時間：2023-05-30 09:14:41
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇恩格斯名言，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：中國哲學形成史研究；歷史語境；詮釋框架；接著說
中圖分類號：B17 文獻標識碼：A 文章編號：1003－1502（2013）01－0051－05
進入新世紀以來，隨著文本解讀的興起，中國哲學形成史研究進展良好，研究的學術性大為增強，無論是在研究的方法還是具體觀點上都取得了不少極為有益的共識。例如，學界普遍認為，哲學形成史研究的一大重要之處是努力在文獻基礎與思想闡發兩大維度之間保持一定的張力：既需要夯實文獻基礎以防止議論流于空泛，也需要注意提煉思想以避免不切世用，努力實現文獻研究與思想研究的良性循環。這一共識的獲得是中國哲學形成史研究長期努力的結果，而在新的學術環境和歷史條件下要不斷鞏固和發揚這一研究共識也殊非易事。
綜觀近年來的中國哲學形成史研究仍存在不少問題，這些問題大致可以概括為三大方面：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本，對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足以及從當代現實出發評價馬克思、恩格斯的觀點。不難看出，這三方面問題并不是什么新問題，而正是文本解讀著力解決的老問題。因此，分析這三大問題不僅是當今中國哲學形成史研究自我反思的必要，對于進一步探討與推進中國哲學形成史文本解讀也是有益的。
一、痼疾一：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本
一定意義上可以說，語境問題是中國哲學形成史研究文本解讀需要注意的第一個問題，語境意識是當代中國哲學形成史研究獲得大發展的第一大助力。回顧我國哲學形成史研究史，這一語境意識的獲得是重視馬克思、恩格斯的文本，警惕完全在“熟悉”的哲學體系中閱讀這些文本。因此，進入新世紀以來，文本研究在我國哲學形成史研究中蔚然興起，占據了十分重要的地位。
然而，其中有一個問題應予闡明，新世紀以來的文本解讀不是上世紀哲學研究中的“哲學原著選讀”，毋寧說前者是后者的否定之否定。二者的本質區別就在于，雖然二者都以馬克思、恩格斯的文本為研究的出發點，但文本解讀自覺反思哲學形成史研究史，自覺將自己的研究置于哲學形成史研究傳統之中，時刻注意自己研究所受到的各種限制和可能犯的各種錯誤，因而，它絲毫不要求研究的透徹與徹底，雖然它始終以此為目標。因此，從馬克思、恩格斯的文本出發只是哲學形成史文本解讀的一個很表面的特點，換句話說，只是一般性地引用馬克思、恩格斯的文本不僅不是文本解讀，更是文本解讀所致力反對的。
粗略地看，脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本有以下幾種情況：首先是修辭式引用。這可謂是比較粗暴地對待馬克思、恩格斯的文本，在這種引用中馬克思、恩格斯的文本并不是要解讀的對象，而只是用以提高論述效果的工具。因而，一般說來引用的文本也以大家耳熟能詳的名言警句居多，這種情況在今日中國哲學形成史研究中正越來越少；其次是目前仍然較為常見的串聯式引用，這種引用的主要特點是引用馬克思、恩格斯的大量論述來論證某一觀點。細究起來，這種引用雖然并不一定以哲學原理來支撐對全部引用的理解，但一般認為馬克思、恩格斯（尤其是他們某一文本中）的論述是一個自洽的體系。因而，在這種引用中，隱而不彰的是馬克思、恩格斯的文本是被平面式地理解的，換句話說，馬克思、恩格斯的文本并沒有被置于真正的歷史場域之中。
以上兩點在文本解讀興起之前就已較多存在，而自文本解讀興起以來也受到了較大的批評，因而在我國當前的哲學形成史研究中并不具有太大的影響。當前應予以較多注意的是隨同文本解讀興起而形成的過度重視馬克思、恩格斯手稿的傾向。在傳統的哲學形成史研究中，由于注意的焦點集中在馬克思、恩格斯思想的現實影響，因而在馬克思、恩格斯的文本中往往更加重視他們已發表或已成型的文本，對于他們的手稿重視不夠。隨著文本解讀的興起，以往研究較少的馬恩手稿得到了空前的重視，在傳統的哲學論域之外出現了馬克思哲學、恩格斯哲學新論域。
毋庸置疑，加強馬恩手稿研究對于推動哲學形成史研究極為必要也極有益處：這不僅可以彌補以往研究的某些不足與空白，更有利于深入考察青年馬克思、恩格斯思想的形成機制。然而，在具體的研究過程中似乎有一種傾向，認為馬恩手稿的地位要高于他們已成型和已發表的文本，其原因在于這些手稿更能反映、體現馬克思、恩格斯思想的形成過程，更具有某種歷史的真實性。應該承認，馬恩的手稿（主要是馬克思的）在記錄他們思想的發生上的確具有其他文本難以替代的價值，然而若據此認為手稿的地位要高于其他文本則有失偏頗。
要分析這一問題還得回到文本解讀在中國哲學形成史研究中興起的歷史背景。文本解讀的一大目的就在于解除馬哲形成史研究中馬恩文本相對于哲學原理的依附性，在于恢復馬克思、恩格斯文本的相對獨立地位，指出這些文本（的形成過程）是馬哲形成史研究的組成要素，一言以蔽之，在于消除馬哲形成史研究中常見的目的論和預成論。那么如何才能破除目的論、預成論呢？答案就是回到歷史。①從另外一個角度來看，這一回到歷史的過程也就是使文本重新陌生化的過程，因為這一過程不僅要努力走出“熟悉”的哲學原理體系，它所要回到的歷史其實也是不斷反思的、開放的，也就是不斷陌生化的。因此，如果認為手稿要高于其他文本就會得出如下觀點——對于馬克思、恩格斯思想的發展來說形成手稿是最難的事，只要手稿形成了，從手稿到成型文本主要就是技術加工。這一觀點有許多地方值得深究，②這里最有必要加以分析的是如何理解馬克思、恩格斯思想的形成過程。可以認為，上述觀點中對馬恩思想的理解方式是很實體化的，即把馬恩的思想視為某種邊界分明的實體。這種理解方式與把馬恩思想的發展視為線性進化并無本質矛盾，從而隱含了目的論與預成論。
因此，文本解讀重視手稿并不是認為手稿更真實或更接近歷史，而首先是因為手稿自身是一種真實的歷史存在，因而在手稿與成型文本和發表文本之間就存在一定的歷史空間，這種空間既是研究得以存在的一大原因，也是研究需要面對與解決的一大任務。因而，既不是手稿高于成型文本，也不是成型文本高于手稿，既不能認為手稿隱含了馬恩思想形成之謎，也不能認為成型文本就是馬恩某一階段思想的成熟表述，二者在記錄馬恩思想的形成上是等值的。這些片面理解都未能把馬恩思想的發展理解為一個活生生的歷史過程。
行文至此，有一個棘手的問題就出現了：什么樣的引用才是合理的呢？由于這里批評的主要是引用脫離語境，因而主要需解決的就是語境問題。由于馬恩文本的形成已經是歷史，在當下與那段歷史之間總是存在著歷史間距，因而考察馬恩的思想就不可能是復述而是一種從當下出發的重構。只是需要說明的是，由于在文本解讀看來，馬恩的文本內在構成了重構的一個要素，因而重構在本質上并不是當下的投射，雖然這種危險總是存在，重構更近于當下與歷史的一種交流。而由于歷史不是在當下之外的實體性存在，歷史總是已經融入當下之中，因而說當下與歷史交流實質上意味著剝離當下以重構其豐富的歷史性。依此分析，引用如要合理就需自覺反思引言的歷史語境，從而避免脫離語境使得引言變得抽象、空洞。
二、痼疾二：對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足
在研究馬克思、恩格斯的文本時經常提到的一個問題是詮釋過度，意指對馬恩文本的理解加進了太多的詮釋者主觀的見解。近年來隨著文本解讀的興起，需要解決的一個更加緊迫而重要的詮釋問題——詮釋不足擺在了中國馬哲形成史研究面前。
何謂詮釋不足？解決詮釋不足這一問題為何變得如此緊迫與重要？這一問題的突顯與當代中國馬哲形成史研究進入新階段是密不可分的。簡而言之，上世紀的馬哲形成史研究主要關注的是馬恩說了什么，還不太可能繞過這一點而直接追問馬恩為什么這么說，換句話說，上世紀馬哲形成史研究的核心問題是馬克思、恩格斯的原意，而對于中國當下的馬哲形成史研究來說只限于考察馬克思、恩格斯的原意是遠遠不夠了。借用照著說與接著說的說法，當下中國馬哲形成史研究的核心問題是接著馬恩往下說，而要清楚我們真的是在接著說而不是照著說就需要明了馬恩思想的邊界，馬恩思想的邊界本是一個歷史的客觀問題，但對于研究者而言這一問題就轉化成了主觀的視域問題。
綜觀我國近幾年來的馬哲形成史研究，用思想史的視野與方法來研究馬哲形成史正逐漸為學界重視，③這一研究路徑可謂是文本解讀結出的一大碩果。無論是文本解讀還是思想史研究對于馬哲形成史研究做出的一大貢獻就是指出了解讀背后的詮釋框架問題。詮釋框架問題的提出意在表明沒有一種解讀能做到透明而沒有問題，因此，解讀者始終需要注意對解讀進行反思，不僅反思解讀的結果，也要反思解讀的出發點和過程。
客觀地說，經過這些年文本解讀的不斷努力，在我國馬哲形成史研究中非反思、無批判的研究已大為減少，研究者已有意識地對自己的研究做出某種界劃。然而，由于傳統研究的慣性作用，缺乏深度的解讀仍然大量存在，其中較為普遍的有以下三種情況：其一是用哲學原理來解讀馬克思、恩格斯的文本。經過以《回到馬克思》為代表的文本解讀對“原理反注原著”的猛烈批判，直接用哲學原理體系來解讀馬恩文本的現象已大為減少。近幾年來隨著理論學科建設的加強，理論的整體性成為研究的重點，這一情況也對我國馬哲形成史研究產生了一定的影響，較為突出的就是強調研究形成的整體性。這一點對于推進馬哲形成史研究原本是有益的，但由于對整體性的理解很大程度上仍然是奠基于對三大組成部分的傳統理解之上的，因而這樣理解的整體性也就會存在較多的問題；其二是用經驗常識來解讀馬克思、恩格斯的思想。經驗常識為何能在馬哲形成史研究中大量存在？這與對哲學的理解有很大關系。傳統對哲學的理解總是過于突出哲學的客觀性，即哲學是不依人的意志為轉移的客觀真理。這一理解中沒有言明的意思是哲學在本質上與經驗常識并不相悖，毋寧說哲學就是揭去了意識形態遮蔽的經驗常識；其三是設置虛假或虛幻對立觀點。這一點往往與批判哲學原理教科書有關，當原理教科書不再成為真理與權威的來源時它就容易一變而成批判的對象。一般說來要立一個觀點并不容易，而要破一個觀點則相對要容易一些。近年來馬哲形成史研究中設置虛假對立觀點的情況雖不如以前那么普遍，卻也為數不少。但嚴格考察這些設置的對立觀點，往往大多數觀點都比較陳舊，學界也較少認同。
總之，上述三種研究都難以把握青年馬克思、恩格斯思想的歷史邊界，都難以為接著說提供可靠的支點。以往的馬哲形成史研究重在努力呈現馬克思、恩格斯思想發展的脈絡與機制，其中馬恩思想的連續性是研究的焦點，即研究他們的思想是如何一步步發展過來的。時至今日，當下的馬哲形成史研究需要進一步追問馬恩的思想為什么會是這樣的？其更深層次的原因是什么？毫無疑問，要回答這一問題僅僅研究哲學形成史研究史這一學科史是遠遠不夠的，還需進入廣闊的西方近代思想史、學術史。如果堅持哲學的創立在整個西方思想史上都堪稱一次革命，那么研究還勢必要進入整個西方思想史。④
可見，馬哲形成史研究不是已無太多的研究空間，而是其研究空間之大絕非一代研究者所能完成，只要轉換一下研究視角就能理解，馬哲形成史研究并不只是事關形成的一個斷代性學術問題，而是關系到對整個哲學實質的理解。
三、痼疾三：從當代現實出發評價馬克思、恩格斯的觀點
相比于前兩大問題，這一個問題在理論上要復雜得多，在現實中要解決起來也困難得多，對這個問題的分析不妨從中國馬哲形成史研究中一個常見的現象談起。
在具體的研究中常見論述馬克思、恩格斯的某一個觀點及其現實意義的研究，這類研究粗看起來既有理論依據又有現實指向，較好地做到了理論聯系實際，然而其中的許多研究嚴格分析起來卻存在不少相沿已久的模糊之處。例如，國家問題無論在哲學形成時期還是后來的發展時期都是一個極為重要的理論問題，馬克思、恩格斯關于國家問題在不同的時期都有許多重要的論述，照上述研究做法都可以研究馬克思、恩格斯的國家觀及其現實意義或當代意義。但這里的關鍵問題在于馬恩前后階段關于國家的論述不可能完全一樣，如果其間是否有重大差異不得而知，那么，他們哪一階段的國家觀更具權威、對我們更具價值呢？對這個問題常見的回答是，我們主要應注意馬恩前后階段共有的核心思想，這一觀點與通常所說的要繼承馬恩的立場與方法大體相近。
這一觀點大體說來是合理的，然而在具體的實踐中實行起來卻有很大的問題：如果沒有對馬克思、恩格斯的國家觀進行比較全面的研究，要想把握他們國家觀的核心思想談何容易？嚴格說來是不可能的。這樣獲得的觀點只能是一鱗半爪，甚至可能是浮光掠影，以這樣獲得的觀點談論其當代價值就不能不令人反思。
照此說是否就認為在沒有對馬恩的國家觀進行較為全面的研究之前就不能談論他們的國家觀及其現實意義呢？完全不是。其理由倒不完全在于馬克思、恩格斯的著作卷帙浩繁，全面研究起來遷延時日，而現實的緊迫問題又迫使人們必須在一定的有限的時間內采取行動，雖然這一點也是人們理論與實踐生活中不能不加以考慮的一個方面。這里要加以討論的仍然是馬克思、恩格斯的觀點總是在一定的語境即歷史條件下形成的，這些觀點的含義是受歷史語境制約的。因而，研究者在研究這些觀點時如果離開其形成語境就勢必會誤讀這些觀點，至于將這些觀點與當代進行直接對接所帶來的問題比起誤讀要大得多。
現實問題無疑是包括馬哲形成史研究在內的任何研究的落腳點，但這與從當代現實出發評價馬克思、恩格斯的觀點有很大的距離。這首先是因為現實是極為復雜的，其實質遠不是直觀感覺所能把握的。學術研究可以一定的距離審視現實，通過這種陌生化迂回把握現實，從而為理解現實提供可能的新視角，而這也就是學術研究的意義所在。以馬哲形成史研究而言，其形成距今已有一個半世紀之久，馬恩所處的時代特點及遇到的問題與當代差異甚大。因而，用馬克思、恩格斯當時的觀點來評判當代隔膜之處甚多，有時不免隔靴搔癢，而從當代出發去評價馬恩的觀點不僅無助于理解馬恩的觀點，就是對當代也沒有什么價值。
為什么這樣說呢？第一，當下是不斷游移的，而從不斷游移的當下出發得到的馬哲形成史也必定是不斷變動的，當然，這樣說完全不是反對對馬哲形成史的理解不可以有變動，而是強調馬哲形成史研究的嚴肅性與專業性。如果一種研究不能為實踐提供真正有價值的觀點，而更多地成為現實的反映、折射或見證，那么這種研究的意義就要大打折扣。第二，馬哲形成史研究中長期存在評價沖動，即由于哲學的形成過程迅疾而復雜，傳統研究往往缺乏足夠的耐心甚至是缺乏能力對此進行細致的梳理，因而，在傳統的研究中不時可見以評價代研究。評價自然也是一種研究，然而卻是一種粗疏的難以提供新創見的研究，因為它往往會繞過研究中的許多疑難問題而只注意那些熟悉的問題，但是許多創見正是來自于對這些疑難問題的不懈探究。
從當代現實出發評價馬克思、恩格斯的觀點隱含著實踐高于理論、理論應為實踐服務的前提。一般地說實踐高于理論、理論應為實踐服務是沒有任何問題的，因為這是一種歸根結底的理論立場，但如果直接以這種理論立場來評價馬克思、恩格斯的觀點則會妨礙具體的研究，而理論立場自身也會變得僵化、空洞。⑤
四、小結
綜上所述，中國哲學形成史研究已經是當代中國現實的有機組成部分，隨著社會的迅猛發展，新情況、新問題層出不窮，在這樣的時代條件下僅僅重復馬克思、恩格斯說了什么是不足以把握這些新情況解決這些新問題的。當然，認為研究清楚了馬哲形成史就能為解決這些新問題提供根本的解答也純屬奢望。現在所能肯定的是中國的現代化建設中融進了中國馬哲形成史研究，而且這一研究將會繼續以它自身的方式影響、融入中國的社會現實，而這也就是中國馬哲形成史研究的存在方式。馬哲形成史研究應警惕理論與實踐、歷史與現實、過去與現在等的簡單無益的二元對立，致力于通過認真嚴謹的反思性研究溝通這些對立的雙方從而獲得一種歷史的通感。從這個意義上說，哲學形成史研究也就是它為自身存在所做的證明與努力。
注釋：
①盧卡奇在《歷史與階級意識》中批評第二國際時率先提出不能把馬克思研究變成對馬克思文本的注解，到了20世紀60年代，阿爾都塞進一步明確地提出要通過回到歷史消除哲學形成史研究中的目的論與預成論。
②這里可以《資本論》第一卷出版前馬克思對它的反復修改為例表明不能把文本簡單地區分為內容與形式或思想與敘述兩大方面。退一步說，即使在作者那里這樣的區分大體能夠成立，對研究者而言內容與形式、思想與敘述的關系也是完全辯證的。
③這一方面的研究可參見《學術月刊》2012年第1期何中華教授的論文《馬克思哲學之思想史前提的廣義理解》。
恩格斯不說“逝世”而說“停止思想”，說“睡著了”，他用委婉的語言技巧，表達了對偉大革命導師去世的巨大悲痛，渲染了悼念的氣氛。
對于演講者來說，精彩的開場白能夠引起聽眾的興趣，贏得他們的好感，使演講順利地切入正題。否則，就難以與聽眾建立良好的互動關系。
演講的開頭是聽眾聽到的第一聲，獲得的第一印象，它負有靜場、鎮臺的使命，會造成一種氣氛，迅速“逮”住聽眾，讓他們全神貫注地傾聽，因此，應下大力氣做好開場白。如果把一席演講比作百米賽跑，那么，開頭就是起跑。因而精心設計一個引人入勝的開場白，具有特別重要的意義，它的優劣往往直接影響演講的進程和效果。
演講的開頭不拘一格，多種多樣。常見的有：
直入式。也就是開門見山，演講一開始就直截了當地進入演講本題。或者敘述演講的題目，或者敘述演講的主題，或者敘述演講的緣由，或者講具體的事實，或者提出某位名人提供的問題，或者出題要求聽眾舉手作答。
導入式。就是在演講本題之前，先布下一個楔子，用一段與演講正題既無關又有關的話語，調動聽眾的感情和思想，引起聽眾的興趣和關切之后，再展開正題。這個楔子，可以是一個幽默故事，一件驚人事實，一則笑話，一首小詩，也可以是一個比喻，一段名言，還可以作出某種承諾，提出某個問題。
即興式。也就是開頭就地取材，臨場發揮。它的方法有很多，你可以講當場的情景，當日的天氣，或者談談自己的感受，或接過上一位說話人的話茬兒。
不管你如何開頭，總的要旨不變，那就是抓住聽眾，打開局面。切不可故弄玄虛，或者東拉西扯，不著邊際。當然，開頭還必須切合話題，簡明扼（è）要。
一般來說，演講開場白有3個要素：
一、你必須在開始說第一句話時，就講得趣味盎然，不要等到第二句，更不要等到第三句。你應該注意的就是第一句。
二、這第一句究竟應該講些什么，得由你自己觀察你的聽眾，你的題材，以及當時的情境再行決定。
關鍵詞：名言；哲學教學；實效
中圖分類號：G40 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4117（2012）02-0247-01
隨著新課改不斷推進，新教材文字分正文和輔助文。正文是學習的主體內容，輔助文設三個欄目：“專家點評”、“相關鏈接”和“名言”。“名言”與其他二者相比，用楷體字書寫并專門用更大的藍色底紋標注框起來，其具體內容更是用綠色底紋框刊出來，安置在相應正文教學內容的一側，非常醒目和顯眼。雖然所占教材的比重微乎其微，但它以豐富的內涵、發人深省的哲理，提高教學的可信性、形象性和生動性，激發學生的主動思考、深入探究，陶冶學生的情操，提高學生的思辯能力，促進學生綜合素質的提高和健康成長。
哲學是一門使人智慧的學科，更是一門德育課程，它不需要深邃的理論和教條，需要的是各種淺顯易懂、生動活潑的實例，言簡意賅的名言為上活哲學課，提高哲學教學實效提供重要途徑。
一、研究教材，領會用意
名言作為教材的“新事物”，按內容和用意分為知識性名言、說理性名言、教育性名言、勉勵性名言和警戒性名言等，是新教材不可多得的亮麗風景線。它摘錄的往往是與原理相關的思想家的言論，是對生活經驗教訓所提煉和總結的文化精粹。因此，必須認真研究教材，深入領會名言設置的用意，發揮它在教學中“潤物細無聲”的作用。
如在講馬哲物質定義時，充分利用恩格斯的名言“物質無非是各種物的總和，是從這種總和抽象出來的。”所揭示物質和物質具體形態是一般與個別的正確關系，把馬哲與以往的舊唯物主義區分開來。同時利用列寧名言“物質是標志客觀實在的哲學范疇,這種客觀實在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。”所揭示的物質
二、突破難點，畫龍點睛
哲學理論深奧難懂，抽象度高，將其進行具體形象的生活化處理，會使教學起到事半功倍的效果。以往老師總是千方百計，使出渾身解術尋找課外教學資料進行精心預設和生成，雖能達到擴展視野、釋疑解惑的教學效果，但會增加教學的負擔，違背“用教材教”的新理念，更是與輕負高質的新課改背道而馳。因此，運用名言中名人對哲學的生活化形象比喻，能化抽象為具體，較好引起學生共鳴，在突破教學難點時值得嘗試。
在突破“實踐是認識的來源”教學難點時，學生理解難度較大，純粹的邏輯演繹或者理論說教會扼殺哲學學科思辯的活力。作為中國締造者的傳奇人物，歷經苦難，對生活感悟其深，
因此，在進行概念或原理闡述時，適時巧妙地運用名言，將深奧原理通俗化、形象化，能輕松化解教學難點，真正起到畫龍點睛的實際功效。
三、加深理解，提升素養
名言是濃縮的語言精華，內涵豐富，往往為學生所喜聞樂見，能激發學生的興趣，提高學生的注意力，實現知識的遷移，不僅能達到掌握知識、提高覺悟、培養習慣的教學目標，而且其特點鮮明的思想性對學生行為的引導和素養的提升起到四兩撥千斤的作用。
如在講授“人生的真正價值在于對社會的貢獻”這個教學內容時，用多媒體呈現教材上的名人名言：愛因斯坦的“一個人的價值，應該看他貢獻什么，而不應該看他取得什么”；孟子的“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，兩者不可兼得，舍身而取義者也”；韓愈的“不畏義死，不榮幸生”……面對這些熟悉的名句，學生會情不自禁地誦讀起來，主動架構起學科間的聯系，不僅
提高學生的綜合素質，而且在被名人的偉大情懷和高尚的情操的感染下洗禮靈魂，砥礪自我，起到“余音饒梁，三日而不絕的良好教育效果。
因此，歷經生活浪花洗禮的名言因飽含深刻哲理而綿遠悠長，因生動形象而廣為傳唱，自然增加對古今優秀傳統文化的認同感，對提升學生的思想品德和精神境界起著積極作用。
四、立足高考，試題引領
哲學教材中的名言經過深入淺出的教學，雖能有理解，但對其的鞏固需經過一定的試題訓練。
如何增強學生專注學習名言的認同感，高考真題的演繹更具有現實的說服力，能激發學生的求知欲，提高學習興趣，推動教學質量的提高。
在突破“唯物主義與唯心主義”教學難點時，通過馬克思名言“思維和存在的關系問題是哲學的基本問題”理解劃分的標準，通過恩格斯和列寧對物質的定義的名言來區分辯證唯物主義
和以往的舊唯物主義。區分唯心主義兩種基本形態時，對概念進行了“唯我論”和“客觀精神論”的強化，在此基礎上出示09年廣東高考試題第25題，對于題意中考查的“蘋果的形狀就是我的存在在認識上屬于哪一種”，仔細研究發現它是書本名言“存在就是被感知”的具體演繹；再如10年江蘇高考卷25題下列選項與“我思故我在”觀點相一致是什么，其中四個題肢選項涉及書本的名人名言……以這樣的高考試題呈現引領學生鉆研高考試題，研究高考出題的規律，從而達到讓學生自覺重視名言的學習并升華對其的認知。
名言作為古今中外文化的精髓，具有廣泛的實踐基礎，使用名言進行哲學教學可以印證教材的觀點，增強說理的可信度；同時名言所具有的簡約而有力量的特點，能提高學生學習的有意注意，喚起學生學習的興趣，營造詩畫般的哲學課堂，促進學生的健康成長，提高哲學課堂的實效，
起到其他教具無法替代的作用。因此，巧用名言，上活哲學課，能夠讓靈動的智慧在哲學課堂熠熠生輝，讓學生在生命靈動的課堂煥發應有的活力，讓名言教學實現不約而至的異樣精彩。
作者單位：浙江海寧紫微高級中學
參考文獻：
[1]姜根華.中學政治教師成為研究者的必要性及途徑[J].吉林省教育學院學報,2007,01.
關鍵詞：生態文明 哲學 生產方式 和諧發展
以前，人們對文明的認識主要是從人與人之間的關系或者說是從人類社會內部的關系上來揭示社會進步的本質特征，文明建設時間的目標和尺度是人的需要和利益的滿足程度，是人自身的機體及心性的發展完善程度。生態文明則是指人類社會在自身發展過程中不斷改善人地關系、進而促進社會可持續發展的一切積極成果。
人不是獨立于自然的人，人是社會性和自然性的統一體。從生態人類學的角度看，人類社會的發展過程，就是一個向自然界尋求物質與能量交換的過程。“在全部人類歷史上，最重要的任務就是找到從不同的生態系統中去獲取的方法，這樣人類就可以得到足夠的資源來維持生存――食物、衣服、居所、能源和其他物質材料”【1】。因此，人類的生活、生產不可避免地形成對自然的干預，反過來又會受到自然條件的制約。人與自然的關系貫穿于人類社會發展的始終，并內在于廣泛的社會關系之中。人類文明必定涵蓋了物質、政治、精神以及生態等諸種要素，生態文明從人與自然關系的層面揭示社會進步的本質特征，與物質文明、政治文明、精神文明一起構成文明的整體形態。
生態文明是對西方工業文明的批判和反思。西方工業文明推崇經濟理性，推行以無限追求利潤為目的生產方式，不但包含對自身自然環境的破壞和掠奪，而且將其資源需求，廢棄需求、市場消費需求轉嫁到對其他國家和地區的自然環境的破壞和掠奪上；不但把勞動者當成機器，把人與人之間的關系轉變成為金錢關系，甚至不顧一切地采取武力等手段，去實現其對自然的占有和控制以及將人作為工具來奴役的目的。近世紀來，西方發達國家一方面開始重視本國的自然環境，另一方面卻把高污染、高耗能的工業生產轉移到不發達國家，仍然想方設法去占用他人的資源和要素，從而引發一系列嚴重的經濟、社會乃至政治問題。
“到目前為止的一切生產方式，都僅僅以取得勞動的最近的、最直接的效益為目的。那些只是在晚些時候才顯現出來的、通過逐漸的重復和積累才產生效益的較遠的結果，則完全被忽視了。”【2】辯證唯物主義哲學告訴我們，自然界是一個普遍聯系和相互作用的有機體。大自然是萬物賴以生存的基礎，馬克思說：“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于聯系。不外是說，自然界同自身聯系，因為人是自然界的一部分。”【3】可見，自然界是人類生存發展的前提，人本身是自然界發展到一定階段的產物。人類作為自然界的組成部分，當然不能獨立于自然而存在，也不能把人類置于至高無上的位置，因為“人與自然的整體性乃是人類生存的基本因素。”馬克思人化自然觀在本質上揭示自然界通過人的實踐活動不斷被人化的實質，在實踐基礎上，使人與自然形成相互聯系、相互影響、相互制約的辯證統一關系．長久以來，以西方工業文明為標志的現代文明，更多的是采取孤立、靜止的觀點來發展經濟。那些急功近利，目光短淺的做法，換來的只是經濟的短暫繁榮。特別進入新世紀以來，資源枯竭，環境污染，生態破壞等等一道道難題，開始擺在我們面前。人們開始反思恩格斯的認識：“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。”【4】這句經典名言不僅適用于資本主義社會，而且也適用于正在發展的社會主義社會。
生態文明的出現，或許能給我們提供一個解決這些問題的啟示。因為它首先承認客觀世界是普遍聯系，矛盾發展的統一體。我們只有利用系統的觀點和發展的眼光觀察生態問題，解決生態問題，才能最終實現生態文明。
生態文明建設體現了人具有主觀能動性的思想。人們可以并且能夠在尊重客觀規律的前提下，發揮主觀能動性．通過實踐去探索、認識并掌握客觀規律。不僅如此。人一旦掌握客觀規律后，就能夠運用客觀規律，去能動的改造世界，以滿足人自身需要。《增長的極限》的作者們認為：“地球是有限的，任何人類活動愈是接近地球這種活動的能力限度，對不能同時兼顧的因素的權衡就變得更加明顯和不能解決”；“如果在世界人口、工業化、污染、糧食生產和資源消費方面按照現在的趨勢繼續下去。這個行星上的極限有朝一日將在今后一百年中發生，最可能的結果將是人口和工業生產力雙方有相當突然的和不可控制的衰退。”【5】他們對人類未來發展開出的藥房是“零增長”。
生態文明建設的提出也反映了的真理觀。列寧說：“認為我們的感覺是外部世界的映象；承認客觀真理；堅持唯物主義認識論的觀點，――這都是一回事”【6】。人的認識就其形式來說是主觀的，就其內容來說則是客觀的。生態文明建設這是認識基于客觀實際，尊重自然本身的發展規律，摒棄以前經濟發展方式的基礎上提出的。告訴我們，真理具有相對性和具體性，真理一旦脫離了具體時空，就有可能走向反面。正如人們所說，真理向前一步就是謬誤。
生態文明建設還體現了中國傳統文化“天人合一”的思想。孔子提出了“人與天一”的命題，用“天意”來協調人倫的關系，建立穩定和諧的社會人倫秩序。孟子提出“盡心知性指天”的命題，認為人性與天道是相通的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發揮，擴展自己的本心，就能知性，而人們的心性又為天所賦予，所以知性也就能知天。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我合而為一”。“旁日月，挾宇宙，為其吻合。”【7】道家哲學關于人是自然界即天地萬物的一部分，人應當師法自然的思想，集中體現了“萬物一體”的宇宙整體觀。
面對傳統工業化發展道路帶來的經濟問題，政治問題和社會問題，生態文明建設為我們提供了理論和方法指導。對生態文明建設的哲學思考，有利于人們形成正確的自然觀、生產觀和發展觀。
參考文獻：
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[2]馬克思恩格斯選集[M]．第2版第4卷第385頁．
[3]馬克思．1844年經濟學哲學手稿[M]．
[4]馬克思恩格斯選集[M]．第2版第4卷第383頁．
[5]丹尼斯?米都斯等．增長的極限[M]．吉林人民出版社，1997年．
自信是向成功邁出的第一步。下面是小編給大家整理的關于自信的勵志名言，供大家參閱!
關于自信的勵志名言精選1.恃人不如自恃也。
——先秦《韓非子·外儲說右下》
2.自信與驕傲有異;
自信者常沉著，而驕傲者常浮揚。——梁啟超
3.吾無過人者，但生平行為，無不可對人言耳。
——司馬光
4.自立自重，不可跟人腳跡，學人言語。
——陸九淵
5.自信者不疑人，人亦信之。
自疑者不信人，人亦疑之。——《史典》
6.知人者智，自知者明。
——老聃《老子》
7.許多人一事無成,就是因為他們低估了自己的能力,妄自菲薄,以至于縮小了自己的成就。
8.實現明天的惟一障礙，是對今天的懷疑。
9.命運掌握在自己的手中，一切只能靠自己。
10.自卑的人，總是在自卑里埋沒的自己，記住，你是這個世界上唯一的。
11.缺乏自信常常是性格軟弱和事業不能成功的主要原因。
12.凡事總要有信心,老想著“行”。
要是做一件事,先就擔心著"怕咱不行吧”,那你就沒有勇氣了。
13.一個人缺少了自信，就容易對環境產生懷疑與戒備。
14.自信是一根柱子，能撐起精神的廣漠的天空，自信是一片陽光，能驅散迷失者眼前的陰影。
15.自信是一個人的膽，有了這個膽，你就會所向披靡!
關于自信的勵志名言經典1.暢開心扉是為了虛榮，為了侃侃而談，為了得到別人的信賴，為了交換秘密。
——拉羅什富科
2.地位越高，自我評價就越高，自信心多強，能力就有多強。
我們總能表現出與環境的和諧平等。——赫茲里特
3.一個人面對正當之事物，從正當的時機，而且在這種相應條件下感到自信，他就是一個勇敢的人。
——亞里士多德
4.自信是英雄的本質。
—愛默生
5.自信與自靠是堅強的柱石。
——英國
6.深窺自己的心，而后發覺一切的奇跡在你自己。
——培根
7.任何人都應該有自尊心，自信心，獨立性，不然就是奴才。
——徐特立
8.地球上的任何一點離太陽都同樣地遙遠。
——伯頓
9.我們對自己抱有的信心，將使別人對我們萌生信心的綠芽。
——拉勞士福古
10.除了人格以外，人生最大的損失，莫過于失掉自信心了。
——培爾辛
11.有信心的人，可以化渺小為偉大，化平庸為神奇。
——蕭伯納
12.堅決的信心，能使平凡的人們，做出驚人的事業。
——馬爾頓
13.哥倫布發現了一個世界，卻沒有用海圖，他用的是在天空中釋疑解惑的“信心”。
——桑塔雅娜
14.能夠使我飄浮于人生的泥沼中而不致陷污的，是我的信心。
——但丁
15.恢弘志士之氣，不宜妄自菲薄。
——諸葛亮
關于自信的勵志名言推薦1.天生我材必有用。
—— 李白
2.知人者智，自知者明。
—— 《老子》
3.自信與自靠是堅強的柱石。
—— 英國
4.自信是向成功邁出的第一步。
—— 愛因斯坦
5.自信是成功的第一秘訣。
—— 愛默生
6.人必須有自信，這是成功的秘密。
—— 卓別林
7.自信是英雄的本質。
—— 美愛默生
8.每個人總以為自己的信念都是正確的。
—— 威柯珀
9.信心可以移山。
—— 英國
10.先相信自己，然后別人才會相信你。
—— 羅曼羅蘭
11.任何人都應該有自尊心、自信心、獨立性，不然就是奴才。
但自尊不是輕人，自信不是自滿，獨立不是弧立。——徐特立
12.天生我材必有用——李白
13.自信是成功的第一秘訣——愛默生
14.先相信自己，然后別人才會相信你。
——羅曼·羅蘭
15.人多不足以依賴,要生存只要靠自己。
——拿破倫
16.我只有一個忠告給你——做你自己的主人。
——拿破倫
17.勞動使人建立起對自己的理智力量的信心。
——高爾基
18.堅信自己的思想，相信自己心里認準的東西也一定適合于他人這就是天才。
——愛默生
19.誰中途動搖信心，誰就是意志薄弱者;
誰下定決心后，缺少靈活性，誰就是傻瓜。——諾爾斯
20.幽默是表明工人對自己事業具有信心并且表明自己占著優勢的標志。
一、貨幣本質的分析
在經濟學中，對這一問題最為精湛而深刻的分析出自于馬克思。他從商品二重地存在這個簡單的事實出發，看到商品一方面作為特定的產品存在，在其存在形式中觀念地或潛在地包含著自己的交換價值；另一方面商品作為表現出來的交換價值(貨幣)存在，又拋棄了它同產品的自然存在形式的一切聯系。“這種二重的、不同的存在必然為差別，差別必然發展為對立和矛盾。”而“商品的特殊的自然屬性同商品的一般的社會屬性之間的這個矛盾，從一開始就包含著商品的這兩個分離的存在形式不能互相轉換的可能性。商品的可交換性作為同商品并存的物存在于貨幣上，作為某種和商品不同的、不再和商品直接同一的東西而存在。”①這便在第一個層面上展現了貨幣作為一種商品，在商品世界的矛盾運動中分離為一般等價物的本質。在這一層面上所形成的表象是，貨幣發展的最初起點是以一切實在的產品和勞動而形成的。但應該看到的是，在那些打上了貨幣烙印的直接作為消費品或生產工具的商品身上，商品是由于自己的特殊使用價值而成為貨幣；而在作為貿易品的商品身上，即為著用它再去交換其他商品而換進來的商品上，則是由于它充當了貨幣而獲得自己特殊的使用價值。也正是這種不是作為消費的對象而是作為流通的對象商品，被人們最經常地作為需求的對象換進來，成為最初充當貨幣的商品，表現了貨幣是和其他商品一樣的商品，同時又不是和其他商品一樣的商品的性質。這樣，在本質上作為一切價值代表的貨幣，使物的價值同物的實體分離了。
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① 馬克思：《經濟學手稿1857--1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上．第92頁。
作為交換價值最初的表現形式的物物交換，不是每一種物品都能和任何一種物品相交換的，也就是說，交換價值這一規定還沒有支配整個生產，還沒有使產品成為交換價值。它的消失和它的發生都是偶然的，是由偶然的需要、欲望等等決定的。交換的擴展和穩定，要求有一種一般的、不依賴于每一個人特殊生產的交換手段，超越直接的產品形式。可見，貨布存在的前提是社會聯系的物化，它首先是表現一切交換價值的平等關系的東西：一切交換價值在貨幣上都是同名的。我們由此得到了一個警句：“一切商品都是暫時的貨幣；貨幣是永久的商品。”①在產品或活動成為商品、商品成為交換價值、交換價值成為貨幣的過程中，“貨幣內在的特點是，通過否定自己的目的的同時來實現自己的目的；脫離商品而獨立；通過使商品伺交換價值分離來實現商品的交換價值；通過使交換分裂，來使交換易于進行；通過使直接商品交換的困難普遍化，來克服這種困難；按照生產者依賴于交換的同等程度，來使交換脫離生產者而獨立”。②
在這一分析的基礎上，馬克思以商品拜物教的理論，揭示出了一個更為重要而深刻的分析：即人們的勞動交換同時也是一種精神的交換。“貨幣代表一種社會關系，不過采取了一種具有奇特的社會屬性的自然物的形式。”③這種拜物教的神秘性質，既不來源于商品的使用價值，也不來源于價值規定的；而只是人們自己的一定的社會關系，“在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式”。④商品的交換是以對勞動的抽象為前提的，“而在實際交換中，這種抽象又必須物化，象征化，通過某個符號而實現”。⑤這樣，交換過程使產品成為商品，商品成為交換價值，產品開始在頭腦中取得了二重存在。“這種觀念上的二重化造成(并且必然造成)的結果是，商品在實際交換中二重地出現：一方面作為自然的產品，另一方面作為交換價值。也就是說，商品的交換價值取得了一個在物質上和商品分離的存在。”⑥這兩者之所以能夠并存，只是商品取得了二重存在：“除了它的自然存在以外，它還取得了一個純經濟存在；在純經濟存在中，商品是生產關系的單純符號，字母，是它自身價值的單純符號。”因此，商品作為價值的自身和作為產品的自身是不同的。價值不僅是商品的一般交換能力，而且是它的特有的可交換性。 “作為價值，商品是一般的，作為實際的商品，商品是一種特殊性。”⑦可見，產品作為交換價值的規定，便產生了一個同商品界本身相脫離、而自身作為一個商品又同商品界并存的交換價值，這就是貨幣。從而，“商品作為交換價值的一切屬性，
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① 馬克思：《經濟學手稿1857--1858》．《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第94頁。
② 馬克思：《經濟學手稿1857--1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第96—97頁。
③ 馬克思：《資本論》第1卷，第99—100頁。
④ 馬克思：《資本論》第1卷，第89頁。
⑤ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第88頁。
⑥ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第89頁。
⑦ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第85頁。
在貨幣上表現為和商品不同的物，表現為和商品的自然存在形式相脫離的社會存在形式”。①事實上，被用作交換媒介的商品，只是逐漸地轉化為貨幣，轉化為一個象征；而在發生這樣的情況后，“這個商品本身就可能被它自己的象征所代替”；因此，貨幣在其完成形態上，是作為“交換價值的被人承認的符號”，“作為商品的象征”而存在的。②
這一事實充分表明，“一旦貨幣成為同商品并存的外界的東西，商品能否換成貨幣這一點，馬上就和外部條件聯系在一起，這些條件可能出現可能不出現；要受外部條件的支配。”③為了弄清貨幣本質上的社會涵義和制度性關聯，對貨幣的分析就必須超越貨幣在完成形態上的某種具體形式，而擴展為一個全面性的分析。盡管馬克思的整個經濟理論都立足于勞動價值論的基礎上，但是，僅把貨幣的本質歸結為勞動的產品形式，僅從某種特定的物質形式來理解貨幣的存在，實在是對馬克思的一種誤解；并往往使人們過多地忽略了馬克思對貨幣存在“非物質性”的表述。
馬克思曾明確指出：“既然交換價值是表示消耗在物上的勞動的一定社會方式，它就像匯率一樣并不包含自然物質”；④“商品形式和它借以得到表現的勞動產品的價值關系，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關系完全無關的”；⑤貨幣在“價值形態上蛻掉了它自然形成的使用價值的一切痕跡，蛻掉了創造它的那種特殊有用勞動的一切痕跡，蛹化為無差別的人類勞動的同樣的社會化身”。⑥“因為從貨幣身上看不出它是由什么東西變成的，那么，一切東西，不論是不是商品，都可以變成貨幣”。⑦一切投入流通這個巨大的煉金缽的東西，再出來時都成為貨幣的結晶；流通不斷地把貨幣像汗一樣從每一個毛孔中滲出來。這樣，由貨幣(或特定的金銀形式)所體現的這種社會存在，就具有了一種鄰近又超越社會財富真正因素的物質或商品的側面。
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① 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第90頁。
② 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第91頁。
③ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上．第92頁。
④ 馬克思：《資本論》第1卷，第99頁。
⑤ 馬克思：《資本論》第1卷，第89頁。
⑥ 馬克思：《資本論》第1卷，第128頁。
⑦ 馬克思：《資本論》第l卷，第151—152頁。
某種實物形式作為貨幣而存在的基礎，甚至也不在于它所具有的使用價值或直接有用性。盡管經濟學的貨幣理論假設，貨幣是由效用交換的過程提升到價值標準的地位而形成的，但實際上，最初充當貨幣的不同實物形式，往往是由它們所擁有的非經濟因素及其它們在各種儀式中的實質性位置，及其一起進入特定民族共同體社會生活的不同方式．使它們與這個民族中其他類型的財產相區別而獲得貨幣地位的。貨幣也由此獲得了一種權力，成為了溝通社會與經濟之間的一種制度性手段。“隨著生產的社會性的發展，貨幣的權力也在同一程度上發展，也就是說，交換關系固定為一種對生產者來說是外在的、不依賴于生產者的權力。最初作為促進生產的手段出現的東西，成了一種對生產者來說是異己的關系。生產者在什么程度上依賴于交換，看來，交換也在什么程度上不依賴于生產者，作為產品的產品和作為交換價值的產品之間的鴻溝也在什么程度上加深。”①進而使“貨幣對個人的關系，表現為一種純粹偶然的關系，而這種對于同個人個性毫無聯系的物的關系，卻由于這種物的性質而賦予個人對于社會，對于整個享樂和勞動等等世界的普遍支配權”。②這樣，馬克思關于商品拜物教的分析，以現代社會為基點提供了一個關于經濟過程的文化層面的經典論述，揭示了被嵌人生產過程之中的系統的社會是如何通過貨幣形式，而在生產者對商品的偶象化和移情意識中獲得表現的。然而，這一具有深刻意蘊的洞見，并未被經濟學充分理解，而是在人類學的場地中得到了廣泛的接受和運用。
如用于特羅布里恩島庫拉交易圈中的交換手段——紅色貝殼項鏈“索拉瓦”和白色貝殼手鐲“母瓦利”，在其本身并無直接經濟有用性的同時，卻擁有一種社會身份的認定和穩定的非經濟的社會涵義；與此并存的“財富標志”，也是用“希罕并難于獲得的”材料并花費“大量時間和勞動”來制作的、而“幾乎沒有任何實際用途”的“儀式使用的大斧斧身”；③勞姆(Laum)則證明了《荷馬史詩》中著名的牲畜貨幣不是從牲畜作為實用產品的任何用途中產生，而是從牲畜在獻祭和儀式性的聚餐(圣餐)中所具有的神圣意義里產生的。他還從贖罪儀式的收費中引出了等值(相同價值)概念，從象征性替代的儀式中引出了價值象征的概念，從儀式中散發圣餐引出了價格的概念。盡管人們把一些古代貨幣看作裝飾品并從其裝飾目的中產生其價值，但勞姆也明確地論證了裝飾不能被視為終極的心理范疇來接受，而且裝飾品事實上基本是巫術護符和象征。④人類學的諸多資料都表明：“被無文化民族用作貨幣的物體中很少是具有使用價值的，大多是給展示它們的人帶來聲望。”⑤同樣也可以看到的是，“金銀根本不是必要的使用對象，所以它們也被排斥在直接生產過程之外”；“金銀的使用價值的性質就在于它應是某種多余的東西”。⑥馬克思在《資本論》中明確地表示：“在商品流通的初期，只是使用價值的多余部分轉化為貨幣。這樣，金和銀自然就成為這種多余部分中財富的社會表現。”⑦貨幣作為剩余使用價值的特點，隱含著金錢即聲望，而聲望與實際無用的“剩余使用價值”關聯的觀念，揭示出把真正人性的需要與無用的(非理性的)需求區分開來的必要性。“金和銀同別的財富形式的區別何在呢?不在于價值量(因為價值量是由其中物化的勞動量決定的)，而在于它們是財富的社會性質的獨立體現和表現。”⑧似乎可以這樣說，金錢的本質是其絕對毫無價值。因為以合理用途和真正的人類需要來衡量，現代經濟中的金銀和古代經濟中的貝殼、狗牙或羽毛束毫無區別，雅普島的那些“即使在海下也繼續象征著價值”的巨大石盤與諾克斯堡地下的黃金也并無不同。在某種充盈著社會文化和制度性涵義性的實物形式向貨幣形式的轉化中，在無價值的東西向昂貴的東西的轉化中，許多具有深邃洞察力的學者都看到了作為貨幣完成形態的金銀所具有的文化和制度性涵義。
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① 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第91頁。
② 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》．《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第171頁。
③ [美]諾爾曼·布朗：《生與死的對抗》，貴州人民出版社中譯本，1994年版，第263頁。
④ [美]諾爾曼·布朗：《生與死的對抗》，貴州人民出版社中譯本，1994年版，第263、264頁。
⑤ Herskovits M．J．，Economic Anthropology，New York，Knopt 1952，P．214．
⑥ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》．《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第458頁。
⑦ 馬克思：《資本論》第1卷，第150頁。
⑧ 馬克思：《資本論》第3卷，第649頁。
當然，需要指出的一個事實是，經濟學也并未完全放棄這一方面的思想努力。如國際通貨理論的權威波爾．愛因齊格(P．Einzig)曾為了弄清包括“金問題”在內的現代通貨問題的本質，以數年時間完成了《原始的貨幣——從民族學、歷史學和經濟學的角度分析》一書，就受到了經濟人類學者的高度評價。①古代經濟的權威海希爾海姆(Heichelheim)指出，在古代近東地區附加于金銀之上的價值，本質上具有巫術一宗教的性質；約翰．洛克對這一現象的表述是“人類同意給金銀賦予一種想象的價值”；凱恩斯也在其《貨幣論》中充分承認，現代經濟附加在金銀之上的想象的價值，是從宗教領域中衛生出來的，他曾寫到：“古老埃及祭司的巧計使這種黃色的金屬充滿了其有魔力的特性，這至今也沒有全部喪失。”①
應該看到，貨幣形式在財富的名義下，真正渴望獲得的實質上是對人的權力。而其經濟上的重要結果，便是創造了“超出需要的財富形式”。③正是對這種超出需要的財富形式的渴望，改變了事物的固有價值，而這本來僅僅取決于事物對人的生存的有用性。在此，我們再次看到了貨幣形式所展現的所謂現代“理性”的虛假性，正是這些理性原則，使我們一直把某些最令人厭惡的人類品質抬高到最高美德的地位，使我們沒有膽量按照金錢動機的真實價值來評價它。這昭示著，從人類的本性需要和人的真正的全面發展的角度出發，我們所需要的不僅僅是關于交換價值的，同時需要一種關于使用價值的科學，以便使人能擺脫異化，擺脫社會的奴役，把外在化了的經濟活動同人的發展的真正需要聯系起來，而最終實現人向其本質的回歸。更重要的是，它使我們看到，貨幣存在的本質，可能并不僅僅在于其所謂的“經濟性”規定，只有同時把握住貨幣的“制度性”涵義，才能對貨幣存在的本質作出全面的審視。
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① 參見[日]栗本慎一郎：《經濟人類學》，商務印書館中譯本，1997年版，第115頁。
② 參見[美]諾爾曼·布朗：《生與死的對抗》。貴州人民出版社中譯本，1994年版。第264—265頁。
③ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第440頁。
經濟學從一開始就作出的許多有價值的探索，也是具有啟示意義的，它看到了交換經濟資源的所有權是社會的一個普遍現象。當我們把引導權利轉移的這種安排稱作交易系統時，一個交易系統是由、法令、傳統習慣和各種促進付給的手段、工具所組成的。在幾乎所有已知的社會中，人們看到了某些特定的資產、物品，經常充當間接的連結環，頻繁地出現在交易鏈中。這些資產、物品就被稱之為交換媒介。而當某種交換媒介經常性地使用，并排除了其他物品充當潛在的或現實的媒介和支付的作用時，這種物品就被稱之為貨幣。經濟學在個體交換中看到，貨幣的有用性在于它使使用信息經濟化，并帶來了交易成本的概念。這樣，經濟學分析的一個基本假定是，貨幣需求的部分原因在于出現了與生產專業化有關的收益。只要人們的生產與消費直接相聯，或者說人們同時專業化于生產領域和消費領域，交換媒介就沒有必要存在；而且，只要專業化分工和交換中的信息使用是無成本的，交換媒介也沒有必要存在。從直接的易貨貿易和相對迂回的交易比較中，可以很好地認識專業化的間接物流中所可以產生的利得。在直接的交換中，所交換的商品必須在時間和空間上巧合，即便獲得了這一條件，若商品是不可分的，也會出現交換的困難。這樣，人們的交換面臨著兩種選擇：或者為了直接交換而花費一定的成本來搜集信息，以確定他們商品制作的質量和對特定商品的需求，用經濟學家的語言就是試著發現特定商品的實際的需求曲線和供給曲線；或者就是在他們的交易鏈中加人間接連結環，以獲得有關質量信息而降低交易成本。如果人們愈多地交易同一種資產，有關成本就下降得愈低，最終絕大多數交易者所面臨的交易成本結構是可以比較的。一旦買賣雙方作出某些安排來降低不確定性和改善期望價格時，某些商品就開始充當專門的交換媒介了。假設每個交易者都擁有一份最初的資源稟賦，假設交易成本與交易量成正比，把交易成本納入交換模型。那么，交易者在追求最優化過程中所面臨的選擇范圍是很廣的。他的問題是，在挑選最優的一組商品或在確定消費計劃時，如何找到一個最優的交易結果并確定最優的信息成本該是多少。交易成本類型不同，所得到的付給體系就不一樣，有些是貨幣型的，有些是非貨幣型的。這一理論分析指出的是，貨幣并非從來就有，而在同一個經濟中可能同時存在著幾種交換體系。
經濟人類學對解釋現代社會的基本主張之一是：盡管市場經濟的原則支配著整個現代社會，但是在這個社會的許多方面，依然可見大量的文化延留的母斑。貨幣表現就是其中最為耀眼的一個。當然，作為社會深層的某些存在物的影像或象征，除了貨幣以外還有其他許多東西。但在所有的影像或象征中，只有貨幣，才成為財富的化身；才擁有社會性權威并具有強烈的拜物教性質；才能夠穿梭于交換的并在歷史上被普遍地當作“物神”來頂禮膜拜；才能夠成為統攝社會的物。貨幣作為顯現在社會制度表層上的所有物象中的一個最為重要的“規定物”，它的運動和性質是標識社會基本性質的主要因素。離開了對貨幣本質的這種社會涵義和制度性存在的考察，是不可能對人類社會的經濟過程作出全面審視的。
二、貨幣的功能差異
溯源于古希臘的西方思想長河，使亞里士多德在技術意義上對現象的，成為了經濟的一個重要起點。如在工9世紀得到的對貨幣功能——價值尺度、流通手段、貯藏手段、支付手段和世界貨幣——的經典論述，前三種都可追溯到亞里士多德的闡述。亞里士多德的貨幣理論是想解釋貨幣是什么，貨幣做些什么。但他對“”和“公正”的聚焦，以及邏輯分析和善良生活的理想出發點，使其強調了貨幣為克服直接交換困難的目的性功能和貨幣作為商品的物質性基礎，而忽略了貨幣在最初形式上就具有的社會性規定。不幸的是，這竟演化為經濟學的教條。貨幣理論在經濟學中被局限在某一社會經濟中貨幣有哪些經濟功能的上，進而把這種特殊對象物的“貨幣性”作為衡量“貨幣”所有不同形式存在的標準；顯現了經濟學貨幣理論的重大缺陷。這種缺陷，使人們對貨幣功能的理解長期制約在一個極其狹隘的空間。如在經濟學對貨幣所歸納的價值尺度、流通手段、貯藏手段、支付手段和世界貨幣五大經典功能中，人們雖然看到貨幣在其不同的功能發揮中，可以表現為“觀念的”或替代性的“符號的”存在，即始終不愿放棄貨幣在金銀實物形態上的“商品性”定位。
應該看到，貨幣在執行其不同職能的過程中，隨著這些職能的獨立化而得到了特殊的存在形式，并獨得了不同的符號指向。例如，貨幣作為交換手段的符號指向，是其“五個性財產”的表達，是它成為儲備，成為“未來的一般生活資料的保障：貨幣是無需要的人用來占有財富的形式也就是人們用來占有多余的部分，即占有財富中無須直接作為使用價值的部分的形式等等。貨幣既是對未來需要的保障，又是超出需要的財富形式”。①而貨幣作為尺度職能的符號指向，則在形式上一般具有民族的、的限制。拿鑄幣來說，它起初無非是金的一定的重量部分；后來加上花紋作為保證，作為重量的名稱，所以還沒有發生什么變化；作為價值的外形即標志的花紋又使價值符號獨立化，并通過流通機制本身取代形式而變為實體；在社會的獨立權力即國家的干預和保障下，貨幣在這種職能中自行分立并能升華為純粹的價值符號。從而，貨幣在鑄幣形式的符號指向中，喪失了它的“普遍性，而具有民族性、地方性”；“它取得了一個政治頭銜，并且在不同的國家可以說操著不同的語言。”②這樣，貨幣的存在被概念地當作一種“超現實的物”；而貨幣職能及其符號的獨立化，必然使中的貨幣表現出功能的差異性。
其實，只要理解到貨幣所具有的一種鄰近又超越社會財富真正因素的物質或商品的側面的這種社會存在的本質，就能清晰地了解到“金銀天然不是貨幣，貨幣天然是金銀”的這句名言，前半句道出了這種存在與表現的關系本質，后者僅僅是對人類歷史中一個特殊的運動過程所造就的一種具體的社會習慣或文化模式，并且這種模式在一個特定的歷史時空中獲得了支配性地位的觀念表達，或者簡潔地說，是對“歐洲文化中心”的一種觀念反映和陳述。如果還能進一步理解金銀的“無用性”或“無價值性”，那么也能清楚地看到，當人們把貨幣的貯藏手段功能定位在金銀上時，貯藏的實質并非金銀的“實物性”或其自身的“物質有用性”，而是社會賦予它的一種“權力關系”的價值。一旦這種社會的賦予發生位移，用于貨幣貯藏手段的“實物”也就不可避免地隨之變更。貯金與古代社會中的貯貝，甚至與社會中更為常見的對紙幣這種被克納普和韋伯稱之為“官許憑證”③的保有，實在是沒有什么本質性的區別，唯一的不同僅僅反映了“權力賦予”的社會情境的變化。如果說，紙幣這種純粹符號的貨幣形式具有價值不穩定的特征，那么，今天擺放在精致櫥窗中的、價值不菲的金銀珠寶飾品，在60年代的大陸，當特定的社會情境賦予它們某種階級性的“穢物”涵義時，其所表現的價值同樣也是一落千丈，在當時昆明菜市的地攤上，一個質地精美的翠玉手鐲，普遍不能與100斤大米等值。在社會情境的變化中，當人們從“保值”的角度，或者把金銀珠寶這類貨幣的“實體”轉換成“官許憑證”的紙幣或其他物品時，或者在面臨通貨膨脹的可能和現實而把紙幣轉換成金銀珠寶和各種各樣的、耐用的和日用的商品時(這種轉換不是為了現實的或即時的使用，而是為了獲得未來的更多的使用或轉手)，都共同展現了貯藏的實質就在于為了獲取支配未來的權力；反映出貨幣貯藏是對超越人的真正和直接需要的剩余積累的追求。這種積累的動力來源于把人的享樂延遲到永遠延遲的未來，這種沒有真正目標的從而也沒有止境的追求，實際上表現著把金錢視為人本身，從而把現實的生命轉移到不朽的、然而卻沒有生命的物體上來克服死亡的一種社會性幻想。同樣，當世界貨幣的功能定位在金銀上時，僅僅只從實物的或商品的形態上來作出理解也是不夠的，在更深層的涵義上，貨幣存在的這種特定的物質形式，實際標志著一種強勢文化體系在世界范圍內的支配地位的確立。
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① 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第440頁。
② 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第176頁。
③ [德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》．商務印書館中譯本．1997年版，第101頁。
事實上，貨幣表現出不同的功能，甚至表現為目的本身，不過反映了貨幣在不同的領域發揮不同的功能，在不同的社會情境中的職能擴展。波拉尼以“有限目的貨幣”(Iimited purpose money)和“全目的貨幣”(all purpose money)概念，強調了貨幣的社會性規定，貨幣在不同社會中的不同用法以及貨幣在這些社會中所發揮的不同功能，并以對貨幣作為溝通社會與經濟之間的一種制度性手段的描述，形成了對經濟學貨幣理論的重要補充。
作為一種“涵義論”系統存在的貨幣，它不同的用法通常體現在各種不同的對象物上；僅僅在現代市場經濟的構架中才變成一種“全目的貨幣”，使其所有者能得到所有的生產要素：土地、勞動和勞動工具。從交換意義上看，貨幣的三種職能(支付手段、價值尺度和標準、交換手段)在這一框架中聯合運作并一體化；但在其他的交換和貿易形式中，貨幣只存在于三種職能的任何一種或其他兩種職能上。假設這三種職能從一開始就同時出現并成為每一種貨幣形式的特征是不對的。以波拉尼的觀點，經濟學家——以及那些追隨其引導的歷史學家和人類學家——在其把用于分析“自由和價值創造”的市場的現代形式及其貨幣形式的觀念投影到交換和貨幣的每一種形式上時，便隱藏了事實。從而也能理解，當他們依據規范一般化商品交換的因素和機制來力圖實現互惠和再分配的非市場基質的理論化時，為什么會遭遇失敗。
有限目的的貨幣存在于經濟人類學的不同研究實例中。如存在于特羅布里恩德島庫拉交易圈中的“貨幣”，在擁有能購買各種物品的交換手段功能的同時，還能給參加庫拉交易并持有這種“交換價值”——即便是暫時持有——的人帶來一種社會身份的認定和穩定。又如在羅塞爾島的貝幣——達普幣中，不同種類的達普幣有的只能與豬交換，有的則可交換新娘。在羅塞爾島，交換手段就這樣分別地對應各種特定的商品，不用說全目的貨幣，就連一般的交換手段也不存在。在非市場經濟中的貨幣有時甚至按照人們在社會上的身份地位而區分為不同的種類，形成所謂富人貨幣與窮人貨幣的分離。可以說，這種連一種經濟功能也被分解承擔的有限目的貨幣形式，是非資本主義經濟中的一個普遍存在；甚至在現代社會中，也可找到其存在的蹤影。最為典型的莫過于前蘇聯社會中的盧布：在20世紀初期的蘇聯社會中，雖然盧布用于家庭經濟間的各種交易，但卻被嚴格界定在國家允許的范圍內。無論是在商店用盧布標價的手提包，還是家庭間的互助，盧布都不是像資本主義社會中的貨幣那樣用作一般交換手段，而僅在形式上反映其作為交換手段的局部性質。盧布在此最主要的作用是充當手段。中央經濟計劃、生產計劃、利潤、工資、稅收、商品價格等等，全以作為計算單位的盧布表示。但是，手提包的生產者并不以在競爭市場上的商品出售為目的，產量和價格也主要由中央計劃決定，盡管企業也采用計劃指標，但指標使用的目的主要是防止產品質量的下降和職業道德的敗壞，當然也就談不到市場經濟的競爭。這樣，商品的“出售”和盧布的“購買”，都成為中央管理的財產分配計劃中的一個環節，盧布承擔著作為“指令的運營手段”的社會功能。基本上表現出一種分配手段和管理手段的性質。
全目的貨幣意味著某種具備了從交換手段開始的貨幣的全部經濟功能的具體貨幣形式，這只發生于其在社會上被普遍地當作財富的一般代表的貨幣的具體對象物形式上。浪漫主義可把貨幣媒介的交換過程描述為冷酷無情的金錢關系代替了人類豐富多彩的緊密關系，然而，正是“在這種形式上，財富完全擺脫了地方的、自然的、個人的特殊關系。”①“作為財富的一般代表，作為個體化的交換價值，貨幣也是一種雙重手段，它使財富具有普遍性，并把交換的范圍擴展到整個地球；這樣就在物上和在空間上創造了交換價值的真正的一般性。”②交換雙方彼此只代表“交換價值本身的抽象的社會的人而發生關系”，即交換“借助于社會過程取得了無差別的形式”，“在從前的形式中掩蓋著交易的那種適意的外觀就消失了”。③這樣，貨幣成了“無個性的”財產。如馬克思所說，“我可以用貨幣的形式把一般社會權力和一般社會關系、社會實體，隨身揣在我的口袋里。貨幣把社會權力當作一件物品交到私人手里，而私人就以私人的身份來運用這種權力。社會聯系，社會的物質變換本身通過貨幣表現為某種外在的東西。”④
有限目的貨幣和全目的貨幣的分析，揭示了交易、貨幣和市場在本質上各有其獨立的起源；進而暗示著這種獨立起源并不局限于交易、貨幣和市場，其他大部分經濟制度從起源上看，幾乎都可獨立發生。在現代市場框架中，許多經濟制度表面上似乎不可分割地連結為一體，但實際上，它們的這種連結不過是在掩蓋著各自不同本質起源的基礎上的一種功能連結而已。自19世紀以來在“市場經濟”分析中產生的經濟理論，把交易、貨幣和市場視為“三位一體”的幻覺就這樣被打破了。
事實上，馬克思也曾闡述過歷史上貨幣在不同社會中所發揮的不同功能。它既可以表現出“凡是在貨幣本身不是共同體的地方，貨幣必然使共同體瓦解”的情況，⑤又可以在貨幣已成為流通的前提和結果，是流通的一個要素，是流通設定的一種東西，成為共同體的要素——既是一切人賴以生存的一般實體，又是一切人酌共同產物的情況下，起生產作用，成為“社會形式發展的條件和發展一切生產力即物質生產力和精神生產力的主動輪”，⑥使其對共同體的瓦解轉化為涉及個體的瓦解。所有這些都表明，貨幣作為交換價值的最基本的功能，就是使經濟交換從物物交換的情境制約中解脫出來。它使交換在原則上不再同任一特定的場所連結在一起；使人們能跨越時一空地組織和調整“產品”和“存貨”。這樣，貨幣成為了“貯存和轉化資源的手段”，“擴張的手段、時一空延伸的手段，因而也就是權力工具”。⑦這種制度性的貨布存在，具有一種決定和調動整個社會生活的無形的、幻想般的力量；而其所以能發揮把社會整合為一個統一體的功能，又是與社會的傳承因素緊密相關的。因此只有通過對貨幣的象征系統或貨幣的現象學的分析，才能深刻而全面地透視貨幣的存在。
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① 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第430頁。
② 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第175頁。
③ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第429頁。
④ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第431頁。
⑤ 馬克思：《經濟學手稿1857—1858》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上．第174頁。
尊敬的各位老師領導 你們好 我是來自****班的**，性格開朗大方、處事沉著，能夠顧全大局。拿破侖有句名言“不想當將軍的士兵不是好士兵”，憑著九年班長和參與組織眾多社會活動的經驗，我很榮幸地站在這里表達自己由來已久的愿望：“我要競選學生會主席。” 曾經聽過這樣一句話：“既然是花，我就要開放;既然是樹，我就要長成棟梁;既然是石頭，我就要鋪成大路。”那么，既然要做一名合格的學生會主席，我就要成為一名出色的領航員!我有足夠的自信與能力來勝任這個職務。首先，我有足夠的工作熱情。一名好的學生干部最首要的就是要有工作熱情。因為熱情是工作的原動力，擁有了熱情才能主動服務于同學，擁有了熱情才能成為同學的朋友，進而成為老師的助手!其次，我有豐富的工作經驗。9年的班長工作，讓我把位同學們服務視為自己的一部分;3年的團支部工作，讓我了解到了協調合作的重要性;組織并參與“.................活動，增強了我的組織能力;在............生活，積累了我的社會經驗和實踐能力..................，提高了我的協調能力;“市級三好學生”的獲得，則是對我能力的肯定……第三，我深知團隊合作的重要性。一座大廈不可能只由一根柱子來支撐。正如馬克思、恩格斯所說：只有在集體中，人才能獲得全面發展才能的機會。可見一個人的能力是有限的，要想搞好一個組織，就得分工合作，結合團隊的最大力量，進而更好的建設學生會!第四，要做一個合格的學生干部，就應當以大局為重。這就要求有高度的責任感和吃苦耐勞的精神!同時，我會不斷地武裝自己，努力在各方面充實自己，開拓創新，以便進一步地建設好學生會，從而更好地服務于同學們!
我認為，學生會主席不只是個稱號，不只是個光環，它背后有實質性的內容，與數千位校友息息相關。所以，假若我當選，我不會讓這個“主席”成為一個虛名。
假如我當上了學生會主席，我首先會要求學生會的成員語言文明，舉止大方禮貌 ，因為別人在聆聽我們，別人在關注我們。
假如我當上了學生會主席，我要進一步完善自己，提高自己各方面的素質，要進一步提高自己的工作熱情，以飽滿的熱情和積極的心態去對待每一件事情;要進一步提高責任心，在工作中大膽創新，銳意進取，虛心地向別人學習;要進一步的廣納賢言，做到有錯就改，有好的意見就接受，同時堅持自己的原則。
我知道自己該為同學們做什么!所以請相信我!給我一個機會 服務大家的機會!
1、高調慈善和低調慈善的愛心是平等的。——陳光標
2、平等者最能與平等者相投。——西塞羅
3、平等或許是一種權利，但卻沒有任何力量使它變為現實。——巴爾扎克
4、中國首重三綱而西人最明平等。——家 嚴復
5、有平等就不會有戰爭。——梭倫
6、所謂壹刑者，刑無等級。——商鞅
7、人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同。—— 康有為
8、所謂平等，就是窮人不占富人的便宜。——亞里士多德
9、無產階級平等要求的實際內容都是消滅階級的要求。任何超出這個范圍的平等要求，都必然要流于荒謬。——恩格斯
10、我們平等的相愛，因為我們互相了解，互相尊重。（）——列夫·托爾斯泰
11、所有的人生來都是平等的。——林肯
12、對一個有優越才能的人來說，懂得平等待人，是最偉大、最正直的品質。理查德·斯蒂爾
13、世上友誼本罕見，平等友情更難求。——培根
14、所謂友情，是平等的人們之間離開了利益關系的交易。——哥爾斯密
15、大殿的角石，并不高于那最低的基石。——紀伯倫
16、我們認為這是不言而喻的真理，一切人生來都是平等的。——托·杰弗遜
17、所有人都應該是兄弟，這只是那些沒有兄弟的人們的幻想。——夏爾·尚肖那
18、友誼是一種和諧的平等。——畢達哥拉斯
19、人生來就是不平等的，所以試圖平等待人純屬徒勞之舉 。——詹·安·弗勞德
20、斯巴達人原則是：“正義就是平等，但平等并不就是正義”。——愛獻生
21、一個社團的基本努力或許就是設法使其成員平等，但其成員個人的自尊心卻總是希望自己出人頭地，在某處形成某種對自己有利的不平等。——德·托克維爾
22、想獲得平等竟如此困難，原因在于：我們只想與上司共享它。——享利·貝克
一上臺便向聽眾提出一個或幾個問題，請聽眾與演講者一道思考，這樣可以立即引起聽眾的注意，促使他們很快便把思想集中起來，一邊迅速思考，一邊留神聽。聽眾帶著問題聽講，將大大增加他對演講內容認識的深度和廣度。但提出的問題不能太濫，應圍繞中心，饒有趣味，發人深省;如果問得平平淡淡，不痛不癢，反而弄巧成拙，失去這種開場白的優勢。
例如：題為《講真話》的演講稿就采用了這種開場白：“同志們，首先請允許我冒昧地提個問題：在座的各位都講真話嗎……”此問讓人為之一震，也切中正題。
又如：《人才在那里?》演講稿的開頭：
人才在哪里?人才在九百六十萬平方公里的土地上，在十二億人民中間，在當今改革的激流里，在你們——我尊敬的聽眾之中。
這個開頭既有很強的吸引力和感染力，又縮短了演講者與聽眾的心理距離，建立了一條很好的友誼紐帶。
2、新聞式
演講者首先當眾宣布一條引人注目的新聞以引起全場聽眾的高度注意。
例如：《文明古國的悲哀》演講稿的開頭用得就是新聞式：
“據一家國家級的報紙報道：在國外，幾乎所有國家的公共場所都專門貼有用中文寫的告示牌——請不要隨地吐痰和亂扔果皮、紙屑。朋友們，這并非是一件正常的小事，而是對號稱文明古國的子孫們的一種諷刺。”
這樣的開頭，一下子就使聽眾為之震驚，并對事態關注起來。但這種新聞首先必須真實可靠，切不可故弄玄虛，否則，愚弄聽眾只會引起反感;其次要新，不能是過時的“舊聞”。
3、贊揚式
人們一般有聽表揚語言的心理，演講者在開場時說幾句贊揚性的話，可以盡快縮短與聽眾的感情距離。但要注意分寸，不然會給人嘩眾取寵、油嘴滑舌的印象。
4、“套近乎”式
演講者根據聽眾的社會閱歷、興趣愛好、思想感情等方面的特點，描述自己的一段生活經歷或學習工作上遇到的問題，甚至自己的煩惱，自己的喜樂，這樣容易給聽眾一種親切感，從而產生共同語言，雙方的感情距離一下子縮短了。
5、懸念式
也叫“故事式”，就是開頭講一個內容生動精彩、情節扣人心弦的故事或舉一個觸目驚心的事實來制造懸念，設計的一種情境，一種氛圍，令人神往，令人關注，使聽眾對故事發展和人物命運深表關切，從而仔細聽下去。
6、直入式
這種開頭的方式是開門見山，言簡意賅，單刀直入，直截了當接觸演講的主題。如《下一個》演講稿的開頭“當球王貝利踢進一千個球時，有位記者問他，‘哪一個最精彩’貝利回答說：‘下一個!’努力追求‘下一個’，是優秀運動員和各行各業先進人物的共同品格。”：
7、道具式
又叫“實物式”，演講者開講之前向聽眾展示某件實物，給聽眾以新鮮、形象的感覺，引起他們的注意。實物可以是一幅畫、一張照片、一張圖表、一件衣服等。
8、幽默式
用幽默詼諧的語言和新奇貼切的比喻開頭，既能緊緊抓住聽眾的心，引人發笑，又能活躍會場氣氛，讓人在笑聲中思考。
9、忠告式
演講者采取鄭重其事的態度，向聽眾講明利害關系，以引起大家的警覺，從而增強演講的實際效果的一種方式，一開始就講出了事態的嚴峻，引起了聽眾的注意和警惕，使聽眾產生了急于欲聽下去的迫切感。
10、渲染式
創造適宜的環境氣氛，引發聽眾相應的感情，引導聽眾很快進入講題的開頭方法。
例如恩格斯《在馬克思墓前的講話》的開頭：
“三月十四日下午兩點三刻，當代最偉大的思想家停止思想了。讓他一個人留在房里還不到兩分鐘，等我們再進去的時候，便發現他在安樂椅上安靜地睡著了——但已經是永遠地睡著了。”
這個開頭，只用短短的兩句話，便把聽眾引進了一個莊嚴、肅穆、沉痛、對革命導師敬仰的氣氛之中，有利于聽眾接受演講的正文所欲展開的談論。
11、名言式
格言、諺語、詩詞名句、名人名言等，具有思想深邃和語言優美的特點，具有廣泛的群眾基礎，對青年人更有魅力。若能適當的運用名言作為開頭，也可以收到好的效果。但并不是凡引用名言作開頭都有好處。那些司空見慣，為青年所熟知的名言，經反復引用后，往往便給人俗套之感，使聽眾覺得你的本事不外乎會背《名人名言錄》而已。這樣不僅不能起到吸引人的作用，使得全場噓聲四起。引用名言，要讓聽眾有回味、咀嚼的余地。哲理性要強，但不要太深奧莫測，甚至晦澀難懂，應當注意語言的通俗性。
如《走自己的路》演講稿的開頭：
路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。
開頭引用屈原《離騷》中的名句，含義深邃而又必然地引出下文。
12、即席式
1、音樂家的藝術不在于直接描繪形象，而在于把心靈置于這些對象能夠在心靈里創造的情緒中去。—— 盧梭
2、音樂用理想的紐帶把人類結合在一起。——瓦格納
3、音樂教育除了非常注重道德和社會目的外，必須把美的東西作為自己的目的來探求，把人教育成美和善的。 —— 柏拉圖
4、我的科學成就很多是從音樂啟發而來的。 ——愛因斯坦
5、假如我的音樂只能使人愉快，我很遺憾，我的目的是使人們高尚起來。——亨德爾
6、沒有民族性的音樂是不存在的。實際上，一般認為是全人類的音樂都是具有民族性的。——（俄）里姆斯基·科薩科夫
7、欣賞音樂，需要有辨別音律的耳朵，對于不辨音樂的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義。—— 馬克思
8、音樂是比一切智慧、一切哲學更高的啟示，誰能滲透我音樂的意義，便能超脫尋常人無以自拔的苦難。 —— 貝多芬
9、我在旋律上花費很多功夫。重要的事情不在于旋律的開始，而是把它繼續下去，發展成完滿的藝術形象。 —— R.斯特勞斯
10、不同生活接觸，就不能為生活創作。不鍛煉自己的人格，無由產生偉大的作品。——聶耳
11、音樂語言的真正活動范圍就像其他藝術的活動范圍一樣是沒有界限的。——（俄）謝洛夫
12、通過音樂并在音樂中教育我們的孩子——（英）海倫 辛普森
13、音樂是比一切智慧、一切哲學更高的啟示。—— 貝多芬
14、一切好的音樂都是為了撥動心弦。——蒙泰威爾第、沒有早期音樂教育，干什么事我都會一事無成。—— 愛因斯坦
15、我非常熱愛音樂。正因為我熱愛音樂，我試圖讓它脫離使它受到抑制的貧乏的傳統。音樂是熱情洋溢的自由藝術，是室外的藝術，象自然那樣無邊無際，象風，象天空，象海洋。絕不能把音樂關在屋子里，成為學院派藝術。 —— 德彪西
16、我深信：質樸和真實是一切藝術作品的美的原則。 ——格魯克
17、音樂歌頌人們的生活，引導人們走向光明的未來。——（蘇）普羅科菲耶夫
18、欲改造國民之品質，則詩歌音樂為精神教育之一要件。——梁啟超
19、作曲并不難，但剔除多余的音符卻是極為困難的。—— 勃拉姆斯
20、移風易俗，莫善于樂。——孔子
21、要留神細聽所有的民歌，因為它們是最優美的旋律的寶庫，它們會打開你的眼界，使你注意到各種不同的民族性格。——舒曼
22、生活的苦難壓不垮我，我心中的歡樂不是我個人的，我把歡樂注入音樂，為的是讓全世界感到歡樂。——莫扎特
23、音樂，是人生最大的快樂；音樂，是生活中的一股清流；首先，是陶冶性情的熔爐。——冼星海
24、一首我喜愛的樂曲，所傳給我的思想和意義是不能用語言表達的。 ——門德爾松
25、真正創作音樂的是人民，作曲家只不過把它們編成曲子而已。——格林卡
26、沒有音樂，生命是沒有價值的。—— 尼采
27、體操和音樂兩個方面并重，才能夠成為完全的人格。因為體操能鍛煉身體，音樂可以陶冶精神。—— 柏拉圖
28、音樂是萬德胚胎的源泉。不為音樂所動的人，我必定把他比做木石。假使身充教師而不會唱歌，那簡直沒有為人師表的資格。 ——馬丁·路德
29、靈感全然不是漂亮地揮著手，而是如犍牛能竭盡全力工作時的心理狀態。——柴可夫斯基
30、音樂是思維著的聲音。—— 雨果
31、音樂表達的是無法用語言描述，卻又不可能對其保持沉默的東西。——維克多·雨果
32、音樂是不假任何外力，直接沁人心脾的最純的感情的火焰；它是從口吸入的空氣，它是生命的血管中流通著的血液。——（匈）李斯特
33、音樂不只是表達的藝術，它還是能引起激動的藝術。——（法）費提斯
34、技術只有為高尚的目的服務，才有價值。 ——舒曼
35、對我來說，音樂是靈魂的完美表現。—— 舒曼
36、一切偉大的音樂家總是繼承著民間音樂所提示的方法和方向做進一步的藝術加工，而不是與它的方向背道而馳；任何天才一旦違背了民間音樂的這種傳統，他的作品就會脫離人民，降低價值。——馬可
37、音樂中含有“美感”，能使人態度嫻雅，深思清爽，去野入文，怡然自得，以領略有生之樂。——王光祈
38、我愿意是我的作品成為戰歌。——（波）肖邦
39、音樂常使死亡遲延。—— 伊索
40、音樂是生活中最美好的一面。()——恩格斯
41、當我坐在那架破舊古鋼琴旁邊的時候，我對最幸福的國王也不羨慕。—— 海頓
42、音樂是建筑在美的基礎上面的一種藝術。——青主
43、音樂家必須不斷地反身自省，培養自己最內在的東西，以便使它轉向外界。 ——歌德
44、對一個作曲家來說，從他對農民音樂的研究中獲得全部益處的方法是什么呢？那就是要完整地吸收農民音樂的語匯，以致達到除這種語匯以外忘掉一切的地步，并把這種語匯作為自己的音樂母語來使用。—— 巴托克
45、最好的音樂是這種音樂，它能夠使最優秀、最有教養的人快樂，特別是使那個在品德和修養上最為卓越的一個人快樂。—— 柏拉圖
46、像詩是詞匯的和聲一樣，音樂是音符的和聲；像詩是散文和演說的升華一樣，隱約是詩的升華。——（英）珀賽爾
47、音樂教育并不是音樂家的教育，而首先是人的教育。——蘇霍姆林斯基
48、音樂教育——不是培養音樂家，首先是培養人。——蘇霍姆林斯基
49、民間音樂是在人民的斗爭生活中產生的，人們歌唱著它、演奏著它總是有感而發，所表現的感情是真摯的、質樸的。——馬可
50、世界在音樂中得到了完整的再現和表達。它是各種藝術當中第一位的，帝王式的藝術，能夠成為音樂那樣，則是一切藝術的目的。 —— 叔本華
51、音樂是心靈的迸發。它不象化學那樣能進行實驗分析。對偉大的音樂來說只有一種真正的特性，那就是感情。 —— 弗德雷里克。柏遼茲
52、對美的感知和理解是審美教育的核心，是審美的要點。—— 蘇霍姆林斯基
53、音樂應當使人類的精神爆發出火花。——（德）貝多芬
54、讓自由的藝術和音樂本身美的規律沖破技術的樊籬，給思想和心靈以自由。 ——海頓
55、在一切藝術中，只有音樂才能產生與廣大群眾的合作，同時在表達力量上，音樂也是優勝者。——恩格斯
56、藝術正如生活那樣，它是無窮無盡的。因此棗也不可能有什么能使我們認為還有比本身就是時代的海洋的音樂更美好的東西。—— 羅曼 羅蘭
57、離開了生活和斗爭就沒有音樂。——麥新
58、藝術的真正意義在于使人幸福，使人得到鼓舞和力量。 ——海頓
59、在真正的音樂中，充滿了一千種心靈的感受，比言詞更好得多。 —— 門德爾松
60、通過與詩的內在聯系，音樂獲得了新生。—— 李斯特
感恩，對于我們來說是一個熟悉而陌生的字眼，也許我們都不曾理解過感恩的真正含義，然而，在我們的身邊卻存在著無限恩情需要我們去感受，去回報。以下是小編為大家整理的感恩主題班會方案資料，提供參考，歡迎你的閱讀。
感恩主題班會方案一
背景分析：“感恩”是一種生活態度，是一種品德，如果人與人之間缺乏感恩之心，必然會導致人際關系的冷淡。目前絕大多數學生為獨生子女、自我意識較強，他們都是家庭的中心，他們只知有自己，不知愛別人。所以，學會“感恩”，對于現在的孩子來說尤其重要。應該讓他們學會對自己所擁有、享受的一切懷有感激之情。只有先懂得感恩，才會懂得關愛和回報，所以說“感恩”是學生必須要有的素質。
班會目的：使學生感悟親情，理解親情，體會父母、老師、朋友的愛與付出，產生感激社會、感激學校、感激家庭、立志成才的情感。
班會手段與方法：詩朗誦、歌舞、看錄像、討論等
班會流程：
1、主持人：感恩，對于我們來說是一個熟悉而陌生的字眼，也許我們都不曾理解過感恩的真正含義，然而，在我們的身邊卻存在著無限恩情需要我們去感受，去回報。
感謝父母，賜予我生命，不求回報地愛著我疼著我。
感謝老師，傳授我知識，告訴我做人的道理。
感謝朋友，在我困惑、委屈的時候給我力量。
感謝所有進入我生命中的人，因為是你們一點點裝飾了我的人生
感謝這個世界上所有值得我們感激的人。
擁有一顆感恩的心，
感恩你生命中的擁有，感恩你身邊的人
感恩你所有的所有。
主持人宣布活動開始
2、小組詩朗誦：《感恩父母》
(詩朗誦《感恩父母》內容附后)
學生自由發言，回想父母疼愛自己的感動瞬間。
3、歌伴舞：《感恩的心》
分組討論這首歌帶給自己的思考。
4、觀看鄒越教授的《讓世界充滿愛》大型演講會視頻。
5、小組演唱歌曲《朋友》
6、集體討論有關親請、師生之情、朋友之情的感悟，并討論如何回報社會、奉獻社會。
7、展現你的感恩。讓學生制作表達自己對父母、老師或朋友感恩的小卡片或寫書信
(教師檢查)
師：很不錯，大家做得很好，很漂亮。這就是你們的實際行動，這就是你們表達你們的感恩的方式。大家回家后可以把它送給你們的父母，他們一定很感動的。
8、班主任寄語《學會“感恩”》
感恩，來自于心理的滿足，來自于對人對事的寬容和理解，來自于一種回報他人和社會的良好心態。感恩，能夠促進相互信任、相互理解、相互尊重，有利于良好的人際關系的建立。感恩，使人少些抱怨，少些仇恨，少些對抗，多些寬厚，多些友善，多些快樂，使人有積極的人生觀，有健康的心態，能夠善待他人的誤解與錯誤。擁有一顆感恩的心，才會對生活對人生充滿希望，才會理智地面對人生旅途中的一切挫折和不幸，才能從容地面對一切思想上的是是非非，才能帶來他人對自己的尊重與感激。感恩，善待了自己，也快樂了自己。
其實，感恩，不一定非得是那種驚天地、泣鬼神的大事，感恩是一種生活態度，它是一種善于發現生活中的感動并能享受這一感動的思想境界。我們要懂得感謝身邊對你有幫助的人，要好好學習，以實際行動或是簡單的“謝謝”表達你的感謝。現在我宣布《心存感恩，奉獻社會》主題班會到此結束。謝謝大家!
感恩父母，我們沐浴著愛的陽光長大，我們滋潤著人間的真情成長。
多少次帶著幸福的感覺進入夢鄉，多少回含著感動的淚花暢想未來。
常懷感恩之心的人是最幸福的，常懷感恩之情的生活是最甜美的。
學會感激——感激我的父母，因為他們給了我寶貴的生命。
學會感激——感激我周圍的一切，因為他們給了我和諧健康的成長空間。
不要忘記說聲“謝謝”，在我們的成長道路上，要感激的人太多太多。
有一個詞語最親切，有一個呼喚最動聽，有一個人最要感謝，有一個人最應感恩，她就是——“媽媽”。
她的手粗了，她把溫暖的陽光給了我;她皺紋深了，她把美麗的青春給了我;她的腰彎了，她把挺直的脊梁給了我;她的眼花了，她把明亮的雙眼給了我。
面對媽媽深沉的感情，聆聽媽媽真誠的心愿，我們應該學會感恩，應該學會感激。
但很多時候，我們習慣接受這份關愛，并且覺得是理所當然。
漸漸忘記了感動，忘記了說聲謝謝。
她的愛像一份濃茶，需要我們細細品位。
雖然一碗餃子是微不足道的，但她的愛卻是感人肺腑的。
讓我們過上幸福的生活，讓我們沒有憂慮的地成長，是所有父母的心愿。
如果說母愛是船，載著我們從少年走向成熟;那么父愛就是一片海，給了我們一個幸福的港灣。
如果母親的真情，點燃了我們心中的希望;那么父親的厚愛，將是鼓起我們遠航的風帆。
拿什么來感謝你，我的父母!
父母的愛說不盡，說不完，所有的愛我們將銘記在心。
我們帶著你們的愛踏上征程，一定會戰勝一個又一個困難，直到到達勝利的彼岸!
爸爸媽媽，你們放心吧!你的兒女將會以異的成績匯報你!
感恩主題班會方案二
一、活動目標：
1、通過活動，幫助學生了解認識同學之間和睦相處的重要性;
2、懂得關心別人、將心比心的人際交往常識;
3、促進同學團結，促進學生身心發展。
二、活動過程：
(一)唱《找朋友》音樂開場
中隊長：同學們，我們全班同學在一起生活，有些成為了好朋友，有些卻沒說過幾句話，你受同學歡迎嗎?你會和同學交往嗎?通過今天的活動，相信大家會對這些問題有一定的了解。
(二)進行“相互采訪”活動。
1、互相自我介紹，內容包括：
(1)自己的姓名、年齡、家庭情況等;
(2)自己的興趣、愛好、特長、個性特點等;
(3)其他有關的情況。
2、訪問活動結束后，每個同學介紹被他訪問的同學，再由被介紹者補充。教師告訴其他同學要注意聽，記住班上每個同學的特征。
(三)帶著你的朋友來聊一聊。
請一些同學邀請自己在班上的`好朋友上臺，說說為什么能成為好朋友，或朋友之間一些難忘的事，并接受大家的祝福。(大約3-4對朋友)
(四)表演。
1、中隊長：我們在與朋友的交往過程中，難免會有一些摩擦，這個時候該怎么辦呢?且看以下幾個短劇。
①一個同學走路，因路滑不小心踩到另一個同學，使得這同學很氣憤，結果兩人吵起來。
②一個組長發書，把一本臟書爛書發給同學，大家互不理解，爭吵起來。
③一個同學沒帶筆，同桌不想把新買的筆借給人，使得這個同學不能完成學習任務。
2、中隊長：遇到這種情況，如果我們能將心比心，站在別人的角度去想一想，也許結果會不一樣，大家看(三個短劇中的演員換位，繼續表演)——
①踩到人的同學連忙說對不起，另一個同學也說：“沒關系，路滑也難免會這樣，我們大家一起小心點走就是了。”兩人高興地離去。
②組長小心地把這本爛書留給自己，拿了下面的一本好書給這個同學，這同學看到了說：“那本書應該是輪到發給我的，還是給我吧。”兩人在互相謙讓。
③同桌的同學想：我忘記帶東西的時候，同學也經常幫助我，現在別人有困難，我也應該幫助別人，新筆算得了什么于是兩人互相道謝，非常友好。
中隊長：在交往中，只要我們能多為別人想一想，多站在別人的角度去看問題，其實很多問題或矛盾都很容易解決的，并且還能增進雙方的友誼呢!
(五)同唱一支歌。
請一對好朋友出來領唱《朋友》，全班齊唱。
(六)“互相贊美”活動。
同學們自由發言，指出在班中你最想贊美的同學，并說出你要贊美的話，如：“你寫的字很漂亮，我一直很佩服你。”“你學習真勤奮，我一直都趕不上你”等等。接受贊美的同學說：“某某同學，謝謝你。”
主持人小結：善于發現別人的優點，適度贊美別人，是進行人際交往、搞好同學關系的一種行之有效的方式。在交往中，要適時表現這種行為，不應取笑別人的缺點，這樣我們才能獲得更多的朋友。
三、班主任講話：
同學們，人的一生有許多感情是很寶貴的，其中之一就是“友誼”。著名科學家培根說：“友誼能使快樂倍增，使痛苦減半。”李白也告訴我們，桃花潭水盡管有千尺深，也不及朋友的情誼深。所以同學們，請敞開你的心接受友誼吧，請交出你的心珍惜友誼吧，你將會獲得無比的幸福和財富!
1、學生以小組為單位，討論今后應在哪些方面自我約束，并制定出班規。
2、小結。
感恩主題班會方案三
一、活動目的：通過本次活動，使學生懂得珍惜友誼，學會寬容謙和的態度與人相處，學會理解他人，建立與人合作培養善良真誠的良好品質。
二、活動準備(形式)：相聲表演、情境劇(小品)表演、專題采訪、個人才藝表演、舞蹈、配樂詩朗誦、賀卡等道具。
三、活動輔助：CAI課件
四、活動場地：教室
五、活動主持人：學生甲：任雨飛乙：楊逸
六、活動設計：胡玉蘭(班主任)
七、活動時間：一節課(40分鐘)
八、活動過程：
(一)主持人甲(男)、乙(女)宣布主題班會《架起友誼之橋》正式開始。
主持人甲：楊逸，你知道馬克思與恩格斯之間的故事嗎?
主持人乙：當然知道，當馬克思生活窘迫時恩格斯竭盡全力幫助他，使馬克思度過難關,而恩格斯的著作《資本論》未完成時馬克思毅然放下手里的工作全力幫助他，他兩共同完成了這部世界矚目的巨作。
甲：是啊!馬克思和恩格斯在工作和生活中建立了偉大的友誼。
乙：如果你想擁有一份友誼，那么先得學會交朋友。
甲：請欣賞相聲表演《交朋友》。
(二)表演相聲：交朋友
康和瑜相遇，康作自我介紹道出自己本事大，瑜不屑一顧，康表演了武術決戰，瑜立即打出一套精彩猴拳贏得觀眾喝彩，康也情不自禁連聲叫好，二人并不就此罷手，瑜認為康想成為自己的朋友，必須文武雙全，康很佩服瑜，想交他這個朋友，于是二人又一番唇槍舌劍不分勝負，還是瑜先放下架子，康真誠感動了瑜。二人交上了朋友。
甲：剛才的相聲精彩嗎?
乙：人與人之間只要真誠相待，就能廣交天下朋友。
甲：同學朝夕相處，在學習和生活中也可以建立友情。請看情景劇表演《球飛來了》。
(三)表演情景劇《球飛來了》
操場上，陶跳著花樣鍵子，崐的籃球強占了場地，陶大怒，與他爭論起來，二人誰也不讓出場地，倩過來勸解無效，喊來班主任胡老師。老師和倩拿著球，若無其事在陶和崐之間玩耍，二人馬上上前與老師論理。胡老師用事實和行動循循勸導陶和崐，使他們認識到操場是公共場地，只有遵守規則態度謙和，遇事好好商量，多替別人想大家才能和平相處，友好交往。
乙：今天是若詩小朋友十歲生日，瞧她多高興呀!請欣賞《生日蛋糕》
(四)表演情景劇：生日蛋糕
若詩十歲生日那天，邀請了好幾位小朋友一起來慶祝生日，大家帶著禮物來到她家，她熱情款待，大家圍著生日大蛋糕，唱完《祝你生日快樂》，當若詩準備許愿時，電話鈴聲響了，原來麗麗生病住院了，特打電話祝福。若詩當著眾人的面大聲許愿：希望麗麗早日康復，回到我們中間來。這時凡提出建議，把雕刻著“歲歲平安的那塊蛋糕切下來，精心打包，送給住院的麗麗。大家一致說好。于是幾位小朋友準備妥當，提著那塊蛋糕向醫院走去……
甲：多么感人的一幕，那塊特殊的蛋糕帶去了同學們對病人的祝福：歲歲平安。
乙：其實，在我們的生活中感人的故事多著呢!我們來采訪幾位同學，就“擁有友誼和失去友誼”來談談我們的感受。
甲：請大家暢談《友誼無價》。
(五)專題采訪：友誼無價
學生A：我認為友誼是架起人與人之間的橋梁，當你遇到生活的溝溝坎坎時，朋友的手會為你搭起一座足以戰勝困難、跨越艱險的精神之橋。我和詩是好朋友，雙方的母親是同學。在長期來往中建立了深厚的友誼，我的媽媽在漢陽房地產公司就職，離家遠，工作忙，常常早出晚歸，根本顧不上我，別說帶我玩，就是一日三餐飯也難保證一個月下來，我的體重就下降了七、八斤，父母看在眼里疼在心里，無可奈何。多虧詩的媽媽把我接到她家，養起了我這個干女兒你們看我又長得白胖了。我常對別人說我有兩個媽媽，簡直掉到蜜罐里去了!今生今世，我不會忘記這份情意。
學生B：我認為友誼是一朵芬芳的花她美麗芬芳，讓人回味無窮。如果我們不精心保管，會很快凋謝。我在電視里看到這樣一個報道：一個叫夢天的會計師，他利用做上司朋友，千方百計欺騙、蒙蔽，私吞巨款后潛逃。案發后，他坐了牢，判了重刑。他的朋友受他的牽連、撤職察看，毀了大好前途。我們在為他惋惜時，真的應該好好想想如何對待朋友。
學生C：聽兩位同學談了友誼后，我不禁想起好朋友陳明。去年這個時候，我誤會了他，固執地認為他拿走了我心愛的魔術文具盒。陳明的解釋在暴怒的我面前顯得那么無力，最后他無聲地走了。一個月他來到我家，跟我道別，因為爸爸的工作關系，他們全家將遷往上海。我拉著他的手，哭著不讓他走……一個星期后，我收到他從上海寄來的郵包……其實我的魔術文具盒早就找到了，只是沒有勇氣對他說，事隔一年，懺悔過，但對陳明的思念一天也沒停過。千言萬語也道不盡我對他的歉意，就讓我用這曲《友誼天長地久》表達對你的思念吧!
(吹奏完曲子后，深情望著遠方大聲說：“陳明，你能聽見嗎?—對——不—起!”……掌聲雷動。)
乙：精誠所至，金石為開，我們相信遠方的陳明一定能聽到，因為這是真誠的呼喚!
甲：采訪班主任胡老師，您對友誼無價這個話題有什么感想呢?
班主任：聽了同學們的肺腑之言我也是心潮澎湃，這些年就象歌詞里寫到的一樣，“風也過，雨也過，有過淚，有過痛，還記得堅持的是朋友肝膽相照，攜手共度坎坷磨難……”我真想唱：“朋友一生一起走，那些日子不再有;還有夢，還有痛，一句話，一生情，一輩子……”同學們，讓我們手拉手，同唱一首歌《朋友》。
(六)師生同唱一首歌《朋友》
乙：逢年過節，我們會給友人寄去一張賀卡。元旦就要道了，你打算在空白賀卡寫上一些怎樣的祝福呢?
(七)學生互相寫賀詞，互贈賀卡。選幾張語言優美的(如名言名句、詩詞等)的賀卡當眾朗讀給朋友聽。朋友在場可當場贈送，還可以讀讀賀詞。
甲：這一張張寫滿祝福的賀卡道出我們對朋友的深厚友誼。真是――甲乙合：“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情!”
乙：同學們準備開元旦Party，看，甜甜帶著大家打掃衛生布置教室啦……
(八)表演情景劇：元旦Party
班長甜甜帶著幾位同學來到教室，同學們拿著掃帚，提著水桶由甜甜分配工作后，熱火朝天地干起來。只有龍龍頑皮，一邊掛汽球一邊拍打玩耍。一不小心“碰”汽球破了，大家圍過來，并沒有責怪他，龍龍知道錯了主動系掛在教室里所有的汽球，班長甜甜在小結會上表揚了龍龍，龍龍紅著臉不好意思地低下了頭。
甲：啊!教室多漂亮呀!龍龍的功勞不小嘛!
乙：元旦Party就快開始了，同學們帶著你的舞伴跳起來吧!
(九)舞蹈表演：刨冰進行曲
甲：純正的友誼就像盛開的白蓮純潔芬香，讓人陶醉。
乙：美好的友情如同幽雅的君子蘭，正直公平，魅力無窮。
合：讓我們珍視友誼，共同邁向幸福的彼岸。請讓我們一起朗誦一首《友誼溫暖》。
(十)配音詩朗誦：友誼溫暖
(十一)班主任講話
同學們，人的一生中有許多感情是很寶貴的，其中之一就是友誼。的科學家培根說：“友誼能使快樂倍增，使痛苦減半。”李白也告訴我們，桃花潭水深千尺，也不及朋友的情誼深。所以同學們，請敞開你的心接受友誼吧，請交出你的心珍惜友誼吧!你將獲得無比的幸福和財富。
請記住：友誼的橋梁會給我們帶來信心和勇氣，足以讓我們戰勝所有的痛苦和磨難。祝愿你們和你們的朋友，架起友誼之橋跨越成功的彼岸!
讓我們來讀一讀偉大的人們對友誼的贊美吧!
(十二)全班齊讀名人名言。
關鍵詞：后現代主義；形而上學；深層關懷；人文主義
Abstract: Modern West philosophy and latter modern West philosophy， regardless of being the scientific principle or humanism， the reason that they lift up high counter-"Metaphysics" the flag， its theory reason lies in them not to clarify metaphysics in-depth essence and in-depth concern， thus has cut off the ancient times West philosophy and the modern West philosophy historical relation. Actually， was already breeding the modern West philosophy spirit in the ancient times West philosophy， in philosophy giant’s in and so on Yalishiduode， Conde or Hegel speculation’s metaphysics systems was already containing one kind of modern philosophy humanism spirit， but this spirit as a result of the historical reason， they thinks of by all sorts the thick service which debates to camouflage.
key word: Latter modernism; Metaphysics; In-depth concern; Humanism
前言
當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。
本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。
如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里希·尼采就是這種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可
以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“to auto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“to anto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。
現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。”
“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂。”［10］
這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。
三．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。
的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”。》［4］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)
轉貼于 只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種玩物和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系 中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”。“哲學家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。
四．康德哲學的啟示
其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網fw789.com。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。
但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主 的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。
參考文獻
［1］趙敦華：《現代西方哲學新編》［M］北京：北京大學出版社，2001.
［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992，(3).
［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.
［4］列寧《哲學筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.
［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》
［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版
［10］《哲學研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.
