得思想品德教育更加符合時代的要求。其次，環境道德教育對素質教育的實施起到了重要的促進作用。中小學階段是青少年世界觀逐步形成的時期，通過環境道德教育可使中小學生樹立人與自然和諧相處的環境道德觀念，提高學生保護環境的自覺性，培養學生熱愛環境和保護環境的良好行為，對促進青少年全面健康發展具有重要的意義。最后，環境道德教育是可持續發展戰略得以實施的前提與基礎。在中小學開展環境道德教育可從小培養青少年的可持續發展意識，建立可持續發展的道德觀、價值觀和行為方式，有利于可持續發展目標的最終實現。
（三）中小學環境道德教育的現狀不容樂觀
現階段，我國中小學環境道德教育的開展雖已取得一定的成果，但由于起步晚、底子薄，環境道德教育仍存在許多不足之處。首先，環境道德意識淡薄。部分中小學的領導、教師和學生對環境道德教育仍缺乏足夠的認識，還未能樹立起“環境保護，教育為本”的觀念，中小學生污染環境、浪費資源的行為仍然屢禁不止；其次，教育途徑偏少、形式陳舊單一，致使部分學校的環境道德教育工作流于形式，特別是農村中小學在環境道德教育方面更加滯后；再次，部分中小學校忽視環境道德教育師資培訓，教師缺乏實施環境道德教育所必需的知識準備和實踐經驗，這就不可避免地影響著環境道德教育的質量；最后，目前我國適合中小學生的環境道德教育方面的教材、教學參考書及課外書籍都很缺乏，嚴重限制了環境道德教育的開展。
二、環境道德教育的主要內容
（一）環保意識教育
環保意識教育包括環保認識和參與意識兩個方面。首先要使學生真正認識到當下生態危機的嚴重性，增強環保的緊迫感，同時要引導學生熱愛自然，崇敬天地萬物，理解自然、人類和環境之間相互依存的關系，認識到地球上的生物和人類一樣有著同等的生存權利，人類的發展不應威脅自然的整體性和其他物種的生存，無視生態平衡，最終將造成地球及人類自我的毀滅。環境參與意識教育就是要培養中小學生參與保護環境的意識，學校應創造條件使學生能夠親身參與到與環境教育有關的各類實踐活動中，逐步樹立保護環境、人人有責的道德觀念。在中小學加強環保意識教育，有助于提高青少年保護環境的自覺性和主動性，從而樹立良好的環境道德風尚。
（二）可持續發展觀教育
對中小學生進行可持續發展觀教育，既是現實需要，又是長遠之計。必須讓學生意識到不能以犧牲環境為代價而取得經濟的暫時發展，“高生產、高消費、高污染”的傳統經濟發展模式得不償失。只有確保人類與自然和諧相濟，走適度消費之路，依靠科技進步和提高勞動者素質，逐步實現少投入多產出的生產方式，人類才會有一個持續發展的美好未來。
（三）環境責任意識教育
環境責任是指根據人在環境中所處的地位，在環境整體維護中應承擔的責任。環境責任意識不可能自發形成，只有通過一定的環境道德教育才能獲得。在中小學進行環境責任意識教育，目的是幫助青少年認清環境問題已威脅到人類的生存和發展，必須增強環境保護的責任感和緊迫感，樹立經濟發展與環境保護相協調的新的發展觀。在我們身邊，許多環保科學工作者為了保護生態環境，奉獻出了自己的青春甚至是生命，這是環境責任意識的最高表現，是青少年學習的榜樣。
三、如何在中小學開展環境道德教育
（一）將環境道德教育有機地融入德育課程
首先，將國情教育與環境道德教育相結合，培養中小學生樹立與可持續發展觀相一致的環境意識，使學生們認識到不僅要保護資源，更重要的是要科學合理地利用資源，讓有限的資源發揮更大的作用。在日常生活中的各個方面都要提倡合理消費，最大限度避免資源浪費和環境污染。其次，將道德品質教育與環境道德教育相結合，在中小學開展道德品質教育時，引導學生建立人與自然和諧發展的環境道德觀念，培養青少年愛護生態環境的良好品質和行為習慣，從我做起，從現在做起，從身邊小事做起。最后，將法制教育與環境道德教育相結合，教育學生自覺遵守《中華人民共和國環境保護法》和其他環保法規，懂得每個公民、法人和組織在環境保護方面都享有同等的權利、履行同等的義務，嚴重污染和破壞環境的行為是違法的，應承擔法律責任，公民有義務檢舉揭發破壞環境的違法行為，等等。幫助學生樹立環境法制觀念，具備依法保護環境的意識。
（二）在德育課程以外的各學科教學中滲透環境道德教育
在小學階段可結合自然教學，讓學生自己動手栽樹栽花，養魚養鳥，培養學生熱愛動植物的良好道德情操；結合社會教學，培養學生具有正確的環境觀、資源觀，懂得要協調人類發展與環境的關系，走可持續發展的道路；語文課本中有許多展示祖國山河秀美壯麗的文章，可借此激發學生熱愛與保護祖國環境的情感。中學階段可結合地理課，進行保護自然資源、控制人口和保護環境的教育；結合化學、生物課教學，讓學生了解燃燒、汽車尾氣與酸雨、化學煙霧之間的關系與危害，工業廢水、廢渣對環境的污染，等等。還可鼓勵學生參與相關環境問題的調查，從中獲得解決環境問題的實際經驗。
（三）充分利用“第二課堂”開展環境道德教育
“第二課堂”是中小學開展環境道德教育的重要途徑之一。首先，可開展形式多樣的與環境主題相關的課外活動。如根據學生共同關心的環境問題組織講座，由專家或環保工作者來普及環保知識；以“環保月”、“愛鳥周”、“植樹節”、“節水周”等紀念日為主題組織學生自編小報，散發環保宣傳資料，進行街頭宣傳活動；還可以舉辦以環保為主題的書畫競賽、小論文競賽、知識競賽等活動。在課外活動中激發學生學習環境科學的興趣。其次，組織教育實踐活動，讓學生從中獲得解決環境問題的知識、技能和經驗。如圍繞某一環境主題展開生態環境的考察，進行采集制作標本，測定分析樣品，監測環境并搜集相關的資料和數據，然后在教師的指導下，通過整理、總結、分析，撰寫調查報告或在此基礎上撰寫環保小論文，提出改善環境的合理化建議等。
青少年環保意識的高低，是否具備良好的環境道德風尚，直接影響著一個國家未來的環境狀況的好壞，在中小學積極有效地開展環境道德教育，必將對可持續發展戰略的實施起到重要的促進作用。
參考文獻：
關鍵詞：道德認知；道德情感；公正道德觀；關懷道德觀
中圖分類號：D9
文獻標識碼：A
doi：10.19311/ki.16723198.2017.05.068
1引言
皮亞杰在二十世紀三十年代初開始研究兒童的道德判斷。勞倫斯?科爾伯格發展了皮亞杰的研究，于二十世紀六十年代中期提出了道德認知發展階段理論。卡羅爾?吉利根于七十年代中后期提出個體存在著另一種道德取向，成為科爾伯格后道德發展研究領域中的一個新動態。
2兩種取向道德倫理觀的概述
皮亞杰在二十世紀三十年代初提出了道德的他律自律道德觀。他認為對兒童道德判斷的研究主要關注道德推理的兩個方面：一是“對規則的尊重”的發展；二是“公正”概念的發展。他利用自然觀察法，分析5～13歲兒童的游戲行為后，認為兒童品德發展開端的一個重要標志是發覺規則不是成人規定的，是同伴之間互相約定的，能意識到一種遵守規則的義務感。通過對偶故事法讓兒童對故事中角色的道德判斷，皮亞杰提出道德推理的發展有三個階段，兒童到達每一階段的年齡雖有差異，但是階段的順序是不變的。第一階段是前道德階段，兒童沒有真正的道德概念和規則意識，也并不是為了贏而玩游戲。第二階段是道德實在論或他律道德階段，兒童將規則的權威性看作神圣的、不可改變的。第三階段是道德相對論或自律道德階段，兒童判斷行為的對錯，更多是基于行為者的行為意圖，而不是行為本身所帶來的客觀結果。
二十世紀六十年代中期，科爾伯格以皮亞杰的研究為基礎和出發點提出了道德認知發展階段理論。他利用兩難故事法對芝加哥地區的72名男孩和12名違法的男孩（最終追蹤研究的被試是53名），從1955-1956年到1976-1977年，每隔三至四年對他們進行一次道德判斷談話，共進行了六次談話。科爾伯格提出了著名的“三水平六階段”的道德發展模式，第一水平為前習俗水平，此時兒童為了避免懲罰而做出正當的行為，服從權威或為了滿足自己的需要而認識到他人中也有自己的利益，產生樸素的平等主義以及互換和對等的意識，它包括兩個階段即懲罰和服從定向階段和樸素的工具性享樂主義階段。第二水平為習俗水平，此時兒童把服從和遵守規則看作是個人愿望的終結，也包括兩個階段，即維持良好關系、受他人贊揚的好孩子的道德階段和維護權威的道德階段；第三水平為后習俗水平，此時人們試圖以自己的利害關系來規定道德價值和道德準則，包括契約的、個人權利的和民主的接受法律的道德階段和個人良心原則的道德階段。科爾伯格用此說明了個體對公正原則的認知過程，并根據他之后的跨文化研究認為這一理論具有超越文化和性別的意義。皮亞杰和科爾伯格的道德認識發展理論是圍繞著規則和公正展開的，被認為是公正取向的道德倫理觀。
科爾伯格的研究生卡羅爾?吉利根回顧了大量的經典著作，尤其是倫理哲學文獻，指出人類社會一直存在著兩種不同取向的道德倫理觀。由于科爾伯格最初的研究是以男性為被試進行的。所以卡羅爾?吉利根認為科爾伯格的道德系統過分重視了公平和公正這一“男性”價值觀，而忽視了同情、責任和關懷等“女性”價值觀。吉利根認為，女性核心的道德兩難是自己的需要與他人的需要之間的沖突，在道德問題上她們有“不同的聲音”――“關懷道德”。吉利根與合作者進行了一系列的研究：大學生研究，其目的在于通過他們對自我的看法，對道德思考、對道德沖突和選擇的體驗來考察成年早期得認同和道德發展；流產決定研究，目的在于考察經驗與思考的關系以及沖突在道德發展中的作用；權力與責任研究，目的在于收集自我與道德概念、道德沖突及選擇的經驗、對假定道德困境進行判斷的數據。根據研究吉利根認為女性的道德發展可以分為三個階段：第一階段是個人生存取向階段，此階段女性關注的是自己，看什么是實用的，什么是對自己最有利的。然后經歷一個從自私到責任的過渡期，女性認識到自己與他人的聯系.并且會考慮從他人以及自己的角度看什么是有責任的選擇。第二階段是自我犧牲的善良階段此階段女性為了他人的需要而犧牲自己的愿望，并把它當成是自己的愿望。她認為自己對他人負有責任。然后經歷第二個過渡期即從善良到真實，女性對自己的決定的評估.不只是基于他人會如何對自己做出反應，而且也基于自己的意圖和行動的后果。她的判斷會考慮到自己的需要，以及他人的需要。她想通過對他人負責而成為“好人”。也想通過對自己負責而成為“誠實的人”。生存再次成為關注的重點。第三階段是非暴力的道德階段，此階段女性把對他人（包括自己）的傷害的禁令提升到統領所有道德判斷和活動的原則水平，從而在自身和他人之間建立一種“道德平等”，并能夠為道德兩難中做出的選擇承擔責任。吉利根以此認為存在另一種道德倫理取向即關懷道德取向。她在研究中發現女性關懷道德取向占優勢的人數比男性多，而男性則具有公正占優勢的道德取向者比女性多，且這種性別差異達到非常顯著的水平。
當吉利根提出存在關懷取向的道德倫理觀后，有女性主義關懷倫理學家認為公正和權利的概念能夠被轉換成或包括在關懷倫理學之內。科爾伯格等人認為吉利根對關懷取向的強調是擴大了其所關注的公正推理的道德領域，但并不認為在道德階段結構的個體發生中存在著兩個截然區分并互相對立的取向或途徑。努涅?溫克勒認為關懷和公正兩種取向之間的區別不屬于基本的道德觀點范圍，而只是強調了兩種不同的道德責任方式。個人對此有些疑問。
3兩種取向的道德倫理觀的幾點思考
3.1對兩種道德取向實證研究前的疑問
首先研究公正取向的道德倫理學家大多都為男性，如弗洛伊德、皮杰、科爾伯格等。而關懷取向的道德倫理學家大多都為女性，如吉利根、卡倫?霍爾奈（Karen Horney）、瓊?貝克?米勒（Jean Baker Miller）和南希?喬多羅（Nancy Chodorow）等。在進行實證研究之前他們都進行了理論分析，這些分析都有他們各自的經驗與思維，在分析的過程中他們是否都對本性別的現象更敏感，理解也更透徹。且在實證研究研究過程中主試的性別因素也有可能影響了談話的進行和對談話內容的分析。
再次由于研究者知曉研究目的，還可能產生“實驗者效應”，干擾研究結果。在進行實證研究前，皮亞杰提出對兒童道德判斷的研究主要關注道德推理的兩個方面：一是“對規則的尊重”的發展；二是“公正”概念的發展，為此他先進行了彈子游戲研究。科爾伯格則由于自己目睹了法西斯的大屠殺，這讓他看到了人類行為的不公正性和不道德性。他的理論中階段6并不是根據實證研究提出的，也是一種理想化。吉利根在實證研究之前，回顧了大量的經典著作，尤其是倫理哲學文獻，認為人類社會一直存在著兩種不同取向的道德倫理觀，公正取向和關懷取向。他們都在實證研究之前已經在心里有了期望，這是否會對研究結果產生影響了呢？
3.2道德觀是否存在顯著的性別差異
首先，在權利和責任的研究中，樣本中的成年男女條件大致相當，都受到高等教育并從事專業性工作。其報道的男性平均道德成熟分數為413而女性為400的差異。反映這種差異存在的參數檢驗沒有意義，因此他們采用非參數檢驗去檢驗性別差異。對于這種在數據處理階段因一種檢驗方法沒有顯著差異而再去選擇另一種檢驗方法本身就是不可取的且13分的差異屬于測試―復測的誤差限度之內。所以該研究并不能證明性別差異的存在。同樣的比較兩性在公正推理階段的性別差異研究，或是報告無性別差異存在，或是報告由于接受的教育程度和與職業相關的角色承擔的機會不同而存在性別差異。
其次，在她的研究中關于流產決定的研究的被試是正在懷孕的女性，而對于女性來說這是一個體內激素變化的階段，此時期的女性會由于生理因素更多的考慮對孩子的關心和愛，此時公正與否并沒有那么重要。我認為如果加入被試的伴侶對流產決定的考慮可能會更客觀一些。
3.3是否存在關懷取向的道德倫理觀
道德發展是指個體認識社會倫理道德規則和準則，形成道德認知、道德情感和道德行為的過程。我認為作為一種道德認知發展理論，公正取向的道德倫理觀是存在的。但是所謂關懷取向的道德倫理觀也許和道德情感更為接近。
首先關懷取向的道德倫理觀的第三階段是非暴力的道德階段，指出此階段女性把對他人（包括自己）的傷害的禁令提升到統領所有道德判斷和活動的原則水平，從而在自身和他人之間建立一種“道德平等”，并能夠為道德兩難中做出的選擇承擔責任。有研究表明男性比女性有更多的身體侵犯，生物學觀點指出，有證據證明雄性激素與侵犯行為有關，社會學觀點認為父母與其他社會動因在侵犯行為的性別差異形成中有重要作用。也就是說，女性的非暴力有可能與體內的激素有關，如果以此來判別男性也并不公平。
再次人具有情緒和情感，在面對兩難情景時必定伴隨著一定的情緒和情感。情緒具有適應功能，人可以通過微笑表示友好，通過移情維護人際關系，關懷取向恰恰強調關系；負面的情緒會帶來傷害或者暴力的行為，關懷取向強調無傷害和非暴力。公正取向屬于道德認知發展，而面對道德兩難情景時對一個人或事的關懷則伴隨著各種復雜的情緒和情感。我認為，對于關懷取向的道德倫理觀歸屬于道德情感發展會更合適。道德發展包括道德情感，在考慮道德時應該考慮情感的因素而不是僅考慮理性的認知。道德情感是品德心理結構的一個重要組成部分，和道德認知、道德行為緊密相關。它伴隨著道德認知的出現而產生，并隨著道德認知的深化而加強；同時對道德行為有巨大的推動、控制和調節作用。我認為關懷取向的道德倫理觀跟道德情感的關系更為密切。
3.4怎樣運用公正取向和關懷
有人認為道德一直被認為是公共領域的，公正取向的道德倫理觀也正是適用于公共領域的道德倫理觀，但也應該存在個人領域的道德觀，而關懷取向的道德倫理觀適用于個人領域。我認為當考慮公共領域的道德沖突時也應考慮作為公共領域組成部分中的個人。只有對個人進行了關懷，充分考慮了人的情緒情感才能使道德沖突中做出的決定更有利于人類的長期發展。個人領域中的道德沖突也需要考慮公正和關懷。
參考文獻
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