時間：2023-05-29 18:20:11
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關(guān)于女人的經(jīng)典語句，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
1、幸福，一種說不出口的感覺很奇妙。但是也會讓人痛心的但是我現(xiàn)在也很幸福。
2、愛，有何必多問？問得太多，只怕就不愛了。成熟的人不問過去；聰明的人不問現(xiàn)在；豁達(dá)的人不問未來。
3、當(dāng)初有些事，讓我們刻骨銘心；當(dāng)初有些人，令我們難以釋懷；當(dāng)初我們一路走來，告別了一段段往事，走入下一段段風(fēng)景。走遠(yuǎn)了再回頭看，很多事已經(jīng)模糊，很多人已經(jīng)淡忘，只有很少的人和事與我們有關(guān)，牽連著我們的幸福與快樂，這才是我們真正要珍惜的。
4、容易傷害別人和自己的，總是對距離的邊緣模糊不清的人。
5、我希望你幸福，即使我不是這個幸福里的一部分。
6、痛徹心扉的愛情是真的，只有幸福是假的。那曾經(jīng)以為的花好月圓……愛情只是宿命擺下的一個局。
7、當(dāng)你認(rèn)為被拋棄的時候，受損失的其實是對方：因為他失去了一個真正喜歡他的人，而你只不過少了一個不喜歡你的人罷了。
8、心存希望，幸福就會降臨你；心存夢想，機(jī)遇就會籠罩你；心存堅持，快樂就會常伴你；心存真誠，平安就會跟隨你；心存善念，陽光就會照耀你；心存美麗，溫暖就會圍繞你；心存大愛，崇高就會追隨你；心存他人，真情就會回報你；心存感恩，貴人就會青睞你！
9、有一個詞可以讓我們擺脫生活中所有的負(fù)擔(dān)和痛苦，那就是“愛情”。
10、關(guān)于你，我真是從來不需要想起，因為永遠(yuǎn)都不會忘記。
11、明白的人懂得放棄，真情的人懂得犧牲，幸福的人懂得超脫。對不愛自己的人，最需要的是理解，放棄和祝福，過多的自作多情是在乞求對方的施舍。愛與被愛，都是讓人幸福的事情，不要讓這些變成痛苦。
12、用情最深的女人，有最絕對的潔癖，容不得背叛的感情。或，她總在對方背叛前，千方百計甩掉這份感情，再回頭也絕對不要！
13、沒有太陽，花朵不會開放；沒有愛便沒有幸福；沒有婦女也就沒有愛，沒有母親，既不會有詩人，也不會有英雄。
14、初戀是讓人難忘，覺得美好。為什么？不是因為他/她很漂亮或很帥，也不是因為得不到就是好的，而是因為人初涉愛河時心理異常純真，絕無私心雜念，只知道傾己所有去愛對方，而以后的愛情就沒有這么純潔無暇了。純真是人世間最可貴的東西，我們可求的就是它。
15、愛情應(yīng)當(dāng)使人的力量的感覺更豐富起來，并且愛情確正在使人豐富起來。
16、因為愛過，所以慈悲；因為懂得，所以寬容。
17、我們的幸福，只練習(xí)了一半，學(xué)會了離開，卻未學(xué)會忘記。
18、幸福不用刻意追求，在你不經(jīng)意的時候，幸福就會悄然降臨在你身上。但幸福同時也長著一雙翅膀，隨時隨地都會與你擦肩而過。所以，我們要把握幸福，即使它多停留一秒鐘也好！
19、愛情的天平加上金錢的砝碼，就會失去幸福的平衡； 出自：買賣婚姻成交的時候，往往就是愛情悲劇的開始。 如果把金錢當(dāng)情的化身，無疑是把愛情推向絞架。 不要在別人的痛苦淚水中去駕駛自己的快樂之舟吧。當(dāng)你在行使“戀愛自由”權(quán)利的時候，請不要忘記遵守起碼的社會公德。
20、遇到對自己好的人，就不要讓他從自己的身邊溜走，要他對自己一輩子好。如果你喜歡他卻不愛他，慢慢的去接受他，走進(jìn)他的世界，讀懂他的故事，讓自己愛上他。()我寧愿慢慢的去接受一個愛自己的人，也不愿意努力的愛一個不愛自己的人。因為愛是痛苦，被愛是幸福。
21、我們常?？吹降娘L(fēng)景是：一個人總是仰望和羨慕著別人的幸福，一回頭，卻發(fā)現(xiàn)自己正被仰望和羨慕著。其實，每個人都是幸福的。只是，你的幸福，常常在別人眼里。
22、幸福并不復(fù)雜。餓時，飯是幸福，夠飽即可；渴時，水是幸福，夠飲即可；裸時，衣是幸福，夠穿即可；窮時，錢是幸福，夠用即可；累時，閑是幸福，夠暢即可；困時，眠是幸福，夠時即可。愛時，牽掛是幸福，離時，回憶是幸福。人生，由我不由天，幸福，由心不由境。
23、感謝欣賞本篇經(jīng)典語句文章，更多內(nèi)容請關(guān)注：最浪漫的語句 經(jīng)典搞笑留言語句 愛一個人一生僅愛那一個。沒錯，也許幾年后和你結(jié)婚陪你走完后半生的人不是你的最愛，但是，你也會想起我有一個最愛的人，我希望他幸福，雖然他的幸福不是我給的，可是，他現(xiàn)在的另一半也會替我讓他幸福，他也曾來過我的世界！
24、每天早上醒來，看見你和陽光都在，這就是我想要的未來。
25、我總是以為自己是會對流失的時間和往事習(xí)慣的。不管在哪里，碰到誰。以什么樣的方式結(jié)束。
1、問世間錢為何物，直教人生死相許！
2、關(guān)于人體藝術(shù)，是看的有病，還是拒絕看的有病？
3、作為一條沙皮狗的好處是，發(fā)愁時的樣子也和平常一樣，這叫做喜怒不形于色！
4、生命就該浪費在美好的事情上！
5、天沒降大任于我，照樣苦我心智，勞我筋骨！這世道太不公平了。
6、兩只狗的浪漫，加起來會是一場災(zāi)難！
7、上帝用亞當(dāng)?shù)睦吖窃炀土讼耐?，是為了告訴他，女人天生就是要男人來疼的！
8、愛情不容等待，要么停，要么行！
9、朋友為什么總是待在一塊就咬，分開一會就想！
10、有時候，男人說愛你，也許是隨便說說，并沒有愛在心里！
11、就某些狗而言，婚后生活無非就是拿拿耗子，管管閑事。
12、愛情像糖一樣，甜到憂傷！
13、“直立行走好多年，趴下來只在一念間。”一念之間可以改變一個人的人生軌跡，抑或是一只狗！
14、“貓難道就不明白，屋頂?shù)暮竺孢€是屋頂?。?rdquo;生活亦如此，人生的道路上，就是不停的翻過一座山，再翻過一座，再翻…… 即使我們明知道山的那邊仍舊還是山！
15、愛上不難，愛下去，很難！
16、風(fēng)過了就過了，不要在想！愛過了就過了，不必再尋！
17、世界上最遙遠(yuǎn)的距離，不是我就在你面前你卻不知道我愛你，而是星期一到星期五的距離！
18、有時候，愛是因為躲閃不及！
19、沒有準(zhǔn)備，結(jié)果被愛情路過，留下了我和孤獨的心一顆。
20、沒結(jié)婚前，我好像一只自由的小鳥。而現(xiàn)在則是一只被栓了鏈子的狗！
21、有時候，女人不講道理，基本上是因為愛你！
22、“你也是在這里等一切慢慢好起來嗎？”思想會跟隨著情緒發(fā)生變化，（）即使是看待同樣的事物，不同的心情就會有不同的看法。
23、不管用哪種語言說，一根骨頭還是一根骨頭！
24、天要下雨，貓要戀愛，隨他去吧！
25、哼，居然說我累的跟狗一樣！難道我之前連狗都不如嗎？
26、“你一個人對著電腦笑，周圍的人對著你笑。”我們在欣賞風(fēng)景時，在別人眼里，我們亦是風(fēng)景。
27、當(dāng)年的樹蔭，樹蔭下上演的浪漫的愛情，如今只能回味！
28、有時候我莫名的狂吠，不要害怕，其實我只是想說一個讓自己激動的字！
29、我像一盞在你面前彎著腰的臺燈那樣謙卑的愛著你！
關(guān)鍵詞：弗吉尼亞·伍爾夫女性主義焦慮摘要：弗吉尼亞·伍爾夫作為女權(quán)主義運動的經(jīng)典作家之一，以自己的人生經(jīng)歷和創(chuàng)作實踐為出發(fā)點，憑借著一個女作家敏銳的性別意識，努力探索女性與文學(xué)創(chuàng)作之間的密切關(guān)系。囿于傳統(tǒng)觀念及文學(xué)寫作規(guī)范的影響，她的焦慮是更深層次的，一是作家身份的焦慮，即伍爾夫?qū)ψ陨砦膶W(xué)創(chuàng)新如何超越前代作家，如何擺脫傳統(tǒng)寫作規(guī)范以及自我超越的擔(dān)憂；二是女性身份的焦慮，即作為一名女性作家，伍爾夫?qū)撘庾R中各種束縛女性創(chuàng)作觀念的超越以及對女性敘事方式的探索。
弗吉尼亞·伍爾夫作為20世紀(jì)意識流小說的代表人物之一，女權(quán)主義運動的經(jīng)典作家之一，她以自己的人生經(jīng)歷和創(chuàng)作實踐為出發(fā)點，憑借著一個女作家敏銳的性別意識，努力探索女性與文學(xué)創(chuàng)作之間的密切關(guān)系。伍爾夫通過探尋女性的文化傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)從題材到語言風(fēng)格上，男女作家存在著明顯的差異。由于不同的生活體驗，女作家無法在男性話語中找到適合她們的表達(dá)方式。理論的傳統(tǒng)話語方式只是便于表述父權(quán)文化的價值觀點。弗吉尼亞·伍爾夫深刻地認(rèn)識到傳統(tǒng)男權(quán)話語對女性思想表達(dá)的束縛。她呼吁女作家必須自己創(chuàng)造，將現(xiàn)有的語句修改變形，使之適合她們自己的思想的自然形態(tài)，使之既不被壓垮，也不歪曲她們的思想。伍爾夫在自己的文學(xué)實踐中不斷地與傳統(tǒng)的男性作家的創(chuàng)作風(fēng)格相抗衡，積極尋求一種能充分表達(dá)女性真實處境的、又適合女性表達(dá)的藝術(shù)創(chuàng)作方法。這使得她在創(chuàng)新的過程中受到了來自前代作家影響的焦慮及自身女性身份的焦慮。
美國耶魯大學(xué)教授哈羅德·布魯姆（HaroldBloom）在其詩學(xué)著作《影響的焦慮》（AnxietyofInflunece，1973）中將文學(xué)的影響比作父子關(guān)系，“影響的焦慮是期待自己被淹沒時產(chǎn)生的焦慮……像懼怕洪水一樣懼怕前驅(qū)(父輩詩人——引者注)的新人實際上把某一重要部分當(dāng)做了‘整體’,而這個‘整體’乃是構(gòu)成其創(chuàng)造性焦慮的一切，是每一個詩人內(nèi)心的幽靈似的阻塞劑”。弱勢詩人只能模仿其父輩詩人，而強(qiáng)勢詩人卻能奮起抗?fàn)?，挑?zhàn)父輩詩人，形成俄狄浦斯式的對抗。桑德拉·吉爾伯特和蘇珊·格芭在《閣樓上的瘋女人》中修正了哈羅德·布魯姆關(guān)于影響的焦慮的理論，將“文學(xué)父子之間的俄狄浦斯斗爭的弗洛伊德范例轉(zhuǎn)變成女性主義的影響理論，用來形容在父權(quán)制文化與文學(xué)中的19世紀(jì)婦女作家的焦慮”。實際上處于18、19世紀(jì)在傳統(tǒng)男權(quán)社會的各種社會道德規(guī)范束縛下的女作家就扮演了文學(xué)中“子”的角色，長期以來，藝術(shù)創(chuàng)造被視為是屬于男性的領(lǐng)域，女性作家是被放逐者，她的存在是不被考慮的。吉爾伯特和格芭指出：“在男性中心的文學(xué)俄狄浦斯范式中，女作家被忽略，女作家在面對這樣男權(quán)中心思想所建構(gòu)的創(chuàng)造力與文學(xué)史圖景，她的焦慮是更深層的?！环N對作家身份的焦慮。”“在嘗試拿起那嚴(yán)格防范她們使用的筆之前，父權(quán)制以及其種種文本早已囚禁了婦女，使她們當(dāng)個順民；她們必得要從那些男性文本中脫逃，那些男性文本把她們當(dāng)作‘無用的人’，拒絕給她們自，以防她們拿來弄出另一套來取代現(xiàn)在幽禁她們防著她們拿起筆來的權(quán)威?！备ゼ醽啞の闋柗虻膭?chuàng)作過程是她與各種男權(quán)中心的文化的、語言的規(guī)范抗?fàn)幍倪^程，也是對以男性為代表傳統(tǒng)的文學(xué)權(quán)威挑戰(zhàn)的過程。其所受的影響的焦慮是雙重的，一是其作家身份的焦慮，二是其女性身份的焦慮。
1．作家身份的焦慮伍爾夫沒有受過任何成為一個作家的正式教育。她自己認(rèn)為，作家的訓(xùn)練并不像美術(shù)、音樂方面的訓(xùn)練那么明確，而閱讀、傾聽、休閑都同正式教育同等重要。雖然她因被父親剝奪了同兄弟們同樣的受教育的機(jī)會而懷有怨憤情緒，但寬松的家庭氛圍卻為她提供了不同尋常的非正式教育。她在書籍的包圍中成長，父親的教誨給了她很大的鼓勵：“閱讀你喜歡的書，只因為你喜歡它，絕不要假裝贊賞你并不贊賞的東西——這就是他在讀書的藝術(shù)上唯一的教誨。用盡可能少的語言寫作，盡可能清晰、準(zhǔn)確地寫出你的意思——這就是他在寫作的藝術(shù)方面唯一的教誨。”她的閱讀似乎并不遵循任何軌道，完全是接受天然喜好的指引。她的筆記本里寫滿了大作家的名字及計劃要讀的書目，但沒有任何當(dāng)代作家，因為她要同經(jīng)典作品一起并完全用確實第一流的思想來陪伴自己。大量閱讀、傾聽及討論使伍爾夫有自己的觀點，為其成為作家打下了堅實的基礎(chǔ)。伍爾夫在文學(xué)創(chuàng)作方面進(jìn)行著雄心勃勃、令人嫉妒的自我訓(xùn)練，她的目標(biāo)是“重鑄”傳統(tǒng)小說、傳統(tǒng)傳記和人物性格的傳統(tǒng)處理方法，更重要的是她希望自己的創(chuàng)作能捕捉并描寫現(xiàn)實生活中難以琢磨的許多東西。在創(chuàng)造性寫作方面，伍爾夫被奧斯丁、梅瑞狄斯和哈代的成就震嚇住了，她曾多次肯定并贊揚簡·奧斯丁在創(chuàng)作中發(fā)明的恰合她自己的一種完美自然、形態(tài)絕妙的句法，她也努力使自己的眼光超越成熟完美。她的1903年的海德公園門日記和1906年-1909年的旅行日記是她在創(chuàng)造性寫作方面所進(jìn)行的描寫練習(xí)，在想到喬治·艾略特時，她贊賞她的觀點的差異創(chuàng)造，認(rèn)為智力的渴求一定會使女性的觀點變得完滿。伍爾夫在1906年夏天也首次從模仿性習(xí)作轉(zhuǎn)變到婦女“觀點的差異”上來。她在1908年到1910年間所寫的傳記評論中，強(qiáng)調(diào)人物生命中的若干動機(jī)、行為和側(cè)面的一個個自發(fā)的隨意的瞬間鏡頭的描寫，這些都是她后來成為小說家至為關(guān)鍵的文學(xué)理論，她所審視和關(guān)注的是一個人生命中的隱秘、瞬間和隱晦的成長體驗，而不是公開化的行動。1915年出版的小說《遠(yuǎn)航》是伍爾夫就如何表現(xiàn)人性中被忽視的東西所做的積極的探索。其實早在1908年該書已經(jīng)動筆了，伍爾夫多次重寫此書，她留下了五種草稿，此外還燒掉了很多。她想改變小說的形態(tài)，想進(jìn)行現(xiàn)代藝術(shù)的實驗，但這在當(dāng)時對她來說是孤立無援的藝術(shù)抱負(fù)。由此可以看出她當(dāng)時內(nèi)心的躁動不安，她曾對克萊夫·貝爾說“我的大膽嚇壞了自己”，她在大膽創(chuàng)新和傳統(tǒng)小說的適度規(guī)范之間來回轉(zhuǎn)向。1917年，她與丈夫倫納德的霍加斯出版社的成功創(chuàng)辦，使伍爾夫成為當(dāng)時英國唯一想寫什么就寫什么的女人，她不需要向?qū)I(yè)出版社的挑剔低頭，也無須配合出版商的需求和邀約而更改自己的寫作計劃。到了1923年夏季，當(dāng)她創(chuàng)作《達(dá)洛衛(wèi)夫人》時，獲得他人贊賞的需要被全部拋開了。在1923年6月19日日記中寫道：“我感到仿佛匆忙之間卸掉了所有的舞會服裝，赤身地站在那兒?！彼耆珨[脫了外部的影響，她忠實于自己、忠實于小說中的人物。從1932年起，她開始稱自己為一個“局外人”，這便開始了伍爾夫生命中最后一次騰躍，1932年10月2日日記中寫道:“……現(xiàn)在，我50歲了，我正做好準(zhǔn)備要無所阻礙地、筆直地并毫不偏斜地射出我的弩箭，不管它們是什么?！痹谖闋柗虻奈膶W(xué)創(chuàng)作中，自身對其作品創(chuàng)新、超越傳統(tǒng)、超越自我的焦慮使其處于精神痛苦中，甚至多次精神崩潰。伍爾夫在其日記中大量記載了這種擔(dān)心與憂慮?！熬蛯懽鞫?，最糟糕的是作者過分看重外界的贊譽?？梢钥隙?，這個短篇（《邱園記事》）是得不到什么贊賞的。而我還會對此有些在乎。一大早的沒人來說好聽的，很難動筆。”（1919年5月12日記）“《夜與日》仍纏繞在心頭，浪費了許多時間。喬治·艾略特從不讀書評，因為別人的飛短流長會令她無法寫作。現(xiàn)在我明白她的意思了。毀還是譽我并不特別計較，只是這些東西擾亂了心神。”（1919年11月16日）“今天下午我終于設(shè)想出一部新小說的新表現(xiàn)手法?！唇Y(jié)構(gòu)松散，可以包容一切，同時，更接近主題，卻又能保持形式和節(jié)奏的不變?！保?920年1月26日）“我將不再為取悅別人而寫作，而作出改變，現(xiàn)在我完全是自己的主人，將來也是?！保?937年8月6日）[1][2][][]通過大量的閱讀，伍爾夫發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的寫實的創(chuàng)作手法已被前代作家發(fā)展到了極致，且已經(jīng)形成一套潛在的寫作和批評模式，已很難超越；更為重要的是在伍爾夫看來，這種創(chuàng)作手法已經(jīng)不能充分地反映社會的真實狀況以及人們的精神世界。作為一個作家，伍爾夫創(chuàng)造性地運用現(xiàn)代主義的手法來表現(xiàn)人們復(fù)雜的內(nèi)心世界，她既完成了對前代作家作品的創(chuàng)新，又實現(xiàn)了對自身作品的超越，雖然這種超越是建立在巨大的精神痛苦之上。她對前人作品的梳理點評見解獨特，創(chuàng)造了明顯背離當(dāng)時現(xiàn)存的文學(xué)的敘事模式，其作品蘊含的豐富的女性主義思想更是吸引了后世讀者的關(guān)注。2．女性身份的焦慮維多利亞時代風(fēng)行的淑女典范并不鼓勵女性成為一個自由表達(dá)個人觀點的作家。伍爾夫的成長受到已經(jīng)內(nèi)化于心的貞潔觀念的影響，她常處于緘默狀態(tài)?！白鳛橐粋€女性，她常常會感到很難替復(fù)雜的思想狀態(tài)找到適當(dāng)?shù)恼Z言表述?！ゼ醽啞の闋柗蛐≌f中的女性和小孩都儲藏著私人化的詞語內(nèi)涵，因為她們使用公共話語的空間受到了她們低微地位的限制。”人類學(xué)家認(rèn)為女人在若干世紀(jì)中已將自己的知覺適應(yīng)于男子的編碼語言，從而成為了一個緘默的人群，習(xí)俗也認(rèn)為女人出名是可憎惡的，她們的血液里流淌著匿名的意念。所以，弗吉尼亞在推測一個生在16世紀(jì)卻想要寫作的女人的命運時，相信她肯定發(fā)瘋，開槍自殺，被人嘲笑，即使寫作，也不會署名。勃朗特姐妹在文學(xué)創(chuàng)作中用男性化名就是對傳統(tǒng)文化規(guī)范采取的一種策略，千百年來女性的緘默狀態(tài)與作家所必需的心靈的自由、表達(dá)的自由形成一種的尖銳的矛盾，這使得女性作家在創(chuàng)作活動中充滿了困惑與焦慮，即如何超越潛意識中各種束縛女性創(chuàng)作的觀念以及探索女性敘事方式。
伍爾夫就是在這種文化氛圍中成長為一個作家的，雖然父親對她的教育相當(dāng)開明，但伍爾夫?qū)Ω赣H總是沉默無言，甚至不敢出示自己私下里寫的文章。她的含蓄克制是因為父親在女性享有學(xué)識問題上的矛盾心態(tài)。父親從不給她熱情的鼓勵，甚至在女性出乎他意料之外突然要表達(dá)思想時便會惱怒。在原則上，他認(rèn)為女兒們應(yīng)按照最佳的職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)發(fā)揮其才能。而實際上，他認(rèn)為體面的女人絕不應(yīng)該侵犯男性專有的職業(yè)。伍爾夫也親眼目睹了凱瑟琳·斯蒂芬（后來是劍橋大學(xué)紐南姆女子學(xué)院的院長），因為自以為是的知識分子身份備受冷遇，她批評性的談話更是激怒了不少男士。伍爾夫處于思想表達(dá)的壓抑狀態(tài)，“我有一個女人的感情，但我只有男人的語言。”當(dāng)她寫作時感覺到：女性寫作“缺乏一種傳統(tǒng)規(guī)范，而一代人的工具對下一代毫無用處，又是一個多么嚴(yán)重的問題”。所謂的“一代人的工具”是指成熟定型的傳統(tǒng)寫作規(guī)范，即男性作家形成的符合他們目標(biāo)的小說寫作技巧。然而，相對女性作家而言，伍爾夫敏銳地指出：那些工具可不是我們的工具，那些事業(yè)也不是我們的事業(yè)，對我們來說，那些傳統(tǒng)意味著毀滅，那些工具意味著死亡。在文學(xué)創(chuàng)作中，伍爾夫發(fā)現(xiàn)，要大聲地表達(dá)她作為一個作家的聲音不是一件容易的事情，要對現(xiàn)存的語言無法表現(xiàn)的女性特有的感情建構(gòu)一種表述方式，幾乎需要瘋狂的冒險?；趥鹘y(tǒng)的“性別類比的思維習(xí)慣”，大男子批評家像對待婦女那樣評判她們的作品：“婦女作品所受的待遇好像它們本身就是婦女，對它們的評論往往始于其胸圍、臀圍進(jìn)行的學(xué)術(shù)測量?！睂τ谖闋柗騺碚f，寫作是一種革命行為，她與英國父權(quán)制文化及其資本主義和帝國主義的形式和價值觀的差異是如此之大，以致她在落筆時充滿恐懼和決心。因為語言和文化被壓迫者攥在手里，要和他們爭奪需要巨大的勇氣和膽略，但伍爾夫還是義無返顧地拿起筆，努力地抗拒和顛覆著父權(quán)文化。
作為一個女性意識極強(qiáng)的作家，伍爾夫有意識與傳統(tǒng)小說中男性沙文主義相抗衡，努力建構(gòu)女性自己的文學(xué)，積極營建一種與女性作家性別身份相吻合的適合女性表達(dá)且能充分表現(xiàn)女性真實存在的新的文學(xué)話語方式。肖瓦爾特在《她們自己的文學(xué)》中，依據(jù)女性自我意識發(fā)展的歷程，認(rèn)為西方女性文學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了“女性特征的”“女性主義的”和“婦女的”三個階段，即從女性作家模仿占統(tǒng)治地位的男性作家到女性作家采用多種文學(xué)方式表現(xiàn)時代女性再到女性作家運用獨特的敘事方式表現(xiàn)真實的女性自我。伍爾夫的創(chuàng)作活動幾乎跨越了這三個階段，前期的是現(xiàn)實主義創(chuàng)作，主要運用現(xiàn)實主義的創(chuàng)作手法來表現(xiàn)社會生活，基本是對傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典創(chuàng)作方法的模仿，如《夜與日》《遠(yuǎn)行》《奧蘭多》，其中《奧蘭多》塑造了“雌雄同體”的形象，表達(dá)了作者“雙性同體”的兩性和諧相處的人類理想境界。后期其現(xiàn)代主義作品大量運用意識流手法來表現(xiàn)人物的真實的內(nèi)心世界，是敘述藝術(shù)的創(chuàng)新，她通過內(nèi)聚焦、多視點的敘事角度，建構(gòu)女性敘事權(quán)威；大量運用暗示、象征、隱喻等手法，強(qiáng)調(diào)語言的抒情性，張揚女性化的審美機(jī)制；意識流采用“內(nèi)心獨白”“自由聯(lián)想”“感官印象”等手法，充分表達(dá)女性內(nèi)心真實，豐富女性形象，打破傳統(tǒng)男性文學(xué)中女性形象非“妖魔”即“天使”的失真局面，她的文學(xué)創(chuàng)作活動對于文學(xué)經(jīng)典和男性所創(chuàng)造的文學(xué)傳統(tǒng)而言,是一種顛覆、一種超越。
參考文獻(xiàn)：[1][美]哈羅德·布魯姆．影響的焦慮[M]．徐文博譯．南京：江蘇教育出版社，2006．[2][美]伊萊恩·肖瓦爾特．我們自己的批評．張京媛．當(dāng)代女性主義文學(xué)批評[C]．北京：北京大學(xué)出版社，1992．[3]宋素鳳．多重主體策略的自我命名：女性主義文學(xué)理論研究[M]．濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2002．[4][美]桑德拉·吉爾伯特，蘇珊·格芭.閣樓上的瘋女人.轉(zhuǎn)引自宋素鳳.多重主體策略的自我命名：女性主義文學(xué)理論研究.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2002．[5][英]林德爾·戈登．弗吉尼亞·伍爾夫：一個作家的生命歷程[M]．伍厚愷譯．成都：四川人民出版社，2000．[6][英]弗吉尼亞·伍爾芙．伍爾芙日記選[M]．戴紅珍，宋炳輝譯．天津：百花文藝出版社，2005．[7][英]弗吉尼亞·伍爾夫．貝內(nèi)特先生與布朗夫人．論小說與小說家[C]．瞿世鏡譯．上海：上海譯文出版社，2000．[8]劉涓．從邊緣走向中心：英法女性主義文學(xué)批評與理論．鮑曉蘭．西方女性主義研究評價[C]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995．
但是女相聲演員就很潮。
作家池莉曾寫道：“說相聲經(jīng)常需要插科打諢，嬉皮笑臉，裝瘋賣傻。男人們做做，開心，瀟灑，是一種風(fēng)度；女人做做，好了，完全是傻大姐一個了?！?/p>
那么，潮人賈玲無疑就是當(dāng)下最著名的“傻大姐”。她用自己的酷口相聲證明著，女人不但可以說相聲，而且能把相聲說得更酷!
上錯花轎嫁對“郎”
“相聲一直是一個屬于男人的領(lǐng)域，你當(dāng)初為什么選擇這行呢?”
“其實，我選擇學(xué)相聲絕不是深謀遠(yuǎn)慮，而是陰差陽錯?！?/p>
原來，2000年，中專畢業(yè)的賈玲來到北京，立志報考中央戲劇學(xué)院表演專業(yè)，誰知這一年她碰上了侯繼東、周韻、于小磊這樣的強(qiáng)勁對手，一番比試之后，賈玲敗下陣來。
可是這一次的失敗非但沒有讓她失去斗志，反而越挫越勇，在做主持人的姐姐賈丹的指導(dǎo)下，第二年，賈玲又一次站在了中央戲劇學(xué)院的考場上，有過失敗經(jīng)歷的她這一次為了確保萬無一失，除了戲劇表演專業(yè)之外，還報了個“墊底兒”的相聲表演。
“喜劇的是，兩個專業(yè)我都考上了，可是因為那時候我還沒有手機(jī)，中戲就把電話直接打到我家里，讓我媽幫我選擇，我媽當(dāng)時可能把‘相聲表演’理解成了‘喜劇表演’，她覺得我平時說話特逗、挺有喜感的，認(rèn)為‘喜劇表演’更適合我，便幫我選了‘相聲表演’，讓我徹底與自己夢寐以求的戲劇表演失之交臂。后來我還在姐姐的帶領(lǐng)下，哭喪著臉來學(xué)校改專業(yè)呢，但一切都來不及了?！辟Z玲笑著回憶說。
雖然是哭喪著臉進(jìn)了學(xué)校，但是一看到自己的同學(xué)，她立馬繃不住了。在賈玲的印象中，自己已經(jīng)是很“戲劇化”的人了，可是進(jìn)了相聲表演班，她才知道自己仿佛走進(jìn)了一個喜劇世界。再看看班主任馮鞏，更是喜劇人物的代表，她突然有了一種上錯花轎嫁對郎的感覺。
過去的相聲講究門派，直接導(dǎo)致門檻很高。而科班相聲給了很多相聲愛好者一個同等的機(jī)會。他們海納百川，學(xué)眾家所長，姜昆、牛群等眾多相聲名家輪流來給他們講課，賈玲感覺作為新一代的科班相聲學(xué)生是很幸福的，沒有那么多的條條框框，比起老一輩的老師，有更好的平臺得到大師們的指點。
現(xiàn)在回憶起學(xué)習(xí)相聲的日子，賈玲覺得很幸福：“表演班的學(xué)生每天早上都起來吊嗓子，我們相聲班也要吊嗓子，還要集體練快板。你能想象36個人一起打快板那是多么壯觀的場面嗎?我就特別享受這種大場面，其他班，誰有這么大的聲勢?我們在學(xué)校是最快樂的一個班，每天要做的就是想著法讓大家笑?！?/p>
一年掙不到一萬塊
這樣快樂的日子一直持續(xù)到賈玲大學(xué)畢業(yè)，那一年，她還在全國相聲小品邀請賽中獲得了專業(yè)組的冠軍，轟動整個相聲界。原以為可以在相聲路上大展宏圖的賈玲沒有想到這個冠軍居然成了自己的休止符。
因為性別的原因，居然整整一年沒有人找她去演出。為了維持生計，她開始四處接“雜活”，今天兼職做主持，明天窩在家里寫劇本，有時候給小明星做上幾天臨時助理，一年的收入居然沒有達(dá)到五位數(shù)，時不時靠著姐姐的接濟(jì)，才緊緊巴巴過了一年。
看著前途渺茫的妹妹，賈丹托人在家鄉(xiāng)給她找了一個穩(wěn)定的工作――在高速公路上收費，冬暖夏涼，工作難度和強(qiáng)度都不大。當(dāng)賈玲聽到這個消息后，笑著說：“姐，我可是演員，再給我一年時間，就一年……”
“再給我一年時間，就一年”這句話幾乎成了賈玲的口頭禪，從2005年到2008年，每年過年賈玲都要說上一遍，這些年里，她一直住在北京的一個地下室里，早晨起來吊嗓子，然后努力去爭取每一個演出機(jī)會，但是現(xiàn)狀一直沒有得到改變。她突然感覺，在相聲的舞臺上，女人一直是男人的陪襯，根本沒有綻放的機(jī)會。
就在賈玲最無助的時候，是老師馮鞏幫她撐起了相聲的一片天。
“有一次和師父去演出，我忘記帶演出服，師父就和我一起去家里拿，他第一次看到我租的地下室，什么都沒有說，但是，出來后，師父就對我說：‘我不保證別的，但至少要讓你把這一年的房租錢掙到。’從這以后，師父就領(lǐng)著我到處表演，真的解決了我的生活問題?！闭f起這些，一直樂呵呵的賈玲眼圈有些泛紅。
可以看出，賈玲和師父的感情很深，處處體現(xiàn)著尊重，一直將師父比作父親，或許這就是“一日為師，終身為父”?！拔覍ξ?guī)煾覆粷M的地方可多了，但對我爸爸不滿更多呢?？墒窃谒麄兝狭酥?，我都會憑著自己的努力養(yǎng)著他們，經(jīng)常去看他們。我愛他們，他們曾經(jīng)養(yǎng)育過我，培養(yǎng)過我。我?guī)煾赣心苣停覑畚規(guī)煾浮Ｎ野职制胀üと?，沒能耐，我也愛我爸爸。等哪天師父老了，沒那么大能耐的時候，我仍然愛我?guī)煾??！?/p>
春晚上“笑果”非凡
2008年上半年，賈玲創(chuàng)作了一個相聲，想找一個編劇給提提意見，老師馮鞏推薦了與自己合作了近十年的鄒僧。沒曾想到賈玲的要求很高，在鄒僧改過7遍之后，賈玲才有了排練的欲望，這時候鄒僧又給賈玲推薦了一個長得“有趣”的搭檔――白凱南，從此三人開始創(chuàng)作“屬于女孩的相聲”，當(dāng)時賈玲沒有太多的想法，只是想寫一個在“80后”“90后”中經(jīng)常會碰到的關(guān)于“拼客”題材的相聲，沒想到這個想法讓鄒僧突然有了蒙太奇的靈感，這就是后來的《愛拼才會贏》。
白凱南的白日夢被巧妙地穿插到整個“拼客”的故事中，這樣的視覺和聽覺的雙重體驗，是以往的相聲作品里不曾有過的。在賈玲看來，這部作品從內(nèi)容到形式的創(chuàng)新，主要源于新的理念，“刻意地改變表現(xiàn)形式，相聲不會有生命力，真正徹底的變革，應(yīng)該是內(nèi)容主導(dǎo)形式。”
這種新穎的表演方式讓賈玲和白凱南在當(dāng)年的中央電視臺相聲大賽上拿到了專業(yè)組三等獎的好成績。盡管之前也拿過一等獎和二等獎的名次，賈玲卻覺得以前那些榮譽的分量都沒有這個三等獎來得重，這是賈玲第一次感覺“舞臺是屬于自己的”。
有了這一次完美合作，對于賈玲的實力，鄒僧很是驚嘆，他突然感覺自己前幾年創(chuàng)作的《大話捧逗》的本子，若是由賈玲來全新演繹，一定是不一樣的效果。于是，鄒僧將本子改了改，加上了當(dāng)時流行的《大長今》等時尚元素，在劇場里嘗試了一下，果不其然，效果出奇的好，而且引來了一位特殊的觀眾，就是虎年春晚的導(dǎo)演。
誰都知道春晚劇組是極其苛刻的，尤其是語言類節(jié)目，即使是大腕，也會遭到“百般刁難”，意想不到的是，雖然是兩張相聲界的新面孔，其中一張還是女性，但是《大話捧逗》在春晚審查中三次亮相，每次都“笑果”不凡。這個會說相聲的女人也立馬引起了媒體們的注意。晚會尚未開始，很多的聚光燈已經(jīng)打在了賈玲的身上。
關(guān)鍵詞: 諺語 起源 文化差異 跨文化交際
一、引言
隨著現(xiàn)代化通訊手段的發(fā)展,各國家聯(lián)系日益緊密。人們發(fā)現(xiàn)來自不同國家的人們經(jīng)常由于文化差異,在跨文化交流時誤解別人的意思。本文結(jié)合英漢諺語文化,介紹英漢諺語起源,分析其不同的文化差異,以方便大家了解英漢諺語背后的深層文化差異,讓跨文化交流更加順暢自如。
二、特殊語言――諺語
牛津詞典中,諺語被定義為一種短小精練為世人所熟知的語句,它往往代表著事實或良好的建議,它用簡單通俗的話語反映出深刻的道理。諺語在語言上重視聲韻,用詞上講究凝練,句式上注重對稱,表達(dá)上力求形象,是民族文化藝術(shù)寶庫中絢麗的瑰寶[1]。諺語意味深長,富有思想性、藝術(shù)性和大眾性,它在全世界各民族文化中都有很大的影響力,通常,它們能反映出人們所處的地理環(huán)境、歷史文化、社會制度、生活態(tài)度等。海邊的人們生活依賴于海,他們的諺語多與航海、天氣、捕魚有關(guān);游牧民族如阿拉伯人,他們的諺語則是關(guān)于沙漠、綠洲、羊群、駱駝等;老者受尊敬的民族中,諺語與睿智長者有關(guān);婦女地位低下的社會有很多歧視女性的諺語,比如:Women have no souls.(女人沒有靈魂。)英語文化和漢語文化在世界文化體系中都具有重要地位。諺語作為獨特文化背景下的產(chǎn)物,與各自的民族文化緊密相關(guān),并且極大地反映出其民族文化的特色。通過英漢諺語文化的研究分析,能幫助我們更深入了解英、漢民族的文化異同,從而領(lǐng)會兩種語言的奧秘。
三、英漢諺語的起源
諺語是一種極其特別的表達(dá)豐富含義的語言。要探索諺語,首先必須了解其起源。廣義上講,英漢諺語有著很相似的起源,都來自于人們的日常生活經(jīng)歷,反映了人們的能力、智慧和經(jīng)驗。具體來講,它們都來源于以下幾個方面。
(一)源于民間生活的諺語
民間生活是諺語的主要來源,人們善于將日常的生活經(jīng)驗總結(jié)為諺語形式加以流傳,這些諺語精練地顯示了人們的生活狀態(tài)和運用語言的能力。
1.源于人們?nèi)粘９ぷ鞯闹V語。很多諺語都是人們在進(jìn)行日常工作時創(chuàng)造的,包含了天氣的變化規(guī)律或一些職業(yè)的特點,并且是用大家所熟知的語句簡練地表述出來。如:Hoist sail when the wind is fair.(趁著好風(fēng)揚起帆。)它首先是被海員使用,后來變成了國際通用的諺語,適用于很多不同的場合,它告訴我們想要做好事情,就要抓住機(jī)會。
2.源于民間習(xí)俗的諺語。一些諺語與民間習(xí)俗有緊密聯(lián)系,比如:Good wine needs no bush.(好酒不需常青藤。)它來源于古老的西方民俗,過去,賣酒商人總是懸掛一些常青藤或有常青藤的畫在門口,以此作為有酒出售的招牌。有些酒家出了名,即使沒有常青藤標(biāo)志也有顧客來喝酒,它相當(dāng)于漢語諺語“好酒不怕巷子深”。
3.源于婚禮的諺語。英國人認(rèn)為如果女孩婚禮時天氣晴好陽光燦爛,那么她將有幸福美滿的婚姻。因此英國有諺語:Happy is the bride that sun shines on.(陽光下的新娘最幸福。)而在中國同樣也有源于婚配習(xí)俗的諺語,如:“強(qiáng)扭的瓜不甜”,它隱含著舊社會婦女的悲慘婚姻生活。
(二)源于文學(xué)作品的諺語
英漢諺語中,文學(xué)作品也是非常重要的諺語來源,來自書面文獻(xiàn)的諺語叫“雅諺”(learned proverb),來自民間生活的諺語叫“俗諺”(popular proverb)[2]。很多英國諺語來源于莎士比亞作品,這些諺語極大地豐富了英語,以至于沒人能想象英語沒有了這些文學(xué)巨獻(xiàn)會變成怎樣,如:The course of true love never did run smooth.(愛情之路無坦途。)伊索寓言是英語諺語的另一個主要來源,這類諺語十分簡明扼要、風(fēng)趣幽默,易于理解并常用在生活實踐中,如:Kill the goose that lays the golden eggs.(殺雞取蛋。)
很多漢語諺語也是來自于經(jīng)典文獻(xiàn),要窮盡每條諺語的出處很困難,但《三國演義》、《西游記》、《紅樓夢》和《水滸傳》被公認(rèn)為諺語的重要源泉,“司馬昭之心路人皆知”就是從中而來的一條經(jīng)典諺語。
(三)源于宗教神話的諺語
宗教神話是英漢諺語的另一源泉。中國文化受佛教思想影響很深,很多諺語與之有關(guān),如“平時不燒香,臨時抱佛腳”,而《圣經(jīng)》是西方諺語的重要源泉,《圣經(jīng)》影響著其信徒的生活,易為人們所接受,如:A good name is better than riches.(美名勝過財富。)
每個國家民族都有獨特的宗教神話,其中古希臘羅馬文明和中華傳統(tǒng)文化對英漢諺語的形成影響巨大,比如:Far from the Jupiter,far from thunder.(離朱庇特越遠(yuǎn),離雷電越遠(yuǎn)。)和“八仙過海,各顯神通”。因此,諺語也是宗教文化發(fā)展的一種體現(xiàn)。
(四)源于其他語言的諺語
由于文化的發(fā)展,一種語言必定會吸收其他語言中的諺語文化。很多英語諺語因為歷史原因來源于拉丁語,比如:There is no rule without an exception.(沒有一條規(guī)則沒有例外。)此外,還有些英語諺語來源于法語,如:Nurture is above nature.(教育勝于天賦。)等。
歷史和文化的發(fā)展進(jìn)步使得漢語諺語也吸收了其他語言如意大利語、西班牙語甚至英語中的諺語,比如:The grapes are sour,as the fox said when he could not reach them.(吃不到葡萄,就說葡萄酸。)
四、英漢諺語的文化差異比較
諺語作為語言中精練優(yōu)美的一部分,是民族文化的一面鏡子。要想學(xué)好一門語言,文化因素往往是最難掌握的,因此,了解英漢諺語的文化差異很有必要,它能幫助我們進(jìn)一步理解中西方文化的差別。具體而言,英漢諺語的文化差異有以下幾點。
(一)地理環(huán)境不同
諺語往往與人們的居住環(huán)境密切相關(guān)。英國是海島國家,其國土沒有一個地方與海的距離超過了110英里。因此英語諺語中有很多諺語關(guān)于“船”和“?！钡?例如:In a calm sea,every man is a pilot.(在平靜的海上,人人都是領(lǐng)航員)。而中國是農(nóng)業(yè)大國,諺語多與農(nóng)業(yè)相關(guān),像“種瓜得瓜,種豆得豆”,“冬麥深,春麥淺”。另外一個顯著的區(qū)別是關(guān)于“東風(fēng)”與“西風(fēng)”的,在中國春天吹東風(fēng),而在英國春天吹西風(fēng),所以中國諺語有“春東風(fēng),雨祖宗。立夏起東風(fēng),田禾收割豐”,而英國則有“It is a warm wind,the west wind full of birds’ cries.(西風(fēng)送暖,百鳥歡唱。)”
(二)生活習(xí)俗不同
諺語源于人民的生活,不同的習(xí)俗經(jīng)常導(dǎo)致不同的語言表達(dá)方式。英國與中國的習(xí)俗有很多不同,其中最有代表性的是對狗的態(tài)度。漢語諺語中對狗的描述往往是貶義的,如“狗嘴里吐不出象牙。(No ivory issues from the mouth of a dog.)”。英國人則認(rèn)為狗代表忠誠、勇敢和聰明,所以英文諺語有“Every dog has his day.(人人皆有得意時)”,“Love me,love my dog.(愛屋及烏)”。
(三)不同
中西方的差別,導(dǎo)致其諺語也各有不同,中國佛教、道教興盛,所以有“苦海無邊,回頭是岸”和“道高一尺,魔高一丈”等諺語。而西方國家特別是美英兩國多信奉基督教,《舊約全書》和《新約全書》對其文化影響至深,所以有“God is where he was.(上帝無所不在)”等諺語。
(四)文學(xué)作品不同
由前文所述可知,英語諺語多源于莎士比亞的作品、伊索寓言、英文詩歌等。例如:The wish is father to the thought.(愿望是思想之父。)(莎士比亞);Reading makes a full man,conference a ready man,writing an exact man.(讀書使人充實,討論使人機(jī)智,筆記使人準(zhǔn)確。)(培根)。而漢語諺語多出自《三國演義》、《西游記》、《紅樓夢》和《水滸傳》,故有“萬事俱備,只欠東風(fēng)”的諺語。
(五)價值觀念不同。在西方獨立和隱私是人們生活中的重要觀念,他們強(qiáng)調(diào)自由,信奉個人主義,“Self-preservation is the first law of natural.(自我保護(hù)是自然的第一法則)”和“Self comes first.(自我第一)”就是反映這些觀念的諺語。在中國,人們更注重于集體精神,認(rèn)為自己是集體中的一部分,所以很多諺語都顯示了集體力量,如“人多好辦事”和“團(tuán)結(jié)就是力量”。
通過以上分析,我們能清楚看到英漢文化的差異,正是由于這種差異,世界文化才會如此的豐富多彩,但也正是因為這種差異導(dǎo)致了跨文化交際的障礙,了解了這些差異,我們才能更好地了解英漢文化,從而進(jìn)行無障礙的交流。
五、結(jié)語
諺語是一個民族智慧和經(jīng)驗的結(jié)晶,本文通過對英漢諺語文化的起源和差異的介紹以及簡要分析,使讀者看到了英漢諺語的文化差異。為了更加便利地進(jìn)行跨文化交流與溝通,我們還必須更深入地去了解英漢文化的差別,去做更多的研究與探討工作。
參考文獻(xiàn):
關(guān)鍵詞：《女誡直解》；張居正；宮廷女書
萬歷六年（1578年），神宗大婚，慈圣李太后命張居正為漢班昭所著《女誡》一書做解，以教宮闈。該書收錄于明萬歷刻本《張?zhí)牢募肪?1，1以及清光緒年間重刻《張文忠公全集》中。2萬歷刻本收錄該書時并未與之命名，只在卷11中首先說明“上大婚禮成，蒙圣母慈圣皇太后命臣居正直解漢班昭《女誡》，以教宮闈”，然后收錄進(jìn)呈以后萬歷皇帝所做序言及直解內(nèi)容。3光緒重刻本收錄該書時指出，“《女誡直解》，本自為書，不必攙入文集也”，故附于全集最后一冊，并單獨命名為《女誡直解》，4本文所用即為此本。該書在迄今有關(guān)張居正的研究中從未有專文論述，在一系列有關(guān)張居正生平研究的力作當(dāng)中，也均對張居正直解《女誡》一事只字未提。5筆者認(rèn)為，《女誡直解》是一部比較特殊的明朝宮廷女書，其編纂背景、內(nèi)容特點、撰寫用意、作者張居正的特殊身份、以及由此反映的萬歷初年復(fù)雜的人物關(guān)系和歷史背景等內(nèi)容都值得深入探討。
一、《女誡直解》的成書背景及內(nèi)容
張居正一生宦海浮沉，著述頗豐?！端膸烊珪偰刻嵋分赋?，《張文忠公全集》中，“文章
本非所長，集中奏疏啟札最多，皆在廟堂時論事
之作，往往縱筆而成，未嘗有所鍛煉也。”6故張
居正全集所收作品主要包括奏疏、書牘、詩詞、序
跋、祭文等，其中尤以奏疏最為重要，“書牘詩文，乃其余事?！?《女誡直解》因為只是對班昭
《女誡》的直白解釋，篇幅和內(nèi)容都比較簡單，故又次之，附錄于后。那么，《女誡直解》是在怎樣的背景下編纂的，它又是一部怎樣的書呢？
萬歷元年（1573年），十歲的朱翊鈞即位，穆宗遺命張居正等大臣輔佐政務(wù)。萬歷五年（1577年），神宗十五歲，已到適婚年齡，仁圣皇太后、慈圣皇太后主持，令禮部、翰林院、欽天監(jiān)等議定大婚日期，2萬歷六年（1578年）二月十九日，舉行大婚禮。在此背景下，慈圣太后命張居正直解漢班昭《女誡》一書，以教宮闈。該書序言以萬歷皇帝的口吻闡述了此書的寫作初衷和意義：
我圣母慈圣皇太后，德協(xié)坤元，功侔厚載，性好史書，宮中有暇，誦習(xí)不輟。凡內(nèi)執(zhí)事侍女，皆教以《女孝經(jīng)》內(nèi)典諸書，又以朕大婚有期，慮民間女子，未閑姆訓(xùn)，乃取漢班昭所著《女誡》，命侍臣略為注解，俾之誦讀。既成，以示朕曰：“昔我仁孝文皇后有《內(nèi)訓(xùn)》，慈孝憲皇后有《女則》，皆垂憲椒涂，紀(jì)煒彤管。吾不敏，不敢妄擬圣哲之制，獨取古人遺編，為之箋釋，亦述而不作之意也?！彪薰в[一周，不勝感嘆?！抖Y》稱，“天子理陽道，以聽天下之外治。后理陰德，以聽天下之內(nèi)治。男女正位，教順成俗，故能不降階序，而天下咸理?！彪抟詻_昧，早膺神器之重，閔然未知所適。仰承圣母朝夕諄諄，迪朕以法祖親賢，勵學(xué)勤政，數(shù)年以來，始覺有省。俛焉思所以興道致理者，顧董內(nèi)贊治，明章婦順，蓋亦有資于女德焉。乃仰廑慈慮，表章是書，以垂內(nèi)范。若此者，誠欲毓成淑德，以佐朕共保鴻業(yè)也。嗚呼！我圣母之心，何其勤哉！昔周自姜原[嫄]發(fā)祥，至于任姒，代有圣善，以佐王猷，故歷世享祚，至千有余年之久。我明之興，孝慈以明德，翊贊高皇，肇造區(qū)宇，仁孝慈孝，濟(jì)美嗣音。至我文母，鞠育藐躬，丕承芳躅，比于有周，休有烈光矣。由此言之，我國家之卜世，寧有既乎？嗚呼！既自今有聽內(nèi)治之責(zé)者，其亦繹思我圣母之慈訓(xùn)，以淑慎厥躬，斯朕亦將有攸賴矣。3
該序文指出，慈圣李太后是因神宗大婚有期，“慮
民間女子，未閑姆訓(xùn)”，遂命張居正直解《女誡》，令其誦讀。序文還反映出陰陽相協(xié)調(diào)的觀念：天子理陽道，皇后理陰德，外內(nèi)相協(xié)，男女正位，方能天下咸理。皇后尤當(dāng)董內(nèi)贊治，明章婦順，
毓成淑德，以佐皇帝之鴻業(yè)。
《女誡直解》開篇對班昭及《女誡》一書進(jìn)行總體介紹，然后用通俗語句對其序言和各部分內(nèi)容逐句解釋。如開篇曰：“家字，讀作姑字。曹大家是漢朝班彪之女，班固之妹，名叫班昭。嫁與曹壽為妻，有賢德、通書史，又善作文詞。漢和帝常召入宮，后妃皆以師禮事之，宮中俱稱她為曹大家，蓋尊之也?！杜]》是教誡女人的說話，《序》是說作《女誡》的原由?！备攀龊?，即引一句《女誡》原文：“鄙人愚昧，受性不敏?！比缓蠼忉尫Q：“鄙人，是大家自謙之辭，說我是鄙俗之人，愚魯暗昧，天賦與我的資性，不甚明敏?！?以下依次如此，逐句解說。
全書一依《女誡》原書順序，除序言外，分為七章：卑弱第一、夫婦第二、敬慎第三、婦行第四、專心第五、曲從第六、和叔妹第七。每章前概述該章大體內(nèi)容，以及何以如此安排章節(jié)，然后逐句引《女誡》原書內(nèi)容，先解釋每句中的關(guān)鍵字詞，最后整句連貫解釋，每整句解釋以“大家說”開頭，指為班昭言語，讀來如講授記錄，有很強(qiáng)的口語性，通俗易懂。
以第一章“卑弱”為例：張居正先注稱：“此一章專說女人卑而不高，弱而不強(qiáng)之義。蓋女乃坤道，以柔順為主。卑弱者，女德之先務(wù)也。故以為第一章?！苯酉聛硪谩杜]》原文：“古者，生女三日，臥之床下，弄之瓦磚，而齋告焉?！敝苯猓骸巴叽u，即今之紡磚。弄，是以手拈弄。大家說，古人生女，三日之后，臥之床下，寢之于地，將一塊紡磚與他拈弄，齋戒而告之祖先，說我某日生一女。”
再引《女誡》原文第二句：“臥之床下，明其卑弱，主下人也。弄之瓦磚，明其習(xí)勞，主執(zhí)勤也。齋告先君，明當(dāng)主繼祭祀也。三者，蓋女人之常道，禮法之典教矣?！敝苯猓骸暗浼词浅?。這一節(jié)是解說上四句之意。大家說，古人生女，所以臥之床下者，明其不高傲，不強(qiáng)梁，專尚卑1 張居正：《張文忠公全集》第8冊，《女誡直解》，“重刻述例”。
2《明神宗實錄》卷65，萬歷五年八月己未、辛酉，臺北：中央研究院歷史語言研究所，1962年。
3 張居正：《張文忠公全集》第8冊，“《女誡直解》序”。按：序文中所指“慈孝憲皇后”當(dāng)為“慈孝獻(xiàn)皇后”之誤，指的是世宗生母蔣氏章圣皇太后，《女則》當(dāng)為《女訓(xùn)》之誤。
4 張居正：《張文忠公全集》第8冊，《女誡直解》“序”。
弱之義。蓋女人以事人為職，故專主于下人，而不可高傲也。所以弄其紡磚者，明其熟練勞苦之義。蓋女人以紡織為職，故主于執(zhí)持勤勞，而不可懈怠也。齋告先君者，蓋女子長大嫁人，將以內(nèi)助其夫，承家祭祀，故于誕生之初，即齋戒而告之。這三件乃女人常行之道，禮法中常以為教，而不容己者?！?
以下文字均依次類推，引用一句《女誡》，約以多出原文3到5倍的文字進(jìn)行通俗解說。全書將《女誡》原文分割成46句，連同注釋，共計約6000余字。
《女誡》原是班昭為教導(dǎo)班家女子所作，并非特意針對宮廷女子，廣泛流傳以后，才被用為宮廷女子教育的經(jīng)典。故書中第一至第五章講女子修身，第六、七章講出嫁女子如何與舅
姑、叔妹相處。宮廷女性固然面臨比其他女子更多的規(guī)范要求，但作直解者張居正和慈圣李太后，顯然都認(rèn)為宮中女子同樣要遵循傳統(tǒng)女性的普遍德行，所以才會選擇將《女誡》作為宮闈教育的范本。
在《女誡直解》文末，《張文忠公全集》的編纂者，張居正同鄉(xiāng)光緒年間人田楨案：“集中《女誡》原文與《后漢書》字句互譯者多，不知當(dāng)時所據(jù)何本。茲就其無關(guān)大誼者，輒據(jù)殿本《后漢書》校正。惟中有五條，依文解說，未敢僭易。謹(jǐn)注《后漢書》原文于下，以備考訂。楨識。”2可見，當(dāng)時張居正選擇的《女誡》版本與后來通行的清武英殿本《后漢書》中所錄《女誡》字句差別較多，但無關(guān)大旨，至于張居正所據(jù)何本，已無從考證。
二、《女誡直解》的特點
宮廷女書是帝制時代宮中后妃、女官和宮女誦讀學(xué)習(xí)的女子教育書籍，用以規(guī)誡宮中女性的德性和行為。但宮廷女書與民間女訓(xùn)書籍并沒有嚴(yán)格界限，因為宮中女子也同樣要遵循作為女性的普遍道德準(zhǔn)則，因此很大一部分宮中女性所讀女書也是民間女子教育普遍使用的，比如班昭的《女誡》；還有一部分宮廷女書則是專門為宮中女性所寫的，如明成祖徐皇后的《內(nèi)訓(xùn)》，3但即便是專門為宮中女性所寫女書，也必然會涉及女性要遵循的一般道德準(zhǔn)則，所以很難將宮廷女書與一般女訓(xùn)書籍做截然劃分，此處所說的宮廷女書是指被公開采用為宮廷女性教育性閱讀文本的書籍。
歷代宮廷中使用較多的女訓(xùn)書籍包括：東漢班昭的《女誡》，不僅被漢朝宮中女性廣泛閱讀，還被后來歷朝選為宮中女性教育的讀本；唐朝有長孫皇后所作后來亡佚的《女則》，有宋若莘、宋若昭姐妹所作《女論語》，有侯莫陳邈妻鄭氏所撰《女孝經(jīng)》；清代有陳宏謀所輯《教女遺規(guī)》等。清初學(xué)者王相將班昭《女誡》、宋若莘、宋若昭《女論語》、明末王相之母劉氏《女范捷錄》，以及明成祖徐皇后《內(nèi)訓(xùn)》4本書合刻翻印，統(tǒng)稱《女四書》，廣泛流傳。女訓(xùn)書籍的命名時有重復(fù)，多冠以“訓(xùn)、則、誡、鑒、規(guī)”之類的文字。這些女書的內(nèi)容體現(xiàn)了陰陽之道、內(nèi)外之治相互協(xié)調(diào)的思想。
明朝宮廷女書中比較著名的有：明太祖朱元
璋于洪武元年（1368年）詔儒臣修撰的《女誡》；4
成祖仁孝文皇后撰寫的《內(nèi)訓(xùn)》、《勸善書》；5嘉靖九年（1530年）章圣皇太后所著《女訓(xùn)》；6
萬歷時期呂坤撰寫的《閨范》；7萬歷慈圣李太后撰《女鑒》等。除此以外，《明史·藝文志》及《千頃堂書目》中還記載了一些其他的女書，這些女書中有的僅有著者和書名，因此尚不能準(zhǔn)確判斷它們是否在宮廷中使用，有的則已亡佚不存，此處列出，僅做參考：高皇后撰《內(nèi)訓(xùn)》，宣德到正統(tǒng)年間王直撰《女教續(xù)編》，1嘉靖中方獻(xiàn)夫等撰《內(nèi)則詩》，2黃佐撰《姆訓(xùn)》，3嘉靖萬
歷年間王敬臣撰《婦訓(xùn)》，朱家棟撰《女則》，黃佑撰《女蒙求》，陳其蔥撰《女訓(xùn)》，徐泰撰《女學(xué)》。4
那么，張居正所撰《女誡直解》與上述著名的宮廷女書有哪些顯著的不同呢？
第一，從內(nèi)容來看，《女誡直解》是對經(jīng)典女書《女誡》的直接解釋，并非張居正新
撰，故其所反映的女訓(xùn)思想確切地說不是張居正的，而是東漢班昭的，張居正只是對其表示認(rèn)同。這不同于其他具有自己獨特編纂方式、內(nèi)容和思想的宮廷女書。比如，仁孝文皇后撰寫的《內(nèi)訓(xùn)》中，從修身養(yǎng)性，講到勤勵節(jié)儉；從追遠(yuǎn)法古，講到侍奉雙親、君主、舅姑，再推至母儀、睦親、慈幼、逮下、外戚，用20篇系統(tǒng)詳細(xì)闡述了自己的女訓(xùn)主張。又如章圣皇太后所著《女訓(xùn)》，除序文外，共計12章，所論系統(tǒng)詳致?！杜]直解》雖確為明代宮廷中實際應(yīng)用的女訓(xùn)書籍，5但其原創(chuàng)性已大為降低，工具性較強(qiáng)?？赡芤舱蛉绱?，在《明史·藝文志》和《千頃堂書目》所列出的女書條目里并未收錄該書。
第二，以上所論明朝的宮廷女書中，有專門為后妃所作的，比如明初的《女誡》就是明太祖為了戒后妃干政而令儒臣所作。還有較大部分女書是給宮中更大范圍的女性群體閱讀的，比如文皇后的《內(nèi)訓(xùn)》等。很多宮廷女書與民間女訓(xùn)書籍是互通的，比如《女誡》、《女孝經(jīng)》原本是寫給平民女性的，或是帶有家訓(xùn)性質(zhì)的女書，后來傳入宮中才成為宮廷女書。而原本為宮廷女子撰寫的書籍，有時也會因為朝廷的影響力和推動力而對民間女子教育發(fā)揮導(dǎo)向作用。明世宗在頒布章圣皇太后的《女訓(xùn)》時說：“朕惟今也時俗，大不古若，況女子最為難教。欲立其本，當(dāng)自朕中宮始?！?其實是想通過宮廷女子教育，一來整肅宮闈，教育宮內(nèi)女性；二來也為民間女性樹立效仿之樣板。而從《女誡直解》的撰寫背景來看，該書是為神宗大婚而作，主要針對的是剛受冊封的王皇后，而非其他宮中女性，因此寫作針對性比較強(qiáng)。
第三，撰著者張居正的獨特身份。宮廷女書的撰著者大致可分為以下幾類：一類是皇太后、皇后，比如仁孝文皇后、章圣皇太后、慈圣李太后等。一類是民間知識女性或是儒學(xué)家的女眷，比如班昭、侯莫陳邈妻鄭氏等。第三類是儒臣，比如洪武年間撰修《女誡》的翰林儒
臣，撰寫《內(nèi)則詩》的方獻(xiàn)夫等。嘉靖九年（1530
年），禮部所奏宮中應(yīng)行事宜中就提到，翰林院奉旨擇選有關(guān)女教者，“撰為詩言進(jìn)呈，以備宮中誦詠……仁孝文皇后《內(nèi)訓(xùn)》、圣母章圣慈仁皇太后《女訓(xùn)》，合行翰林院講讀官每月撰成直解各三章，仍引經(jīng)傳及高皇后傳內(nèi)事實，引證每章不得過百余字，以便女官記誦?！?有時候還會令內(nèi)閣單獨編寫女書，如前述嘉靖九年禮部的奏疏中還稱：“宮壺邃密，前項講章，陸續(xù)進(jìn)呈，或至誤事，況《內(nèi)訓(xùn)》、《女訓(xùn)》辭語有限，講讀易盡，合令內(nèi)閣預(yù)先類編二訓(xùn)章旨，令講讀官通撰直解，總成一集，進(jìn)呈女官，按期以次講解?！?因此，翰林儒臣、內(nèi)閣編寫女書或為女書作解的情況時有發(fā)生。但是以內(nèi)閣首輔身份撰寫宮廷女訓(xùn)書籍的，僅張居正一例。身居內(nèi)閣首輔要職的張居正在萬歷五、六年時，權(quán)勢正值頂峰，《女誡》一書本身并不難懂，為何一定要由內(nèi)閣首輔親自作解呢？這需要結(jié)合萬歷初年的大背景對其撰寫原因深入考察。
三、《女誡直解》編纂原因
及其背后的宮廷政治關(guān)系
慈圣李太后為什么要命張居正作此書，這背后體現(xiàn)了怎樣的用意？結(jié)合神宗初年的歷史背景及當(dāng)時的人物關(guān)系加以分析，大致可以從以下幾個方面來考慮：
第一，李太后命張居正撰寫該書，與張居正多年來承擔(dān)輔佐和教育萬歷皇帝的雙重職責(zé)密切相關(guān)。穆宗去世以后，張居正受遺命輔佐年幼的萬歷皇帝，并擔(dān)負(fù)起教育神宗的重任。因此對于年僅10歲的朱翊鈞來說，張居正不僅是輔政大臣，也是啟蒙老師。早在隆慶四年（1570年），朱翊鈞8歲時，張居正就曾力主東宮早日出閣講學(xué)。待即位以后，張居正更是為萬歷帝的教育費盡心力，開日講、侍經(jīng)筵，督導(dǎo)日勤；進(jìn)呈《四書直解》、《大寶箴》、《皇陵碑》、歷代《寶訓(xùn)》、《御札》等書，供萬歷帝閱讀學(xué)習(xí)；甚至親撰圖文并茂的《帝鑒圖說》一書，以通俗易懂的語言為其講述帝王之道。當(dāng)時，萬歷皇帝對兼充君師角色的張居正十分尊敬，曾親筆給張居正降手敕稱：“朕以沖幼，賴先生為師，朝夕納誨，以匡不逮。”1而神宗大婚后，新皇后的教育問題也提上日程，某種程度也可以將其看作是帝王教育的一個補(bǔ)充，故慈圣李太后將此重任交付張居正。
第二，明代宮廷選秀女子多來自民間，明朝祖制規(guī)定，“凡天子及親王，后妃、宮人等必須選擇良家子女，以禮聘娶，不拘處所，勿受大臣進(jìn)送。”2故明人于慎行評論：“本朝后妃多出民間，勛戚大臣皆不得立，亦其勢使然，顧于國家有益?！?選秀女子來自民間的祖制，一方面使得他們能夠知勤儉，在帝王左右朝夕陳說民間疾苦，并預(yù)防外戚黨羽形成，同時，她們有限的教育水平，也造成了需要對后妃及宮人等群體進(jìn)行再教育的局面。明制還規(guī)定，入宮女子要具有基本的讀寫能力，洪武二十九年（1396年）定，“所?。▽m人）女子除富豪不用，其余不問貧難之家，女子年十五二十歲者，送進(jìn)灑掃宮院，曬晾幔褥，漿糨衣服，造辦飯食……在京軍民之家，有女子及無夫婦人能寫能算者，不論貧富丑陋，皆許進(jìn)用。”4洪武三十五年（1402年）又再次令禮部出榜，招納識字婦女入宮。具備基本讀寫能力，使入宮女子既能承擔(dān)“記錄名數(shù)物件”等基本事務(wù)，也可以為她們選擇女訓(xùn)書籍，對其進(jìn)行進(jìn)一步的女子教育。
萬歷六年所立王皇后是錦衣衛(wèi)指揮使王偉的長女，雖非平民女子，卻也算不上名門之后，神宗大婚以后，皇后教育提上日程，故有李太后編纂女訓(xùn)書籍的考慮。其次，后妃是一個特殊的群體，她們即使本身未直接預(yù)政，仍可以因其常在帝王身邊，某種程度上影響國家政策，因此后妃群體的教育問題事關(guān)重大。最后，中國傳統(tǒng)社會講究陰陽相協(xié)觀念，皇后需“母儀天下”，協(xié)調(diào)宮闈，因此，對后妃的規(guī)范教育中尤以培育皇后德行為重。
關(guān)于新冊封的王皇后，《明史》中稱其“性端謹(jǐn)，事孝定太后，得其歡心?！?后來，神宗寵幸鄭貴妃，王皇后也多不計較，太子朱常洛在東宮屢遭危疑，賴其從中調(diào)護(hù)。史載其“正位中宮者四十二年，以慈孝稱”。6可見，王皇后的性格與行事皆得李太后所喜，這與其從冊封皇后開始就接受女訓(xùn)教育、培養(yǎng)德行相關(guān)。同時，皇后乃后宮之主，李太后此舉也意在向此新皇后表達(dá)，張居正是皇室可以倚賴之重臣，其地位與其他朝臣不同。
第三，張居正撰寫《女誡直解》一事體現(xiàn)出李太后對張居正的倚重、托付之意，因此具有政治信托的象征意義。
萬歷初年，神宗年幼，實際形成了慈圣李太后、內(nèi)閣首輔張居正、司禮監(jiān)秉筆太監(jiān)馮保共同主持朝政的格局。但是由于明朝有后妃不得干政的祖訓(xùn)，李太后雖對年幼的萬歷皇帝有諸多擔(dān)心，但限于祖制，只能從教育兒子的角度來發(fā)揮作用，不便直接參政，馮保又是太監(jiān)身份，因此在具體政務(wù)上較多倚重首輔張居正。
與此同時，張居正也多次在不同場合，支持和鞏固了李太后的地位。如李太后雖為萬歷皇帝的生母，但身份僅為皇貴妃，“舊制，天子立，尊皇后為皇太后，若有生母稱太后者，則加徽號以別之。”1馮保為了獻(xiàn)媚李太后，提出尊隆慶帝皇后為仁圣皇太后，萬歷皇帝生母為慈圣皇太后，張居正則支持了馮保兩宮并尊的主張，這在實際上提高了李太后的地位。此外，張居正還以視帝起居為由，請李太后從慈寧宮徙居乾清宮，以便朝夕與處，待萬歷帝成年大婚以后再行搬離。萬歷六年神宗大婚行禮前，李太后欲搬離乾清宮，張居正又特意上疏，稱距大婚之禮尚半月有余，可等禮成以后再搬。可見此時張居正和李太后的關(guān)系十分密切。李太后將還慈寧宮前，賜張居正坐蟒、白金、彩幣等物，特諭曰：“我不能視皇帝朝夕，恐不若前者之向?qū)W勤政，有累先帝付托。先生有師保之責(zé)，與諸臣異。其為我朝夕納誨，以輔臺德，用終先帝憑幾之誼。”2盡顯拳拳囑托之意。
由此可見，李太后命張居正親自為新皇后撰寫女訓(xùn)書，包含向張居正明示倚重、托付之意。況且，明宮中教習(xí)女性閱讀的書籍中原本就有《百家姓》、《千字文》、《孝經(jīng)》、《女訓(xùn)》、《女字經(jīng)》、《女誡》、《內(nèi)則》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語》等，3《女誡》本來就是宮廷女子教育的常用書籍，其本身亦并非難懂，并無必要單獨做解。而且，就在張居正編纂此書半年以后，即萬歷六年八月，李太后又親制《女鑒》一書，并賜給張居正10部，張四維等4部。4由此來看，李太后其實早有親自撰寫宮廷女訓(xùn)書籍的意圖，其命張居正為《女誡》做解，就是為了明示倚重張居正的姿態(tài)?！睹魇贰分幸苍u價，萬歷初年，張居正之所以能在政治上大膽舉措，李太后“之力居多?！?張居正撰寫《女誡直解》這種政治象征意義可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其實際功用。
最后，還應(yīng)該注意到，萬歷帝大婚是張居正和神宗關(guān)系由契合轉(zhuǎn)為疏離，并最終走向?qū)α⒌囊粋€節(jié)點，《女誡直解》恰是在這一時期所作。萬歷皇帝即位以后，張居正盡輔佐和教育之功，不僅得到李太后的贊許，也得到神宗的信賴。萬歷五年，奪情事起，當(dāng)時的神宗和李太后都對張居正慰留有加，對反對奪情之人加以貶黜。神宗大婚，正值張居正服喪期間，平時青衣、素服、角帶入閣治政，此時則吉服參與大婚禮，并充副使，行納采問名禮。當(dāng)時，戶科給事中李淶言其非禮，稱：“皇上之留居正，固以軍國重事不可無社稷臣，若大婚副使，與經(jīng)國籌邊不同。況肇舉大禮，以守制者行之，將事違其宜，非所以為觀，乞別簡大臣任使，以光盛典。”6而神宗和李太后完全站在張居正一邊，斥責(zé)李淶，并允許張居正將母親接入宮中，“復(fù)賜賚加等，慰諭居正母子，幾用家人禮?！?此時請張居正作《女誡直解》，意味深長。該書所做時間恰好同張居正與神宗關(guān)系轉(zhuǎn)變這一時間點吻合，前此由于神宗、李太后的支持，張居正大部分改革措施得以大刀闊斧地施行，此后，已經(jīng)成年的神宗則在為政舉措許多方面與張居正產(chǎn)生分歧。張居正戒游宴、廣圣嗣、節(jié)賞賚、卻珍玩、明庶政、勤講學(xué)等主張使得這時的神宗頗為反感，只是礙于李太后才多所曲從。萬歷八年（1580年）以后，神宗18歲，相繼舉行了耕藉禮和謁陵禮，這些具有象征意義的禮儀已將神宗推到直接掌控朝政的前沿。隨著神宗與張居正關(guān)系逐漸惡化，加上患病，張居正上疏乞歸，神宗雖多次慰留，但二人關(guān)系實早已不似從前。
總之，張居正以首輔身份撰寫宮廷女書《女誡直解》，既與其多年承擔(dān)教育萬歷皇帝的職責(zé)直接相關(guān)，亦顯示女訓(xùn)書籍在后宮女子教育，尤其是皇后教育中的重要意義。該書的撰寫時機(jī)也體現(xiàn)了李太后對張居正明確的倚重、托付之意，具有政治信托的象征意義。
〔關(guān)鍵詞〕 德性幸福，孔顏之樂，幸福之路，大眾化
〔中圖分類號〕B829 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2015）01-0035-06
〔收稿日期〕 2014-10-20
〔基金項目〕 教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“先秦儒家幸福觀及其現(xiàn)代價值研究”（13YJC720046），負(fù)責(zé)人張方玉。
〔作者簡介〕 張方玉（1977-），男，江蘇句容人，曲阜師范大學(xué)學(xué)院副教授、博士，主要研究方向為道德哲學(xué)。
中國古典的思想文化中，“幸福”一詞是缺失的，然而卻形成了“樂”、“?！?、“祿”、“吉”、“喜”等一系列有關(guān)幸福的字詞。當(dāng)古希臘亞里士多德論述西方經(jīng)典德性幸福論的時候，儒家的“孔顏之樂”已經(jīng)成為中國式德性幸福的典范，而與亞里士多德幾乎同時期的孟子則明確地提出了“君子有三樂”。由于儒家思想在中國文化發(fā)展中的主流地位，又由于后世儒家尤其是宋儒的推崇，“孔顏之樂”深刻影響了傳統(tǒng)中國人尤其是儒者的精神境界，但此種影響往往只在知識精英階層展開。而羅素的“幸福之路”明確以“幸福”為題，將目光投向普通大眾的現(xiàn)實生活，告訴人們?nèi)绾伟盐杖粘Ｉ钪械目鞓泛托腋！Ｔ谶@個意義上，羅素的“幸福之路”將可能為儒家古典德性幸福的現(xiàn)代化和大眾化提供富有啟示價值的致思路徑。
一、緣起：圣賢氣象與紳士風(fēng)度之間的相通性
與眾多西方思想家不同，羅素對于中國的思想文化給予了高度評價。這與羅素1920年10月12日至1921年7月11日期間在中國講學(xué)和游歷顯然有不可分割的關(guān)系。在此親身感受的基礎(chǔ)上，羅素在1922年出版了《中國問題》一書，全面而系統(tǒng)地闡述了他對中國的觀察、分析與見解。作為一位具有強(qiáng)烈的社會關(guān)懷的哲學(xué)家，中國的歷史文化、哲學(xué)智慧、生活方式成為這位哲人的思想對象。
“孔顏之樂”與“幸福之路”的比較，在直觀印象上很容易被視為中國圣賢氣象與西方紳士風(fēng)度之間的對比。這種看法為很多人所接受，但只要翻開羅素的《東方與西方的幸福觀念》一文，就可以清楚地發(fā)現(xiàn)：“在本質(zhì)上，孔子所傳授的是像十八世紀(jì)的‘紳士’那種行為觀念”。 〔1 〕 （P237）羅素的證明簡單有力，即在儒家的圣賢理想中看到了君子人格，并引用了《論語?八佾》中的“射禮”所呈現(xiàn)的君子之風(fēng)來論證。儒家講“君子無所爭”，如果一定有所爭，那么就是比射箭;但即便是比射，也是相互作揖登臺比賽，競賽后作揖喝酒，完美呈現(xiàn)出文質(zhì)彬彬的君子風(fēng)范。可見，儒家的君子風(fēng)范與英國的紳士風(fēng)度并無二致，認(rèn)為兩種幸福觀是所謂圣賢氣象與紳士風(fēng)度的差異并不妥當(dāng)。在這兩種幸福觀之間，諸如此類的泛泛比較還展開為古今中西之爭，或者農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的差異，或者人生觀與科學(xué)的論爭。盡管這樣的比較在理論上往往是膚淺或含糊的，但依然有其理論與現(xiàn)實的價值，它們甚至也提供了理論批判的靶子。
“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是東方幸福觀與西方幸福觀之間的比較，二者在幸福理念方面具有相通性。羅素實地考察了當(dāng)時中國的通?？诎?，那里有歐美人居住的道路平坦、燈光明亮的租界，而租界的附近就是中國人居住的凌亂擁擠的老鎮(zhèn)。“我雖然愛中國，但這些在同一城市中的景物過渡常常讓我意識到自己是歐洲人。對我來說，中國人的方式并不意味著幸福。但在對造成貧困與疾病的原因作必要的推斷之后，我傾向于認(rèn)為：中國人的生活給中國人的幸福要比英國人的生活帶給英國人的幸福多得多?！?〔2 〕 （P57）而在《東方與西方的幸福觀念》一文中，羅素又明確地說：“如果整個世界像中國，那么整個世界就會幸福”。在羅素看來，一個有教養(yǎng)的中國人是“世界上最有教養(yǎng)的人”，在中國有許多深信“生活、自由和追求幸?！钡娜?。在積貧積弱的舊中國，大多數(shù)中國人的生活顯然并無幸?？裳?，但羅素卻深刻洞察了中國式的幸福觀，他在中國發(fā)現(xiàn)了“有教養(yǎng)的人”、“深愛生活的人”、“追求自由和幸福的人”。而這些羅素所推崇的有教養(yǎng)、生活自由、追求幸福等理念，無疑也是西方幸福觀的要求。
“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是古代幸福觀與現(xiàn)代幸福觀之間的比較，二者在幸福要素方面具有相通性。誠然，“孔顏之樂”為核心的儒家幸福觀奠基于公元前500年左右的“軸心時期”，而羅素的《幸福之路》則出版于1930年，這似乎是古代幸福觀與現(xiàn)代幸福觀的鮮明對比。然而，思想觀念誕生的先后并不意味著思想觀念的陳舊與新潮、落后與先進(jìn)。在中國儒釋道思想融通的辯證綜合階段，“孔顏之樂”一直成為貫穿宋明理學(xué)發(fā)展的重要問題，即為其內(nèi)在生命力的延續(xù)。而在今天，物質(zhì)需求的滿足和物質(zhì)生活的享受仍然只是表明感性的快樂和幸福，而不斷創(chuàng)造和提升現(xiàn)代精神生活的意義、價值和超越性則顯得更為重要。以“孔顏之樂”為典范的儒家幸福觀以其自身所具有的道德理想主義特質(zhì)，正可以賦予現(xiàn)代精神生活以高貴人性的內(nèi)涵和超越性的意義?！? 〕 （P231 ）在這樣的意義上，儒家傳統(tǒng)的幸福觀并非是博物館中所陳列的出土文物，它誕生于先秦時期，然而卻蘊含著現(xiàn)代的意義與價值，它甚至也啟發(fā)著現(xiàn)代社會的幸福觀建構(gòu)。羅素在《幸福之路》中論及現(xiàn)代社會的教育、倫理、工作、家庭、宗教等諸多方面，不難發(fā)現(xiàn)，這些內(nèi)容與儒家幸福觀的內(nèi)容相當(dāng)吻合。羅素認(rèn)為現(xiàn)代高等教育存在著許多缺陷，包括過于偏重工作技能的訓(xùn)練、偏重舊有的正統(tǒng)宗教思想，而很少通過正確地觀察世界來開闊人的思想和心靈，也很少使青年人的注意力集中于明確的事實;羅素還認(rèn)為一個明智地追求快樂的人，除了需要建立生活的主要興趣外，還應(yīng)培養(yǎng)一些閑情雅興，等等?？梢哉f，羅素的這些現(xiàn)代生活觀念可以被視為儒家“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”的另一版本。
“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是農(nóng)業(yè)文明的幸福觀和工業(yè)文明的幸福觀之間的比較，二者在幸福實現(xiàn)路徑方面具有相通性。當(dāng)近代所謂“愚、貧、弱”的中國遭遇所謂“智、富、強(qiáng)”的西方列強(qiáng)，大多數(shù)人都看到了工業(yè)革命的巨大力量。許多人常常認(rèn)為，近代中國的落后正是建立在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上的儒家文化陷入了前所未有的困境，儒者們能做的也只是“平日袖手談心性，臨危一死報君王”。然而，儒家幸福觀即意味著農(nóng)業(yè)社會的幸福觀嗎？當(dāng)羅素到達(dá)中國之后，親身感受到“中國雖然處于動亂之中，但是同歐洲相比，它還是一個充滿了哲學(xué)的寧靜的國家”。這種感受同英國的工業(yè)文明形成鮮明反差，“每周一次收到從歐洲寄來的郵件，從那里來的信和報紙似乎向我們噴出一股瘋狂的熱氣，就像爐門突然打開噴出一股灼熱的氣流一樣”?！? 〕 （P190 ）如果說這些帶著灼熱氣流的郵件意味英國的工業(yè)文明，那么羅素所謂的“哲學(xué)的寧靜”是否就是所謂的農(nóng)業(yè)文明的生活方式？羅素認(rèn)為，歐洲文明的長處在于科學(xué)方法，而中國文明的長處則是對于人生歸宿的合理理解?？梢源_定的是，對于人生歸宿的理解顯然不能貼上農(nóng)業(yè)文明的標(biāo)簽。羅素希望看到的是西方科學(xué)技術(shù)與中國人生智慧的逐漸融合。
二、幸福主體：道德精英與平民大眾
“孔顏之樂”與“幸福之路”的比較，圣賢氣象與紳士風(fēng)度的差異或許只是第一印象，古今中西之辨也還是直觀的泛泛比較，稍微深入的比較在農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明之間展開。在這兩種幸福觀之間，更加深刻的考察則應(yīng)內(nèi)在地展開于道德哲學(xué)的層面，需要追問的是“誰之幸?！薄ⅰ昂畏N幸?！保从嘘P(guān)幸福主體、幸福結(jié)構(gòu)和幸福形態(tài)等一系列問題。
幸?？偸侨说男腋?，人是幸福的主體承擔(dān)者，幸福是人的存在狀態(tài)。但人與人是有差別的，在德性論的視野中，有德之人才能配享幸福，不道德的人不可能獲得真正的幸福;而在快樂主義哲學(xué)看來，趨樂避苦是人之本性，自然把人類置于快樂和痛苦的主宰之下，追求快樂與幸福是自發(fā)性的?！翱最佒畼贰笔侨寮倚腋Ｓ^的典范，就字面意義而言，孔子及其學(xué)生顏回乃是此種幸福的主體承擔(dān)者。孔子稱贊顏回能夠簞食瓢飲居陋巷而不改其樂，又自述粗茶淡飯、曲肱而枕的情形，此種儒家圣賢的境界顯然不是普通人所能達(dá)到的。也就是說，儒家所確立的幸福觀從一開始就定位于道德精英，因為只有道德精英才能夠自覺地降低感望的需要，強(qiáng)調(diào)理性對感性的超越。在孔子、顏回的人格主體中，儒家幸福觀的精神追求、價值取向得到充分展現(xiàn)。在孟子的幸福觀中，儒家幸福的圣賢氣象開始向君子風(fēng)度的衍化：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献?盡心上》）所謂的君子人格早期是指統(tǒng)治者階層，即“在位者”，有社會精英的意味;在儒家思想中，君子更多的是指道德精英，即“有德者”。孟子的“君子三樂”稱“王天下不與存”，就是明確地把統(tǒng)治者排除在外，所突出的依然是道德精英。
羅素常被人們稱為20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一，是百科全書式的思想家，同時還是著名的社會活動家，無疑是社會精英階層的杰出代表。《羅素自傳》的開篇有一段世人熟知的經(jīng)典語句：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏制的同情心，這三種純潔但無比強(qiáng)烈的激情支配著我的一生。”當(dāng)羅素陳述這樣的語句時，人類的主體性赫然彰顯，知識精英、道德精英的形象展現(xiàn)得淋漓盡致。在《羅素自傳》中，我們發(fā)現(xiàn)，羅素自童年、少年時期就受到精英意識的深刻影響。羅素稱祖母是其童年時代最重要的人，祖母賢惠有教養(yǎng)，且具有維多利亞時代的精神志趣。祖母的無所畏懼，對習(xí)俗的蔑視，以及不盲從大多數(shù)人的意見，一直作用于羅素人生觀的塑造?！八臀乙槐尽妒ソ?jīng)》，在扉頁上題寫了她最喜歡的經(jīng)文，其中有一句是：‘你不可追隨眾人去行惡事’。正是她對這條經(jīng)文的強(qiáng)調(diào)，引導(dǎo)我在以后的生活中從不害怕自己屬于少數(shù)?！?〔5 〕 （P13）自幼所受的思想熏陶影響了羅素的一生。1927年，羅素在倫敦發(fā)表“為什么我不是基督教徒”的著名演講?！瓣P(guān)于上帝的整個觀念來源于古代東方的專制主義。這是一種自由人所完全不應(yīng)有的觀念。……美好的世界需要知識、仁慈和勇敢;它不需要追悔和對往昔的懷戀，或者說，不需要用很久以前無知的人說過的話來禁錮自由的才智?！?〔6 〕 （P38 ）社會知識精英、道德精英的形象再次呈現(xiàn)在世人的面前。具有悖論意義的是，知識精英與道德精英的主體精神沒有使羅素沾染某些虛榮心，羅素還從祖母那里繼承了對子女的愛、對國家的愛、對苦難者的同情。
正是因為具有這樣強(qiáng)烈而深刻的社會關(guān)懷和公益精神，羅素的“幸福之路”沒有將眼光投向自身所在的精英階層，而是將視野投向平民大眾?！靶腋Ｖ贰碧接懙氖谴蠖鄶?shù)人在日常生活中的快樂和幸福，期望為無數(shù)感到郁悶的現(xiàn)代人、年輕人找尋幸福生活的路徑。首先，羅素確立了“幸福之路”的哲學(xué)基礎(chǔ)，即快樂主義哲學(xué)。羅素在《幸福之路》中宣稱自己是作為一個“歡樂主義者”來寫這本書的，并且為快樂主義論證其合理性。“快樂的人生在極大的程度上恰如美好的人生。職業(yè)道德家太強(qiáng)調(diào)克己之道，結(jié)果使他們的注意力放錯了地方?！@就是說我把歡樂視為善，但是歡樂主義者所提倡的行為大體上無異于健全的道德家所提倡的行為?！?〔1 〕 （P186 ）需要指出的是，發(fā)源于古希臘伊壁鳩魯哲學(xué)的快樂主義非常自覺地區(qū)分了快樂幸福和欲望享樂，認(rèn)為有些欲望是虛妄的，而幸福才是生活的終點。但毫無疑問，快樂主義哲學(xué)總是為平民大眾所樂于接受的。其次，羅素把目光聚焦于現(xiàn)實生活中的普通人，他們是大多數(shù)的男女青年、是工業(yè)文明下的普通人。羅素指出盡管富有創(chuàng)造性的建設(shè)事業(yè)的滿足是人生最大的幸福之一，但是這種滿足感只有少數(shù)具有特殊才能的人才能體驗到。于是羅素把快樂區(qū)分成很多種類，自然的和想象的、精神的和肉體的、人人都能獲得的、只有能讀會寫的人才能獲得的，等等。這樣，羅素的“幸福之路”就關(guān)注了掘井人的快樂、園丁的快樂、科學(xué)家的快樂、藝術(shù)家的快樂、西方青年人的快樂、工業(yè)社會下雇主和雇員的快樂……，等等。而對于覺得無事可做而彷徨的杰出青年，羅素給出了特別的藥方：“放棄寫作，盡量不要動筆。走向社會，去做海盜，去做婆羅洲的國王，去做蘇俄的勞動者;去過一種生活，讓你的全部精力幾乎都用來滿足基本的生理需要?！睙o疑，這是一劑平民主義的藥方，與儒家的精英主義反差鮮明?！耙粋€人的人格發(fā)展，從個人的主體來了解的話，就是怎樣把你的結(jié)構(gòu)限制轉(zhuǎn)化成自我人格發(fā)展的助緣。這需要很大的智慧，很大的勇氣，很大的使命感，很高的道德情操。這樣，我們所有的限制都可以轉(zhuǎn)化成發(fā)展我們個體人格的養(yǎng)分?！?〔7 〕 （P459 ）一邊是儒家倡導(dǎo)的智慧、勇氣、使命感和道德情操，一邊是羅素倡導(dǎo)的滿足基本的生理需要，精英旨趣與大眾傾向涇渭分明。
三、幸福結(jié)構(gòu)：德性完善與“心靈雞湯”
在道德哲學(xué)中，幸福是一個關(guān)于人的存在及其意義的基本道德范疇，通常被理解為人們在社會實踐中由于實現(xiàn)了人生的重大目標(biāo)和需要時而產(chǎn)生的滿足感和愉悅感。幸福既具有客觀性也具有主觀性，客觀因素與主觀因素的統(tǒng)一構(gòu)成了幸福的二元結(jié)構(gòu)?！熬托腋５膬蓚€元素的關(guān)系來看，快樂的心理體驗是幸福的形式、樣態(tài)，它是主觀的，是幸福的淺層結(jié)構(gòu);人生重大需要、欲望、目的得到實現(xiàn)和生存發(fā)展的某種完滿是幸福的內(nèi)在本性，它是客觀的，是不依人的意志而轉(zhuǎn)移的，是幸福的深層結(jié)構(gòu)。” 〔8 〕 （P26 ）在中外倫理思想史上，人生幸福論常常被劃分為德性主義和快樂主義兩種基本類型;就幸福的二元結(jié)構(gòu)而言，依據(jù)主觀元素與客觀元素的重視程度，幸福觀也可以劃分為德性完善的幸福和“心靈雞湯”式的幸福。需要指出，快樂主義幸福論并不等同于“心靈雞湯”式的幸福，因為“心靈雞湯”所強(qiáng)調(diào)的是在心理上的調(diào)諧，所重視的是幸福的心理體驗。
“孔顏之樂”將德性的修養(yǎng)與完善置于幸福的首要地位，無疑是經(jīng)典的德性主義幸福論。在儒家的德性幸福中，德性的完善、理想人格的成就與人生幸福的獲得實際上構(gòu)成了同一問題的三個維度?！翱最佒畼贰币馕吨滦孕摒B(yǎng)的至善境界，意味著圣賢人格的實現(xiàn)，也意味著儒家德性人生的終極幸福。此種幸福過于強(qiáng)調(diào)幸福的客觀元素與深層結(jié)構(gòu)，過分弱化感性的欲望和快樂的體驗，道德精英主義的色彩幾乎被提升到無以復(fù)加的地步。德性的完善需要終身的修養(yǎng)實踐，孔子講十五歲“志于學(xué)”直到七十而“從心所欲不逾矩”，又講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，充分表明儒家人性完善的歷程是艱難的。孟子更是演繹發(fā)揮了這一精神特質(zhì)：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改;困于心，衡于慮，而后作;征于色，發(fā)于聲，而后喻。”（《孟子?告子下》）由此不難發(fā)現(xiàn)，儒家的“孔顏之樂”、“君子之樂”對于平民大眾而言，與其說是一種快樂，不如說是一種痛苦的修行。“發(fā)憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至”的安貧樂道，便是儒家出色的弟子，恐怕也是鮮有人能親身實踐。
道德哲學(xué)有關(guān)幸福的理論中，有一種常見的情形，就是對于幸福感的輕視。許多倫理學(xué)者會認(rèn)為幸福感只是一個心理學(xué)概念，只是體驗到幸福時的心理過程與狀態(tài)，而這是不需要討論的，因為通常人們在進(jìn)行幸福的實踐時總能準(zhǔn)確地獲得愉悅感。然而，事實并非如此，羅素認(rèn)為文明社會中的日常煩惱是大多數(shù)人所共有的。在羅素看來，這些日常的煩惱與不快絕大部分是因為人們所持有的錯誤的世界觀、錯誤的倫理、錯誤的生活習(xí)慣。正是這些錯誤的東西破壞了人們的生活興致與胃口，從而產(chǎn)生了不健康的心理。所以，人們在文明社會別需要的乃是“心靈雞湯”，以及一張張根治日常煩惱的藥方。羅素在《幸福之路》中提出了一個“心靈雞湯”式的經(jīng)典比喻：“那些胃口正常的人總是對食物很滿意。那些坐在人生筵席前的人，他們對于人生所給予的美好事物也抱有類似的態(tài)度?？鞓返娜讼喈?dāng)于最后一種食客。興致對于人生就如食欲之于食物。厭惡食物的人相當(dāng)于拜倫式不快樂的犧牲品。出于責(zé)任感而進(jìn)食的病人相當(dāng)于禁欲主義者，貪吃的人則相當(dāng)于主義者。美食家相當(dāng)于那個把人生一半以上的樂事都斥之為不夠完美的挑剔之徒?！?〔1 〕 （P118 ）《幸福之路》一書所要做的全部工作，就是幫助坐在人生筵席前的人，幫助那些厭惡食物的人、禁欲主義者、主義者、挑剔之徒，使他們重新?lián)碛姓５奈缚诤徒】档男睦?。羅素的“心靈雞湯”首先分析了種種不快樂的心理原因，并對癥下藥，提出種種行之有效的解決方案。對于悲觀厭世的拜倫式的不快樂，羅素提出假如心情可以有理由決定，那么快樂將會有更多的理由，建議人們熱情地投入現(xiàn)實的生活;對于造成緊張、疲乏、逃逸的殘酷競爭，羅素提出保持生活平衡的觀念，接受健全而恬靜的生活享受。羅素認(rèn)為厭煩是道德倫理學(xué)者面臨的主要問題，處理的方法是自然而然，重視休息與運動的必要性，在靜謐的氣氛中獲得真正的快樂。除了對于悲觀、厭煩、疲勞等諸種不健康心理的分析探討，羅素的《幸福之路》還論及嫉妒、犯罪意識、迫害狂和對輿論的畏懼等等，并為此準(zhǔn)備一份份美味的“心靈雞湯”?？梢哉f，羅素準(zhǔn)備的這些“心靈雞湯”每一種都極其經(jīng)典，這里僅以迫害狂的案例來說明。羅素指出，生活中總有一些男人和女人，他們認(rèn)為自己總是成為忘恩負(fù)義和無情打擊的對象，這就是迫害狂的典型表現(xiàn)。為防止迫害狂的心理出現(xiàn)，羅素提出了四條格言并詳細(xì)論述，這就是“記住你的動機(jī)并不總像你想象的那么有益于他人，不要過高估計你自己的價值，不要期望他人能像你那樣注意你，不要以為多數(shù)人都在設(shè)法迫害你”?！? 〕 （P89 ）羅素并不否認(rèn)幸福的客觀元素和深層結(jié)構(gòu)，在他看來，快樂既來自于外部的環(huán)境也來自內(nèi)在的心理，這是顯而易見的。健康、自控力、足夠維持生活的收入、最基本的社會責(zé)任等，均為幸福的客觀元素，但羅素的“幸福之路”所偏重的仍然是心理雞湯：“美好的人生是為愛所喚起的，并為知識所引導(dǎo)的” 〔1 〕 （P201 ）。
在幸福結(jié)構(gòu)的層面上，“孔顏之樂”強(qiáng)調(diào)幸福的客觀元素與深層結(jié)構(gòu)，尤其是重視主體自身的德性實踐;而羅素的“幸福之路”則更多地關(guān)注幸福的主觀元素與心理體驗，這是毋庸置疑的。但細(xì)細(xì)地探究之下，仍然可以發(fā)現(xiàn)二者并非截然對立，“孔顏之樂”中也有“心靈雞湯”的因素?！爸袊幕淖罡呃硐肴宋铮且粋€對人生有一種建于明慧悟性上的達(dá)觀者。這種達(dá)觀產(chǎn)生寬宏的懷抱，能使人帶著溫和的譏評心理度過一生，丟開功名利祿，樂天知命地過生活。這種達(dá)觀也產(chǎn)生了自由意識，放蕩不羈的愛好，傲骨和漠然的態(tài)度。一個人有了這種自由的意識和淡漠的態(tài)度，才能深切熱烈地享受快樂的人生。” 〔9 〕 （P3 ）在這個意義上說，嚴(yán)肅的“孔顏之樂”之中注入羅素式的“心靈雞湯”存在著理論上的可能。
四、幸福形態(tài)：理想境界與現(xiàn)實生活
幸福形態(tài)是指幸福呈現(xiàn)出來的形式、樣式和狀態(tài)，是標(biāo)明幸福的要素、內(nèi)容和本質(zhì)的概念。社會生活中，人們的幸?？梢詠碓从谠S多不同的事情，比如仕途晉升、財富增加、學(xué)業(yè)進(jìn)步、家庭和諧、休閑娛樂、助人為樂，等等?；蛘?，幸福也可以理解為一種優(yōu)雅的生存模式，包括有學(xué)習(xí)地生存，有專長地生存，有個性地生存，有創(chuàng)意地生存，有情趣地生存，有格調(diào)地生存，有責(zé)任地生存，有尊嚴(yán)地生存，有德性地生存，有智慧地生存。 〔10 〕 （P92 ）我們認(rèn)為，這些有關(guān)教育、住房、就業(yè)、收入、社會地位、休閑、健康等樣式僅僅表明了幸福的生活形態(tài)。按照馮友蘭先生的觀點，中國哲學(xué)具有一個永久性的價值，這就是注重提升人的精神境界。因此，在人生覺悟的意義上，馮友蘭先生把人生劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，人生的意義與價值固然與穿衣吃飯有關(guān)，因為即便是穿衣吃飯中也具有人倫物理;然而很顯然，穿衣吃飯并非人生意義的核心所在。感望的滿足與精神境界的提升相比，中國哲學(xué)總是強(qiáng)調(diào)后者的意義，唯有精神境界的提升，才能達(dá)到安身立命之地，人生才有理想的歸宿。在這個意義上說，中國哲學(xué)對于精神境界的彰顯，實際上開啟了人生幸福的境界形態(tài)。這種境界形態(tài)并不企盼彼岸世界中的超越，而是在現(xiàn)實的世界中安頓心靈，并達(dá)到一種道德的、美學(xué)的、形而上的精神體驗。
儒家“孔顏之樂”所標(biāo)明的正是幸福的境界形態(tài)――“樂境”。在幸福的生活形態(tài)而言，孔顏的貧寒生活實在沒有快樂可言，這大約是多數(shù)人不堪忍受的艱苦生活。在儒家看來，貧而樂道即為一種境界。顏回的生活能夠簞食瓢飲居陋巷而不改其樂，這是達(dá)到“樂境”的呈現(xiàn);孔子自述粗茶淡飯、曲肱而枕，卻能夠“樂在其中”，這也是達(dá)到“樂境”的呈現(xiàn);孔子講“發(fā)憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至”，這也是達(dá)到“樂境”的呈現(xiàn)。深入分析可以發(fā)現(xiàn)，此種“樂境”內(nèi)在地包含著兩個方面，即“安貧”與“樂道”。所謂安貧，就是盡可能降低感望的需要，強(qiáng)調(diào)理性對于感性的制約。但以今天的眼光視之，安貧很容易造成對于必要的生活需求的扼殺。所謂樂道，更加貼近“樂境”的本意，就是對于“以何為樂”、“所樂何事”的回答。孔子講“志于道，據(jù)于德”，又講“朝聞道，夕死可矣”，表明了“樂境”的核心價值所在。后世所謂的“以仁為樂”、“以誠為樂”、“與道同體”、“與理合一”等，實際上都可以視為樂道的多重維度。狹義的“孔顏之樂”僅僅就孔顏安貧樂道的境界而言，而廣義的“孔顏之樂”所呈現(xiàn)的“樂境”具有更為豐富的內(nèi)容?？鬃又v“智者樂水，仁者樂山;智者動，仁者靜;智者樂，仁者壽”，這就表明“山水自然之樂”當(dāng)也是儒家“樂境”的重要內(nèi)容。曾點所描述的暮春時節(jié)，師生們“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的情景，深得孔子的贊許，此種“樂境”所展現(xiàn)的乃是人與天地自然的和諧，這在一定意義上正是儒家“天人合一”的境界。廣義上的“孔顏之樂”還可以呈現(xiàn)為孔子所講的“七十而從心所欲不逾矩”，也可以呈現(xiàn)為孟子所講的“盡心、知性、知天”或者“反身而誠，樂莫大焉”，甚至也呈現(xiàn)為“贊天地之化育，與天地參”的中庸境界。
理想境界在人類幸福觀構(gòu)建中獨樹一幟，是中國哲學(xué)特點和優(yōu)勢所在，但或許同時也是中國哲學(xué)的不足和缺陷所在。“孔顏之樂”所展現(xiàn)的“樂境”固然高妙，固然具有一種榜樣和典范的意義，然而畢竟很少有人能夠真正達(dá)到，而且在客觀上也往往造成了許多迂闊之事。后世所發(fā)生的“餓死事小，失節(jié)事大”的局面，以及“平日袖手談心性，臨危一死報君王”的困境，或多或少都與此種境界所標(biāo)明的價值觀有著內(nèi)在的聯(lián)系。幸福在境界形態(tài)上的高揚，勢必意味著幸福在生活形態(tài)上的貶抑?！皟r值的事實雖然好像有些庸俗，但是生活的最優(yōu)狀態(tài)、真正美好的東西卻只能是這種庸俗事實能夠生長出來的，而不像通常想象的那樣，是一種與事實對立的理想?！?〔11 〕 （P141 ）在這里，羅素的“幸福之路”仿佛正好提供了“孔顏之樂”的解毒劑。
羅素在《幸福之路》中明確地論述，在大多數(shù)人的快樂中，有許多必不可少的東西，而這些東西都是極為簡單和普通的，例如食物、住宅、工作、愛情、健康、成功、受到尊重等等。這些東西也正是一些所謂好像庸俗的東西，但在羅素看來，“幸福之路”與此密不可分，它們構(gòu)成了人生幸福的生活形態(tài)。愛情這樣的主題，是嚴(yán)肅甚至刻板的“孔顏之樂”很難關(guān)照的對象，但羅素給予了高度關(guān)注。羅素提出最好的愛是互惠的，因為彼此愉快地接受與給予，彼此感覺世界變得更有趣味;愛不僅是增進(jìn)了彼此的幸福，而且能夠促進(jìn)共同的幸福。所以，愛情是快樂的最重要因素之一。再如工作、收入、成功等，儒家常常宣稱的是“不義而富且貴，于我如浮云”，或者“君子喻于義，小人喻于利”，而羅素則更加貼近社會現(xiàn)實。羅素清楚地看到，在多數(shù)工作中，成功是以收入的多少來衡量的，這是資本主義社會所無法避免的現(xiàn)象，而成功的感覺又很容易使人獲得生活的樂趣。這樣，很多人便把收入的多少與成功直接掛鉤，而又把成功與人生的快樂和幸福直接掛鉤。但羅素絕非是物質(zhì)主義者，他承認(rèn)金錢在一定限度內(nèi)能夠增加快樂的同時，認(rèn)為一旦超過限度，情況就會改變。羅素還努力向世人闡明，成功并非快樂的全部，它只是一個組成部分，不應(yīng)當(dāng)因此而犧牲生活中的其他快樂;而對于許多卓越的工作，令人尊敬的東西不僅是成功，更是成功所賴以實現(xiàn)的創(chuàng)造性。經(jīng)典的例證是，無論一個科學(xué)家是否能夠賺錢，但科學(xué)家能賺錢絕不比他不能賺錢更受尊敬;出色的作曲家和舞蹈家的快樂不是來自于別人的尊重和崇拜，而是因為從事藝術(shù)本身就是一種快樂與幸福。在科學(xué)技術(shù)高歌凱進(jìn)的年代，羅素對于幸福生活形態(tài)的關(guān)注，還有來自于對科學(xué)的信心。在經(jīng)歷現(xiàn)代科技對于人類生活改善的過程中，羅素樂觀地認(rèn)為科學(xué)在創(chuàng)造美好世界中的力量是無止境的，世俗社會的快樂和幸福變得更加真切和豐富。“科學(xué)能夠幫助我們戰(zhàn)勝人類世世代代一直生活其中的、怯懦的恐懼?？茖W(xué)能夠使我們懂得，而且我們捫心自問也能得知：再也不要到處去尋求想象中的幫助，再也不要虛構(gòu)天上的支持者，而寧可依靠我們自己再塵世間的努力，把這個世界改造成適合于生活的地方，而不是多少世紀(jì)以來教會一直在使之成為的那種地方。” 〔6 〕 （P37 ）這樣，本來就將目光投向平民大眾的“幸福之路”，在現(xiàn)代科技的強(qiáng)烈推動下，幸福與的關(guān)系變得疏遠(yuǎn)，人生幸福的世俗生活形態(tài)更加彰顯。
綜上所述，作為儒家德性幸福的典范，“孔顏之樂”具有鮮明的道德精英特質(zhì)。而羅素的“幸福之路”則把目光投向普通大眾，并依據(jù)觀察與經(jīng)驗提出了造成不幸福的種種原因，進(jìn)而為一般民眾指出了通向幸福的康莊大道?！翱最佒畼贰迸c“幸福之路”的參照和比較，不僅展現(xiàn)為直觀印象上的圣賢氣象與紳士風(fēng)度，更深刻地展現(xiàn)為幸福主體、幸福結(jié)構(gòu)、幸福形態(tài)等具體方面。在道德精英與平民大眾之間、在德性完善與“心靈雞湯”之間、在理想境界與現(xiàn)實生活之間，羅素的“幸福之路”為儒家古典德性幸福的現(xiàn)代化和大眾化提供了富有啟示價值的致思路徑。儒家德性幸福所倡導(dǎo)的智慧、勇氣、使命感和道德情操與羅素倡導(dǎo)的快樂主義和生理需要的結(jié)合，啟示著現(xiàn)代德性幸福在精英旨趣與大眾傾向之間尋求適宜的平衡?！翱最佒畼贰睆?qiáng)調(diào)幸福的客觀元素、深層結(jié)構(gòu)與羅素關(guān)注幸福的主觀元素與心理體驗的結(jié)合，啟示著現(xiàn)代德性幸福在嚴(yán)肅的“孔顏之樂”之中注入羅素式的“心靈雞湯”存在著理論上的可能。儒家對于道德的、美學(xué)的、形而上的人生幸福的境界形態(tài)的高揚與羅素對于人生幸福的世俗生活形態(tài)彰顯的結(jié)合，啟示著現(xiàn)代德性幸福在理想境界與現(xiàn)實生活之間的和諧與融合。
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涵泳，其實就是一個品味的過程，就是教師引導(dǎo)學(xué)生對詩的意象進(jìn)行整體的反復(fù)的感受和體味，從而最終獲得對作品深層審美韻味的把握。如果說誦讀、入境是古詩詞鑒賞的路徑，涵泳則是詩詞鑒賞的最終目的。
古詩詞教學(xué)引導(dǎo)學(xué)生有效地進(jìn)行涵泳品鑒，我認(rèn)為要關(guān)注三個層面：一是由詩到畫，由畫入詩；二是由內(nèi)到外，由外入內(nèi)；三是深入淺出，淺入深出。下面，以李煜的《相見歡》為例，從這三個層面來談?wù)勅绾芜M(jìn)行古詩詞的涵泳教學(xué)。
一、由詩到畫，由畫入詩
中華古詩詞都具有畫面感。在進(jìn)行古詩詞教學(xué)時，教師要引導(dǎo)學(xué)生在誦讀的基礎(chǔ)上展開想象，把詩歌內(nèi)容由抽象的文字轉(zhuǎn)換成具體可感的畫面，這是古詩詞品鑒的必由之路，也是古詩詞品鑒的詩意之所在。
《相見歡》這首詞可以說每一句都是一幅畫面。首句“無言獨上西樓”將人物引入畫面，展現(xiàn)在讀者面前的就是一幅“孤身憑欄圖”?！霸氯玢^，寂寞梧桐深院鎖清秋”，寥寥12個字，形象地描繪出了詞人登樓所見之景。一幅“如鉤冷月圖”和一幅“桐陰深鎖圖”躍然紙上。 “剪不斷，理還亂，是離愁”，用絲喻愁，新穎而別致。末句“別是一番滋味在心頭”緊承上句寫出了李煜對愁的體驗與感受，可謂是一幅寫意的“擾人離愁圖”。
既然每句詩里都包含著一幅畫面，幾幅畫面摹畫了一幅意境朦朧、浸染著哀愁的圖畫。如果我們的老師在鑒賞這首詞時能夠引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行聯(lián)想和想象，帶領(lǐng)學(xué)生走進(jìn)作者營造的那個特定意境里，由詩入畫，那么，對這首詞的情感的把握就水到渠成了。
比如，老師可以設(shè)計這樣一個環(huán)節(jié)，讓學(xué)生自由朗讀，進(jìn)行想象，用自己的語言把自己讀到的畫面描摹出來――
默默無言，孤孤單單，獨自一人緩緩登上空空的西樓，抬頭望天，只有一彎如鉤的冷月相伴。低頭望去，只見梧桐樹寂寞地孤立院中，幽深的庭院被籠罩在清冷凄涼的秋色之中。那剪也剪不斷，理也理不清，讓人心亂如麻的，正是離別之苦。那悠悠愁思纏繞在心頭，卻又是另一種無可名狀的痛苦。
這個畫面一出，詩人流露的情感可能一下子就被把握住了，這個過程我們可以看作是由詩到畫的過程。
那么，什么是由畫入詩的過程呢？由畫入詩，其實就是在由詩到畫的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)學(xué)生妙語品評畫面之美，進(jìn)而引導(dǎo)學(xué)生思考詩人為什么要營造這樣的畫面？此時，老師再適時地補(bǔ)充一些相關(guān)資料，引導(dǎo)學(xué)生從詩人的角度去理解詩意詩情。這個過程就是讓學(xué)生用詩人的眼看景，用詩人的心表情，從而達(dá)到與詩人情相融，心相通的境界。
比如，在剛才學(xué)生想象的畫面的基礎(chǔ)上，老師可以追問：為什么詩人眼中的景是如此凄清？此時，老師適時補(bǔ)充背景資料，讓學(xué)生明白是因為心境使之然，然后讓學(xué)生帶著這種心境再來看詩歌畫面，用第一人稱的形式進(jìn)行再一次想象，站在詩人的角度把他的所見所感描摹出來――
落花昨夜成冢，白露今宵為霜，從昨夜的星辰站立到今宵的風(fēng)霜，西風(fēng)吹皺了我微濕的衣擺，萬千話語定格心頭，無人語共，終究化為無言……邁動雙腿，酸楚僵硬，獨行踽踽，煢煢孑立，才發(fā)覺已在西樓，獨自憑欄。憑欄處，一片霧蒙虛幻。云籠遠(yuǎn)岫，風(fēng)起云涌的或許是那三千里故土的煙塵，還有一輪明月清輝不減……夢里不知身是客，一晌貪歡。抬眼處，卻是一彎冰涼殘月如鉤，恍惚才知早已是換了天上人間。夜夜夢回金陵的無限江山，別時容易再見已難。誰人相伴？只有落眼處那棵形單影吊的梧桐，看盡了百年孤寂，被冷月的清光寥落成疏影斑駁。寂寞庭院，重門深鎖，鎖進(jìn)了這一院無法消散的清冷的秋，何處合成愁，離人心上秋。
經(jīng)過這個環(huán)節(jié)，學(xué)生對詩意詩情的理解就非常深入了。從以上分析可以看出，賞析古詩詞，就要引導(dǎo)學(xué)生再現(xiàn)詩中之畫，然后，帶著想象的畫面，融入作者的情感，以詩人之身心再走進(jìn)詩詞，進(jìn)而理解詩情。一句話，詩的終點，就在詩的源頭。
二、由內(nèi)而外，由外入內(nèi)
當(dāng)代著名語文教育家張志公先生說：“閱讀教學(xué)，就是帶學(xué)生進(jìn)文本，再帶他們出來的幾個回合?！币虼?，在進(jìn)行任何體裁樣式的閱讀教學(xué)時，都必須以文本理解為基礎(chǔ)，在理解文本的基礎(chǔ)上進(jìn)行適度的拓展延伸。遵循這樣的原則，古詩詞鑒賞教學(xué)設(shè)計，就要按照由內(nèi)而外，由外入內(nèi)的原則進(jìn)行，即從文本拓展到生活，再從生活回歸到文本。這里的“內(nèi)”既是指作者的內(nèi)心世界，也是指從文本內(nèi)走向主人公的內(nèi)心世界；“外”是指文本以外的東西，比如有關(guān)的各種材料。借助外部材料，可以帶領(lǐng)學(xué)生進(jìn)行適當(dāng)?shù)耐卣?，進(jìn)而感受形象、品味語言。
我們不妨來看一則關(guān)于《相見歡》的教學(xué)設(shè)計案例：
（一）誦讀，賞評詞情
師：請一個同學(xué)作為李煜的代言人，來讀一讀《相見歡》，請其他同學(xué)說說，他有沒有讀出《相見歡》詞人的心情？
師：王國維說過：“主觀之詞人，不必多閱世，閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也?！蓖鯂S認(rèn)為，李后主是一個真性情的人，真性情的李后主，在這首詞中表達(dá)了什么樣真的心情？
（這個過程教者的意圖是通過初步朗讀，讓學(xué)生體味詩人的情感，這是基于學(xué)生初步對文本的理解而設(shè)計的一個思考題，其目的就是引導(dǎo)學(xué)生走進(jìn)詩人的內(nèi)心。接著引用王國維對李煜詞的評價，來引導(dǎo)學(xué)生體味這是一個怎樣的“愁緒”，這是由外而內(nèi)的過程。）
（二）誦讀，賞評詞景
師：詞人除了直接描繪愁滋味的這一句，文中還有哪里，能讓我們體會到他的愁緒呢？我們先來看一下專家的評點，學(xué)習(xí)他人的賞析也許可以指引我們對詩詞的理解走得更高、走得更遠(yuǎn)。
龍榆生先生說：“上半闕看似景語，而情在其中……都是助寡人傷心資料”。助我傷心，助他傷心，全篇都傷心，那什么是這傷心的載體？是景，那么詩中有哪些景，這些景有什么特點，又如何能夠助人傷心呢？請用筆勾畫出來，跟周圍同學(xué)交流一下，說說這些景，如何承載了這許多的離愁？
（這是典型的由外入內(nèi)的過程，引用龍榆先生對李煜詞的評價，巧妙自然地過渡到對詞的上闋的鑒賞，并且，讓學(xué)生明白了鑒賞的方向。教者在引導(dǎo)學(xué)生體味詞中所寫景物的同時，適時鏈接了課外的有關(guān)這些景物描寫的詩句，由外而內(nèi)，引導(dǎo)學(xué)生體味這些景物營造的意境，內(nèi)外結(jié)合，天衣無縫。）
（三）誦讀，賞評詞言
師：我們來看一看他人對詞的評價，看看我們在理解詞的情感、意象之余還可以把握哪些特點。
鏈接：李重光風(fēng)流才子，誤作人主，至有入宋牽機(jī)之恨。其所作之詞，一字一珠，非他家所能及也。――《玉琴齋詞序》
師：你能感覺到詞中語句的如珠之感嗎？先看一個例子，看看他人是怎樣來賞析這首詞的，然后，把你認(rèn)為特別精當(dāng)精妙的語詞都畫出來，和旁邊的同學(xué)交流。
（這個環(huán)節(jié)教者先引用他人對這首詞的評價和賞析，這就給學(xué)生的賞析指明了方向，提供了樣式。而我們目前的古詩詞教學(xué)雖然也有賞析，但更多的貼標(biāo)簽式的機(jī)械的賞析，是詩詞練習(xí)術(shù)語的堆砌，而不是情、言、聲、義的有機(jī)結(jié)合的賞析。）
這則《相見歡》的教學(xué)設(shè)計，給人的感覺是：課堂推進(jìn)，由淺入深；內(nèi)外勾連，天衣無縫；層次清晰，過渡巧妙；賞讀結(jié)合，詩意盎然。如果我們的古詩詞涵泳教學(xué)都能做到內(nèi)外結(jié)合，那么，學(xué)生就一定能對古詩詞產(chǎn)生發(fā)自內(nèi)心的熱愛與探究的欲望。
三、深入淺出，淺入深出
所謂的“深入淺出，淺入深出”，是指文本解讀時，深入淺出；實際教學(xué)時，淺入深出。文本解讀，要求深入，此深入，是如其所然而非故作深刻。解讀不能深入，則教學(xué)無法淺出，只能膚淺。因為“深入淺出”之“淺出”，乃是分寸感的拿捏。學(xué)生聽不懂，常常源于教師之不深?！皽\入深出”之“淺入”是指指導(dǎo)要淺顯易懂，“深出”是指通過淺顯的引導(dǎo)，學(xué)生能夠深入詩詞的意境，體味作者的情感，同時歸納出一些鑒賞規(guī)律性的東西。簡言之，教師要做到能把深刻的東西說得簡潔明了，要做到這點，教師需要有深厚的知識積累。
對任何一個作家作品的解讀，都離不開對其本人生平和思想的了解，因為在作品中，無一例外地蘊藉著作者自身的愛憎情感和思想觀念。
比如，在進(jìn)行《相見歡》文本解讀時，關(guān)于詞人亡國被囚的創(chuàng)作背景任何教師都會特別關(guān)照與闡發(fā)。但理解新詞，僅有知人論世顯然不夠，還要能夠針對詞中的詞眼援引相關(guān)詩詞進(jìn)行詮釋，觸類旁通，舉一反三。這就需要教者博覽群書，厚積薄發(fā)。
“月如鉤”是作者西樓憑欄之所見。一彎殘月映照著作者的孑然一身，也映照著他視線難及的“三千里地山河”（《破陣子》），引起他多少遐想、多少回憶？承載著他人生的無常之悲。詩詞中常借梧桐抒發(fā)內(nèi)心的愁悶。特別是寫缺月梧桐，別有一番境界。蘇軾語“缺月掛梧桐，漏斷人初靜”（《卜算子》）。缺月、梧桐、深院、清秋，這一切無不渲染出一份凄涼的境界，反映出詞人內(nèi)心的孤寂之情，為下片抒情做好鋪墊。
那么，此情此景，一個亡國之君，一個茍延殘喘的囚徒會有怎樣一種心境呢？這位昔日的南唐后主心中涌動的是怎樣的離愁別緒呢？是追憶“紅日已高三丈后，金爐次第添金獸，紅錦地衣隨步皺”（《浣溪沙》）的榮華富貴，是思戀“鳳閣龍樓連霄漢，玉樹瓊枝作煙蘿”（《破陣子》）的故國家園，還是悔失“四十年來家國，三千里地河山”（《破陣子》）的帝王江山？然而，時過境遷，如今的李煜已是亡國奴、階下囚，榮華富貴已成過眼煙云，故國家園亦是不堪回首，帝王江山毀于一旦。閱歷了人間冷暖、世態(tài)炎涼，經(jīng)受了國破家亡的痛苦折磨，這諸多的愁苦悲恨哽咽于詞人的心頭難以排遣。而今是嘗盡愁滋味，而這滋味又怎一個愁字了得。
因此，我們在賞析品讀時，不僅要明白作品所寫的外表情事方面的主題，更應(yīng)把握作品中所流露的隱藏的某種心靈和情感的本質(zhì)。
有了對文本的深刻的理解，如何才能在授課時做到淺入深出呢？剛才的一則關(guān)于《相見歡》的教學(xué)設(shè)計就是最好的例證，設(shè)計中穿行于古詩詞教學(xué)過程中的“鏈接”藝術(shù)，就是淺入深出的最好手段。
一首古詩往往是作者經(jīng)歷、思想感情的外現(xiàn)。教學(xué)一首古詩，就是走近一位作者，解讀一種生活，闡釋一段歷史。從這個角度上看，“鏈接”對古詩教學(xué)來說，是非常必要的。但“鏈接”不是節(jié)外生枝，更不能喧賓奪主。如果把古詩教學(xué)比作一個圓，文本是“圓心”，“鏈接”應(yīng)是以圓心為向心力的“圓弧”。也就是說，“鏈接”應(yīng)當(dāng)是基于文本，立足文本，貼近文本，適時、適用、適度地運用的。運用好了，古詩詞鑒賞定能淺入深出。
1.鏈接在詞意理解的“阻滯”處。古詩詞用字錘煉，生動傳神，匠心獨具?！凹拍嗤┥钤烘i清秋”的“鎖”字給帶出多少聯(lián)想，聯(lián)想出多少場景來。深深的院落僅僅“鎖”住的是濃重的秋色嗎？此時，如果鏈接一下文章的寫作背景，學(xué)生就會柳暗花明了?！版i”住的又何止是這滿院秋色？落魄的人，孤寂的心，思鄉(xiāng)的情，亡國的恨，都被這高墻深院禁錮起來，此景此情怎一個愁字了得。這里，“寂寞”者究竟是梧桐還是作者，已無法、也無須分辨，因為情與景已妙合無垠。
2.鏈接在句意理解的“阻滯”處。古詩經(jīng)典名句，往往是作者“捻斷數(shù)莖須”、“兩句三年得”。這些詩句，可以聯(lián)系在題材或藝術(shù)風(fēng)格上具有相關(guān)性或相似性的其他詩句，與“文句”形成“互文”，兩相鑒照，豐富意象，理解詩句。
比如在講授無言獨上西樓時，老師可以提出一個問題：為什么是上西樓而不是上東樓？要解決這個難點，老師可以鏈接古詩詞里有關(guān)“西樓”的詩句。
李清照在西樓上遙望愛人時這樣寫道：云中誰寄錦書來？雁字回時，月滿西樓。（《一剪梅》）
李益在登上西樓排遣憂傷時寫道：從此無心愛良夜，任他明月下西樓。（《寫情》）
許渾從風(fēng)雨籠罩的西樓上滿懷憂傷地走下來，寫道：日暮酒醒人已遠(yuǎn)，滿天風(fēng)雨下西樓。（《謝亭送別》）
通過這些詩句的鏈接，學(xué)生很自然地就明白了：“西樓”因使人聯(lián)想到颯颯西風(fēng)，夕陽西下，所以，它已是古人登高抒發(fā)悲情愁緒的傷心地。
3.鏈接在文意理解的“阻滯”處。在教讀《相見歡》這首詞時，可能碰到的一個最大問題就是對詩情的體味。對于這首詞來說，學(xué)生只能夠感受到這種離愁，但這是一個怎樣的“剪不斷，理還亂”的離愁呢？通過對背景資料的鏈接，學(xué)生可能知道了亡國之愁，但如果老師帶領(lǐng)學(xué)生只理解到此層面，就太淺顯了。因為如果只是亡國之痛，詞人就無須說是“剪不斷，理還亂，是離愁，別是一般滋味在心頭”了。既然是理還亂，別是一般滋味，那就說明此“離愁”包含有多重深意。到底有哪些愁呢？我們不妨鏈接一些作者的其它詞作，來幫助理解。
四十年來家國，三千里地山河。鳳樓龍閣連霄漢，玉樹瓊枝作煙蘿，幾曾識干戈？
一旦歸為臣虜，沈腰潘鬢消磨。最是倉皇辭廟日，教坊猶奏別離歌，垂淚對宮娥。
――《破陣子?四十年來家國》
這是李煜降宋之際的詞作。上片寫南唐曾有的繁華，幾句話，看似只是平平無奇的寫實，但卻飽含了多少對故國的自豪與留戀?！皫自R干戈”，更抒發(fā)了多少自責(zé)與悔恨。下片寫國破。在國破家亡，拜別祖先的那天，匆忙之中，偏偏又聽到教坊里演奏別離的曲子，又增傷感，不禁面對宮女慟哭垂淚。所以，從這首詞我們看出作者被迫投降后，有對故國的留戀之愁，有對往事（女人）的留戀之愁。
別來春半，觸目愁腸斷。砌下落梅如雪亂，拂了一身還滿。
雁來音訊無憑，路遙歸夢難成。離恨恰如春草，更行更遠(yuǎn)還生。
――《清平樂?別來春半》
這是懷人念遠(yuǎn)、憂思難禁之作，是作者牽記其弟李從善入宋不得歸，觸景生情而作，詞中流露了的是對兄弟的思念。
《相見歡》的愁，是立體的愁，是難以理得清的愁。因此，我們在賞析品讀時，不僅要明白作品所寫的外表情事方面的主題，更應(yīng)把握作品中所流露的隱藏的某種心靈和情感的本質(zhì)。
當(dāng)然了，古詩的理解不是一步到位的，有時呈層層剝筍勢，有時呈點點入境態(tài)。不能認(rèn)為鏈接就是饕餮大餐，一股腦地集中塞給學(xué)生，造成“消化不良”。而應(yīng)以學(xué)習(xí)古詩的需要，準(zhǔn)確選擇鏈接點，準(zhǔn)確把握鏈接時機(jī)，隨“需”潛入“課”，潤“教”細(xì)無聲。
