時(shí)間：2023-05-30 09:47:06
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇蘇格拉底語錄，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
1. 相同點(diǎn)：以人為研究對(duì)象，肯定人的價(jià)值。
2. 不同點(diǎn)：智者學(xué)派否定一切對(duì)人的約束，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由，忽視社會(huì)道德。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)個(gè)人的要求必須滿足一定的道德規(guī)范，也就是“有思想力的人是萬物的尺度”，強(qiáng)調(diào)美德對(duì)人的重要性。
二、 啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)文藝復(fù)興人文主義思想的發(fā)展表現(xiàn)在哪些方面？
1. 從批判對(duì)象上看，文藝復(fù)興的矛頭指向宗教神學(xué)，而啟蒙運(yùn)動(dòng)直指封建專制制度和宗教特權(quán)。
2. 從涉及的領(lǐng)域看，文藝復(fù)興集中于文學(xué)藝術(shù)，啟蒙運(yùn)動(dòng)擴(kuò)展到宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等精神文明領(lǐng)域。
3. 從批判的形式看，文藝復(fù)興借助于復(fù)興古代希臘、羅馬文化的形式，批判宗教神學(xué)；啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡理性的思考和判斷，直接批判封建專制制度。
4. 從思想特點(diǎn)上看，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家不承認(rèn)外界存在的任何權(quán)威，把理性作為判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)，他們高舉民主、科學(xué)大旗，宣傳資產(chǎn)階級(jí)新思想和新觀念。
5. 從內(nèi)容上看，啟蒙運(yùn)動(dòng)提出建立資本主義社會(huì)的政治藍(lán)圖。
三、 比較歐洲啟蒙思想與明清之際的民主思想。
四、 文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)系。
1. 文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的內(nèi)涵是把人性從宗教束縛中解放出來，主要側(cè)重于使人獲得或滿足基本的生理欲望，是對(duì)基督教禁欲主義的一種反叛。
2. 宗教改革是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)在宗教領(lǐng)域的一種延續(xù)，宗教改革的內(nèi)容也蘊(yùn)涵著人文主義思想，只不過它側(cè)重宗教領(lǐng)域的思想。宗教改革時(shí)期的人文主義主要是反對(duì)天主教會(huì)的宗教特權(quán)，提倡人的個(gè)性解放，使人們從羅馬天主教會(huì)的宗教枷鎖中解脫出來，獲得更多的個(gè)人自由。
3. 啟蒙運(yùn)動(dòng)是對(duì)文藝復(fù)興的繼承和發(fā)展，主要表現(xiàn)在反封建、反教會(huì)斗爭(zhēng)上，要求從教會(huì)束縛下解放人的個(gè)性，對(duì)人文主義做了進(jìn)一步的發(fā)展。
4. 啟蒙運(yùn)動(dòng)把矛頭集中指向封建社會(huì)的全部上層建筑，并且啟蒙思想家為未來的“理性”社會(huì)設(shè)計(jì)了一幅幅藍(lán)圖，提出了整體改造社會(huì)的方案，直接為歐美資本主義政治制度的建立提供了理論基礎(chǔ)。
【創(chuàng)新演練】
閱讀下列材料：
材料一 蘇格拉底終生從事教育工作，具有豐富的教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)并有自己的教育理論。關(guān)于教育的內(nèi)容，他主張首先要培養(yǎng)人的美德，教人學(xué)會(huì)做人，成為有德行的人。其次要教人學(xué)習(xí)廣博而實(shí)用的知識(shí)。……人們只有獲得概念的知識(shí)，才會(huì)有智慧、勇敢、節(jié)制和正義等美德。教育目的是造就治國(guó)人才。他認(rèn)為治國(guó)人才必須受過良好的教育，主張通過教育來培養(yǎng)治國(guó)人才。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該認(rèn)識(shí)社會(huì)生活的普遍法則和“認(rèn)識(shí)自己”。
――啟蒙歷史網(wǎng)論壇
材料二 馬丁?路德說：“我的良心，是出于上帝的命令，我不能也不愿意撤回任何意見。”
――啟蒙歷史網(wǎng)論壇
材料三 難道農(nóng)民的兒子生來頸上帶著項(xiàng)圈，而貴族的兒子生來在腿上帶著踢馬刺嗎？……一切享有各種天然能力的人，顯然是平等的。……除了法律之外，不依賴任何別的東西，這就是自由的人。
――《伏爾泰語錄》
材料四 政治上的自由是公共自由，要保障公共自由，就應(yīng)該避免把權(quán)利單獨(dú)托給一個(gè)人、幾個(gè)人或少數(shù)人。因?yàn)橐磺杏袡?quán)力的人都容易濫用權(quán)利，這是萬古不易的一條經(jīng)驗(yàn)。為此提出一條原則，要防止濫用權(quán)力，就必須用權(quán)力來約束權(quán)力，形成一種能聯(lián)合各種權(quán)力的政體，其各種權(quán)力既調(diào)節(jié)配合，又互相制約，即權(quán)力要分開掌握和使用。
――孟德斯鳩《羅馬盛衰的原因》
請(qǐng)回答：
（1） 據(jù)材料一并結(jié)合所學(xué)知識(shí)說明蘇格拉底的主要主張有哪些？這些主張?bào)w現(xiàn)了什么精神？
（2） 結(jié)合所學(xué)知識(shí)回答，材料二中馬丁?路德的“意見”是什么？這些“意見”產(chǎn)生了什么影響？
（3） 概括材料三、材料四所體現(xiàn)的主要思想及其所產(chǎn)生的歷史作用。
（4） 以上思想家提出的思想主張?jiān)谌祟悮v史進(jìn)程中有什么共同影響？
【參考答案】
（1） 主張“美德即知識(shí)”、教育造就治國(guó)人才、人要認(rèn)識(shí)自己。體現(xiàn)了人文精神。
（2） “意見”：信仰即可得救；影響：促使宗教改革運(yùn)動(dòng)在歐洲興起。
喬布斯曾說過，沒有人愿意死，即使人們想上天堂，也不會(huì)為了去那里而死。但是死亡是我們每個(gè)人共同的終點(diǎn)。從來沒有人能夠逃脫它。也應(yīng)該如此。因?yàn)樗劳鼍褪巧凶詈玫囊粋€(gè)發(fā)明。它將舊的清除以便給新的讓路……“記住你即將死去”是最好的解藥。如你能夠清空一切，你沒有理由不去追隨你的心。
如此坦然地面對(duì)死亡，盡顯喬布斯的哲學(xué)思想與人生智慧。他曾表示愿意用他的一切換取和蘇格拉底相處的一個(gè)下午。也許終有一天，人們將不再使用iPhone. iPad、Mac。甚至有一天，蘋果也失去它的光彩。但是，喬布斯的理念和智慧，將永遠(yuǎn)流傳于世間。他在斯坦福大學(xué)的演講（包括“stay hungry，stay foolish”、“connect the dots”、“follow your heart”等經(jīng)典語錄），將和林肯、馬丁?路德?金的演講一樣，永遠(yuǎn)地激勵(lì)著年輕人。
這個(gè)時(shí)代有不少偉大的創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)者，但是能夠在多個(gè)領(lǐng)域（電腦、操作系統(tǒng)、電信、音樂、動(dòng)畫）都有突破性創(chuàng)新的，過去一百年間，除了喬布斯，沒有第二個(gè)人。
于是，有人把喬布斯尊為“神”，其實(shí)我不喜歡這樣。因?yàn)閱滩妓共⒉皇且粋€(gè)完美的人，他也有自己人性方面的弱點(diǎn)。
喬布斯做產(chǎn)品是封閉式的、高端的，做人也是非常霸道的，脾氣很壞。年輕時(shí)喬布斯罵人完全不經(jīng)過頭腦，后來重回蘋果后有一些改變，但什么事做不好依然罵。不過他的人格魅力也漸漸散發(fā)出來，這個(gè)時(shí)候的罵，員工會(huì)覺得沒有達(dá)到他的期望，辜負(fù)了他的知遇之恩。他的脾氣并沒有變好，只是管理與批評(píng)的方式有了很大進(jìn)步。
很多年前，喬布斯曾邀請(qǐng)我再次加 盟蘋果，被我拒絕了。至今我依然不后悔當(dāng)時(shí)的抉擇，我覺得喬布斯是我們尊 敬甚至崇拜的一個(gè)人，但是在他身邊工 作實(shí)在很痛苦，人生就這么短，沒有必 要給自己帶來這么大的痛苦。
在我看來，喬布斯不是神，卻是一 個(gè)有血有肉的天才。
喬布斯能夠預(yù)測(cè)業(yè)界趨勢(shì)，大膽使 用最先進(jìn)的技術(shù)，打造嶄新的商業(yè)模式，凝聚一流人才，憧憬用戶尚不自覺的需求，永不停息地自我超越，設(shè)計(jì)每個(gè)細(xì)節(jié)都近乎完美的產(chǎn)品，口若懸河地說服用戶情不自禁地愛他的產(chǎn)品。一般能駕馭上述兩三點(diǎn)就可能很成功，但是喬布斯能全部做到。
我眼中的喬布斯精神是：在正確的時(shí)間做正確的事情；專注完美，近乎苛求，將藝術(shù)和科技完美結(jié)合；勇敢打破常規(guī)思維，用不同的方式思考。
總有人問我，中國(guó)會(huì)不會(huì)出現(xiàn)喬布 斯。我總是很遺憾地告訴他們，這很難。因?yàn)樵谥袊?guó)現(xiàn)在的教育環(huán)境下，鼓勵(lì)和支持失敗的精神、突破性的思維――這些促使喬布斯成功的因素，都很難有其 生存之地。
1、流水在碰到抵觸的地方，才把它的活力解放。——歌德
2、不害怕痛苦的人是堅(jiān)強(qiáng)的，不害怕死亡的人更堅(jiān)強(qiáng)。——迪亞娜夫人
3、一小我私家如果胸?zé)o雄心，即使再有壯麗的舉動(dòng)也稱不上是偉人。
4、心志要堅(jiān)，意趣要樂。
5、偉大人物最明顯的標(biāo)志，就是堅(jiān)強(qiáng)的意志。（英國(guó)）
6、一個(gè)人可以失敗很多次，但是只要他沒有開始責(zé)怪旁人，他還不是一個(gè)失敗者。——巴勒斯
7、不要害怕你的生活將要結(jié)束，應(yīng)該擔(dān)心你的生活永遠(yuǎn)不會(huì)真正開始。——紐曼
8、生活沒有目標(biāo)，猶如航海沒有羅盤。--羅斯金
9、志堅(jiān)者，功名之柱也爬山不以艱險(xiǎn)而止，則必臻乎峻嶺。
10、我們必須接受失望，因?yàn)樗怯邢薜模f不可失去希望，因?yàn)樗菬o窮的。——馬丁·路德·金
11、頑強(qiáng)這就是作家技能的秘密。——杰克·倫敦
12、鳥貴有翼，人貴有志。
13、勝利屬于堅(jiān)韌不拔的人。（英國(guó)）
14、頂天立地奇男子，要把乾坤扭轉(zhuǎn)來。
15、只有每天再度戰(zhàn)勝生活并奪取自由的人，才配享受生活的自由。
16、大丈夫處世，不能立功建業(yè)，幾與草木同腐乎。
17、母雞的抱負(fù)不外是一把糠。
18、志之所向，勵(lì)志語錄，金石為開，誰能御之
19、頑強(qiáng)能引導(dǎo)人們走向幸福。（土耳其）
20、不要為成功而努力，要為做一個(gè)有價(jià)值的人而努力。——愛因斯坦
21、宏愿志四海，萬里望風(fēng)塵。
22、立志是事業(yè)的大門，事情是登門入室的旅程。
23、哪怕是自己的一點(diǎn)小小的克制，也會(huì)使人變得強(qiáng)而有力。——高爾基
24、雖長(zhǎng)不滿七尺，而心雄萬丈。
25、命運(yùn)給予我們的不是失望之酒，而是機(jī)會(huì)之杯。因此，讓我們毫無畏懼，滿心愉悅地把握命運(yùn)。--尼克松
26、沒有了目的，生活便郁悶無光。--喬治·埃略特
27、驚濤駭浪，方顯英雄本色。
28、生活就像海洋，只有意志堅(jiān)強(qiáng)的人，才能到達(dá)彼岸。——馬克思
29、人生的奮斗目標(biāo)決定你將成為怎樣的人。——?dú)W文
30、有志者自有千方百計(jì)，無志者只感千難萬難。
31、在這個(gè)世界上取得成就的人，都努力去尋找他們想要的機(jī)會(huì)，如果找不到機(jī)會(huì)，他們便自己創(chuàng)造機(jī)會(huì)。——蕭伯納
32、工夫和堅(jiān)韌使桑葉變成綢緞。（英國(guó)）
33、石看紋理山看脈，人看志氣樹看材。
34、失敗是堅(jiān)韌的最后考驗(yàn)。——俾斯麥）
35、志不真則心不熱，心不熱則功不賢。
36、卒子過河，意在吃帥。
37、勝利是不會(huì)向我們走來的，我必須自己走向勝利。——穆爾
38、混混噩噩的生活不值得過。——蘇格拉底
39、卓越的天才不屑走旁人走過的路。他尋找迄今未開拓的地區(qū)。
40、人就是人，是自己命運(yùn)的主人。
41、讓本身的內(nèi)心藏著一條巨龍，既是一種苦刑，也是一種樂趣。
42、要做到堅(jiān)忍不拔，最要緊的是堅(jiān)持到底。
43、盡管失敗和挫折等待著人們，一次次地奪走青春的容顏，但卻給人生的前景增添了一份尊嚴(yán)，這是任何順利的成功都不能做到的。——梭羅
44、志氣和貧困是患難兄弟，世人常見他們伴在一起。
45、一息若存，希望不滅。——英國(guó)諺語
46、宏愿壯志是茫茫黑夜中的北斗星。
47、志之所趨，無遠(yuǎn)勿屆，窮山復(fù)海不能限也;志之所向，無堅(jiān)不摧。
48、人生不得行胸懷，雖壽百歲猶為無也。
49、有志始知蓬萊近，無為總覺咫尺遠(yuǎn)。
50、事業(yè)常成于堅(jiān)韌，而毀于爭(zhēng)躁。（伊朗）
51、才自清明志自高。
52、人往高處走，水往低處流。
53、失誤是進(jìn)取的代價(jià)。--歌德
54、苦和甜來自外界，堅(jiān)強(qiáng)則來自內(nèi)心，來自一個(gè)人的自我努力。——愛因斯坦
55、人若有志，萬事可為。
56、只有剛強(qiáng)的人，才有神圣的意志，凡是戰(zhàn)斗的人，就能取得勝利。——歌德
57、能量加毅力可以征服一切。——富蘭克林
58、誰把握機(jī)遇，誰就心想事成。——歌德
59、志高山峰矮，路從腳下伸。
60、強(qiáng)者能同命運(yùn)的風(fēng)暴抗?fàn)帯！獝鄣仙?/p>
61、堅(jiān)強(qiáng)者能在命運(yùn)之風(fēng)暴中奮斗。（英國(guó)）
62、丈夫四海志，萬里猶比鄰。
63、立志難也，不在勝人，在自勝。
64、不怕路遠(yuǎn)，就怕志短。
65、并非神仙才氣燒陶器，有志的人總可以學(xué)得精手藝。
66、沒有偉大的意志力，便沒有雄才大略。--巴爾扎克
67、不計(jì)波折多，但望結(jié)局好。（俄羅斯）
68、不管追求什么目標(biāo)，都應(yīng)堅(jiān)持不懈。
69、生命不止，奮斗不息。——卡萊爾
70、生活的目標(biāo)，是唯一值得尋找的財(cái)富。——史蒂文森
71、強(qiáng)者容易堅(jiān)強(qiáng)，正如弱者容易軟弱。——愛默生
72、只有強(qiáng)者才懂得斗爭(zhēng)；弱者甚至失敗都不夠資格，而是生來就是被征服的。——斯威特切尼
73、強(qiáng)烈的信仰會(huì)贏取堅(jiān)強(qiáng)的人，然后又使他們更堅(jiān)強(qiáng)。——華特·貝基霍
校運(yùn)會(huì)是學(xué)校的一個(gè)活動(dòng)，那么關(guān)于校運(yùn)會(huì)的勵(lì)志語錄有哪些呢？下面是小編給大家整理的校運(yùn)會(huì)勵(lì)志語錄，供大家參閱!
校運(yùn)會(huì)勵(lì)志語錄精選1.體育競(jìng)賽之最絕妙處乃由于它只在手做,不在口說。
赫爾巴特
2.體操和音樂二個(gè)方面并重,才能夠成為完全的人格。
因?yàn)轶w操能鍛煉身體,音樂可以陶冶精神。柏拉圖
3.殊不知有健全之身體,始有健全之精神;
若身體柔弱,則思想精神何由發(fā)達(dá)?或曰,非困苦其身體,則精神不能自由。然所謂困苦者,乃鍛煉之謂,非使之柔弱以自苦也。
4.生命在于運(yùn)動(dòng)。
伏爾泰
5.生命在于矛盾,在于運(yùn)動(dòng),一旦矛盾消除,運(yùn)動(dòng)停止,生命也就結(jié)束了。
歌德
6.生活多美好啊,體育鍛煉樂趣無窮。
普希金
7.身體教育和知識(shí)教育之間必須保持平衡。
體育應(yīng)造就體格健壯的勇士,并且使健全的精神寓于健全的體格。柏拉圖
8.身體的健康因靜止不動(dòng)而破壞,因運(yùn)動(dòng)練習(xí)而長(zhǎng)期保持。
蘇格拉底
9.散步促進(jìn)我的思想。
我的身體必須不斷運(yùn)動(dòng),腦筋才會(huì)開動(dòng)起來。盧梭
10.如果你想強(qiáng)壯,跑步吧!如果你想健美,跑步吧!如果你想聰明,跑步吧!古希臘格言
11.日復(fù)一日地堅(jiān)持練下去吧,只有活動(dòng)適量才能保持訓(xùn)練的熱情和提高運(yùn)動(dòng)的技能。
塞涅卡
12.人生的本質(zhì)就在于運(yùn)動(dòng),安謐寧靜就是死亡。
帕斯卡
13.走路對(duì)腦力勞動(dòng)者,特別是對(duì)創(chuàng)造性的人來說,是一種生理活動(dòng)的最好方式。
哈拉里德
14.運(yùn)動(dòng)太多和太少,同樣的損傷體力;
飲食過多與過少,同樣的損傷健康;唯有適度可以產(chǎn)生、增進(jìn)、保持體力和健康。亞里士多德
校運(yùn)會(huì)勵(lì)志語錄經(jīng)典1.運(yùn)動(dòng)是健康的源泉,也是長(zhǎng)壽的秘訣。
馬約翰
2.運(yùn)動(dòng)的作用可以代替藥物,但所有的藥物都不能替代運(yùn)動(dòng)。
蒂素
3.我生平喜歡步行,運(yùn)動(dòng)給我?guī)砹藷o窮的樂趣。
愛因斯坦
4.我寧愿我的學(xué)生打網(wǎng)球來消磨時(shí)間,至少還可以使身體得到鍛煉。
盧棱。
5.為了使他有堅(jiān)強(qiáng)的心,就需要使他有結(jié)實(shí)的肌肉;
使他養(yǎng)成勞動(dòng)的習(xí)慣,才能使他養(yǎng)成忍受痛苦的習(xí)慣;為了使他將來受得住關(guān)節(jié)脫落、腹痛和疾病的折磨,就必須使他歷盡體育鍛煉的種種艱苦。盧棱
6.你們揮舞著充滿力量的雙臂
看著實(shí)心球化成美麗的弧線 我著實(shí)在心里佩服你們你們拋出了自己的最佳水平
7.一根小小的木棒，連接的是團(tuán)結(jié)和友愛
一根小小的木棒，傳遞的是勇氣和力量 一根小小的木棒，演繹的是奮斗和拼搏 加油吧!讓這激動(dòng)人心的時(shí)刻，一直回蕩在我們心中!
8.踏上跑道，是一種選擇。
離開起點(diǎn)，是一種勇氣。馳騁賽場(chǎng)，是一種勝利。
9.運(yùn)動(dòng)健將們，用你的實(shí)力，用你的精神，去開拓出，一片屬于你的長(zhǎng)跑天地!
10.溫暖的陽光灑在賽場(chǎng)上，男子乙組標(biāo)槍的比賽即將開始。
賽場(chǎng)上，一道道優(yōu)美的弧線將輕盈地劃過天空。健兒們用手中的標(biāo)槍向距離的權(quán)限發(fā)起一輪又一輪的挑戰(zhàn)。標(biāo)槍在空中輕盈的姿態(tài)，是健兒們強(qiáng)健的力量和熟練的技巧的結(jié)合。誰能在這場(chǎng)激烈的競(jìng)爭(zhēng)中獲勝?讓我們拭目以待，讓我們?yōu)樗麄儏群啊⒅?只有將力量與技巧合二為一的人，才能獲得勝利的桂冠!
11.有多少次揮汗如雨，傷痛曾添滿記憶，只因?yàn)槭冀K相信，去拼搏才能勝利。
總在鼓舞自己，要成功就得努力。熱血在賽場(chǎng)沸騰，巨人在賽場(chǎng)升起。相信自己，你將贏得勝利，創(chuàng)造奇跡;相信自己，夢(mèng)想在你手中，這是你的天地。當(dāng)一切過去，你們將是第一。相信自己，你們將超越極限，超越自己!相信自己，加油吧，健兒們，相信你自己。
12.年輕的我們自信飛揚(yáng)，青春的氣息如同出生的朝陽，蓬勃的力量如同陽光的揮灑。
此時(shí)此刻，跑道便是我們精彩的舞臺(tái)，聲聲加油便是我們最高的獎(jiǎng)項(xiàng)!論何成功，談何榮辱，心中的信念只有一個(gè)：拼搏!蕭瑟的秋風(fēng)，擋不住你們破竹的銳氣，
13.廣闊的綠茵場(chǎng)，是為你們搭建的舞臺(tái)。
張揚(yáng)吧，年輕的心，我們將為你永遠(yuǎn)喝彩!
14.泰戈?duì)栐谠娭姓f，天空沒有翅膀的影子，但我已飛過;
艾青對(duì)朋友說，也許有人到達(dá)不了彼岸，但我們共同擁有大海。也許你們沒有顯赫的成績(jī)，但運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上留下了你們的足跡。也許你們沒有獎(jiǎng)品，但我們心中留下了你們拼搏的身影。所有的努力都是為了迎接這一剎那，所有的拼搏都是為了這一聲令下。
15.就像花兒準(zhǔn)備了春、秋、冬，就是為了紅透整個(gè)盛夏。
就像雪花經(jīng)歷了春、夏、秋就是為了潔白整個(gè)嚴(yán)冬。蹲下，昂首，出發(fā)……輕輕的一抬腳，便牽動(dòng)了全場(chǎng)的目光瀟灑的迫揮揮手,便滿足了那一份無言的等待。迎著朝陽，你們踏歌而去，背著希望，我們等待你們的歸來。
校運(yùn)會(huì)勵(lì)志語錄推薦1.也許流星并不少見，但它燃燒的剎那，留給人間最美麗的回憶!也許笑臉并不少見，但勝利的喜悅，總會(huì)留給世界精彩的一瞬!是的，那些曾經(jīng)美妙的東西只有短短的一瞬間，但那卻把最輝煌的一刻留給了人間。
勝利，是每個(gè)人所追求的，勝利的喜悅，是勝利與重新開始的轉(zhuǎn)折，勝利是新的開始!
2.不長(zhǎng)不短的距離，需要的是全身心全程投入，自始至終你們都在拼全力此時(shí)此刻，你們處在最風(fēng)光的一刻，無論第幾堅(jiān)持勝利的信心，只要跑下來,你們就是英雄
3.時(shí)間在流逝，賽道在延伸，成功在你面前展現(xiàn)心臟的跳動(dòng)，熱血在沸騰，輝煌在你腳下鑄就加油吧，健兒們，
4.這是意志的拼搏。
這是速度的挑戰(zhàn)。勝利在向你們招手/勝利在向你們呼喚
5.不為鮮花的圍繞，不為剎那的榮耀，只有執(zhí)著的信念，化作不停的奔跑，心中燃燒著夢(mèng)想，腳下不停的步伐，
6.你用行動(dòng)述說著過城的重要，沒有無盡的終點(diǎn)，沒有無法攀登的險(xiǎn)峰，希望載著終點(diǎn)在向你微笑，拼搏吧!經(jīng)歷是一種精彩，迸發(fā)你全部的能量，成功是你汗水的寫照。
7.雖然你們?cè)趫?chǎng)上的時(shí)間很短暫，但你們的身影依然停留在人們的腦海里，因?yàn)槟銈兪琴悎?chǎng)上最可愛的人
8.不為掌聲的注釋不為刻意的征服不為失敗的痛苦只有辛勤的汗水化作成功的腳步
9.心中堅(jiān)定的信念，腳下沉穩(wěn)的步伐，你用行動(dòng)告訴我們一個(gè)不變之理，沒有走不完的路，沒有過不了的山，成功正在終點(diǎn)沖著你高高的招手，用你那頑強(qiáng)的意志去努力，去迎接終點(diǎn)的鮮花與掌聲，相信成功一定是屬于你，
10.堅(jiān)定，執(zhí)著，耐力與希望，在延伸的白色跑道中點(diǎn)點(diǎn)凝聚!力量，信念，拼搏與奮斗，在遙遠(yuǎn)的終點(diǎn)線上漸漸明亮!時(shí)代的強(qiáng)音正在你的腳下踏響。
11.踏著春天的氣息，邁著輕盈的腳步，我們迎來了心儀已久的運(yùn)動(dòng)會(huì)。
這里就是展示自我的舞臺(tái)。我們向往高山的堅(jiān)忍不拔，我們渴望大海的博大精深，還有，我們更癡迷于你們的速度激-情。來吧，盡情釋放你的活力。你的每一次沖刺，都叩動(dòng)著我們的心弦;你的每一次跨越，都吸引著我們的視線;你的每一次起跳，都繃緊我們的神經(jīng)。我們?yōu)槟銋群埃覀優(yōu)槟阕院溃覀優(yōu)槟惘偪瘛?/p>
12.青春的腳步，青春的速度，青春的活力，青春的激-情，將會(huì)在你們的身上盡情體現(xiàn)。
迎接自我，挑戰(zhàn)自我，戰(zhàn)勝自我!我們相信你們一定能行，加油吧，運(yùn)動(dòng)員!終點(diǎn)就在眼前!
13.汗水，淚水;
笑聲，歌聲; 我們盡情揮灑。開幕式上，運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上，我們盡情展現(xiàn)，多少艱辛，多少困苦，我們勇敢承擔(dān)。因?yàn)槟贻p，因?yàn)閺垞P(yáng)，因?yàn)槲覀冎溃河媒裉斓暮顾畵Q來明天的微笑
14.人生的路，有坦途，也有坎坷，做過的歲月，有歡笑，也有苦澀，淚水告訴我一個(gè)跌倒的故事，汗水使我多了一份沉重，幾多成熟。
理想畢竟不同于現(xiàn)實(shí)，失敗是生活的一部分，誰也無法選擇，無法抗拒，人生要自己去拼搏，去奮斗，在風(fēng)雨中百折不饒勇往直前。流淚不是失落，徘徊不是迷惑，成功屬于那些戰(zhàn)勝失敗，堅(jiān)持不懈，勇于追求夢(mèng)想的人。
15.加油吧，運(yùn)動(dòng)健兒們!陣陣有力的步伐，聲聲有勁的吶喊，運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上灑下我們青春的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。
旗搖搖，鼓聲聲，這里擋不助的是青春活力;槍聲響起，“預(yù)備起跑”，擋不助的是健兒們?nèi)缁鸢愕臍鈩?shì)。英雄舍我其誰，勝利當(dāng)仁不讓，聲聲誓言浸透著健兒們的昂揚(yáng)斗志。朋友們，為運(yùn)動(dòng)健兒們喝彩，為運(yùn)動(dòng)喝彩吧!場(chǎng)上精彩紛呈，空氣里的每一個(gè)分子浸透著自信。高二()班的我要高喊一聲：“這里無限精彩!
16.、步子邁開，讓我們飛馳在紅色跑道上，用我們的淚水和熱血，更改歷史的記錄，起立吧，歌唱吧!為我們的勇士加油!
17.致失敗者
倒下的時(shí)候，生命又怎能屹立!歪歪斜斜的身影，又怎耐的住風(fēng)雨的洗禮。你若有一個(gè)不屈的靈魂，腳下才會(huì)有一方堅(jiān)實(shí)的土地。昨天的失敗已經(jīng)過去，勝利不僅僅是一個(gè)美好的話題。
18.致運(yùn)動(dòng)員，是體育場(chǎng)上游走的火焰，是來去不息的腳步，是風(fēng)中飛舞的樹葉折射的金色光芒，藉此，可以詮釋運(yùn)動(dòng)員興奮的臉龐。
那輕盈的步伐似飛鳥的翅膀，那清脆的槍聲響徹天際，它粲然升起那躍動(dòng)的渴望，起跑、加速、超越、沖刺，一步一步延向勝利的曙光。那是力的比拼，素質(zhì)的較量，是石榴樹上，躍動(dòng)的心臟。
19.超越對(duì)手，超越自我，是我們的目標(biāo)，是我們的信念，在清涼的初冬，在喧囂的田徑場(chǎng)上，。
你們點(diǎn)燃了似火的熱情，，無論成敗，我們都為你們感到自豪，你們永遠(yuǎn)是我們的驕傲!
20.在今天的賽場(chǎng)上，我只是個(gè)場(chǎng)邊的看客。
關(guān)鍵詞： 新課標(biāo) 數(shù)學(xué)課堂教學(xué) 導(dǎo)入技能
1.引言
新的《數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：“要重視從學(xué)生的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和已有的知識(shí)中學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和理解數(shù)學(xué)。”在傳統(tǒng)教學(xué)中老師往往只重視數(shù)學(xué)知識(shí)的傳授，而忽視了數(shù)學(xué)知識(shí)與現(xiàn)實(shí)生活的聯(lián)系，從而造成了知識(shí)學(xué)習(xí)與知識(shí)應(yīng)用的脫節(jié)，導(dǎo)致學(xué)生解決實(shí)際問題的能力低下，不能充分感受到數(shù)學(xué)的趣味性，直接影響了學(xué)生創(chuàng)新素質(zhì)的培養(yǎng)。本文就課堂教學(xué)中的引入做研究。
2.導(dǎo)入技能的定義及理論依據(jù)
“導(dǎo)”就是引入，“入”就是進(jìn)入學(xué)習(xí)，導(dǎo)入技能就是指教師以教學(xué)內(nèi)容為目標(biāo)，在課堂教學(xué)的初始階段，用巧妙的方法集中學(xué)生的注意力，激發(fā)學(xué)生的求知欲，幫助學(xué)生明確學(xué)習(xí)目的，引導(dǎo)學(xué)生積極地參與到課堂學(xué)習(xí)中來的教學(xué)活動(dòng)方式。
導(dǎo)入技能的理論依據(jù)是啟發(fā)式教學(xué)思想，古今中外許多偉大的教育家都十分強(qiáng)調(diào)“啟發(fā)”教育，孔子的“不憤不啟，不悱不發(fā)”，蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”，杜威的“思維五步教學(xué)法”，以及馬赫穆托夫的“問題教學(xué)法”等均蘊(yùn)涵著啟發(fā)式教學(xué)思想。
2.1設(shè)疑陣，引起懸念法。
疑是思之始，學(xué)之端。“學(xué)貴有疑”。“疑”是學(xué)生思維的積極表現(xiàn)，又是探索問題的動(dòng)力。南宋理學(xué)家朱熹在《朱子語錄》中指出：“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑，到這里方是長(zhǎng)進(jìn)。”陸九淵在《陸九淵集》中也說：“小疑則小進(jìn)，大疑則大進(jìn)。”向?qū)W生提出恰當(dāng)?shù)囊蓡枺艽碳W(xué)生的好奇心，激發(fā)起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，調(diào)動(dòng)他們學(xué)習(xí)的積極性。而且，數(shù)學(xué)本身就是在提出問題和解決問題的過程中發(fā)展的。因而向?qū)W生提出問題，使學(xué)生產(chǎn)生疑問，是引入新課的一種良好的方法。
例1：數(shù)學(xué)歸納法一課的引入。我們是邊演示邊提出問題的：從盒子里拿出的第一支粉筆是白色的，第二支也是白色的甚至第三、四、五支都是白色的。然后問學(xué)生：“是不是盒子里的粉筆都是白色的呢？”大部分學(xué)生都說不敢肯定。“為什么不敢肯定呢？”接著從盒子里拿出一根紅色的粉筆。又問：“怎么樣才能斷定盒子里裝的是什么東西呢？”學(xué)生回答：把盒子里的東西都拿出來。但盒子里的東西有很多，乃至無窮，那怎么辦呢？如果第一次拿出的粉筆是白色，直到第k次都是白色的粉筆，并且第k+1次拿出的還是白色的粉筆，能斷定盒子里的粉筆都是白色的嗎？當(dāng)?shù)玫娇隙ǖ幕卮鹨院螅處煆牧硪缓欣锬贸龅牡谝恢Х酃P不給學(xué)生看，但以后拿出的都是白色的粉筆，并且拿給學(xué)生看，且保證下一次拿的仍是白色的粉筆，然后問：這樣能肯定盒子里裝的（包括手里拿的那一支）都是白色的粉筆嗎？通過上述問題，實(shí)際上把數(shù)學(xué)歸納法的原理、步驟，以及為什么兩個(gè)步驟缺一不可的道理也都引入了。而且學(xué)生聽起來生動(dòng)有趣，開動(dòng)了思維機(jī)器，思維能力得到了鍛煉。
2.2通過觀察、計(jì)算等活動(dòng)導(dǎo)入新知識(shí)。
活動(dòng)是個(gè)人體驗(yàn)的源泉，在數(shù)學(xué)活動(dòng)中學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，建構(gòu)新的知識(shí)、新的信息，因勢(shì)利導(dǎo)，幫助學(xué)生順利進(jìn)入新知學(xué)習(xí)。
例2：實(shí)數(shù)的引入。
師：本節(jié)課我們要討論實(shí)數(shù)。有理數(shù)和無理數(shù)統(tǒng)稱實(shí)數(shù)。有理數(shù)可以用數(shù)軸上的點(diǎn)來表示，無理數(shù)在數(shù)軸上找得到嗎？比如說，在數(shù)軸上的什么位置？
（生出現(xiàn)片刻的安靜。）
師：還記得我們以前學(xué)習(xí)平方根時(shí)的來歷嗎？
生1：記得是邊長(zhǎng)等于1的正方形的對(duì)角線的長(zhǎng)度。
師：這個(gè)數(shù)可以搬到數(shù)軸上嗎？你們?cè)诰毩?xí)本上試試看？也可以到黑板上來畫。
（我在黑板上畫了一個(gè)邊長(zhǎng)是1的正方形，和一個(gè)單位長(zhǎng)度與正方形邊長(zhǎng)相等的數(shù)軸，給準(zhǔn)備到前邊來的學(xué)生思考和活動(dòng)用。）
生2：老師，您的正方形離數(shù)軸近些，就可以把它的對(duì)角線搬過來了。
生3：直接把正方形畫在數(shù)軸上行嗎？
師：很好！你要試試嗎？（其他學(xué)生也在本子上試了又試，然后一個(gè)學(xué)生叫道：把正方形的一邊放在數(shù)軸的一個(gè)刻度上，我來試試！他走上講臺(tái)，在黑板上畫了一個(gè)頂點(diǎn)與數(shù)軸原點(diǎn)重合的正方形，邊長(zhǎng)也是1，與數(shù)軸的單位長(zhǎng)度一致。可是怎樣把正方形的對(duì)角線表示在數(shù)軸上呢？）
生4：以數(shù)軸原點(diǎn)為圓心，以正方形對(duì)角線長(zhǎng)為半徑畫弧，必與數(shù)軸相交，交點(diǎn)就是在數(shù)軸上的位置。如圖1：
圖1
師：多有創(chuàng)造性啊！無理數(shù)也可以用數(shù)軸上的點(diǎn)來表示！數(shù)軸上的點(diǎn)不僅僅表示有理數(shù)！
這時(shí)學(xué)生那種由自主探索而獲得的成就感是什么都無法取代的。而且“有理數(shù)與無理數(shù)統(tǒng)稱實(shí)數(shù)”“實(shí)數(shù)與數(shù)軸上的點(diǎn)一一對(duì)應(yīng)”等概念已經(jīng)深深植入腦海。
今天，我們?cè)谶@里召開××*市級(jí)以上優(yōu)秀教師座談會(huì)。相比之下，晚于教師節(jié)××市級(jí)優(yōu)秀教師表彰大會(huì)。為什么今天才召開這個(gè)會(huì)議，主要是考慮到在座各位是××教育精英中的精英，有必要單獨(dú)召開會(huì)議。在此，我代表局黨委向在座各位取得的優(yōu)異成績(jī)和榮譽(yù)表示最熱烈的祝賀和最崇高的敬意！剛才，各位依次進(jìn)行了座談交流，大家的發(fā)言很好，從發(fā)言中，我們看到，在座各位的確是全市教師中的優(yōu)秀代表，有舍小家為大家，兢兢業(yè)業(yè)無私奉獻(xiàn)的敬崗愛業(yè)標(biāo)兵；有精于業(yè)務(wù)，勇于開拓，成績(jī)突出的教育教學(xué)能手；有扎根山區(qū)，甘守?zé)嵬粒隙鴱泩?jiān)，幾十年如一日的杏壇長(zhǎng)青樹；有年富力強(qiáng)，勇挑重?fù)?dān)，敢于“橫刀立馬”的中流砥柱；有朝氣蓬勃，奮力爭(zhēng)先，敢拼敢版權(quán)所有打，后來居上的教壇新秀；其中也不乏巾幗不讓須眉的女將。看到大家，我們就看到了××教育的未來和希望。下面，我根據(jù)局黨委研究的意見，對(duì)大家提五點(diǎn)要求。
一、要正確處理成績(jī)與不足的關(guān)系，戒驕戒躁做“虛心人”1、從古訓(xùn)看。三人行必有我?guī)煛Ｈ朔鞘ベt，孰能無過？謙虛使人進(jìn)步。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，歷史大潮把我們推到現(xiàn)在的位置，讓我們擁有了榮譽(yù)和地位，也有一些與我們水平差不多的教師因?yàn)橹笜?biāo)限制以及其他情況沒有得到榮譽(yù)，也沒來參加今天的會(huì)議。因此，要始終保持清醒頭腦，認(rèn)清自己還有許多不足。2、從現(xiàn)實(shí)看。我們雖然在××市內(nèi)有一些成績(jī)，但是與全國(guó)“十杰”相比還存在差距，看不到差距是最大的差距，要認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，奮力趕上。實(shí)際情況是，每個(gè)人都有自己的長(zhǎng)處，即使全校最差的教師也可能有我們所不具備的優(yōu)點(diǎn)，所以不要驕傲。3、從教育發(fā)展上看。歷史上，廣大群眾沒有任何時(shí)候比現(xiàn)在更關(guān)注教育，關(guān)注教師。我們達(dá)到群眾要求的標(biāo)準(zhǔn)了么？近年來，××教育正處在改革發(fā)展的關(guān)鍵期，我們達(dá)到××教育發(fā)展的需求標(biāo)準(zhǔn)了么？在最近進(jìn)行的首批齊魯名師評(píng)選中，我們沒有一位教師入圍。這些問題都應(yīng)該深刻反思。
二、要正確處理教書與育人的關(guān)系，誨人不倦做“孺子牛”1、正視教書與育人的關(guān)系。教書與育人是教師的兩項(xiàng)最重要任務(wù)，離開“育人”的“教書”是沒有靈魂的教書，離開教書”的“育人”是空洞說教式的育人。知識(shí)是道德的載體，道德是知識(shí)的靈魂，緊密相連，不可割裂。要兩手抓、兩手硬，使整個(gè)教學(xué)過程如春風(fēng)化雨，潤(rùn)物無聲。2、要進(jìn)一步加強(qiáng)師德建設(shè)。其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。身教重于言教。學(xué)高為師，身正是范。當(dāng)前，我們處在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，整個(gè)社會(huì)物欲橫流。同時(shí)，我們面對(duì)的多是獨(dú)生子女，是個(gè)性張揚(yáng)的一代。這對(duì)師德修養(yǎng)提出了更高的要求。身為優(yōu)秀教師，必須有孺子牛的精神，勇于并善于做職業(yè)道德、傳統(tǒng)美德、高尚品德的維護(hù)者和踐行者。3、要進(jìn)一步改進(jìn)德育工作。必要的正面灌輸不可或缺，日常的德育滲透更不可偏廢。要改變口號(hào)式、語錄式的空洞說教，讓學(xué)生在日常生活、學(xué)習(xí)活動(dòng)中體驗(yàn)道德、感悟道德。要注意觀察學(xué)生的情感變化，因材施教，對(duì)學(xué)生進(jìn)行鼓勵(lì)、激勵(lì)、鞭策，努力讓學(xué)生成長(zhǎng)為有良好習(xí)慣、崇高理想、優(yōu)秀品格的一代新人。
三、要正確處理繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，銳意改革做“拓荒者”1、正視繼承與創(chuàng)新的關(guān)系。繼承與創(chuàng)新是矛盾的統(tǒng)一體，是事物發(fā)展的源動(dòng)力。沒有繼承，創(chuàng)新就是無源之水；沒有創(chuàng)新，繼承就不能與時(shí)俱進(jìn)。教育教學(xué)是一門科學(xué)，繼承與創(chuàng)新更不可偏廢。繼承上，就是要廣泛汲取古今中外大教育家的思想方法。很難想象，一位不知道孔子、蘇格拉底、、杜威等教育思想的優(yōu)秀教師還能優(yōu)秀多久。近年來，教育改革風(fēng)起云涌，各種新思潮、新理論不斷推陳出新。但是，××教育卻相對(duì)沉寂，沒有轟動(dòng)性成果，也鮮見根基扎實(shí)，觀點(diǎn)獨(dú)到的論文。這說明，我們的繼承和創(chuàng)新都存在問題，要改變這一現(xiàn)狀，大家責(zé)無旁貸，首當(dāng)其沖。2、要加強(qiáng)學(xué)習(xí)。繼承與創(chuàng)新都離不開學(xué)習(xí)，只有搞好學(xué)習(xí)，才能集古今中外教育思想之大成；只有搞好學(xué)習(xí)，才能批判地汲取前人經(jīng)驗(yàn)，完成新形勢(shì)下的創(chuàng)新。當(dāng)教師辛苦，每天上課兩三節(jié)，備課四五節(jié)，批改一二節(jié)，外加輔導(dǎo)一節(jié)、教研一節(jié)，累計(jì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過8小時(shí)。沒有時(shí)間學(xué)習(xí)已經(jīng)成為制約優(yōu)秀教師成長(zhǎng)的一大頑癥。然而“時(shí)間是海綿里的水，只要擠，總還是有的”。為節(jié)省時(shí)間，我們可以推行集體備課和集體學(xué)習(xí)。大家分頭備課，集中匯課，分頭學(xué)習(xí)，集中交流，就可以提高效率，實(shí)現(xiàn)“1＋1＞2”的整合效應(yīng)。其實(shí)，我至今沒聽說哪位賭徒因?yàn)闆]有錢而不賭博，也沒聽說哪位學(xué)者因?yàn)闆]有時(shí)間而放棄學(xué)習(xí)。只要喜歡學(xué)習(xí)，任何情況下都能找到學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。3、要學(xué)以致用。紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。在廣泛汲取前人經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，更要注重實(shí)踐。教育教學(xué)是一門科學(xué)，也是實(shí)踐性非常強(qiáng)的科學(xué)，一個(gè)地區(qū)適合推行的教育教學(xué)方法，在另一個(gè)地區(qū)未必實(shí)用，一個(gè)教師得心應(yīng)手的教學(xué)路子，在另一位教師身上未必可用。實(shí)際上，近年來推廣的“××教學(xué)法”都不是靈丹妙藥，關(guān)鍵在于我們能否找到適合自己的辦法。因此，大家一定要做好理論聯(lián)系實(shí)際文章。不斷學(xué)習(xí)借鑒先進(jìn)理論，努力探索適合當(dāng)?shù)厍闆r、本校學(xué)生的個(gè)性化教學(xué)路子。可以說，全體優(yōu)秀教師個(gè)性化教學(xué)突顯之日，就是××教育興旺發(fā)達(dá)之時(shí)。
四、要正確處理個(gè)人與集體的關(guān)系，率先垂范做“領(lǐng)頭雁”1、正確認(rèn)識(shí)個(gè)人與集體的關(guān)系。眾所周知，個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突的時(shí)候，個(gè)人利益要服從集體利益。應(yīng)該看到，個(gè)人是集體的一分子，必須服務(wù)、服從于集體，沒有集體的培養(yǎng)，就沒有我們個(gè)人的今天。現(xiàn)在，我們是這個(gè)集體的優(yōu)秀代表，那就要時(shí)時(shí)處處繃緊一根弦：我們?cè)谑袃?nèi)代表著所在學(xué)校，在市外代表著××教育。這對(duì)我們今天的學(xué)習(xí)、生活、工作都提出了高標(biāo)準(zhǔn)，大家一定要認(rèn)識(shí)到自己肩負(fù)的重任。2、要發(fā)揮表率作用。具體說：一是業(yè)務(wù)上要帶頭，要勤學(xué)苦練教學(xué)基本功。過去，局里曾組織過教材教法考試，版權(quán)所有如果今天組織考試，我們?cè)谧魑皇遣皇浅煽?jī)最好的？每年我市都組織優(yōu)質(zhì)課、示范課比武，如果我們參加，能不能讓大家服氣？另外，我們教學(xué)成績(jī)?cè)鯓樱抗芾淼陌嗉?jí)怎樣？這都要走在前列，否則就名不副實(shí)。二是師德上要帶頭。要嚴(yán)以律己以德服人。教師職業(yè)特性強(qiáng)調(diào)大家要無私奉獻(xiàn)，工作上，學(xué)校安排我們當(dāng)班主任，當(dāng)教研組長(zhǎng)，甚至擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)，或者做最難做的事情，我們都應(yīng)該愉快接受并且把工作做好。生活中，我們也應(yīng)該嚴(yán)以律己寬以待人，時(shí)時(shí)處處做大家的榜樣。這樣，才配做優(yōu)秀教師。3、要發(fā)揮帶動(dòng)作用。一花獨(dú)放不是春，萬紫千紅春滿園。今天在座各位都是學(xué)校帶頭人，有的已經(jīng)當(dāng)上中層干部。帶頭人也好干部也好，都要對(duì)普通教師的發(fā)展負(fù)責(zé)，不僅要通過示范作用影響一批人，還要通過主動(dòng)的工作帶動(dòng)一批人，尤其對(duì)廣大年輕教師要真?zhèn)鳌⒄鎺汀⒄鎺В瑤椭麄儽M快成長(zhǎng)、成才。尤其不能對(duì)其他教師搞“知識(shí)封鎖”。歷史已經(jīng)證明，閉關(guān)自守就要落后。要始終保持先進(jìn)性，就必要對(duì)外開放。一滴水只有融于大海才會(huì)永不干涸。大家一定要把自己的發(fā)展與集體的發(fā)展融于一體，這樣，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人與集體發(fā)展的雙贏。
五、要正確處理過去與未來的關(guān)系，只爭(zhēng)朝夕做“教育家”1、正視過去與未來的關(guān)系。成績(jī)屬于過去，未來任重道遠(yuǎn)。不能躺在功勞薄上睡大覺。不能覺得“船到碼頭車到站”，反正評(píng)職稱夠用了，就放棄努力。歷史大潮把我們推到現(xiàn)在的位置，我們就要對(duì)這段歷史負(fù)責(zé)。對(duì)榮譽(yù)的最大珍惜就是把成績(jī)發(fā)揚(yáng)光大。大家要永遠(yuǎn)保持自己在師德、業(yè)務(wù)上的先進(jìn)性，永做振興××教育的“先鋒隊(duì)”。2、要爭(zhēng)做教育家，不做教書匠。當(dāng)前，按理想目標(biāo)劃分，整個(gè)教師隊(duì)伍可以分成這樣幾類人：有的教好學(xué)是想做教育家，有的教好學(xué)是想當(dāng)干部（或者評(píng)職稱），有的教好學(xué)是為了對(duì)得起自己（良心、學(xué)識(shí)等），有的教好學(xué)是為了對(duì)得起學(xué)生及家長(zhǎng)，也不排除有的是為了對(duì)得起每月的薪水、為了混飯吃。想當(dāng)教育家的肯定會(huì)教好學(xué)，并且能走的最遠(yuǎn)；想當(dāng)干部的也能教好學(xué)，但是未必能持久；為了對(duì)得起自己和他人的，也能教好學(xué)，肯定不能拖教育的后腿；想混飯吃的，通常是教不好學(xué)的。有人說：有什么樣的工作標(biāo)準(zhǔn)就有什么樣的工作水平。我們作為優(yōu)秀教師必須把坐標(biāo)定位在“當(dāng)教育家”上，這樣才能真正有所作為。3、要把握今天。今天是昨天和明天的結(jié)合點(diǎn)，無數(shù)個(gè)今天承接昨天迎接未來。歲月不等人，事業(yè)不等人。時(shí)不我待，只爭(zhēng)朝夕。希望大家從今天做起，從我做起，勇于擔(dān)負(fù)起××教育發(fā)展的重任，立大志，學(xué)先進(jìn)，下苦功，干實(shí)事，努力為振興××教育做出新的更大貢獻(xiàn)。
關(guān)鍵詞：人才培養(yǎng)；心理焦慮；傾聽；朗讀技巧與方法；課內(nèi)外訓(xùn)練
基礎(chǔ)教育階段英語課程的目標(biāo)是以學(xué)生語言技能、語言知識(shí)、情感態(tài)度、學(xué)習(xí)策略和文化意識(shí)的發(fā)展為基礎(chǔ)，培養(yǎng)學(xué)生綜合語言運(yùn)用能力。朗讀是語言技能中的一項(xiàng)，是語言知識(shí)學(xué)習(xí)過程中必須掌握的一種基本技能，在語言習(xí)得中有著十分重要的作用。英語朗讀就是運(yùn)用重弱音、連讀、節(jié)奏、語調(diào)等語音手段，把語言材料中的思想情感表達(dá)出來。也就是說，在英語教學(xué)中，要培養(yǎng)學(xué)生用一定的情感清晰響亮地把詞匯、句子、文章等語言文字材料念出來的能力。朗讀，它作為英語學(xué)習(xí)的傳統(tǒng)方法，幾乎所有的小學(xué)英語教師都認(rèn)為英語朗讀訓(xùn)練是重要的，同時(shí)也覺得朗讀對(duì)小學(xué)生的英語學(xué)習(xí)有著很大的幫助。但在日常的英語教學(xué)中，卻弱化了對(duì)學(xué)生進(jìn)行朗讀習(xí)慣的培養(yǎng)和朗讀能力的訓(xùn)練，也間接地導(dǎo)致大部分學(xué)生不把“讀”當(dāng)成重要的英語學(xué)習(xí)手段。三年級(jí)是學(xué)生學(xué)習(xí)英語的入門階段，教材以“聽說為主”，主要任務(wù)是激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，使學(xué)生掌握一定的英語基礎(chǔ)知識(shí)，形成一定的聽、說、讀、寫技能。因此，三年級(jí)的英語課堂教學(xué)中，探索有效的朗讀習(xí)慣培養(yǎng)與訓(xùn)練方法，對(duì)于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高學(xué)生的朗讀能力，最終促進(jìn)學(xué)生成才，有著舉足輕重的作用和探究意義。
一、消除心理焦慮，讓朗讀從心中到口中，促進(jìn)朗讀習(xí)慣的心理培養(yǎng)
朗讀既是學(xué)好英語的基礎(chǔ)，也是說好英語的前提。三年級(jí)小學(xué)生的年齡特點(diǎn)和所處的學(xué)習(xí)語言環(huán)境，對(duì)英語朗讀心理習(xí)慣會(huì)形成一定的影響。首先，已經(jīng)形成的母語朗讀習(xí)慣和思維定式會(huì)影響學(xué)生朗讀英語的心理。其次，不敢表達(dá)的心理焦慮。在課堂教學(xué)中我們不難發(fā)現(xiàn)，部分三年級(jí)學(xué)生存在“不敢讀”的現(xiàn)象。究其原因，大約可以歸納為：不想開口，不會(huì)讀，讀不好怕嘲笑和丟臉等。因此，從心理上消除學(xué)生的朗讀焦慮，讓朗讀從心中到口中，既有利于促進(jìn)學(xué)生健康人格的發(fā)展，同時(shí)還能促進(jìn)朗讀習(xí)慣的心理培養(yǎng)。當(dāng)然，不同的學(xué)生他們的生理?xiàng)l件、成長(zhǎng)過程與環(huán)境、心理發(fā)展快慢和接受水平會(huì)有所不同，造成學(xué)生在朗讀能力發(fā)展上的差異性。因此，突出朗讀在英語學(xué)習(xí)中的地位，營(yíng)造濃厚的英語朗讀氛圍，針對(duì)不同層次的學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的明確和朗讀習(xí)慣的培養(yǎng)，幫助學(xué)生突破自身心理圍墻，逐漸樹立英語朗讀的信心，有著十分重要的意義。比如，在課堂教學(xué)中嘗試開展“我/我們是最佳配音員”“跟誰讀/優(yōu)秀領(lǐng)讀員”等朗讀活動(dòng)，針對(duì)學(xué)習(xí)積極、敢讀的學(xué)生有目的地進(jìn)行培養(yǎng)，同時(shí)通過他們的表現(xiàn)樹立朗讀榜樣，為一些比較內(nèi)向、心理自卑或是害羞的學(xué)生營(yíng)造良好的朗讀學(xué)習(xí)環(huán)境。設(shè)計(jì)一些每組有5或7位層次不同的學(xué)生參加的“朗讀小組PK賽”或“朗讀火車”“模仿秀”活動(dòng)，并把學(xué)生喜歡的不同評(píng)價(jià)方式滲透到活動(dòng)中，讓學(xué)生大膽積極地參與到朗讀中來。在朗讀的過程中受到鼓舞和激勵(lì)，在個(gè)體表現(xiàn)和集體合作中，不同程度地減輕學(xué)生學(xué)習(xí)英語的表達(dá)焦慮和課堂焦慮及學(xué)習(xí)無助感。讓學(xué)生在朗讀中，聆聽他人和感受自己的正確發(fā)音、流暢語感，恰當(dāng)節(jié)奏和清晰表達(dá)，積極克服影響朗讀的不良心理習(xí)慣，增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的自信心。
二、運(yùn)用恰當(dāng)?shù)姆椒ㄅc技巧進(jìn)行朗讀訓(xùn)練，讓課堂因朗讀而精彩
在我們探究學(xué)生的不想讀、不會(huì)讀或者不敢讀的心理現(xiàn)象的同時(shí)，我們也深刻地認(rèn)識(shí)到：教師沒有把朗讀的技能準(zhǔn)確地傳授給學(xué)生。《英語課程標(biāo)準(zhǔn)》中的“能做什么”，具體描述了讀的基本技能的操作要求：即“能正確朗讀所學(xué)句子、短文或故事”。“授之以魚，不如授之以漁。”我想，教師不妨給自己的學(xué)生一個(gè)學(xué)習(xí)的拐杖，教他們一些朗讀的方法與技巧，讓學(xué)生在朗讀中受益，讓課堂在朗讀中精彩。
首先，教師要杜絕學(xué)生的思維誤區(qū)，正確地認(rèn)識(shí)朗讀并指導(dǎo)學(xué)生朗讀。英語朗讀并不是越高聲越響亮就越好，也不是“和尚念經(jīng)，有口無心”，當(dāng)然不出聲或小聲朗讀也不能達(dá)到朗讀訓(xùn)練的目的。在chant的教學(xué)環(huán)節(jié)中，這種情況尤為突出。學(xué)生喜歡chant，喜歡它的節(jié)奏感，因此拍手拍得積極，讀得也十分響亮。但在教學(xué)中，對(duì)于教材中的chant，往往學(xué)生只聽一遍，就開始chant，學(xué)生既缺乏有效理解，教師也缺乏一定的朗讀指導(dǎo)。孔子說：不憤不啟，不悱不發(fā)。因此，教師必須要讓學(xué)生明白，只有全心全意地投入朗讀，在理解意義的基礎(chǔ)上朗讀課文，才是有效有益的。不能只朗讀不理解，不思考，那樣將不知所云，也將一無所獲。
其次，教師要培養(yǎng)學(xué)生的“傾聽”行為。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底說：“上天賜人以兩耳兩目，但只有一口。欲使其多聞多見而少言。”學(xué)生在學(xué)習(xí)英語的過程中，必須先經(jīng)歷聽，然后模仿朗讀，最后形成說。“初生牛犢不怕虎”，三年級(jí)的學(xué)生敢于模仿，不怕出錯(cuò)，但同時(shí)也缺乏自控能力。在平時(shí)的課堂教學(xué)中，教師會(huì)經(jīng)常發(fā)現(xiàn)有的學(xué)生對(duì)于教師或錄音的示范發(fā)音常常一聽到就急于開口模仿，或輕聲跟讀，或不愿意聽。但往往發(fā)音不準(zhǔn)確，還影響周圍其他學(xué)生的聽。甚至有的學(xué)生，在播放教師或錄音的示范發(fā)音的時(shí)候，認(rèn)為自己已經(jīng)完全會(huì)了，根本不聽。因此，在英語教學(xué)的起始階段，教師要讓學(xué)生仔細(xì)聽教師或錄音的示范發(fā)音，提醒學(xué)生邊聽發(fā)音，邊注意觀察教師的口形，然后再模仿。比如“th”發(fā)音，必須上下牙齒輕輕咬住微伸出的舌頭。這一口形，學(xué)生若不注意聽與觀察，就很容易與“s”發(fā)音混淆，從而影響朗讀。為了培養(yǎng)學(xué)生的“傾聽”行為，還可以設(shè)計(jì)一些聽的活動(dòng)，為朗讀打下良好的語音基礎(chǔ)。以閩教版三年級(jí)下冊(cè)Unit2 Lesson 4的活動(dòng)設(shè)計(jì)“聽音找碴”為例。教材中出現(xiàn)如下內(nèi)容：I can fly.（bird） I can lay eggs.（hen） I can swim.（fish） I can ride a bike.（monkey）。教師通過音頻改變?yōu)镮 can fly.（hen） I can lay eggs.（bird）等句子，讓學(xué)生聽音找碴并正確朗讀出句子，讓學(xué)生明白先聽好才能讀好的道理。
最后，積極探索朗讀訓(xùn)練的方法和途徑，形成有效的朗讀訓(xùn)練模式，在實(shí)踐中促進(jìn)與實(shí)際英語教學(xué)的融合。朗讀是小學(xué)階段英語教學(xué)的基礎(chǔ)，朗讀講究發(fā)音準(zhǔn)確、語流順暢，語調(diào)得當(dāng)、節(jié)奏合理。因此，要習(xí)得朗讀這一技能對(duì)于三年級(jí)的小學(xué)生決不是一朝一夕的事情。在教學(xué)中，不能簡(jiǎn)單地讓學(xué)生跟教師讀，跟錄音讀，讓朗讀“草草結(jié)束”。教師要在教學(xué)中滲透朗讀知識(shí)，向?qū)W生教授朗讀技巧，讓三年級(jí)學(xué)生初步了解和掌握三年級(jí)教材中出現(xiàn)的一些連讀、失去爆破、重讀、語調(diào)和節(jié)奏等朗讀知識(shí)，讓學(xué)生在理論的指引下練習(xí)朗讀，掃除音形義障礙，降低朗讀難度，讓理論鋪路，學(xué)生的朗讀技能就會(huì)很容易習(xí)得。對(duì)小學(xué)三年級(jí)學(xué)生進(jìn)行有效的朗讀訓(xùn)練，是有必要的。畢竟他們是在學(xué)習(xí)英語的起始階段，語感是生疏的，習(xí)慣是粗糙的，方法是模糊的。教師要充分把握課堂 40分鐘時(shí)間，把教材作為訓(xùn)練學(xué)生朗讀的第一手材料。要琢磨教材，采用最適合的方法對(duì)不同的課文進(jìn)行朗讀訓(xùn)練，讓學(xué)生盡情地朗讀，精彩地朗讀。通過開展不同形式的單詞及句子的分層朗讀活動(dòng)，先詞后句，然后段和短文，最后實(shí)現(xiàn)“書讀好，讀好書”。通過聽音讓學(xué)生反復(fù)模仿準(zhǔn)確讀音，同時(shí)在教學(xué)中設(shè)計(jì)朗讀游戲活動(dòng)，運(yùn)用范讀、領(lǐng)讀、跟讀、齊讀、個(gè)別朗讀、分角色朗讀等訓(xùn)練方法，激活朗讀氣氛。在課后布置朗讀、錄音等作業(yè)，組織朗讀比賽，在實(shí)踐中激發(fā)學(xué)生的朗讀興趣，營(yíng)造濃厚的英語氛圍，培養(yǎng)學(xué)生的朗讀能力，將朗讀訓(xùn)練進(jìn)行到底。
三、強(qiáng)化課外朗讀，讓朗讀成為一種習(xí)慣
“臺(tái)上三分鐘，臺(tái)下十年功。”如果說課堂40分鐘是臺(tái)上朗讀的話，它是有限展示或訓(xùn)練，那么臺(tái)下的功夫則必須依賴課后或課外完成。小學(xué)英語課時(shí)少，把朗讀延伸拓展到課外空間顯得尤為重要。讓學(xué)生把課內(nèi)已樹立的朗讀意識(shí)及掌握的一些朗讀方法，通過課外的朗讀逐漸得到強(qiáng)化，將有助于培養(yǎng)學(xué)生良好的朗讀習(xí)慣。蘇霍姆林斯基指出：“臺(tái)上三分鐘，要使兒童學(xué)會(huì)有表情地、流利地、有理解地閱讀，那么他就必須在小學(xué)期間朗讀超過200小時(shí)以上。”三年級(jí)學(xué)生課后筆頭作業(yè)少，英語的學(xué)習(xí)以聽、說、讀為主。教師布置的聽磁帶、讀課文、背誦課文等作業(yè)，總有部分學(xué)生不能認(rèn)真及時(shí)地完成，有的甚至不把“朗讀”當(dāng)作業(yè)，在家長(zhǎng)問起時(shí)以“今天沒有布置作業(yè)”來搪塞家長(zhǎng)。當(dāng)我們認(rèn)真分析一些學(xué)生課后的“不聽、不讀、不復(fù)習(xí)”現(xiàn)象的成因后，怎樣有效地制定策略，監(jiān)督課后朗讀，是解決教學(xué)問題的關(guān)鍵。
第一，要確定朗讀材料，選擇貼近生活、有趣味性且長(zhǎng)度難度適當(dāng)?shù)睦首x材料，才會(huì)激發(fā)學(xué)生的朗讀興趣。除了三年級(jí)本身的教材，教師還可以選取一些有情節(jié)的小故事，瑯瑯上口的英語童謠、兒歌、格言和繞口令。例如每周“Disney Story”，學(xué)生愛看，也愛讀教師從故事中選取的英語經(jīng)典誦讀句。
第二，要建立朗讀活動(dòng)監(jiān)督機(jī)制。在班級(jí)建立兩人制的“最佳拍檔”和五到七人的“學(xué)習(xí)活動(dòng)小組”，根據(jù)不同的朗讀材料，設(shè)定任務(wù)，采取“優(yōu)優(yōu)組合”“一幫一”和“朗讀小天團(tuán)”的形式，利用課間三分鐘和下午課前二十分鐘進(jìn)行朗讀訓(xùn)練。分發(fā)朗讀記錄表和評(píng)價(jià)表，共同學(xué)習(xí)，互相幫助并監(jiān)督。在家建立“爸爸媽媽聽讀會(huì)”，家庭式朗讀訓(xùn)練主要是以學(xué)生自我的學(xué)習(xí)狀態(tài)及家庭的學(xué)習(xí)條件為背景，進(jìn)行家庭英語朗讀。教師充分利用家長(zhǎng)會(huì)和家校聯(lián)系平臺(tái)，向家長(zhǎng)說明“朗讀”對(duì)英語初學(xué)者的重要性，增強(qiáng)家長(zhǎng)的監(jiān)督意識(shí)。同時(shí)，每個(gè)學(xué)生準(zhǔn)備一個(gè)英語家校聽讀聯(lián)系本和錄音帶，把英語作業(yè)寫在聽讀聯(lián)系本上，每次在家完成朗讀作業(yè)后，請(qǐng)家長(zhǎng)在聽讀聯(lián)系本上寫出書面評(píng)語；學(xué)生要對(duì)朗讀作業(yè)進(jìn)行錄音。然后每周進(jìn)行一次爸爸媽媽評(píng)語展示，每節(jié)課播放一個(gè)或兩個(gè)“最佳錄音”，及時(shí)了解反饋學(xué)生在家的朗讀情況。利用家校聯(lián)系平臺(tái)表揚(yáng)學(xué)生和家長(zhǎng)，促進(jìn)家長(zhǎng)的支持、幫助和監(jiān)督，提高家庭英語朗讀的水平。
第三，要利用學(xué)校的平臺(tái)，定期開展匯報(bào)活動(dòng)。教師可以組織學(xué)生辦英語展板，根據(jù)學(xué)校每月定出的展報(bào)內(nèi)容，讓學(xué)生摘錄自己學(xué)過的會(huì)讀的課堂用語，或課外會(huì)讀的諺語、環(huán)保標(biāo)語、優(yōu)秀英語短文和精品英語笑話等。還可以讓學(xué)生參加學(xué)校的英語小播音，可以在播音室朗讀英語作品或播放自己的優(yōu)秀英語錄音。利用學(xué)校的活動(dòng)，有計(jì)劃地讓學(xué)生參加詩歌朗誦、課本劇等英語表演，進(jìn)行學(xué)習(xí)展示。教師要盡可能地?cái)U(kuò)大課外朗讀訓(xùn)練的時(shí)間與空間，讓學(xué)生對(duì)朗讀產(chǎn)生直接的感受，利用適當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)來全面調(diào)動(dòng)學(xué)生的朗讀積極性，提高朗讀水平。
結(jié)束語：《小學(xué)英語新課程標(biāo)準(zhǔn)》明確指出：“讀”是任何語言教學(xué)中任何階段都需包含的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。重視朗讀訓(xùn)練和朗讀技巧的指導(dǎo)是學(xué)好英語的基礎(chǔ)。發(fā)音標(biāo)準(zhǔn)，朗讀流暢是運(yùn)用英語進(jìn)行交流的基礎(chǔ)。也因此，教師要站在合格人才培養(yǎng)的高度，立足課內(nèi)，延伸課外，不斷地探究促進(jìn)學(xué)生朗讀水平提高的方法。通過反復(fù)實(shí)踐，讓學(xué)生養(yǎng)成良好的朗讀習(xí)慣，讓學(xué)生在朗讀的過程中培養(yǎng)語感，從而自如地運(yùn)用語言和聽懂語言，體會(huì)英語世界的博大與精彩，在語言學(xué)習(xí)的道路上“讀”出精彩。
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關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；文本；經(jīng)典；經(jīng)典詮釋；中國(guó)哲學(xué)；中國(guó)經(jīng)典詮釋
一、文本概忿
哲學(xué)上關(guān)于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學(xué)的語言學(xué)定義，即文本是由一組文字符號(hào)按某種規(guī)則而構(gòu)成的合成物，這些文字符號(hào)在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達(dá)某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達(dá)某種意義。這是一種按照邏輯學(xué)種加屬差格式而規(guī)定的靜力學(xué)定義，有如幾何學(xué)里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科從語文學(xué)中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產(chǎn)生過程而來的動(dòng)力學(xué)定義，有如幾何學(xué)說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉(zhuǎn)360度而形成的圖形”。
對(duì)此兩種文本定義，伽達(dá)默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學(xué)研究的對(duì)象領(lǐng)域的名稱，而詮釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是對(duì)文本的科學(xué)解釋的技術(shù)”，認(rèn)為這兩個(gè)概念在20世紀(jì)根本改變了它們?cè)谖覀兊恼J(rèn)識(shí)和世界方程中的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為，上述關(guān)于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質(zhì)，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這就是說，不要從語法學(xué)和語言學(xué)的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有歷史感的伽達(dá)默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產(chǎn)生，從而給出一個(gè)經(jīng)典的關(guān)于文本的詮釋學(xué)定義，他說：“‘文本’（Text）這個(gè)概念本質(zhì)上是以兩種關(guān)聯(lián)進(jìn)入現(xiàn)代語言中的，一方面是作為人們?cè)诓嫉篮徒虝?huì)學(xué)說中進(jìn)行解釋的圣經(jīng)的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎(chǔ)，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個(gè)對(duì)‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯(lián)系中出現(xiàn)的。在音樂中，文本是歌唱藝術(shù)的文本，是對(duì)詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個(gè)先行給予的東西，而是從歌唱的實(shí)踐過程中積淀下來的東西。”這里，伽達(dá)默爾指出文本產(chǎn)生的兩個(gè)歷史特征，即有真理內(nèi)容的權(quán)威文本與有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的事后形成的文本。伽達(dá)默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學(xué)家們的語言用法，這些法學(xué)家根據(jù)查士丁尼的法典編纂，針對(duì)法律文本的解釋和使用的爭(zhēng)議性來突顯法律文本。”
伽達(dá)默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學(xué)和語文學(xué)的文本概念，因?yàn)槲覀兘裉煺嬲Q之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對(duì)我們來說一定是有意義和有價(jià)值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區(qū)別。伽達(dá)默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，有如我們說“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。今天我們學(xué)者研究和闡釋的這些經(jīng)典，不僅是指像圣經(jīng)、佛經(jīng)、可蘭經(jīng)、道德真經(jīng)等這樣的宗教經(jīng)典，也指我們?cè)谡軐W(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長(zhǎng)期傳承下來的經(jīng)典著作，如《易經(jīng)》、《論語》、《道德經(jīng)》、《形而上學(xué)》、《前蘇格拉底學(xué)派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩經(jīng)》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發(fā)展都靠這種經(jīng)典的解讀和理解。其次，文本必須是經(jīng)過長(zhǎng)期不斷實(shí)踐和理解的著作，也就是文本與對(duì)其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續(xù)和發(fā)展也將中斷。前一個(gè)特征可以說是文本的原典性、原創(chuàng)性，后一個(gè)特征則是文本的開放性和發(fā)展性。唯有同時(shí)具有這兩個(gè)特征，文本才是真正的文本。
后面這一歷史特征更為重要，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現(xiàn)出一切語言都屬于理解的先行性質(zhì)”。因?yàn)椋胺惨哉Z言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風(fēng)俗，習(xí)俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號(hào)對(duì)一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達(dá)默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯(lián)系，“惟有從解釋概念出發(fā)，文本概念才能夠被構(gòu)造為一個(gè)語言性結(jié)構(gòu)中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關(guān)系中并且從解釋出發(fā)，才表現(xiàn)自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個(gè)特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個(gè)必不可少的本質(zhì)，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達(dá)默爾說，“文本是一個(gè)固定的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，而與之相對(duì)的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對(duì)于解釋也并非總是預(yù)先給定的。常常是解釋導(dǎo)致了文本的批判產(chǎn)生”。
這是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與語文學(xué)或語言學(xué)對(duì)文本的考察顯然是有區(qū)別的。伽達(dá)默爾寫道：
從這些對(duì)語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這也就是說，不可從語法和語言學(xué)的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生過程進(jìn)行分析，并能撇開其所傳達(dá)的所有內(nèi)容去解釋語言據(jù)以起作用的機(jī)制程序。從詮釋學(xué)的立場(chǎng)（也就是第一個(gè)讀者的立場(chǎng)）出發(fā)，文本純粹是中間產(chǎn)品，是理解事件中的一個(gè)階段，作為這樣一個(gè)階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個(gè)階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學(xué)家所熟悉的方向完全相反。語言學(xué)家不想進(jìn)入對(duì)文本中所表達(dá)的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學(xué)家討論的課題并不是文本中傳達(dá)了什么，而是文本如何可能傳達(dá)些什么，這種傳達(dá)是以何種符號(hào)設(shè)定和符號(hào)給予的方法進(jìn)行的。與之相反，對(duì)于詮釋學(xué)的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個(gè)前提條件。因此首要的前提是：一個(gè)聲音表達(dá)是可理解的，或者一個(gè)文字記錄是可解讀的，從而對(duì)被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。
文本的這種可解讀可理解性質(zhì)使伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本和解釋文本不是一個(gè)方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那樣受科學(xué)探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)。他特別指出，文本其實(shí)根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進(jìn)行了諸多朝代的一場(chǎng)談話的記錄。”
不過，當(dāng)我們說文本是中間產(chǎn)品時(shí)，我們要注意與當(dāng)代實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)區(qū)分開來。在哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)文本與解釋的緊密聯(lián)系的影響下，當(dāng)代實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構(gòu)成。美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構(gòu)起來的，而詮釋的有效性又是根據(jù)它所建構(gòu)的東西的最終結(jié)果來判斷：這是一個(gè)循環(huán)的過程——來為其實(shí)用主義觀點(diǎn)作證。他說：“我們實(shí)用主義者很欣賞這種抹平發(fā)現(xiàn)（finding）一個(gè)東西與建構(gòu)（making）一個(gè)東西之間的區(qū)別的方式。……對(duì)我們實(shí)用主義者來說，那種認(rèn)為文本具有某種本質(zhì)，我們可以用嚴(yán)格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認(rèn)為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對(duì)的內(nèi)在本質(zhì)。認(rèn)為批評(píng)家可以發(fā)現(xiàn)文本的本質(zhì)——這種觀念對(duì)我們實(shí)用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已。”正是基于這一觀點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。
與實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)不同，伽達(dá)默爾堅(jiān)持文本本身的“事情本身”。伽達(dá)默爾說：“如果我們?cè)噲D按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話模式來考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點(diǎn)首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個(gè)置于其面前的事情。正如每一個(gè)談話者都試圖與他的談話伙伴關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對(duì)他所說的事情。”因此，就文本理解來說，我們決不能像實(shí)用主義、解構(gòu)論和后現(xiàn)代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時(shí)代作不同的理解，但它仍是同一個(gè)文本。伽達(dá)默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運(yùn)用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其它面目的同一件文本，因?yàn)橐磺薪忉尡举|(zhì)上都同語言性相適應(yīng)。理解通過解釋而獲得的語言表達(dá)性并沒有在被理解的和被解釋的對(duì)象之外再造出第二種意義。”伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)說成是“在理解中不是去揚(yáng)棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。
當(dāng)然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時(shí)，我們一定是首先帶進(jìn)我們對(duì)作品的前理解，我們必須承認(rèn)我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認(rèn)我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。”伽達(dá)默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因?yàn)橹黝}的選擇和探究隸屬于科學(xué)之外的主觀動(dòng)機(jī)而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的隸屬性完全像此在對(duì)自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質(zhì)的部分”，“設(shè)身處地”不是不要自己，而是把自己帶進(jìn)所要理解的文本中。伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內(nèi)在性中被把握。
按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現(xiàn)在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達(dá)默爾說：“理解本身不能被認(rèn)為是一種主觀性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)事件中的行動(dòng)，在這行動(dòng)中過去與現(xiàn)在不斷地進(jìn)行中介。”詮釋學(xué)過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現(xiàn)代之間的綜合。伽達(dá)默爾說：“所謂歷史地思維實(shí)際上就是說，如果我們?cè)噲D用過去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過去的概念身上所發(fā)生過的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。”傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認(rèn)錯(cuò)了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。伽達(dá)默爾寫道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)向企圖理解的人只提出這樣一個(gè)問題，即對(duì)方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個(gè)意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實(shí)乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進(jìn)行冒險(xiǎn)的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內(nèi)容。我們?cè)谇懊嬉寻堰@一點(diǎn)描述為視域融合。現(xiàn)在我們?cè)谶@認(rèn)識(shí)到一種談話的進(jìn)行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達(dá)默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對(duì)文本的前理解這兩者看成一種理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，他說：
這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因?yàn)槲?/p>
們理解，參與傳承物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進(jìn)程。所以理解的循環(huán)一般不是一種方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解中的存在論的結(jié)構(gòu)要素。
作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當(dāng)代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內(nèi)容或事情本身確實(shí)是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現(xiàn)的方面而獲得它的生命。對(duì)作品真理內(nèi)容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。
二、經(jīng)典型
伽達(dá)默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于理性和權(quán)威的對(duì)立觀點(diǎn)是不正確的，以及傳統(tǒng)并不與理性相對(duì)立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關(guān)于權(quán)威和傳統(tǒng)支持合法前見的杰出模式，即經(jīng)典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達(dá)默爾說：“一種像經(jīng)典型概念這樣的規(guī)范性的概念何以可能保持一種科學(xué)的正當(dāng)性或重又獲得這種正當(dāng)性，這自然要求一種細(xì)致的詮釋學(xué)思考。”
近代關(guān)于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時(shí)間而繼續(xù)存在的歷史著作也稱之為經(jīng)典型的觀點(diǎn)，已經(jīng)把這一概念從歷史性的概念提升到一種規(guī)范性的概念。在把這些著作稱之為經(jīng)典型時(shí)，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經(jīng)典著作的某種性質(zhì)。然而這種性質(zhì)顯然與它們何時(shí)被撰寫是無關(guān)的。這樣一來，問題就是古代經(jīng)典著作是否因?yàn)樗鼈儽粚懹诠糯蔀榻?jīng)典型的，而近出的著作是否因?yàn)樗霈F(xiàn)于現(xiàn)代而不能成為經(jīng)典型。對(duì)于黑格爾來說，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)時(shí)期的概念，是一個(gè)指稱“古典”藝術(shù)風(fēng)格完美的描述詞，這種藝術(shù)產(chǎn)生于“象征型”藝術(shù)和“浪漫型”藝術(shù)之間，即它是在象征型藝術(shù)之后又在浪漫型藝術(shù)之前產(chǎn)生的一種藝術(shù)風(fēng)格。古典型藝術(shù)時(shí)期是過去的這一事實(shí)對(duì)黑格爾來說，暗示了藝術(shù)時(shí)期本身是過去的，接著而來的是哲學(xué)時(shí)期，他說，“藝術(shù)產(chǎn)品的特殊性質(zhì)已不復(fù)能滿足我們的最高要求……思考和反省已經(jīng)揚(yáng)棄了藝術(shù)”，又說“從哲學(xué)看來，藝術(shù)是過去了的東西”。黑格爾的這種結(jié)論未免太過于草率，這里我們需要作進(jìn)一步思考。
首先，經(jīng)典型不只是一個(gè)歷史性概念，而且還是一個(gè)規(guī)范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，但經(jīng)典型或古典型仍保持一種評(píng)價(jià)詞匯，它包含一種價(jià)值判斷和古典著作的積極價(jià)值，當(dāng)我們說某人的著作是經(jīng)典型的，就表示該著作具有一種不受時(shí)間限制的永遠(yuǎn)價(jià)值。因此，我們首先要看到，經(jīng)典型概念不僅是一個(gè)歷史性概念，更重要的是規(guī)范性概念，經(jīng)典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)代的價(jià)值，對(duì)于以后不同的時(shí)代同樣可能具有其不可磨滅的價(jià)值。
但是，當(dāng)我們說經(jīng)典型或古典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)期的價(jià)值時(shí)，我們也不能認(rèn)為經(jīng)典型或古典型是一個(gè)如此完美以至它是一個(gè)超時(shí)間超時(shí)代的永恒價(jià)值。這也就是說，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)可以不斷變化并具有現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值。經(jīng)典型或古典型并不只是表示某種歷史現(xiàn)象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達(dá)默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因?yàn)樗h(yuǎn)比某種時(shí)代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過它也并不想成為一種超歷史的價(jià)值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程。”這里伽達(dá)默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構(gòu)詞方面的類似性，把兩個(gè)根本不同的意思結(jié)合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗(yàn)證明之中，檢驗(yàn)什么東西在證明自身中讓某種真的東西進(jìn)入存在。經(jīng)典型或古典型的規(guī)范價(jià)值在于它是不斷檢驗(yàn)的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因?yàn)樵诠诺湫屠飦淼酱嬖诘恼胬硐扔跉v史研究，并通過研究和在研究過程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，它也是檢驗(yàn)，證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗(yàn)，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進(jìn)行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對(duì)我們所說的不只是關(guān)于過去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。
經(jīng)典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識(shí)所使用的描述性風(fēng)格概念，它實(shí)際上就是一種歷史存在，而歷史意識(shí)本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經(jīng)典型或古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意識(shí)的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱某物為“經(jīng)典型或古典型的”——即一種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于任何一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說，經(jīng)典型或古典型之所以被保存，只是因?yàn)椤八庵缸陨聿⒔忉屪陨恚簿褪且赃@種方式所說的東西，它不是關(guān)于某個(gè)過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對(duì)某個(gè)現(xiàn)代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經(jīng)典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因?yàn)樗谄浣?jīng)常不斷的中介中就實(shí)現(xiàn)了這種克服。因此，經(jīng)典型或古典型的東西確實(shí)是‘無時(shí)間性的’，不過這種無時(shí)間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經(jīng)典型或古典型東西存在于它的那些表現(xiàn)之中，這些表現(xiàn)即它自己的表現(xiàn)并隸屬于它。當(dāng)被解釋時(shí)，經(jīng)典型或古典型東西從它的世界對(duì)我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個(gè)世界，那個(gè)世界仍屬于我們的世界。
伽達(dá)默爾上面所說的經(jīng)典的意指自身并解釋自身，其實(shí)是引用的黑格爾的一句名言，即經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達(dá)默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對(duì)于這種經(jīng)典意蘊(yùn)作了如下深入解釋：
約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經(jīng)典家的第一人。這句話并非當(dāng)作風(fēng)格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經(jīng)典概念較諸作為一個(gè)風(fēng)格概念另有一個(gè)更深層的意義（此一概念在其歷史發(fā)源地，亦即所謂的古典時(shí)代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據(jù)黑格爾一句亦可稱為經(jīng)典的話，經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因?yàn)樗豢赡苁钦f，這種自我意蘊(yùn)乃是藝術(shù)作品的某種本質(zhì)特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質(zhì)的這種自我意蘊(yùn)就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對(duì)一部作品或一位大師得以經(jīng)歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對(duì)于每一個(gè)時(shí)代而言，荷馬、索福克里斯、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對(duì)我們?cè)V說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識(shí)中的這些偉大人性作家的話語來規(guī)定。我們自己同時(shí)將它們自其現(xiàn)象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質(zhì)看作我們自己的本質(zhì)、人性的本質(zhì)。因此，經(jīng)典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當(dāng)代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因?yàn)檫@位偉大的托瑪斯教堂領(lǐng)唱者的音樂也帶有一種對(duì)我們而言取之不竭的當(dāng)代性，即便它也是一個(gè)君主時(shí)代的表現(xiàn)，一個(gè)你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時(shí)代，而不像我們這個(gè)懷疑的，或者決然任意的世界。
比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點(diǎn)能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因?yàn)槟菐孜徽宫F(xiàn)近代創(chuàng)造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評(píng)與繼承，進(jìn)而正式地將我們納入其世代流傳的環(huán)節(jié)當(dāng)中。是的，他們自己乃是有意識(shí)地以其作品與活動(dòng)來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創(chuàng)造意識(shí)。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當(dāng)?shù)木粗嘏c聲望，卻很快地被當(dāng)時(shí)與后世的人們所遺忘。更快的則是他對(duì)自已的遺忘，因?yàn)樗月唤?jīng)心的揮霍態(tài)度一再地創(chuàng)造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對(duì)一個(gè)可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個(gè)創(chuàng)造性的、且至今未歇的再發(fā)現(xiàn)過程中名列于德意志音樂不朽的經(jīng)典大師之中，并且隨著時(shí)間在全世界贏得了內(nèi)在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個(gè)題目也轉(zhuǎn)化為一個(gè)既針對(duì)這位聲調(diào)大師的形象、同樣也針對(duì)我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會(huì)成為經(jīng)典大家，成為我們時(shí)代一個(gè)有制約力的當(dāng)代以及吾人文化之未來的保證？
當(dāng)施萊爾馬赫說我們應(yīng)當(dāng)比原作者更好地理解他的作品時(shí)，也說明經(jīng)典的真正本質(zhì)，正如康德說的：“但是，一個(gè)思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應(yīng)該接受比較低的評(píng)價(jià)，而是反而標(biāo)示了思想者的偉大。”經(jīng)典作家思想的偉大說明了經(jīng)典自身意蘊(yùn)，而能讓后人更好理解，說明了經(jīng)典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現(xiàn)的。
正是“經(jīng)典型或古典型”的這種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，體現(xiàn)了歷史存在的一種普遍的本質(zhì)，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對(duì)于世界各民族來說，這就各自形成了一個(gè)互有區(qū)別的漫長(zhǎng)的精神傳統(tǒng)，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統(tǒng)。
三、詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)
哲學(xué)詮釋學(xué)作為一門當(dāng)代西方顯學(xué)，直到20世紀(jì)70年代后才被引人中國(guó)，然而其生命力極其旺盛，使之在短時(shí)間內(nèi)便得到長(zhǎng)足的發(fā)展。它本來是一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，因而在我國(guó)固有濃厚基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中找到了進(jìn)一步發(fā)展的力量，以致西方詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合在我國(guó)形成了一個(gè)學(xué)術(shù)浪潮。許多中國(guó)哲學(xué)史研究者希望借西方詮釋學(xué)的方法來開展對(duì)中國(guó)思想史的新研究，許多西方詮釋學(xué)研究者也想借中國(guó)經(jīng)典詮釋的漫長(zhǎng)傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)來發(fā)展詮釋學(xué)基本理論。但是在這種相互補(bǔ)充的學(xué)術(shù)進(jìn)展中也出現(xiàn)了問題：西方詮釋學(xué)概念是否就是指中國(guó)經(jīng)典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學(xué)在早期即施萊爾馬赫及其以前時(shí)期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學(xué)，但當(dāng)詮釋學(xué)發(fā)展到海德格爾和伽達(dá)默爾時(shí)期，就已從早期的方法論轉(zhuǎn)向本體論，按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)應(yīng)是一種哲學(xué)，而不只是方法，這一觀點(diǎn)與我國(guó)經(jīng)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典詮釋方法是否完全合符脫節(jié)，似乎還是一個(gè)有待探討的問題，甚至有人還提出中國(guó)詮釋學(xué)這一提法是否合理的問題。
如果我們與西方詮釋學(xué)的發(fā)展相對(duì)照來看，在西方古代就有兩門詮釋學(xué)，一是神學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是《圣經(jīng)》；二是法學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學(xué)早期的發(fā)展。所以我們可以說，西方早期也是從經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)開始的。到了中世紀(jì)，像奧古斯丁、阿奎那也都講經(jīng)典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學(xué)>注釋》。在神學(xué)領(lǐng)域，很多都是靠經(jīng)典詮釋來發(fā)展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經(jīng)詮釋學(xué)》，講的就是《圣經(jīng)》的詮釋。這對(duì)于西方文化本是一個(gè)很好的傳統(tǒng)，發(fā)展神學(xué)也好、哲學(xué)也好，都是通過注釋經(jīng)典來進(jìn)行的。但是我們發(fā)現(xiàn)，西方從近代，從康德開始，并沒繼續(xù)走這條路，他們走的路是哲學(xué)家自個(gè)兒寫哲學(xué)，如康德寫《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》等來發(fā)展哲學(xué)。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經(jīng)典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學(xué)自己的建構(gòu)工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學(xué)傳統(tǒng)跟古代中世紀(jì)就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學(xué)著作。但是中國(guó)不一樣，經(jīng)典詮釋我們一直在做。因?yàn)榭鬃釉缇驼f“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書、禮樂皆是對(duì)經(jīng)典的詮釋，《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的詮釋，真所謂“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經(jīng)之說”。從此，我國(guó)以經(jīng)典詮釋形式來發(fā)展哲學(xué)思想，形成一種固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。我們?cè)缦却_定了五經(jīng)六經(jīng)十三經(jīng)，然后的發(fā)展都是通過注釋來發(fā)揮的。我們很多以后的哲學(xué)家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實(shí)際上都是通過注釋來表現(xiàn)自己的哲學(xué)思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨(dú)立建構(gòu)的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當(dāng)然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個(gè)注釋來發(fā)展哲學(xué)。所以我就感覺到，盡管詮釋學(xué)起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國(guó)倒是非常符合它的這種經(jīng)典詮釋的發(fā)展模式。所以我認(rèn)為，研究詮釋學(xué)就一定要注意中國(guó)哲學(xué)。我相信通過中國(guó)漫長(zhǎng)的經(jīng)典詮釋這條路，可以對(duì)西方的詮釋學(xué)有新的補(bǔ)充。西方的詮釋學(xué)只到中世紀(jì)就基本上結(jié)束了，而我們一直發(fā)展到現(xiàn)代，我們很多人都是在做這個(gè)注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，我們還形成了一套獨(dú)特的詮釋系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)，這套經(jīng)學(xué)不僅規(guī)定了經(jīng)、傳和注三層獨(dú)特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經(jīng)，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨(dú)特的方法論，比如訓(xùn)詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學(xué)問。就其時(shí)間之長(zhǎng)，注釋著作之多，我們應(yīng)當(dāng)說中國(guó)經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要重要得多。中國(guó)經(jīng)典詮釋，不限于只有儒家經(jīng)典，更不限于古代幾部經(jīng)典。張載的《正蒙》產(chǎn)生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發(fā)揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會(huì)稿》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達(dá)的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國(guó)經(jīng)典詮釋可分為以經(jīng)為本（詩，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）兩個(gè)階段：
從詮釋學(xué)的角度來看儒學(xué)，文本自然就成為關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國(guó)時(shí)東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長(zhǎng)孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經(jīng)。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來，兼經(jīng)注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過。宋儒實(shí)際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)系時(shí)，曾經(jīng)打過一個(gè)比方，說《語》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個(gè)三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書實(shí)際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)系又為之一變。所以，同是對(duì)經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關(guān)系來衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對(duì)六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時(shí)段的詮釋學(xué)焦點(diǎn)是在經(jīng)，這是一個(gè)以經(jīng)為本的時(shí)代。魏晉南北朝時(shí)期的道玄，特別是外來的佛教，對(duì)儒家文明所代表的價(jià)值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書為中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時(shí)段的詮釋學(xué)重心是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書寫式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的復(fù)雜性和多向性。
但是我們應(yīng)當(dāng)注意的是，即使我國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要長(zhǎng)要重要，但和西方哲學(xué)詮釋學(xué)比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學(xué)有三個(gè)重要轉(zhuǎn)向，即從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以及從本體論詮釋學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。而中國(guó)的這個(gè)傳統(tǒng)，一直到戴震，好像都沒有超出第一個(gè)轉(zhuǎn)向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學(xué)的第一個(gè)轉(zhuǎn)向里面，沒有發(fā)展到第二個(gè)即海德格爾和伽達(dá)默爾的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然有些人說，我們除了歷史的訓(xùn)詁的解釋外，還有義理的哲學(xué)的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達(dá)默爾的層次。不過，如果仔細(xì)認(rèn)真地考慮一下我國(guó)的所謂哲學(xué)的義理的解釋，盡管這個(gè)義理的哲學(xué)的解釋，從宋明發(fā)展的這一部分看，是跟文字的解釋有區(qū)別，是六經(jīng)注我，而不是我注六經(jīng)，但是它著重的卻是修身齊家治國(guó)平天下，并沒有達(dá)到對(duì)事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關(guān)于希臘經(jīng)典與中國(guó)經(jīng)典之本質(zhì)區(qū)別的一段話：
希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實(shí)體的這兩領(lǐng)域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執(zhí)一種不自由的統(tǒng)一，結(jié)果產(chǎn)生了宗教和政治的專制，使用權(quán)主體淹沒在一種普遍實(shí)體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因?yàn)樗麄冏鳛閭€(gè)人沒有任何權(quán)利，因而也就沒有可靠的依據(jù)。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個(gè)人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個(gè)人固然是本身獨(dú)立自足和自由的，卻也還沒有脫離現(xiàn)實(shí)政治的一般現(xiàn)存的旨趣以及積極內(nèi)在于當(dāng)前實(shí)際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個(gè)人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。
我國(guó)的經(jīng)典詮釋，從總的方面來說，它沒有達(dá)到海德格爾那種源始的詮釋學(xué)。所以，要發(fā)展中國(guó)的經(jīng)典詮釋，就要強(qiáng)調(diào)從方法論到本體論這個(gè)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認(rèn)為，我國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以為西方詮釋學(xué)提供漫長(zhǎng)的歷史線索和深厚的土壤，也可以對(duì)西方詮釋學(xué)加以補(bǔ)充，所以我們研究解釋學(xué)一定不要忘了中國(guó)哲學(xué)。
四、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)合法性問題
中國(guó)哲學(xué)合法性問題實(shí)際上包括兩個(gè)問題，一是有沒有中國(guó)哲學(xué)，二是作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”。前一個(gè)問題是老問題，后一個(gè)問題則是新問題。
（一）有沒有“中國(guó)哲學(xué)”的問題
1.“中國(guó)的哲學(xué)”與“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分
當(dāng)代一些中國(guó)哲學(xué)研究者認(rèn)為，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初形成的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)實(shí)際上并不是真正的中國(guó)哲學(xué)，而是以西方哲學(xué)模式構(gòu)建起來的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”，其論點(diǎn)根據(jù)是金岳麟先生的所謂“中國(guó)的哲學(xué)”和“中國(guó)底哲學(xué)”的區(qū)分。金岳麟先生的這一區(qū)分，看起來好像很有道理，但仔細(xì)一檢查，這一區(qū)分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國(guó)的哲學(xué)”這一術(shù)語，“中國(guó)”兩字是形容詞，主詞是“哲學(xué)”，因此“中國(guó)的哲學(xué)”就是指哲學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，用金先生的話說，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國(guó)的哲學(xué)”，在這里，“哲學(xué)”是普遍的世界性的，一般指西方哲學(xué)。反之，“中國(guó)底哲學(xué)”，這里“中國(guó)”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學(xué)”兩字不可分開，因而這里“哲學(xué)”就不是上面那種普遍的世界性的哲學(xué)，而是一種與中國(guó)聯(lián)系在一起而不可分開的哲學(xué)，也就是我國(guó)土生土長(zhǎng)的哲學(xué)，用金先生的話說，就是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別的學(xué)問”。看起來似乎這種區(qū)分有道理，但我們仔細(xì)考慮“中國(guó)底哲學(xué)”這一術(shù)語，就發(fā)現(xiàn)它有問題，因?yàn)椴还芩遣皇峭辽灵L(zhǎng)的中國(guó)哲學(xué)，它仍是哲學(xué)，只要是哲學(xué)，它一定具有一般哲學(xué)的本質(zhì)和屬性，這種土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問，如果沒有一般哲學(xué)的屬性，你可以說它是經(jīng)學(xué)，道學(xué)，玄學(xué)，儒學(xué)，但你不可以說它是哲學(xué)，正如我們說朱喜的學(xué)說是儒學(xué)，那么它一定具有一般儒學(xué)的本質(zhì)和屬性，否則它就不能稱作儒學(xué)。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學(xué)大家，怎么也會(huì)犯這種常識(shí)錯(cuò)誤。更可奇怪的是，后來許多學(xué)者非但未考察金先生的這種區(qū)分是否正確，反而根據(jù)這種區(qū)分來提出所謂帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問題。
2.何謂“哲學(xué)”？“愛智慧”就是哲學(xué)嗎？
上面的問題引導(dǎo)我們要考慮什么叫哲學(xué)。眾所周知，哲學(xué)的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學(xué)是愛智慧，卻不知哲學(xué)是愛什么智慧，弄清這一點(diǎn)非常重要。大家都知道，西方從古代到現(xiàn)代，大多數(shù)哲學(xué)家都不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，不僅黑格爾，就是伽達(dá)默爾和德里達(dá)也是這樣，我想此問題都與哲學(xué)愛什么樣的智慧有關(guān)。
我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認(rèn)知和真理形式的區(qū)分：episteme（純粹科學(xué)）、techne（技術(shù)或應(yīng)用科學(xué)）、phronesis（實(shí)踐智能）、sophia（哲學(xué)智慧）以及nous（神學(xué)智慧）。如果我們作一些詞源學(xué)考察就可以看到，episteme通常是指一種科學(xué)的知識(shí)，認(rèn)識(shí)論或知識(shí)學(xué)（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經(jīng)驗(yàn)，與doxa（意見）相對(duì)立，這種知識(shí)是以其必然性和精確性為標(biāo)準(zhǔn)。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術(shù)，其實(shí)在古希臘，它本身具有技藝或藝術(shù)的特征。海德格爾說過，從techne發(fā)展到Technology，即從藝術(shù)變成了技術(shù)或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學(xué)命運(yùn)開始了。技術(shù)的主要特征就是可以學(xué)，具有方法論特征，它的目的是產(chǎn)品，而目的不在手段之內(nèi)，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現(xiàn)在一般譯為實(shí)踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實(shí)際欲望和實(shí)踐行動(dòng)的意思。所以當(dāng)phro與智慧即nesis組成為phronesis時(shí)，它就自然而然地意指一種實(shí)踐的知識(shí)或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實(shí)踐，它是不可以學(xué)的，其目的是善，因此不會(huì)不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實(shí)踐智能指知識(shí)和德行的統(tǒng)一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識(shí)，所以德行就是知識(shí)，簡(jiǎn)言之，實(shí)踐智慧就是一種有德性的知識(shí)或有知識(shí)的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學(xué)智慧，形而上學(xué)智慧。對(duì)于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現(xiàn)象的本體，不同于實(shí)踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據(jù)文獻(xiàn)的考察，nous最根本的意思應(yīng)當(dāng)是一種神性的能力，這一點(diǎn)我們可以從前蘇格拉底哲學(xué)家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學(xué)看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時(shí)，主張事物的變化不能用產(chǎn)生與消滅，而只能用結(jié)合與分離來表達(dá)。為了說明種子之所以結(jié)合與分離，他設(shè)定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結(jié)合與分離的推動(dòng)者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動(dòng)所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動(dòng)一切，安排一切，過去、現(xiàn)在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實(shí)際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動(dòng)奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀(jì)有一個(gè)名叫亞歷山大的哲學(xué)家，把亞氏所說的主動(dòng)奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀(jì)新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認(rèn)為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關(guān)系形成了中世紀(jì)神學(xué)的一大課題。
這五種認(rèn)知形式實(shí)際上可分為兩大分類，即知識(shí)與智慧。episteme和techne應(yīng)當(dāng)是屬于知識(shí)這一類，即我們現(xiàn)在所說的science（科學(xué)）和technology（技術(shù)），反之，phronesis、sophia和nous則應(yīng)屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實(shí)踐智慧、哲學(xué)智慧和神性智慧，分屬于三大領(lǐng)域：政治倫理、哲學(xué)和宗教。關(guān)于知識(shí)與智慧的根本區(qū)分，我們可以用亞氏關(guān)于純粹科學(xué)與實(shí)踐智慧的區(qū)分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學(xué)是一種關(guān)于不可改變并必然存在的事物的知識(shí)，它是一種依賴于推理證明而能被人學(xué)習(xí)的演繹性知識(shí)，其典范是數(shù)學(xué)或其它自然科學(xué)。反之，實(shí)踐智慧則不是一種按照普遍原則進(jìn)行推理的永遠(yuǎn)不變的知識(shí)，它是一種不能通過單純學(xué)習(xí)和傳授來獲得而只能通過長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區(qū)分。作為知識(shí)的純粹科學(xué)具有某種確定性，反之，作為智慧的實(shí)踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時(shí)是與實(shí)踐性和經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識(shí)與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達(dá)到實(shí)踐智慧，其原因在于，這種實(shí)踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經(jīng)驗(yàn)，而青年人所缺乏的，正是經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槿〉媒?jīng)驗(yàn)則需較長(zhǎng)時(shí)間。”
簡(jiǎn)言之，知識(shí)（技術(shù)）與智慧的區(qū)別在于，知識(shí)追求精確性、系統(tǒng)性和唯一性，而智慧，不論是實(shí)踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對(duì)于知識(shí)和技術(shù)的共同特點(diǎn)就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎(chǔ)來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對(duì)于人文科學(xué)三個(gè)不同的領(lǐng)域：實(shí)踐智慧屬于政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，理論智慧屬于哲學(xué)領(lǐng)域，而神性智能屬于神學(xué)或宗教領(lǐng)域。這樣，我們就可明了哲學(xué)理論既不同于政治理論和倫理學(xué)理論，也不同于宗教學(xué)說，它有它自身的規(guī)定；反之，實(shí)踐智慧所形成的政治理論和倫理學(xué)說也不同于哲學(xué)理論，更不同于神學(xué)或宗教學(xué)說；同樣，神性智慧所構(gòu)成的宗教學(xué)說也是既不同于哲學(xué)理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。
我認(rèn)為，正是這一種觀點(diǎn)使西方大多數(shù)哲學(xué)家不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)，因?yàn)樗麄兯私獾闹袊?guó)學(xué)說主要是孔子和孟子，即使對(duì)老子也主要是國(guó)家倫理方面的了解，因此他們認(rèn)為，中國(guó)學(xué)說與其說愛理論智慧，不如說愛實(shí)踐智慧，屬于實(shí)踐智慧領(lǐng)域的應(yīng)當(dāng)是政治學(xué)和倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。我想這就是西方學(xué)者不承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)的原因。其實(shí)早在17世紀(jì)的德國(guó)，沃爾夫就寫過一本有關(guān)中國(guó)實(shí)踐思想的著作《中國(guó)道德講稿》，那里講的是中國(guó)政治倫理思想，此觀點(diǎn)后來導(dǎo)致黑格爾認(rèn)為中國(guó)只有智慧而沒有哲學(xué)。
3.真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們建構(gòu)，但同時(shí)不失去主體意識(shí)
如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國(guó)思想學(xué)說，我們認(rèn)為在那種最高層次的本體論上的哲學(xué)還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學(xué)的“理”與“氣”，華嚴(yán)宗的“理”與“事”的關(guān)系，正是西方哲學(xué)里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關(guān)系。這方面我們可以找到很多依據(jù)。不過，我們應(yīng)當(dāng)像王國(guó)維所認(rèn)識(shí)的那樣：“披我中國(guó)之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨(dú)哲學(xué)家而已，詩人亦然……夫然，故我國(guó)無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)需要我們按照哲學(xué)的一般本性加以建構(gòu)，這種哲學(xué)的一般本性要與時(shí)俱進(jìn)，它不是某個(gè)民族的財(cái)產(chǎn)，要代表當(dāng)解的最高水平，用伽達(dá)默爾的話說，它本身就是一個(gè)Gleichzeitigkeit產(chǎn)物。另外，這種建構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)并不失去自身的主體性，因?yàn)樗且援?dāng)代最高水平來詮釋和發(fā)展自身的思想。
（二）當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”
1.所謂以西解中的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”問題
當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究者有一個(gè)普遍的看法，即哲學(xué)乃是作為智慧之學(xué)和對(duì)宇宙、人生一般觀感的學(xué)問。哲學(xué)在中國(guó)古代早已有之，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)科化體系的“中國(guó)哲學(xué)”，卻是在西學(xué)東漸的過程中仿照了西方哲學(xué)的形式和方法，經(jīng)過幾代人的努力才在中國(guó)建立起來的。在有些人看來，這種作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”與土生土長(zhǎng)的中國(guó)學(xué)問完全不同，是西方模式入侵的結(jié)果。因此，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”身份的反思已成為當(dāng)前中國(guó)思想界的急迫課題，甚至有人更為激進(jìn)地說：“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)，模仿西方哲學(xué)的形態(tài)而建構(gòu)起來的‘中國(guó)哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會(huì)所急需的那種民族精神動(dòng)員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統(tǒng)之間的距離，還是在傳統(tǒng)與我們之間設(shè)置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，還是在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活之間空添了幾重公案？”
我認(rèn)為，這里是兩個(gè)基本一樣的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現(xiàn)代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當(dāng)前在知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發(fā)生一場(chǎng)擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現(xiàn)代性形成的契機(jī)，不參考?xì)W洲中心主義，就無法理解現(xiàn)代性。同樣，按照他們的看法，“中國(guó)哲學(xué)”的建構(gòu)，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權(quán)力的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)的模本地位和優(yōu)先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學(xué)就是西方話語的東方文化。相應(yīng)的，后殖民主義也在同一個(gè)基地形成，它標(biāo)榜著在第三世界對(duì)抗發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學(xué)》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識(shí)活動(dòng)，不僅使西方內(nèi)部知識(shí)形態(tài)有了自我反省，而且也引發(fā)了西方學(xué)術(shù)批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現(xiàn)代主義的分支，與反本質(zhì)主義、后結(jié)構(gòu)主義有親緣關(guān)系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識(shí)和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯(lián)系，它表現(xiàn)了第三世界知識(shí)分子的獨(dú)立意向。
按照當(dāng)代中國(guó)某些中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的看法，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)是在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系瓦解之后，由于大量的西學(xué)涌入，依照西方哲學(xué)的模式和方法才逐步建立起來的。在這個(gè)復(fù)雜的嬗變過程中，既有中國(guó)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的因素，也有大量西方文化移植的內(nèi)容。從后殖民理論來看，這個(gè)過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識(shí)日益覺醒的今天，中國(guó)文化自我伸張的內(nèi)在要求和建構(gòu)一種擺脫依附性狀態(tài)之話語系統(tǒng)的努力已見端倪。重新思考中國(guó)哲學(xué)的身份性和檢討百年來中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，正成為一股潮流。
在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國(guó)學(xué)術(shù)中“解構(gòu)建構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，回歸中國(guó)儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國(guó)學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而以中國(guó)解釋中國(guó)，以中國(guó)解釋西方，以中國(guó)解釋世界，把中國(guó)學(xué)術(shù)從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來，使中國(guó)學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國(guó)學(xué)術(shù)研究的“語法”，使中國(guó)學(xué)術(shù)真正站起來成為具有話語解釋權(quán)的主人。在中國(guó)大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國(guó)傳統(tǒng)語言，大讀經(jīng)書，回歸華夏本源。有人要把儒學(xué)改成儒教，使其脫離西方知識(shí)論而成為我民族獨(dú)特的德性論。
2.中西對(duì)立還是古代性與現(xiàn)代性對(duì)立
上述看法實(shí)際上是一種意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識(shí)的產(chǎn)物。首先我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即近代以來，中國(guó)文化與西方文化的對(duì)立乃是中國(guó)文化與現(xiàn)代國(guó)際文化之間的關(guān)系，而不是單純的中西方的關(guān)系。如果我們回憶清末民初經(jīng)學(xué)支離瓦解、名存實(shí)亡，以致嚴(yán)復(fù)所謂八股有錮智慧、壞心術(shù)和滋游手三大要害，就不難理解當(dāng)時(shí)維新人士向西方追求真理的苦衷。中國(guó)人民大學(xué)的聶敏里先生曾以19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西方思想比較為例說明這種關(guān)系，他說：“西方的現(xiàn)代開始于14、15世紀(jì)的意大利的文藝復(fù)興，但中國(guó)的現(xiàn)代卻開始于20世紀(jì)初。從14、15世紀(jì)起，一個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀(jì)中葉，這場(chǎng)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始呈現(xiàn)出一種強(qiáng)勁擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)。而這個(gè)時(shí)候的中國(guó)尚處于古代。這樣，當(dāng)19世紀(jì)下半葉，發(fā)軔于歐洲的這個(gè)人類的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會(huì)的中國(guó)發(fā)生猛烈的碰撞的時(shí)候，一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了，而這同時(shí)也就是中西哲學(xué)、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時(shí)，一個(gè)比較上的時(shí)間的錯(cuò)亂也就被鑄成了。很顯然，實(shí)際發(fā)生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現(xiàn)代思想，但是，由于進(jìn)行比較的雙方都忽略了各自的時(shí)代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”
這里，實(shí)際上還不只是一個(gè)歷史時(shí)期的思想錯(cuò)亂，從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，它是對(duì)觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對(duì)觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關(guān)系，對(duì)觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個(gè)更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點(diǎn)，也就是海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，詮釋學(xué)的作為（hermeneutic-as），修辭學(xué)的發(fā)明（inventio）和伽達(dá)默爾所說的應(yīng)用（applicatio）。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實(shí)性（Akuealitaet），使之具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國(guó)的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國(guó)特色的世界哲學(xué)，正如我們說，有中國(guó)特色的社會(huì)主義，有中國(guó)特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進(jìn)的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個(gè)別之物。如果說中國(guó)哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說是中國(guó)的哲學(xué)，而應(yīng)說是中國(guó)的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說中國(guó)的哲學(xué)時(shí)，這種中國(guó)哲學(xué)與其說是按照西方模式構(gòu)建起來的，毋寧說是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國(guó)哲學(xué)，因此，這里沒有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式。任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展。
傳統(tǒng)是活的，歷史要在不斷的重構(gòu)中生發(fā)出新意，凡是不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語，就不可能獲得真實(shí)的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國(guó)哲學(xué)的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個(gè)“中”和前一個(gè)“漢”理解為傳統(tǒng)的中和傳統(tǒng)的漢，那么，前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來的聯(lián)系。這樣我們又和當(dāng)前生活實(shí)際聯(lián)系了。
3.思想來源于生活世界
上述那些認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是按西方模式建構(gòu)的帶有引號(hào)的“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)者似乎認(rèn)為一門學(xué)術(shù)是學(xué)者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國(guó)傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對(duì)我說的錢穆問題，他由于未利用當(dāng)代西方先進(jìn)的方法論，故他的《朱子新學(xué)案》仍停留在黃宗羲《明儒學(xué)案》的層次。
當(dāng)然，在當(dāng)今詮釋學(xué)時(shí)代，中國(guó)合法性危機(jī)之克服，需要把對(duì)中國(guó)哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)話語形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對(duì)文本與時(shí)代、社會(huì)、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。其實(shí)，真正打上了中國(guó)烙印的哲學(xué)，不在于是否帶有中國(guó)的某些痕跡、特點(diǎn)，而在于它最適合中國(guó)這片土地，并切實(shí)有力地解決問題，至于中國(guó)的所謂名分、話語權(quán)其實(shí)都不重要。在這個(gè)意義上，古今中外皆備于我。王國(guó)維說：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó)，然吾國(guó)古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也。”此說已開中國(guó)哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之“形式系統(tǒng)”的先河。王國(guó)維說：“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。”“欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國(guó)之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”
西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國(guó)哲學(xué)當(dāng)下和將來發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是“去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個(gè)人文學(xué)科深度互動(dòng)。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國(guó)哲學(xué)自身的主體性。
五、中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典詮釋的未來
