時(shí)間：2023-03-24 15:49:07
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思哲學(xué)原理論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞:哲學(xué);教學(xué)改革;實(shí)踐觀點(diǎn);論壇哲學(xué)
建國(guó)以來(lái)，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績(jī)，但同時(shí)也存在明顯的問(wèn)題。針對(duì)這些問(wèn)題，各高校展開了許多探索，展望未來(lái)，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時(shí)著力:在內(nèi)容上逐步強(qiáng)調(diào)實(shí)踐觀點(diǎn)的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時(shí)突出教學(xué)中的交流與對(duì)話。
一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題
哲學(xué)教學(xué)過(guò)程中存在的問(wèn)題，概括起來(lái)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問(wèn)題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和專科生用教材，一般使用國(guó)家統(tǒng)編教材，在實(shí)際授課過(guò)程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對(duì)較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過(guò)時(shí)，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點(diǎn)灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題，不能說(shuō)只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問(wèn)題，而應(yīng)當(dāng)放在整個(gè)哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識(shí)。上述三方面的問(wèn)題，其實(shí)是當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過(guò)程中的共性問(wèn)題，在其他哲學(xué)二級(jí)學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國(guó)所有人文學(xué)科共有的問(wèn)題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類高校和各級(jí)黨校的公共課，問(wèn)題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問(wèn)題的一個(gè)根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長(zhǎng)期將哲學(xué)教育混同于知識(shí)教育或知識(shí)傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長(zhǎng)期以來(lái)，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識(shí)性學(xué)科的教學(xué)特點(diǎn)，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點(diǎn)。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強(qiáng)調(diào)共識(shí)的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本專科生教學(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進(jìn)行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識(shí)體系而非哲學(xué)。［1］
二、以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)深化改革
改革開放以來(lái)，中國(guó)學(xué)者逐漸形成了以實(shí)踐觀點(diǎn)為首要觀點(diǎn)、核心范式和建構(gòu)原則來(lái)展開哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個(gè)方面:一是中國(guó)學(xué)者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會(huì)實(shí)踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對(duì)社會(huì)存在理論、社會(huì)批判理論、實(shí)踐觀點(diǎn)等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國(guó)學(xué)界關(guān)于實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問(wèn)題的討論，關(guān)于主體性問(wèn)題的討論，關(guān)于實(shí)踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問(wèn)題都是以社會(huì)歷史和人的實(shí)踐活動(dòng)作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀都在實(shí)踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實(shí)踐觀點(diǎn)在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會(huì)以的立場(chǎng)、觀點(diǎn)來(lái)分析和解決問(wèn)題，樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實(shí)世界，不回到哲學(xué)的本真，就無(wú)法把握哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，不回到現(xiàn)實(shí)世界，就無(wú)法實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的有機(jī)統(tǒng)一，這兩個(gè)回歸都以實(shí)踐觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。相對(duì)于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實(shí)現(xiàn)兩個(gè)尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實(shí)踐，這里的“人”是在一定社會(huì)關(guān)系中從事實(shí)際活動(dòng)的人，通過(guò)人及其實(shí)踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實(shí)現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。同時(shí)，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對(duì)人所處時(shí)代及面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的反思中前進(jìn)和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和時(shí)代特點(diǎn)，哲學(xué)勢(shì)必失去生機(jī)和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實(shí)世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)以哲學(xué)的基本原理獨(dú)立思考和解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，使學(xué)生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。以實(shí)踐觀點(diǎn)作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點(diǎn)，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個(gè)具有綜合性、當(dāng)代性和開放性的哲學(xué)教學(xué)體系。“綜合性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國(guó)化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐主題加以有機(jī)糅合，形成整體。“當(dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)境中，融入現(xiàn)代觀點(diǎn)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)發(fā)展。“開放性”是指以實(shí)踐觀點(diǎn)為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的最新成果，將過(guò)去因?yàn)榉N種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實(shí)踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］
三、以“三新”模式替代“三老”模式
我國(guó)哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對(duì)于普及哲學(xué)的基本理論具有重要?dú)v史作用和意義。但同時(shí)，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對(duì)于哲學(xué)的概括是相對(duì)偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專題研究”來(lái)替代“哲學(xué)原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時(shí)也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、專科到研究生教學(xué)的所有階段，對(duì)于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因?yàn)檠芯可貏e是博士生已經(jīng)具備了比較扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。但本、專科生本身理論基礎(chǔ)并不扎實(shí)，如果采用哲學(xué)專題替代哲學(xué)原理，可能會(huì)出現(xiàn)新的問(wèn)題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學(xué)的需要。所以本、專科階段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗(yàn)。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因?yàn)樵軌蛑苯芋w現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對(duì)于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時(shí)，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點(diǎn)，本專科和碩士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來(lái)高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻(xiàn)，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。
四、走向?qū)υ挘瑢ⅰ爸v壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合
在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔?shì)，對(duì)話既指教師與學(xué)生的對(duì)話，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對(duì)話。哲學(xué)不僅是社會(huì)批判理論和實(shí)踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實(shí)踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動(dòng)就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對(duì)話的基礎(chǔ)，這就勢(shì)必改變以往灌輸教育中教師主動(dòng)而學(xué)生被動(dòng)的局面，而是雙方都主動(dòng)思考和討論，從而調(diào)動(dòng)主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過(guò)程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價(jià)值性而確定的，而真理性和價(jià)值性很大程度上就來(lái)自于這種交流和論戰(zhàn)，因?yàn)檫@使哲學(xué)能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類二級(jí)學(xué)科不去面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險(xiǎn)。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)話，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進(jìn)行對(duì)話，在對(duì)話的過(guò)程中進(jìn)行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。在對(duì)話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱之為“講壇哲學(xué)”。近年來(lái)，各類高校和各級(jí)黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點(diǎn)，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充而非相互替代的關(guān)系。“論壇哲學(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點(diǎn)雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過(guò)度強(qiáng)調(diào)“論壇哲學(xué)”只會(huì)導(dǎo)致思想的混亂，反而無(wú)益于大學(xué)生樹立世界觀、人生觀和價(jià)值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補(bǔ)充而非相互替代。以上只是對(duì)哲學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題以及改革的目標(biāo)、措施進(jìn)行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實(shí)際。這些改革不僅對(duì)教師也對(duì)學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對(duì)哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。
參考文獻(xiàn):
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［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．
［3］豐子義．哲學(xué)教學(xué)體系建構(gòu)的實(shí)踐觀點(diǎn)再析［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2013，(12):8．
［4］沈亞生．哲學(xué)教學(xué)與研究的模式和結(jié)構(gòu)性變革［J］．高教研究與實(shí)踐，2011，(3):33．
“優(yōu)化”美學(xué)“資源配置”論述。這是我對(duì)繁榮美學(xué)學(xué)科的真誠(chéng)期盼,即希望國(guó)內(nèi)有限的美學(xué)研究力量,不要再放到對(duì)馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無(wú)休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生
所說(shuō):“兩個(gè)‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年,轉(zhuǎn)了一個(gè)大圈又回到某一起點(diǎn),這確實(shí)令人遺憾。”[3]因此,當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時(shí),我由衷感到高
興——因?yàn)樗麄兘允蔷ǖ抡Z(yǔ)的美學(xué)家,且觀點(diǎn)對(duì)立——并長(zhǎng)舒一口氣:美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時(shí),在拙文中我借題發(fā)揮,將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個(gè)原則問(wèn)題
列出,希望能得到同行的批評(píng),共同促進(jìn)美學(xué)研究。
遺憾的是,邏輯先生除去以筆者上述期盼為由,給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外,他在大作中并沒回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問(wèn)題,而是自己又跳入那個(gè)“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此
,當(dāng)我讀完邏文后,只能為自己的真誠(chéng)愿望落空而感嘆!在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天,美學(xué)界還能再用幾十年時(shí)間轉(zhuǎn)這樣“一個(gè)大圈”嗎?為此,我決定在反駁邏輯先生的批評(píng)時(shí),索性接過(guò)
他強(qiáng)于我的“終結(jié)論”的帽子,試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問(wèn)題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點(diǎn)。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空,并被扣上新的大帽子,但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的
規(guī)律”討論不再在原地兜圈,我便很欣慰了。
扭曲實(shí)事與邏輯的批評(píng)
邏文中所涉及的主要是拙文第一部分:從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時(shí),已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問(wèn)題。在“美的規(guī)律”研究中,靠偷換概念自圓其說(shuō)的現(xiàn)象太嚴(yán)重
了。拙文就曾例舉了我國(guó)著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到,邏輯先生對(duì)拙文的批評(píng)同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法,盡管他的批評(píng)不多,但這
不多的幾處批評(píng)都是靠偷換概念、歪曲事實(shí)完成的。
先說(shuō)邏輯先生文章開篇處,明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧:
我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個(gè)觀點(diǎn):在馬克思美學(xué)思想研究中,隨著陸梅林……對(duì)《手稿》中關(guān)于兩個(gè)“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析,“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘
尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結(jié)”了。然而,這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號(hào)的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]
我表述的意思很清楚,所謂的“終結(jié)”,僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力”,但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語(yǔ)》和內(nèi)容可看出,他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對(duì)
美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究,并將我的幾點(diǎn)意見視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念(正因偷換概念,使邏文最后一句存有語(yǔ)病,容易被理解為他不同意對(duì)“終結(jié)”論的“
蓋棺論定”的結(jié)論)。再說(shuō)了,如果邏輯先生真的能一般地(不必“十分”)“贊同”拙文觀點(diǎn),他就不該在文章中繼續(xù)再?gòu)摹啊畠砂选煌叨取嵌葘?duì)‘美的規(guī)律’”來(lái)一番新探討啊!他這又屬
自相矛盾。看來(lái)邏輯先生似乎習(xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀點(diǎn),一面再將自己臆想的觀點(diǎn)強(qiáng)加對(duì)手,進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證,且看以下兩段文字:
眾所周知,……《手稿》,屬于馬克思的早期著作,……在學(xué)術(shù)界對(duì)它是否是成熟的著作,尚有不同見解。但基本形成共識(shí)的是,雖然它不是美學(xué)專著,卻提出了大量的美學(xué)問(wèn)題,而且都有
極為深刻、透辟的論述。它對(duì)美學(xué)理論的貢獻(xiàn),正如陸先生所說(shuō),“預(yù)示著美學(xué)的崛起,人類美學(xué)思想由此進(jìn)入一個(gè)嶄新的歷史發(fā)展階段,從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特
別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷,“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石。”我認(rèn)為,這一評(píng)價(jià)是實(shí)事求是的。
而楊曾憲先生對(duì)這一提法卻表示反感。他說(shuō):“每當(dāng)我讀《資本論》時(shí),都會(huì)為馬克思博大學(xué)識(shí)、縝密邏輯所深深折服。因此,我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來(lái)對(duì)待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn),不
應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)',更不應(yīng)自稱為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個(gè)很壞的學(xué)風(fēng),即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說(shuō),包括‘美學(xué)’,借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下
有知的話,我想,他肯定會(huì)像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣,否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里,楊先生雖然肯定,“馬克思的確有天才的美學(xué)思想,”“但馬克思并沒有建
構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此,馬克思的美學(xué)思想,只能稱為“美學(xué)遺產(chǎn)”,而不能稱為“馬克思美學(xué)”,
更不能稱為“美學(xué)”。[5]
這段不長(zhǎng)文字中,邏輯先生偷換概念之處多有。“學(xué)術(shù)界對(duì)《手稿》是否是成熟的著作,尚有不同見解”,這是事實(shí),這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界(包括馬克思
主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界),學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作,其關(guān)注的焦點(diǎn)都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò),而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形
成了關(guān)于美學(xué)的“共識(shí)”,這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。
如果說(shuō),這種偷換概念尚可歸屬無(wú)意的話,他對(duì)我的“反感”描述卻令我反感了。因?yàn)樵谧疚闹?我不僅沒涉及或批評(píng)陸先生的上述論述,反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是
抽象地表白,而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說(shuō),我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論,如果沒有馬克思的美學(xué)思想為基石,是肯定建構(gòu)不起來(lái)的。因此,對(duì)陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義,特別是有
關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動(dòng)和藝術(shù)起源的內(nèi)涵,是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石”的觀點(diǎn),我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文,就會(huì)找到我的幾乎相同的
論述(手稿“對(duì)審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”)。既然如此,真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛,竟能從拙文中讀出我對(duì)此“表示反感”的意思。在這里,邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯,而是無(wú)中生
有、栽贓于人了。善意的推度,我想,同他開篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣,恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過(guò)不究。
問(wèn)題是,即使進(jìn)入正題,他的批評(píng)也幾乎全部放空。在拙文中,我明明是說(shuō)“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”,因?yàn)?“馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論。”因此,邏輯先生要反駁我,就要論證
馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論,馬克思美學(xué)是客觀存在。但他接過(guò)手去,就將我說(shuō)的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”,然后在那里緊忙活一番,論證出“美學(xué)思想的理論
性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強(qiáng)這一觀點(diǎn)的權(quán)威性,邏輯先生還指出拙文這一觀點(diǎn)“已不是什么新鮮論點(diǎn)。八十年代初,在我國(guó)文藝?yán)碚摻?就引發(fā)過(guò)一場(chǎng)關(guān)于文藝思想是否
形成理論或理論體系論爭(zhēng)。……這場(chǎng)論爭(zhēng)……最終是以‘體系論‘形成了共識(shí)……”[8]。原來(lái)在邏輯先生眼中,“馬克思美學(xué)”=“馬克思美學(xué)思想”=“美學(xué)思想”=“文藝思
想”!試問(wèn),面對(duì)這種時(shí)時(shí)扯斷邏輯鏈條的批評(píng),該如何應(yīng)答呢?我想,最好的方式就是緘默,由著邏輯先生說(shuō)去吧!
關(guān)于“馬克思美學(xué)”
拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵,即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的,合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說(shuō)而
言的。如拙文指出的:“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開。但其后,馬克思卻用了數(shù)十年的心血來(lái)完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系,臨終《資本論》還沒有完稿。”據(jù)說(shuō),《資本論》之所以沒能完
稿,是因?yàn)轳R克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn),他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話,那么,它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。
關(guān)于體系,邏過(guò)這樣的解釋:“判斷一種思想是否形成體系,不在于有無(wú)專著、有無(wú)編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式,而更取決于,第一,有無(wú)超越前人的新穎觀點(diǎn);第二,這些觀點(diǎn)是否
涵蓋了該門學(xué)科的重要方面;第三,這些觀點(diǎn)是否對(duì)他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響。”說(shuō)“體系”不在章節(jié)等外在形式,這很對(duì)。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系,而不適用于理論體
系,尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系,如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué),自身有著明確的邏輯起點(diǎn)、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒?并達(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一。這才
使得馬克思理論具有科學(xué)性、實(shí)踐性特征,具有超越時(shí)代的理論生命力。今天,盡管人們對(duì)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見解,但卻不會(huì)對(duì)其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話,而是拿出其中
的一個(gè)概念或范式,就人言言殊、百家齊鳴,幾十年拎不清楚,那還有什么科學(xué)性、實(shí)踐性或革命性可言呢?正基于此,盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富,我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持
之有據(jù)的,除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。
當(dāng)然,還需要再?gòu)?qiáng)調(diào)一下,這是指“馬克思理論”。“馬克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國(guó)文化中,按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論,那就大不合適了。由于缺少
科學(xué)文化傳統(tǒng),中國(guó)人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分,經(jīng)驗(yàn)式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語(yǔ)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起,使國(guó)人的理論著述,不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下
“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間,也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹?qiáng)加于人的習(xí)慣。在對(duì)待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上,一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此,我之“不應(yīng)自稱為‘馬
克思主義美學(xué)’”是有所指的。
本來(lái),只要不輕言“馬克思美學(xué)”,而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上,遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則,后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國(guó)學(xué)者著的
《美學(xué)思想史》[10]中,便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家,都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)的。問(wèn)題是在當(dāng)代中國(guó),觀點(diǎn)對(duì)立的美學(xué)
派別,往往都自稱為“美學(xué)”,而認(rèn)定對(duì)方是反“”的。而這些自稱的“美學(xué)”,幾乎都離不開對(duì)馬克思著作中的涉“美”詞語(yǔ)或論述的搜羅整理,幾乎都在對(duì)《手稿
》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu),所以,這種“自稱”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。
對(duì)既往派別的評(píng)論非本文的任務(wù)。這里,我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者,能吸取前車之鑒,注意劃清馬克思著作中的一般性語(yǔ)匯與一般性理論語(yǔ)匯與馬克思理論語(yǔ)匯的界限
,馬克思話語(yǔ)與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語(yǔ)匯,這些語(yǔ)匯在沒有理論語(yǔ)境規(guī)范時(shí),并不能視為理論語(yǔ)匯;馬克思在論述中,同樣要用一般性理
論語(yǔ)匯,這些理論語(yǔ)匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時(shí),也不能視為馬克思的理論語(yǔ)匯。同理,馬克思的話語(yǔ),是不能與馬克思理論劃等號(hào)的,在確立前,馬克思的話語(yǔ)便不能構(gòu)
成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的,但范疇卻大于馬克思理論,思想的范疇又大于理論的范疇,如此等等,不一一辨析。概念的明晰,是科學(xué)理
論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里,幾個(gè)概念被混為一談時(shí),任何探討都將失去學(xué)術(shù)價(jià)值。邏文作為典型,恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。
容我再舉“價(jià)值”為例。“價(jià)值”同“美”是等值的范疇,而且對(duì)美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的:馬克思生前雖然在一般語(yǔ)義上用過(guò)“價(jià)值”概念,但他從未從哲學(xué)角度研究過(guò)“價(jià)
值”;馬克思著作中的“價(jià)值”,主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價(jià)值學(xué)”的“價(jià)值”概念,皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“使用價(jià)值”或“效用價(jià)值”概念,而
非哲學(xué)的或價(jià)值學(xué)的“價(jià)值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價(jià)值”的“經(jīng)典語(yǔ)錄”:“‘價(jià)值’這個(gè)普遍概念是從人們對(duì)待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的,因而,這也是‘價(jià)值’的
種概念”[11],則根本不是馬克思原話,而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點(diǎn)。在這里,關(guān)鍵問(wèn)題還不在于美學(xué)界對(duì)它們普遍誤引或誤用,而在于這種脫離馬克思理論語(yǔ)境將馬克思著作中所有話
語(yǔ)都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對(duì)“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介,將自己的“美是典型”說(shuō)提升為“美學(xué)”觀點(diǎn),便更是典型一例。但眼下,蔡儀先生的“
美學(xué)”家稱號(hào),已不是“自稱的”了,前述那本《美學(xué)思想史》中,當(dāng)代中國(guó)的“美學(xué)家”,只提及蔡儀先生。這種評(píng)價(jià)是是否合適,且留給美學(xué)史家評(píng)論吧。
關(guān)于“美的規(guī)律”
回到邏文所重點(diǎn)討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠(chéng)地說(shuō),盡管邏輯先生對(duì)“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進(jìn)步表示遺憾,而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋,卻實(shí)在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方
法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對(duì)“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語(yǔ)義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣,依據(jù)德文原文進(jìn)行的話,那它起碼還具有信息價(jià)值或文本價(jià)值。但邏
輯先生卻竟然以《辭海》的釋義作為對(duì)這兩個(gè)概念辨析的理論依據(jù),這真真是匪夷所思!因?yàn)樽鳛樽g文的漢語(yǔ)詞匯,其外文原指內(nèi)涵與中文語(yǔ)義往往是不對(duì)應(yīng)的,這是語(yǔ)言學(xué)常識(shí),我們?cè)跄芘踔掇o海
》對(duì)譯學(xué)術(shù)探討呢!國(guó)內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語(yǔ)辭源大做比較文化研究(并得出中國(guó)早已有之的結(jié)論),已形成一大學(xué)術(shù)奇觀,但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來(lái)。
其實(shí),邏文中已經(jīng)引用了國(guó)內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下,就會(huì)發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中,就沒出現(xiàn)“尺度”,而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭海》,“尺度”
有兩個(gè)義項(xiàng):“尺寸的定制;標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”,“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個(gè)義項(xiàng):“準(zhǔn)則、榜樣”。試問(wèn),如果再以朱先生譯文為主,邏輯先生是否需要對(duì)“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢?國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“
尺度”理解本不一致,這種不一致大多源于對(duì)原文的理解。如夏之放先生在他的新著中,便認(rèn)為“尺度來(lái)源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”,意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣,
再加上對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)義理解的分歧,那對(duì)這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán),無(wú)法廓清了。
而就對(duì)“美的規(guī)律”具體釋義而言,邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價(jià)值。邏輯先生曾稱,馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的,我們不該將它復(fù)雜化。實(shí)際上,將它搞復(fù)雜的不是別人,正是邏輯
先生自己。筆者不通外文,對(duì)“美的規(guī)律”的語(yǔ)義闡釋本無(wú)緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后,基于對(duì)兩位著名美學(xué)家信任,我認(rèn)同了他們的意見,認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為
“主體尺度”的觀點(diǎn),并在學(xué)界達(dá)成共識(shí)。但邏輯先生經(jīng)過(guò)一番考證,卻將這一幾乎弄清楚的問(wèn)題,又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”:“這里,‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動(dòng)物相比較
、相對(duì)照的人的尺度,是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度,是人的本質(zhì)力量,即自由自覺的活動(dòng)在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話,就不會(huì)有長(zhǎng)
達(dá)幾十年論爭(zhēng)、釋義和考證了。當(dāng)然,邏輯先生有權(quán)堅(jiān)持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題,這說(shuō)明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對(duì)“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的
學(xué)術(shù)規(guī)范,邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論,他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來(lái)。令人失望的是,他在文章中一面重復(fù)著朱先生對(duì)陸先生的批評(píng),一面卻對(duì)陸先生的原文考證視而不
見,自說(shuō)自話,從中譯文中得出了一個(gè)舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到,邏輯先生不怕耗費(fèi)自己的學(xué)術(shù)生命,準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對(duì)此,我只能恕不奉陪了。
其實(shí),無(wú)論從語(yǔ)法角度還是從邏輯角度,馬克思這段話都不是對(duì)“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的:人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事,美的規(guī)律是否指人的能動(dòng)性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為
美學(xué)概念,但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對(duì)此,朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來(lái)的[15]。因此,兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對(duì)
馬克思美學(xué)思想、對(duì)《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的,只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵,《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。
純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué),“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律,作為人類的一種精神操練,對(duì)這種“美的規(guī)律”的探求是永無(wú)終結(jié)的。但對(duì)于真正的社會(huì)科學(xué)美學(xué)來(lái)
說(shuō),“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體,而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽,更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗(yàn)性、可操作性。在社科美學(xué)中,
“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律,也包含社會(huì)審美生成規(guī)律,還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律,只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時(shí),“美的規(guī)律”除一般的審美生
成或發(fā)生規(guī)律外,從主客關(guān)系角度,還可分為審美價(jià)值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16],所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說(shuō)自己的這些探索合乎馬克思美
學(xué)思想,但竊認(rèn)為,與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言,它更切近實(shí)踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。
關(guān)于“合規(guī)律、合目的”
已經(jīng)說(shuō)過(guò),邏輯先生批評(píng)拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開始于對(duì)我的批評(píng),當(dāng)然也要結(jié)束于對(duì)我的批判。在對(duì)人的“內(nèi)在尺度”能動(dòng)性進(jìn)行闡述之后,邏文是這樣結(jié)尾的
:
因此,筆者對(duì)楊曾憲先生針對(duì)“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說(shuō):“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述,可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。
當(dāng)然,這并非是對(duì)‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定:只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋,它就是合理的美學(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了。”原本是
馬克思所深刻論述的思想,為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起?這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢(shì)所致?[17]
沒讀過(guò)拙文的讀者不會(huì)想到,邏輯先生是將我的一段完整的話,一截兩段,一段用在開頭,一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了,我的觀點(diǎn)卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作
為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,是我所說(shuō)的“國(guó)內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對(duì)‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對(duì)陸先生、朱先生觀點(diǎn)認(rèn)同的結(jié)果。如果“
內(nèi)在尺度”不是主體尺度,怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢?我這里的推論是完全合乎邏輯的,它有什么可“忌諱”的呢?又何來(lái)忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“
思維定勢(shì)”?
同樣令人費(fèi)解的是,邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對(duì)馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,另一面他卻又批評(píng)了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與
合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問(wèn), “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”,這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”?如果是,邏輯先生為什
么反對(duì)別人這樣概述呢?如果不是,他怎么又對(duì)我橫加指責(zé)呢?如此左批右判,他的邏輯立場(chǎng)在哪里呢?
其實(shí),我的觀點(diǎn)很明確,即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下,但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”,它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作
為對(duì)“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋,“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件;而放到實(shí)踐美學(xué)中,“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因?yàn)椤妒指濉分羞@段論述適應(yīng)了實(shí)
踐美學(xué)的這種思辨要求,“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走,進(jìn)入多種美學(xué)教科書,成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話語(yǔ),甚至使人往往將其歸于德國(guó)古典美學(xué)命題。
由于與實(shí)踐美學(xué)的分歧,我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題,只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的,并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實(shí)質(zhì)而言,“合規(guī)律、合目的”所揭示的主
要是人類價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)的規(guī)律[19],這種價(jià)值實(shí)踐活動(dòng)是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ),但并不等于文化審美價(jià)值的現(xiàn)實(shí)生成。因?yàn)槿藚^(qū)別于動(dòng)物的自由自覺活動(dòng)的類特征,使人的實(shí)踐具有不同于動(dòng)物的
社會(huì)或文化動(dòng)機(jī)。動(dòng)物既不能按美的規(guī)律制做,但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會(huì)素質(zhì)、品格所生成的動(dòng)機(jī),人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造,也可能按丑的規(guī)律、惡的原則
進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中,人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見嗎?中國(guó)幾乎所有的“歷史文化”名城,都“名”存“實(shí)”亡
的局面,難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎?實(shí)踐美學(xué)缺少現(xiàn)實(shí)闡釋力,癥結(jié)也就在此:“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對(duì)象化”所產(chǎn)生的對(duì)象,大多數(shù)往往是不
美甚至丑或惡的。
這就不能不說(shuō)到“自由”了。邏輯先生說(shuō):“自由則是與必然相對(duì)應(yīng)的一個(gè)范疇,是指人類在實(shí)踐活動(dòng)中,總是要努力認(rèn)識(shí)、把握自然與社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律,知其然而更知其所以然,從而能動(dòng)地
去適應(yīng)與改造世界,以實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求。”[20]邏文所論,是基于哲學(xué)對(duì)“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類“自由”概念
,細(xì)分起來(lái)有十多種[21],其中包括動(dòng)物性的軀體自由(如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感)、文化創(chuàng)造自由(如自由體操中的“自由”)、社會(huì)活動(dòng)自由(如囚徒獲得的人身自由體驗(yàn))及“類自由”、“
詩(shī)意自由”等等。籠統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞?對(duì)于人文思辨美學(xué)是有意義的,但卻經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)審美實(shí)踐的檢驗(yàn)。如邏文所說(shuō),人類認(rèn)識(shí)“自由”便一定會(huì)“實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求”,便表達(dá)了一種
古典理性主義或理想主義價(jià)值觀。而現(xiàn)實(shí)情況是,人類認(rèn)識(shí)自然規(guī)律越多,主體創(chuàng)造自由度越大,人類可能面臨的自身被毀滅的危機(jī)越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬,正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂心忡忡之
所在。
人類能否避免毀滅,當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來(lái)的不全是美的福音,卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會(huì)議,面
對(duì)草原嚴(yán)重沙化滿目蒼夷的情景時(shí),深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大。現(xiàn)實(shí)迫切需要美學(xué)的實(shí)踐。眼下,一些青年美學(xué)家對(duì)“實(shí)踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn),這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實(shí)踐美學(xué)”目的,不應(yīng)是僅僅尋
求新的美學(xué)派別命名,而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實(shí)踐。“實(shí)踐美學(xué)”最大的局限是它脫離實(shí)踐,無(wú)法指導(dǎo)美學(xué)實(shí)踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述,依然停留在對(duì)馬克思“生命的自由
”等概念的思辨中,甚至更遠(yuǎn)離實(shí)踐,那么,這種新美學(xué)也是難以承受時(shí)代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會(huì)科學(xué)美學(xué)的原因。如果說(shuō),這將終止對(duì)《手稿》的重復(fù)討論、闡釋
或命名的話,那么,我認(rèn)為它恰恰是符合實(shí)踐性原則的——對(duì)真正的美學(xué)來(lái)說(shuō),他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在,而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界!
[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。
[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。
[3] 同1,第62頁(yè)。
[4] 同1,第57頁(yè)。
[5] 同1頁(yè)注1,第57頁(yè)。
[6] 參見:拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會(huì)發(fā)生》,人民文學(xué)出版社1994年6月版。
[7] 同1頁(yè)注1,第58頁(yè)。
[8] 同1頁(yè)注1,第58頁(yè)。
[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處,我在圖書館中費(fèi)了半天時(shí)間也沒能查到,請(qǐng)邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答:那是馬克思晚年面對(duì)眾多庸俗化的“馬克思主
義”派別而言的,原話是:“我只知道自己不是‘者’”。年青時(shí)的記憶不會(huì)錯(cuò),具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn),此處便用了“據(jù)說(shuō)”,以逃脫邏輯先生對(duì)出處的追究,因它屬非專業(yè)
內(nèi)容,沒有筆記,也難查證。同樣,后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代,但因查證的結(jié)果難以驗(yàn)證,便也不注名,而是籠統(tǒng)帶過(guò)。
[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。
[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷,第406頁(yè)。
[12] 《異化的揚(yáng)棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁(yè),花城出版社2000年4月第一版。
[13] 同1頁(yè)注1,第60頁(yè)。
[14] 中國(guó)當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來(lái)逃脫論證,徑直推出自己的結(jié)論。因此,每當(dāng)我遇到這樣的語(yǔ)句時(shí),便非常警惕,看看“顯然”背后是否不顯“然”,“勿庸置疑
”之后是否有“疑”。
[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期,第31頁(yè)。
[16] 拙著:《審美鑒賞系統(tǒng)模型》;《審美價(jià)值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。
[17] 同1頁(yè)注1,第63頁(yè)
[18] 同1頁(yè)注1 ,第62頁(yè)。
[19] 參見拙文《價(jià)值—實(shí)踐論》《學(xué)術(shù)月刊》2000年3期。
【關(guān)鍵詞】高中政治；哲學(xué)；教學(xué)改革
科學(xué)的理論思維對(duì)一個(gè)民族的發(fā)展非常重要。中華民族的振興需要的理論依據(jù)是哲學(xué)。因此在教育中貫穿哲學(xué)非常重要。但是在教學(xué)過(guò)程中，學(xué)生無(wú)法對(duì)哲學(xué)理論課產(chǎn)生興趣，對(duì)哲學(xué)原理的掌握是非常零散的，無(wú)法整體了解和把握哲學(xué)。哲學(xué)理論課無(wú)法發(fā)揮對(duì)學(xué)生心靈啟迪的作用，也無(wú)法讓學(xué)生形成科學(xué)的世界觀，無(wú)法對(duì)學(xué)生的行為進(jìn)行規(guī)范。面對(duì)這種現(xiàn)狀，教師需要改革教學(xué)模式，加強(qiáng)對(duì)哲學(xué)的改革和創(chuàng)新，不斷提高教學(xué)水平。
一、高中政治哲學(xué)教學(xué)改革存在的問(wèn)題
1.灌輸性的教學(xué)模式
傳統(tǒng)的教學(xué)模式，教學(xué)過(guò)程中對(duì)學(xué)生的主體地位持忽視態(tài)度，無(wú)法充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性。在傳統(tǒng)教學(xué)模式下，課堂只是一個(gè)舞臺(tái)，教學(xué)這一過(guò)程的導(dǎo)演是教師。學(xué)生的地位是道具和觀眾，學(xué)生只和教師的表演相互配合。這樣教學(xué)過(guò)程實(shí)際上圍繞的是教師的教，對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)持忽視態(tài)度，發(fā)揮了教師的主導(dǎo)作用，并沒有很好的發(fā)揮學(xué)生的主體作用。在課堂上，學(xué)生只是機(jī)械記憶基本內(nèi)容，教師不顧學(xué)生的感受，照本宣科給學(xué)生灌輸知識(shí)。
2.輕視學(xué)生的實(shí)踐
在傳統(tǒng)教學(xué)模式中，教師對(duì)理論知識(shí)的學(xué)習(xí)非常重視，對(duì)實(shí)踐不重視。哲學(xué)的基本特征就是實(shí)踐性。哲學(xué)的重要來(lái)源就是實(shí)踐，在實(shí)踐中發(fā)展和檢驗(yàn)哲學(xué)。此外，哲學(xué)重視結(jié)合理論和實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)理論要付諸實(shí)踐。大學(xué)生對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，掌握科學(xué)的世界觀和方法論，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行指導(dǎo)。傳統(tǒng)的教學(xué)模式注重學(xué)習(xí)理論知識(shí)，缺乏和實(shí)踐的緊密聯(lián)系。
二、高中政治哲學(xué)教學(xué)改革策略
以上主要分析哲學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題，針對(duì)這些問(wèn)題，需要采取科學(xué)合理的改革措施，加強(qiáng)對(duì)哲學(xué)的教學(xué)改革，在教學(xué)過(guò)程中可以緊密聯(lián)系我國(guó)時(shí)代的發(fā)展，這不僅有利于學(xué)生對(duì)知識(shí)的掌握，也有利于和諧社會(huì)的建設(shè)。以下主要探析哲學(xué)教學(xué)改革策略。
1.改革考試方式
加強(qiáng)對(duì)教材內(nèi)容的重視，能夠改革考試方式。哲學(xué)是一個(gè)可以感悟人生，升華智慧的學(xué)科。教育者和學(xué)習(xí)者都可以通過(guò)哲學(xué)讓自己變得更加智慧。哲學(xué)教材中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)家思想，站在中立的立場(chǎng)對(duì)各種哲學(xué)派思想進(jìn)行評(píng)價(jià)，對(duì)哲學(xué)和其他學(xué)科的聯(lián)系進(jìn)行研究，對(duì)哲學(xué)中各種范疇的關(guān)系進(jìn)行討論。為了擺脫原來(lái)灌輸性和僵化性的教學(xué)模式。需要對(duì)考試方式進(jìn)行改革，注重學(xué)生分析能力和判斷能力的提升，注重學(xué)生理性思維能力的提升，將課程論文考核形式和通用閉卷結(jié)合起來(lái)，通過(guò)寫作內(nèi)容，學(xué)生可以表達(dá)思想和覺悟，教師可以對(duì)某位學(xué)生該課程的學(xué)習(xí)狀況進(jìn)行判斷。
2.充分協(xié)調(diào)教與學(xué)
學(xué)生在校學(xué)習(xí)的關(guān)鍵場(chǎng)所是課堂，不能只強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生主體性的發(fā)揮，教師的講課也是非常重要的。一些專家的學(xué)術(shù)講座通過(guò)精辟的演講吸引聽課者。教師講解哲學(xué)必須建立在自己對(duì)哲學(xué)的研究上，教師的專業(yè)素養(yǎng)要高，授課藝術(shù)也要高。教師在課堂上的講課和學(xué)生主觀能動(dòng)性的發(fā)揮要相互協(xié)調(diào)，對(duì)一方的強(qiáng)調(diào)和忽視都是不可行的。教師要通過(guò)批判的眼光和思維對(duì)這些思潮智慧進(jìn)行研究。學(xué)生對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)要經(jīng)得起考驗(yàn)，不會(huì)受到各種庸俗事物的干擾，脫離極端束縛的思想，擁有深刻的理性思維和高遠(yuǎn)的胸懷。
3.通過(guò)合作教學(xué)模式開展教學(xué)
合作教學(xué)模式的展開在教師指導(dǎo)下進(jìn)行，將分組、合作和探究融為一體，改變了以往學(xué)生被動(dòng)的學(xué)習(xí)模式，學(xué)生發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，主觀探究學(xué)習(xí)，提升了學(xué)生的探究能力。學(xué)生首先要建立科學(xué)精神和創(chuàng)新意識(shí)，再對(duì)資料進(jìn)行收集，分工合作，得出結(jié)論，再通過(guò)學(xué)生之間的討論交流，驗(yàn)證結(jié)論。教師可以直接給出各小組論題，學(xué)生可以自由選擇論題，加強(qiáng)小組之間的分工合作，學(xué)生可以走上講臺(tái)和全班同學(xué)分享學(xué)習(xí)成果。這樣可以幫助學(xué)生，學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性得到提升，同時(shí)也能使學(xué)生的表達(dá)能力和合作意識(shí)增強(qiáng)。
4.通過(guò)自主探究模式開展教學(xué)
教師在教學(xué)中開展自主探究模式，要對(duì)學(xué)生加強(qiáng)引導(dǎo)，學(xué)生可以圍繞特定主體自主學(xué)習(xí)和探究。自主探究模式要按照問(wèn)題的提出，資料的搜集，資料的分析，得出結(jié)論和對(duì)結(jié)論的驗(yàn)證等方面進(jìn)行。通常情況下，教師可以給學(xué)生主題，在課后學(xué)生可以搜集資料，再對(duì)資料進(jìn)行整理，加工和分析，從而得出結(jié)論。在課堂上全班學(xué)生討論后，可以得到較全面的結(jié)論，對(duì)學(xué)生獨(dú)立思考，動(dòng)手能力和創(chuàng)新能力進(jìn)行培養(yǎng)，提升學(xué)生各方面的綜合能力。綜上所述，文章主要分析傳統(tǒng)哲學(xué)教學(xué)存在的問(wèn)題，并探析哲學(xué)改革的科學(xué)策略。希望通過(guò)本文的研究對(duì)哲學(xué)教學(xué)水平的提升有所幫助。
【參考文獻(xiàn)】
[1]孫民.我國(guó)高校哲學(xué)教學(xué)改革芻議[J].海南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2014（4）:133-138.
[2]李凌云.哲學(xué)教學(xué)改革新探[J].改革與開放，2011（8）:166-167.
關(guān)鍵詞：大眾化；思想政治理論課；實(shí)踐教學(xué)
作者簡(jiǎn)介：唐文利（1968-），女，廣西桂林人，廣西師范大學(xué)學(xué)院，館員。（廣西 桂林 541004）
基金項(xiàng)目：本文系2011年廣西哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)大眾化的實(shí)現(xiàn)路徑研究——基于高校思想政治理論課視角”（項(xiàng)目編號(hào)：11BKS020）的研究成果之一。
中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007-0079（2013）16-0180-02
黨的十七大報(bào)告明確提出：“開展中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系宣傳普及活動(dòng)，推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)大眾化。”高校思想政治理論課是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行理論教育的主課堂，是推進(jìn)大眾化的一個(gè)重要途徑，如何加強(qiáng)高校思想政治理論課建設(shè)，推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)大眾化進(jìn)程？筆者認(rèn)為，加強(qiáng)高校思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)是推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)大眾化的有效途徑。
一、 當(dāng)代中國(guó)大眾化的內(nèi)涵
當(dāng)代中國(guó)大眾化的基本內(nèi)涵是指以中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系為重點(diǎn)的基本理論由抽象到具體、由深?yuàn)W到通俗，逐步被廣大群眾理解掌握，從而獲得廣泛社會(huì)認(rèn)同、形成普遍社會(huì)共識(shí)的過(guò)程。[1]具體而言，就是把的基本原理、基本觀點(diǎn)通俗化，使人民大眾更好地理解、更好地接受、更好地掌握，并使它轉(zhuǎn)化為人民大眾的思想觀念和價(jià)值觀念，內(nèi)化為人民大眾的生活方式和行為方式。[2]對(duì)于高校大學(xué)生來(lái)說(shuō)，所謂掌握，就是要掌握的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，并運(yùn)用于實(shí)際生活中，提高大學(xué)生認(rèn)識(shí)問(wèn)題、分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。
二、實(shí)踐性教學(xué)：高校推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)大眾化的有效途徑
中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系是中國(guó)化的最新成果，是黨最寶貴的政治和精神財(cái)富。高校推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)大眾化，就是要對(duì)大學(xué)生進(jìn)行理論的教育，特別是中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的教育，讓他們真正理解和掌握的理論，學(xué)會(huì)運(yùn)用基本原理來(lái)分析和解決問(wèn)題，擔(dān)負(fù)起建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的歷史重任。
高校思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，是指在教師的指導(dǎo)下，依據(jù)課程的教學(xué)內(nèi)容和要求，安排一定的課時(shí)，組織和引導(dǎo)大學(xué)生親身參與實(shí)踐活動(dòng)，通過(guò)參觀考察、社會(huì)調(diào)查、課題研究、志愿服務(wù)、公益活動(dòng)等具體形式，使大學(xué)生將課堂所學(xué)的理論知識(shí)運(yùn)用于實(shí)踐中，并在實(shí)踐中學(xué)會(huì)用的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法去認(rèn)識(shí)、分析、解決實(shí)際問(wèn)題。這是因?yàn)楦咝Ｋ枷胝卫碚撜n實(shí)踐性教學(xué)具有實(shí)踐性和時(shí)效性特點(diǎn)。
實(shí)踐觀點(diǎn)是理論首要、基本的理論觀點(diǎn)。是在實(shí)踐中產(chǎn)生的，又是在實(shí)踐中不斷豐富發(fā)展的。馬克思指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義方面去的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[3]認(rèn)為，實(shí)踐是理論的生命之源，脫離實(shí)踐，理論只能成為無(wú)源之水，無(wú)本之木。理論只有與實(shí)踐相結(jié)合才具有強(qiáng)大的生命力。而傳統(tǒng)的高校思想政治理論課只注重課堂講授，注重單純的概念化、理論化的政治傳授，強(qiáng)調(diào)灌輸，造成理論與實(shí)踐脫節(jié)現(xiàn)象，學(xué)生學(xué)習(xí)積極性不高，學(xué)習(xí)理論興趣不濃，教學(xué)效果不容樂(lè)觀。而高校思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)注重實(shí)踐性，通過(guò)開展以中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系宣傳教育為主題的各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，讓學(xué)生走進(jìn)社會(huì)，走進(jìn)生活，親身體驗(yàn)，感悟生活，深刻體會(huì)理論的偉大，從而自覺成為的擁護(hù)者、宣傳者和踐行者。
與時(shí)俱進(jìn)是的理論品質(zhì)。高校思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)同樣具有與時(shí)俱進(jìn)的鮮明特色。高校思想政治理論課是與時(shí)俱進(jìn)的科學(xué)理論體系，它要求理論與實(shí)踐的結(jié)合必須是以時(shí)代需要為終極目標(biāo)。[4]因而高校思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)尤其講求時(shí)效性，教學(xué)內(nèi)容必須具有時(shí)代性，要反映現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展，體現(xiàn)時(shí)代特征，體現(xiàn)中國(guó)特色社會(huì)主義的最新理論成果。
通過(guò)高校思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)，使大學(xué)生把課堂所學(xué)的知識(shí)與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，在社會(huì)實(shí)踐中深化理論知識(shí)，在實(shí)踐中做到知行合一，讓學(xué)生在實(shí)踐中更好地了解的基本理論，更好地掌握中國(guó)特色社會(huì)主義理論。這種教學(xué)形式多樣，靈活多變，極大提高大學(xué)生學(xué)習(xí)理論的積極性和主動(dòng)性。因此，高校思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)是推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)大眾化的有效途徑。
三、實(shí)踐性教學(xué)：高校推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)大眾化的具體路徑
1.集中活動(dòng)與小組活動(dòng)相結(jié)合
集中實(shí)踐活動(dòng)指由學(xué)校統(tǒng)一組織和安排時(shí)間、地點(diǎn)和經(jīng)費(fèi)，每年寒暑假由學(xué)工部和團(tuán)委組織開展實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)，如“三下鄉(xiāng)”活動(dòng)，參觀考察、社會(huì)調(diào)查、青年志愿者活動(dòng)等，學(xué)生參與面廣，活動(dòng)集中。小組活動(dòng)指結(jié)合思想政治理論課各門課程教學(xué)特點(diǎn)，結(jié)合學(xué)生自身專業(yè)，以5-7人為小組開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。高校思想政治理論課的實(shí)踐性教學(xué)活動(dòng)，要內(nèi)容豐富、形式多樣，以激發(fā)學(xué)生參與實(shí)踐活動(dòng)的自覺性、主動(dòng)性。按照教學(xué)場(chǎng)地的不同，可采取課內(nèi)實(shí)踐、校園實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐等形式。按照教學(xué)內(nèi)容的不同，可采取以體驗(yàn)式為主的實(shí)踐性教學(xué)、以社會(huì)調(diào)研為主的實(shí)踐性教學(xué)、以問(wèn)題探究為主的實(shí)踐性教學(xué)形式。比如“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課主要對(duì)大學(xué)生進(jìn)行社會(huì)主義思想道德教育和法制教育，幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀、道德觀和法制觀，解決成長(zhǎng)、成才過(guò)程中遇到的實(shí)際問(wèn)題。可采取以體驗(yàn)式為主的實(shí)踐性教學(xué)方式，可采用人物訪談、志愿服務(wù)、公益活動(dòng)等形式。廣西師范大學(xué)實(shí)踐性活動(dòng)設(shè)計(jì)的形式有：
（1）開展人物專訪活動(dòng)。要求學(xué)生擬定訪談專題，對(duì)自己感興趣的人物進(jìn)行專訪。如著名企業(yè)家、文化名流、政府要員、勞動(dòng)模范、英雄人物、部隊(duì)軍人、平凡百姓、博士、教授、校長(zhǎng)、學(xué)校書記、檢察官等。
（2）組織參加公益活動(dòng)。如訪問(wèn)福利院、聾啞學(xué)校等并為他們做一些具體的實(shí)事；參加扶貧幫困“手拉手”、“一助一”活動(dòng)；參加環(huán)保植樹綠化環(huán)境或維持社會(huì)公共交通秩序或修繕社區(qū)公共設(shè)施等活動(dòng)并做好記錄。
（3）參觀考察。如法庭觀摩活動(dòng)，參觀庭審等。“思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系”課的目的是：使學(xué)生堅(jiān)定在黨的領(lǐng)導(dǎo)下走中國(guó)特色社會(huì)主義道路的信念，使學(xué)生能夠運(yùn)用的立場(chǎng)觀點(diǎn)科學(xué)地認(rèn)識(shí)和分析復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題，讓學(xué)生了解社會(huì)，了解國(guó)情、了解民情，真正體會(huì)思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論的偉大魅力。可采用以社會(huì)調(diào)研為主的實(shí)踐性教學(xué)方式。可帶學(xué)生參觀新農(nóng)村建設(shè)、考察改革開放成功的基地，圍繞社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題、難點(diǎn)問(wèn)題開展社會(huì)調(diào)研等。如廣西師范大學(xué)實(shí)踐性教學(xué)組織學(xué)生考察桂林三金藥業(yè)集團(tuán)、桂林漓泉啤酒廠、桂林高新開發(fā)區(qū)、恭城生態(tài)農(nóng)業(yè)、“印象劉三姐”表演村等進(jìn)行學(xué)習(xí)。“基本原理概論”課注重從世界觀和方法論的高度教育學(xué)生樹立正確的世界觀、價(jià)值觀，目的是培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用所學(xué)哲學(xué)原理分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。可采用以問(wèn)題探究為主的實(shí)踐性教學(xué)方式，可讓學(xué)生對(duì)某一社會(huì)問(wèn)題、社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行課題調(diào)研等。
2.開題指導(dǎo)和全程指導(dǎo)相結(jié)合
開題指導(dǎo)指開學(xué)初要求每個(gè)教師對(duì)實(shí)踐性教學(xué)都要提供詳細(xì)的計(jì)劃，做到科學(xué)安排。首先組織學(xué)生制訂實(shí)踐性學(xué)習(xí)方案。開學(xué)第一周，任課教師就要求學(xué)習(xí)小組（以4～5人為宜）圍繞課程的內(nèi)容，根據(jù)學(xué)生研究興趣，確定本學(xué)期實(shí)踐的選題。實(shí)踐活動(dòng)的選題要具有時(shí)效性和針對(duì)性，選題要緊扣時(shí)代主題，針對(duì)學(xué)生的實(shí)際生活。其次，組織學(xué)生做好開題報(bào)告。學(xué)生選好論文題目后，要進(jìn)行開題報(bào)告，開題報(bào)告通過(guò)后才能進(jìn)入寫作階段。全程指導(dǎo)指在整個(gè)實(shí)踐性教學(xué)活動(dòng)中，教師都要全程跟蹤，包括活動(dòng)前要幫助學(xué)生制定實(shí)踐活動(dòng)計(jì)劃及開題的指導(dǎo)，活動(dòng)中要幫助學(xué)生解決實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中出現(xiàn)的各種問(wèn)題，引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行論文寫作。活動(dòng)后要及時(shí)幫助學(xué)生總結(jié)實(shí)踐活動(dòng)中的收獲，指導(dǎo)學(xué)生完成論文寫作。在指導(dǎo)過(guò)程中，可通過(guò)面談、書信、電話、互聯(lián)網(wǎng)等形式與學(xué)生保持聯(lián)系和溝通。[5]
3.點(diǎn)評(píng)交流與總結(jié)表彰相結(jié)合
交流點(diǎn)評(píng)是實(shí)踐性教學(xué)非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。點(diǎn)評(píng)交流一般在課程結(jié)束前的1-2周進(jìn)行，可以在班級(jí)由教師進(jìn)行綜合總結(jié)評(píng)論；也可以由學(xué)生自己匯報(bào)，每個(gè)實(shí)踐小組簡(jiǎn)要陳述小組進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程、結(jié)果及收獲，教師對(duì)每個(gè)實(shí)踐小組給予相應(yīng)的點(diǎn)評(píng)，及時(shí)總結(jié)實(shí)踐活動(dòng)成果。思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)是通過(guò)讓學(xué)生親身實(shí)踐，深入社會(huì)、深入生活，讓學(xué)生親身體驗(yàn)當(dāng)代中國(guó)的偉大成果，加深對(duì)當(dāng)代中國(guó)的了解，運(yùn)用的認(rèn)識(shí)論和方法論來(lái)分析問(wèn)題、問(wèn)題解決。通過(guò)點(diǎn)評(píng)交流，不僅讓學(xué)生分享到不同的實(shí)踐成果，而且能讓學(xué)生在實(shí)踐活動(dòng)結(jié)束后真正領(lǐng)會(huì)到的偉大魅力，達(dá)到真知、真信、真用的目的。如廣西師范大學(xué)在課程結(jié)束前兩周，進(jìn)行實(shí)踐性性學(xué)習(xí)成果匯報(bào)、提問(wèn)和點(diǎn)評(píng)。每個(gè)小組將自己的學(xué)習(xí)成果在班上進(jìn)行匯報(bào)展示，接受教師的提問(wèn)和答辯，最后教師進(jìn)行總結(jié)點(diǎn)評(píng)和打分。學(xué)生匯報(bào)實(shí)踐成果的形式靈活多樣，有的實(shí)踐小組派1名代表上講臺(tái)陳述成果；有的實(shí)踐小組利用課件進(jìn)行成果展示；有的實(shí)踐小組采取表演的形式進(jìn)行成果匯報(bào)；有的小組利用手繪漫畫形式進(jìn)行成果展示等。總結(jié)表彰一般由學(xué)校和思想政治理論課教學(xué)單位組織，實(shí)踐活動(dòng)結(jié)束后在全校對(duì)積極參加實(shí)踐活動(dòng)的學(xué)生給予通報(bào)表彰，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)當(dāng)代中國(guó)的主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性，實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)的“被動(dòng)學(xué)習(xí)”到“主動(dòng)學(xué)習(xí)”的轉(zhuǎn)變。
4.教學(xué)計(jì)劃與教學(xué)考評(píng)相結(jié)合
實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃是實(shí)踐教學(xué)的前提和依據(jù)，要根據(jù)各門課程的教學(xué)特點(diǎn)及教學(xué)目標(biāo)，制訂出科學(xué)合理的實(shí)踐教學(xué)計(jì)劃。制定實(shí)踐性教學(xué)計(jì)劃時(shí)應(yīng)遵循整體性、目標(biāo)性、針對(duì)性、系統(tǒng)性、可行性原則，以保證實(shí)踐性教學(xué)能夠有序、有效進(jìn)行。制度化的實(shí)踐教學(xué)考評(píng)是監(jiān)督和改進(jìn)實(shí)踐教學(xué)的需要，也是調(diào)動(dòng)教師、學(xué)生積極參與實(shí)踐性教學(xué)的主要因素。要將教師指導(dǎo)學(xué)生社會(huì)實(shí)踐計(jì)入工作量，作為晉職、晉級(jí)的重要依據(jù)；要把學(xué)生在實(shí)踐教學(xué)中的表現(xiàn)、實(shí)踐成果的質(zhì)量綜合評(píng)價(jià)計(jì)入學(xué)生的期末成績(jī)中，占總評(píng)成績(jī)的30%～40%為宜。如廣西師范大學(xué)思想政治理論課實(shí)踐性教學(xué)成績(jī)占期末總評(píng)成績(jī)的35%。
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摘 要： 道德教育的“有效性”問(wèn)題，是道德教育實(shí)踐活動(dòng)所追求的目標(biāo)。道德教育關(guān)涉“是”與“應(yīng)該”兩類教育，“有效性問(wèn)題”主要是在“應(yīng)該”的層面成為道德教育理論與實(shí)踐的難題。借助索緒爾關(guān)于語(yǔ)言的“能指”與“所指”理論的區(qū)分，道德教育“有效性問(wèn)題”的所指即“向善性”價(jià)值教育存在的“有效性”問(wèn)題，在此基礎(chǔ)上理清有效性之“缺效”、“失效”及“反效”的三重境遇，有助于破解“有效性問(wèn)題”。
中圖分類號(hào)： G410
文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A
文章編號(hào)： 10012435（2013）01005505
“Poor Validity”“Null Validity”“Minus Validity”-Three Situations of “Validity” in Moral Education
WANG Yan （1. Department of Philosophy， Nanjing University， Nanjing 210093， China；2.College of Politics and law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China； ）
Key words： moral education； validity； poor validity； null validity； minus validity
Abstract： “Validity” in moral education is the ultimate goal of all moral education practice. The moral education concerns the education of “being” and “oughtness”， while “oughtness”， “the issue of validity” becomes an arduous theoretical and practical problem in moral education. Recurring to Saussure's theory of differentiating the “signans” and “signatum” in linguistics， the signatum in “the issue of validity” in moral education refers to the “validity” in value education， namely “towards the good”. Based on this， differentiate the three situations of “poor validity”， “null validity” and “minus validity”， which will help us to crack this arduous problem.
我國(guó)實(shí)行改革開放以來(lái)，人們的倫理關(guān)系和道德價(jià)值觀念發(fā)生了諸多變化，加上現(xiàn)代、后現(xiàn)代西方倫理思潮和道德教育理論的影響，使得道德教育的有效性問(wèn)題更為凸顯，直接指向制約和影響道德教育“有效性”的根本原因。因此，追本溯源，從“有效性問(wèn)題”回歸“有效性”問(wèn)題，或許可以啟迪解題。
一、道德教育的雙重意蘊(yùn)
在言及“道德教育有效性”時(shí)，應(yīng)明確和統(tǒng)一“有效性”指涉的內(nèi)容。沈壯海根據(jù)思想政治教育活動(dòng)的歷程，將“有效性”論域細(xì)分為思想政治教育要素的有效性、過(guò)程的有效性、結(jié)果的有效性三個(gè)方面。[1]20這種做法啟迪我們反思道德教育籠統(tǒng)模糊的“低效性”評(píng)價(jià)到底何指、其癥結(jié)究竟何在。因此，“道德教育”作何界定就成為全面理解“有效性”問(wèn)題的切入點(diǎn)。
道德教育是道德與教育的合成概念，既有來(lái)自倫理學(xué)邏輯的解讀，也有源于教育學(xué)邏輯的闡釋。檀傳寶認(rèn)為道德教育是“教育工作者組織適合德育對(duì)象品德成長(zhǎng)的價(jià)值環(huán)境，促進(jìn)他們?cè)诘赖聝r(jià)值的理解和道德實(shí)踐能力等方面不斷建構(gòu)和提升的教育活動(dòng)。”[2]6羅國(guó)杰提出：“所謂道德教育，就是為使人們踐行某種道德義務(wù)，而對(duì)人們有組織有計(jì)劃地施加系統(tǒng)的道德影響。”[3]520縱觀學(xué)界對(duì)“道德教育”的界說(shuō)，作為其關(guān)鍵詞的道德價(jià)值、道德實(shí)踐、道德義務(wù)都指向了道德，正如鐘啟泉、黃志成所說(shuō)：“何謂道德教育的問(wèn)題歸根結(jié)蒂是何謂道德的問(wèn)題。”[4]9道德之所是決定了道德教育的定位。這就回到了道德教育的原初問(wèn)題：“德是可教的嗎？”這個(gè)問(wèn)題內(nèi)在包含了“什么是德”及“如何教德”兩個(gè)論題，前者規(guī)定后者，后者實(shí)現(xiàn)前者。從“德”的內(nèi)蘊(yùn)來(lái)說(shuō)，它包含知善與行善兩個(gè)層次。顯然，在“知善”層面，毫無(wú)疑問(wèn)“德是可教的”，這與一般的學(xué)科教學(xué)方式并無(wú)不同，諸如可以明確地傳授關(guān)于“正義”“節(jié)制”“勇敢”“智慧”等德目的知識(shí)。但懂得“正義”等德目知識(shí)的人未必是躬行“正義”的人，因?yàn)椤爸啤毙枰柚K格拉底對(duì)“德”所假設(shè)的“識(shí)見”來(lái)實(shí)現(xiàn)“行善”，而“識(shí)見”是不能靠德目的說(shuō)教習(xí)得的，是“借助伴有識(shí)見的行為化起來(lái)的”，對(duì)此，亞里士多德認(rèn)為，“公正的人由于做了公正的事，節(jié)制的人由于做了節(jié)制的事，如果不去做這些事，誰(shuí)也別想成為善良的人。”[5]31也就說(shuō)，“行善”方能展現(xiàn)和證明“知善”，而“知善”并不必然呈現(xiàn)“行善”，“知”、“行”的邏輯承轉(zhuǎn)恰是需要道德教育致力研究的問(wèn)題。換句話說(shuō)，在“行善”層面，“德”的可教性遭遇了挑戰(zhàn)，“由此只能作出一個(gè)結(jié)論：形成道德的方法是同一般的學(xué)科教學(xué)方式迥然不同的。”[4]9
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種區(qū)分鮮明地揭示了道德教育的內(nèi)在層次，即道德之“知識(shí)”與“德性”的雙重屬性決定了道德教育作為實(shí)踐活動(dòng)的雙重意蘊(yùn)：一方面，教授道德的知識(shí)，提升人們的道德認(rèn)知；另一方面，培養(yǎng)道德的行為，涵養(yǎng)人們的道德操守。此種意蘊(yùn)，借助杜威對(duì)“道德觀念”（對(duì)象層次）與“關(guān)于道德的觀念”（元層次）區(qū)分的方法可以看得更為清楚：“‘道德觀念’，不管是各種各樣的觀念，見效于行為之中，并使行為有所改善，變得比另外情況下更好……至于‘關(guān)于道德的觀念’，它們?cè)诘赖律弦苍S是不偏不倚的，或者是不道德的，或者是道德的。關(guān)于道德的觀念，關(guān)于誠(chéng)實(shí)、純潔或善良的見解，并非理所當(dāng)然地使這種觀念自動(dòng)變成好的品格或好的行為。”[6]8這種見解也內(nèi)在契合了對(duì)道德教育層次性的認(rèn)知。作為復(fù)合詞，道德教育分屬倫理學(xué)與教育學(xué)學(xué)科，前者為道德教育提供理論規(guī)定，后者為道德教育提供實(shí)踐支撐，任何拘泥于一端的做法都有礙道德教育有效性的實(shí)現(xiàn)。所以樊浩認(rèn)為：“道德教育理論的成熟，在學(xué)術(shù)資源方面與兩大因素深度相關(guān)，一是倫理學(xué)的理論供給；二是教育學(xué)理論與倫理學(xué)理論的生態(tài)整合。其難題在于：必須找到兩大學(xué)科的生態(tài)結(jié)合點(diǎn)。”[7]這些闡釋既指明了道德教育自身的交叉性和復(fù)雜性，也為我們揭示和思考其內(nèi)在邏輯層次提供了路徑。受此啟發(fā)，是不是也可以作“道德教育”與“關(guān)于道德的教育”的區(qū)分，如此是否就可以作這樣的理解：“道德教育”的基本訴求是要使行為有所改善、趨善向善，變得比另外的情況下更好，也就是說(shuō)，它意蘊(yùn)著德行、德性的培育與提升；“關(guān)于道德的教育”則更多的如杜威所說(shuō)，是一種關(guān)于誠(chéng)實(shí)、純潔或善良的“見解”，這種見解像“諸多關(guān)于埃及考古學(xué)的知識(shí)”[6]8那樣，也就是說(shuō)，它側(cè)重于對(duì)道德知識(shí)的介紹和傳授。前者可以歸屬“應(yīng)當(dāng)”（價(jià)值）的層面，它的范疇是“善”和“惡”，重在以教育揚(yáng)“道德之善”；后者可以歸于“是”（事實(shí)）的層面，它的范疇是“真”和“假”，重在以教育明“事實(shí)之真”，二者有機(jī)統(tǒng)一于道德教育的實(shí)踐中。在此邏輯推演下，道德教育的有效性問(wèn)題亦應(yīng)有所特指。
二、“有效性”的兩種指向
“有效性”在道德教育的話語(yǔ)體系中，是一個(gè)頗獲信賴和好感的詞匯，是道德教育理論和實(shí)踐關(guān)注的焦點(diǎn)。相對(duì)其在道德教育中眾望所歸的地位，人們對(duì)“有效性”自身則缺乏研究。何謂“有效性”，它到底指稱什么、可以指稱什么，這些問(wèn)題的區(qū)分是提升道德教育有效性的邏輯起點(diǎn)。
但理論界對(duì)此等問(wèn)題的回答卻來(lái)源于約定俗成的看法。沈壯海在介紹“有效性”這個(gè)概念時(shí)，曾將其與“效益”比較：“效益是人們對(duì)活動(dòng)結(jié)果進(jìn)行描述時(shí)經(jīng)常使用的概念，它主要指的是與活動(dòng)的目的之間具有吻合性的活動(dòng)結(jié)果，重點(diǎn)揭示的是活動(dòng)的結(jié)果所產(chǎn)生的正面的效用、收益。因此，如果單純就對(duì)活動(dòng)結(jié)果的考察而言，效益與有效性相近。”[1]17這是目前人們對(duì)有效性問(wèn)題理解的代表性觀點(diǎn)。也即是說(shuō)，當(dāng)人們?cè)谡摷啊暗赖陆逃行浴眴?wèn)題時(shí)，一般來(lái)說(shuō)，是在“正面效果”的背景共識(shí)下闡發(fā)的。這種共識(shí)的邏輯是基于這樣的認(rèn)識(shí)：道德教育“有效”，則意味著實(shí)現(xiàn)了預(yù)期的結(jié)果；反之，沒有達(dá)到預(yù)期結(jié)果，稱為沒有效果。這樣，沒有任何價(jià)值色彩而中立的“結(jié)果”內(nèi)在的被“有效”（> “結(jié)果”）、“無(wú)效”（=“結(jié)果”）的正面價(jià)值評(píng)價(jià)所置換，繼而成為描繪道德教育結(jié)果的事實(shí)常態(tài)詞匯，也成為分析道德教育現(xiàn)狀的邏輯起點(diǎn)。
那么，這個(gè)起點(diǎn)是否能夠概括道德教育可能出現(xiàn)的所有結(jié)果呢？借助瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾對(duì)語(yǔ)言能指和所指的區(qū)分，答案是否定的。為了更準(zhǔn)確地進(jìn)行語(yǔ)言表達(dá)，索緒爾在其《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中提出了語(yǔ)言的能指和所指理論。作為詞的語(yǔ)言符號(hào)包含概念和音響形象
[注：（音響形象）不是物質(zhì)的聲音，純粹物理的東西，而是這聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音表象……是跟……一般更抽象的概念相對(duì)立而言的。參見費(fèi)爾迪南·德·索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館1999年版，第101頁(yè)。]，“但是在日常使用上，這個(gè)術(shù)語(yǔ)一般只指音響形象，例如指詞（arbor等等）。人們?nèi)菀淄洠琣rbor之所以被稱為符號(hào)，只是因?yàn)樗鼛в小畼洹母拍睿Y(jié)果讓感覺部分的觀念包含了整體的觀念。”[8]102因此，為了區(qū)分語(yǔ)言所指涉的內(nèi)容以便消除歧義，索緒爾建議“保留用符號(hào)這個(gè)詞表示整體，用所指和能指分別代替概念和音響形象。后兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的好處是既能表明它們彼此間的對(duì)立，又能表明它們和它們所從屬的整體間的對(duì)立。”[8]102此種邏輯關(guān)系，可以表述為“能指標(biāo)識(shí)詞語(yǔ)的邊際效用，所指標(biāo)識(shí)詞語(yǔ)的具體效應(yīng)”。[9]63由此來(lái)看，道德教育的“有效性”一直是在“能指”的層面上表達(dá)“有效性問(wèn)題”，涵蓋和包容了道德教育所面臨的一切問(wèn)題，導(dǎo)致我們總是在獨(dú)斷論的層面上作出“道德教育的低效性已經(jīng)成為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)”
[注：盧艷紅《規(guī)范約束與意義引領(lǐng)的有效整合——當(dāng)下學(xué)校德育的理性選擇》，《中小學(xué)教師培訓(xùn)》2007年第10期第50頁(yè)；江新華《德育概念泛化是影響德育有效性的理論根源》，《高等教育研究》2001年第9期，第75頁(yè)；王育《濟(jì)南市城區(qū)幼兒園德育存在的問(wèn)題及對(duì)策》，山東師范大學(xué)2008年碩士學(xué)位論文，第1頁(yè)。]類似的結(jié)論，卻缺乏清晰的理性說(shuō)明。這種做法顯然忽視了作為“所指”存在的有效性的具體效應(yīng)，提請(qǐng)我們重識(shí)“有效性”的指涉問(wèn)題。
首先，道德教育內(nèi)涵著“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分，即前文所說(shuō)的“真”“假”與“善”“惡”的分野。與“真”、“假”相對(duì)應(yīng)的“是”是一種客觀存在，其成立與否并不依賴于受教育主體的信念和態(tài)度。對(duì)于受教育者來(lái)說(shuō)，它更多的表現(xiàn)為一種知識(shí)，而“會(huì)不會(huì)”、“懂不懂”則是其提出的明確要求。因此，“是”的教育一經(jīng)有效一般指的就是正面效果。與“善”“惡”相對(duì)應(yīng)的“應(yīng)當(dāng)”則是一種價(jià)值存在，是人彰顯自身類主體意識(shí)的一種嘗試和證明，是理性對(duì)人自身存在意義的一種假設(shè)和設(shè)想。在這個(gè)謀劃的過(guò)程中，人創(chuàng)造和構(gòu)建了自身的價(jià)值王國(guó)，豐富和完善了自身的價(jià)值形象，完成了對(duì)自身有限性的超越。因此，這種源于假設(shè)的“應(yīng)當(dāng)”在很大程度上就依賴于受教育主體的信念和態(tài)度：當(dāng)受教育者對(duì)“應(yīng)當(dāng)”持“相信”的積極態(tài)度時(shí)，“應(yīng)當(dāng)”就成為人努力的方向和目標(biāo)，其教育就表現(xiàn)為正效果；反之，受教育者對(duì)“應(yīng)當(dāng)”持“懷疑”乃至“不相信”的消極態(tài)度時(shí)，“應(yīng)當(dāng)”就成為人規(guī)避和反對(duì)的一種存在，其教育就表現(xiàn)為負(fù)效果和反效果，這與其向善性的價(jià)值訴求背道而馳。因此，那種通識(shí)性正面價(jià)值理解的“有效性”，專指“事實(shí)性”知識(shí)教育而不是“向善性”價(jià)值教育的起點(diǎn)與結(jié)果，相反，它是“向善性”價(jià)值教育所要追求的目標(biāo)。也就是說(shuō)，作為“事實(shí)性”知識(shí)教育的道德教育存在“有效性”，卻不存在“有效性問(wèn)題”，“有效性問(wèn)題”應(yīng)是特指“向善性”價(jià)值教育的道德教育，這是道德教育“有效性”的特殊所指，也是進(jìn)行道德教育研究所應(yīng)該有的認(rèn)識(shí)。
其次，道德教育作為一種實(shí)踐活動(dòng)，有效性就其實(shí)質(zhì)而言，是“體現(xiàn)于特定價(jià)值關(guān)系中的價(jià)值屬性問(wèn)題。價(jià)值關(guān)系，表現(xiàn)為客體在滿足主體需要的過(guò)程中所構(gòu)成的主客體之間的關(guān)系……價(jià)值的確立有賴于客體所具有的特定屬性，同時(shí)又有賴于客體與主體之間特定主客體關(guān)系的構(gòu)成，換言之，價(jià)值產(chǎn)生于客體所具有的特定屬性與相應(yīng)的主客體關(guān)系的統(tǒng)一之中……作為一種價(jià)值屬性的體現(xiàn)，有效性所指的是特定實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果所具有的相應(yīng)特性，且這種特性又是實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果在與相應(yīng)價(jià)值主體構(gòu)成的價(jià)值關(guān)系即對(duì)相應(yīng)主體需要的滿足關(guān)系中所表現(xiàn)出來(lái)的。”[1]15這個(gè)界說(shuō)比較客觀地描繪了有效性的構(gòu)成，即主體、客體以及主體見之于客體的實(shí)踐活動(dòng)，它們是考察道德教育有效性的核心要素。其中，主客體的客觀存在及其能動(dòng)作用的發(fā)揮不僅是衡量有效性不可或缺的因素，更在一定程度上決定了道德教育的特殊性。即是說(shuō)，在道德教育實(shí)踐活動(dòng)中，主體與客體之間的互動(dòng)關(guān)系并非總是表現(xiàn)為良性的。因此，以正面價(jià)值作為起點(diǎn)，將道德教育的結(jié)果描繪成完全混同了相對(duì)獨(dú)立于主客體的主觀因素之外而表現(xiàn)為一種事實(shí)陳述的知識(shí)性教育，沒有彰顯出主客體在道德教育中的應(yīng)有地位，從而遮掩了其價(jià)值教育的特性，也就難以全面揭示出道德教育有效性的境遇。
三、道德教育有效性的三重境遇
按照索緒爾的劃分，我們完全可以保留“有效性”這個(gè)符號(hào)，在其“能指”領(lǐng)域，有效性表達(dá)的是整體的觀念，在其“所指”領(lǐng)域，有效性表達(dá)的是具體觀念。對(duì)于道德教育來(lái)說(shuō)，其雙重意蘊(yùn)的區(qū)分決定了以“有效性問(wèn)題”面貌出現(xiàn)的有效性，指涉的是“所指”概念。進(jìn)一步說(shuō)，道德教育有效性是針對(duì)其“應(yīng)該”層面的價(jià)值教育結(jié)果在發(fā)問(wèn)及評(píng)價(jià)。那么，問(wèn)題就演變?yōu)楸Ａ粲行缘姆?hào)后，作為價(jià)值教育屬性的道德教育結(jié)果究竟如何。換句話說(shuō)，價(jià)值層面的道德教育其有效性“能指”為何。
準(zhǔn)確理解這個(gè)問(wèn)題，首先要清楚“有效性”的內(nèi)涵。在此問(wèn)題上，一方面形成了通識(shí)的看法，可以借鑒；另一方面也存在著某種混亂，需要梳理。馬克思說(shuō)：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。”[10]585這個(gè)原則對(duì)于“有效性”的理解同樣適用。從通識(shí)來(lái)說(shuō)，“單純就對(duì)活動(dòng)結(jié)果的考察而言，效益與有效性相近”[1]18，即有效性指的是正面的效用、收益，即有效結(jié)果。這種理解不僅符合“望文生義”便于直觀研究，也能夠通行于對(duì)“是”與“應(yīng)該”狀況的同一描繪。但按照沈壯海接下來(lái)的“效果說(shuō)”，有效結(jié)果不等于效果，“一般而言，效果指活動(dòng)的具體結(jié)果及其實(shí)際效應(yīng)。它更多地是事實(shí)判斷的產(chǎn)物，告訴人們事物發(fā)展的實(shí)際結(jié)局，至于這一結(jié)局是好是壞，是積極還是消極，它并沒有限定。因此，效果既可指正效果，也可指負(fù)效果、零效果；既可指積極效果，也可指負(fù)面效果。”[1]139如此一來(lái)，效果就變成了價(jià)值中立的詞匯，這和通識(shí)有悖，結(jié)果就是淡化了“效果”與“結(jié)果”的區(qū)別，在描繪道德教育有效性問(wèn)題時(shí)容易造成層次混亂，引發(fā)歧義。因此，既然有效性指的是“有效結(jié)果”，那么，完全可以以“結(jié)果及對(duì)結(jié)果的描繪”作為道德教育現(xiàn)實(shí)境遇的邏輯出發(fā)點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)道德教育有效性的價(jià)值境遇。
從這個(gè)邏輯出發(fā)，以“有效結(jié)果”所指的正面效應(yīng)作為參照標(biāo)準(zhǔn)，與此相反的則是“無(wú)效（失效）”，而與此相對(duì)立的應(yīng)該是“反效”。如此，“有效性”“無(wú)效性”“反效性”就構(gòu)成了道德教育有效性的能指觀念，這種分析更能概括道德教育有效性問(wèn)題可能會(huì)遭遇的所有結(jié)果。其中，“有效性”境遇中的問(wèn)題癥候表現(xiàn)為“缺效性”，即道德教育的結(jié)果滿足人們需要的程度不高，也就是通常所論及的道德教育低效性的問(wèn)題。或許是緣于對(duì)求善向善的感性偏好，或許是源于對(duì)理性初設(shè)的盲目信任，人們?cè)谶M(jìn)行道德教育有效性研究的時(shí)候，更傾向于將“低效性”作為“有效性”的對(duì)立面，普遍以“低效性”作為道德、道德教育研究的邏輯出發(fā)點(diǎn)。這種傾向預(yù)設(shè)了道德教育的純善立場(chǎng)，結(jié)果就是“我們僅僅停留在肯定的東西上面，這就是說(shuō)，如果我們死抱住純善——即在它根源上就是善的，那么，這是理智的空虛規(guī)定……正好把它推上成為難題”[11]145，從而遮掩了對(duì)道德教育中客觀存在的無(wú)效性及反效性現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，造成道德教育有效性研究出現(xiàn)某種緣木求魚的誤區(qū)。因此有必要澄清的是，“低效性”是在“有效性”的外延之中，而并非是與之相對(duì)或相反。這樣來(lái)看，不難發(fā)現(xiàn)，很多研究的邏輯起點(diǎn)更多的建立在一種世俗經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，卻沒有對(duì)之進(jìn)行總結(jié)、提升和超越。“無(wú)效性”，也就是“失效性”，失去效力、效用，即道德教育的結(jié)果不能滿足人們的需要。因?yàn)椤靶枰笨偸潜憩F(xiàn)為主體對(duì)結(jié)果的一種或肯定或否定的評(píng)價(jià)，因此，主體的這種不評(píng)價(jià)、不作為，所謂的“對(duì)牛彈琴”一般來(lái)說(shuō)發(fā)生的概率要小一些。如果說(shuō)，這種境遇還不至于令人憂慮的話，那么，“反效性”就應(yīng)該引起我們足夠的重視與反思。顧名思義，“反效性”，即道德教育的結(jié)果不僅不能滿足人們的需要，更是與預(yù)定的目標(biāo)背道而馳，也就是說(shuō)，道德教育不僅沒能育出優(yōu)良的品性，反而培養(yǎng)了不良的品性出來(lái)，即
產(chǎn)生了道德教育悖論現(xiàn)象
[注：參見錢廣榮《不良品德形成與道德教育的相關(guān)因素分析》，《合肥師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第4期，第78頁(yè)；王艷《道德教育蘊(yùn)涵價(jià)值悖論》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期，第393頁(yè)。]。這是道德教育中一直以來(lái)普遍存在而又不易被察覺的一種現(xiàn)象，然而人們自覺地意識(shí)到這種現(xiàn)象并給予相對(duì)系統(tǒng)與持續(xù)性理論探究卻很有限，尤其在道德教育顯性“導(dǎo)善”功能的公認(rèn)下，其存在很難被識(shí)別。但這種境遇的存在不僅會(huì)消解道德教育的有效性，也會(huì)瓦解我們提升有效性的努力，動(dòng)搖人們對(duì)道德教育的信心、影響道德教育存在的價(jià)值。
道德教育的這三種境遇可以用數(shù)學(xué)符號(hào)來(lái)形象的展現(xiàn)：如果有效性為>0，那么無(wú)效性則=0，而反效性則
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一、罪刑均衡的司法發(fā)展
刑事立法所確認(rèn)的罪刑均衡是相對(duì)的、普遍的，因而是一般均衡。而刑事司法是以個(gè)案處理為內(nèi)容的，因而將刑事立法所確認(rèn)的一般均衡適用于具體案件，便實(shí)現(xiàn)了個(gè)別均衡。因此，個(gè)別均衡與一般均衡有所不同。我國(guó)學(xué)者李貴方認(rèn)為，罪刑相稱性可以分為整體的相稱性與具體的相稱性。[1]整體相稱性指有關(guān)評(píng)價(jià)的宏觀一致性，包括：（1）對(duì)罪行嚴(yán)重性評(píng)價(jià)的一致性、對(duì)不同嚴(yán)重性層次的犯罪，應(yīng)該有一個(gè)共同的評(píng)價(jià)，保持基本的一致性。（2）對(duì)刑罰嚴(yán)厲性評(píng)價(jià)的一致性。（3）罪與刑之間比例上的相稱性，實(shí)現(xiàn)重罪重罰，輕罪輕罰，相似犯罪相似刑罰，就實(shí)現(xiàn)了罪與刑在比例上的相似性，也就是說(shuō)，無(wú)論在哪個(gè)國(guó)家，只要對(duì)普遍公認(rèn)的較重犯罪適用比較輕犯罪更重的刑罰，對(duì)相似的犯罪適用相似的刑罰，這個(gè)判決就是合理的，相稱的。具體的相對(duì)性指對(duì)于一個(gè)孤立的具體案件，罪與刑是否相稱，也就是說(shuō)，刑罰是否恰當(dāng)?shù)胤从沉俗镄械膰?yán)重性。具體的相對(duì)性表現(xiàn)為：（1）不同法官之間適用刑罰的相稱性。（2）不同法官對(duì)不同罪犯適用刑罰的相稱性。應(yīng)該說(shuō)，整體的相稱性更多地表現(xiàn)在立法上，它是具體的相稱性的基礎(chǔ)；而具體的相對(duì)性則更多地表現(xiàn)在司法上，它是整體的相對(duì)性的個(gè)別化。由于立法具有一次性的特征，同為刑法典總是相對(duì)穩(wěn)定的，因而整體的相稱性在立法上的確認(rèn)相對(duì)來(lái)說(shuō)容易一些。而司法對(duì)個(gè)案的處理，卻是一個(gè)對(duì)法條的反復(fù)適用的過(guò)程，而且由于個(gè)案千姿百態(tài)極為復(fù)雜，因而具體的相稱性的判斷更為困難。
法國(guó)學(xué)者魁奈指出：一般說(shuō)來(lái)，中國(guó)的刑法是相當(dāng)寬大的。如果說(shuō)刑事審理過(guò)程中的重復(fù)訊問(wèn)拖延了審判，那末最終的審判決定卻是確實(shí)可靠的，始終是按照法律的規(guī)定，做到量刑與所犯的罪行相適合。[2]如果說(shuō)，中國(guó)古代刑法是否寬緩尚存不同看法，那么，在中國(guó)古代的司法中，對(duì)于罪刑均衡的追求應(yīng)該說(shuō)是確實(shí)的。中國(guó)古代司法活動(dòng)中奉行罪刑均衡原則，其理論基礎(chǔ)是儒家思想，儒家的“中庸”的說(shuō)教表達(dá)了“均衡”與“和諧”的觀點(diǎn)。例如，中國(guó)思想家荀子就把爵貴和賢德、刑罰和罪過(guò)視為一種對(duì)等的報(bào)償關(guān)系，不能隨意輕重，而應(yīng)該貴必當(dāng)功、刑必稱罪。荀子指出：“凡爵列官職賞就刑罰，皆報(bào)也，以類相比者也，一物失稱，亂之端也。德不稱位，能不稱官，賞不稱功，罰不當(dāng)罪，不詳莫大矣。”荀子還指出：“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮”。同為罪刑失衡，輕罪重罰或重罪輕罰，人們對(duì)犯罪的痛恨轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)法律的仇視。在這種情況下，法律不僅不得其威，反招其侮。因此，在中國(guó)古代的司法活動(dòng)中，不僅重法理，而且重情理，情理成為衡平因素。正如美國(guó)學(xué)者金勇義指出：在中國(guó)古代所有案件中，實(shí)在法是判案的標(biāo)準(zhǔn)，而習(xí)慣和倫理原則也得到同等的運(yùn)用。受儒家思想影響的中國(guó)官府有時(shí)候傾向于以基本的人性（“情”和“理”）瞇斷案。在沒有特殊條款可適用的案件中，極大部分是根據(jù)人的情感以及想當(dāng)然來(lái)作出衡平判決的。以這個(gè)更高的公平和正義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)斷案，有時(shí)候甚至取代了成文法的嚴(yán)格適用。但也應(yīng)當(dāng)注意，這種修正和判決大多數(shù)是由高級(jí)官府作出的。另一方面，下級(jí)法院的法官幾乎沒有自由裁量權(quán)。他們?cè)诙ㄗ锪啃虝r(shí)十分小心和謹(jǐn)慎，因?yàn)椋绻麄冊(cè)跀喟笗r(shí)受個(gè)人情感支配的話，他們很可能要為此遭受刑罰。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，法律成文法是衡量事實(shí)與具體情況，平衡罪與罰的指南，既不能過(guò)之，亦不能不及。中國(guó)法律中罪與罰的平衡或者公平的概念，可以見之于對(duì)誣告的懲罰，“反坐”這個(gè)詞，意味著轉(zhuǎn)換判決，就是要把誣告者因誣告而可能判處的刑罰轉(zhuǎn)判給誣告者。[3]顯然，在中國(guó)古代刑事司法活動(dòng)中，罪刑均衡是一個(gè)重要的追求目標(biāo)，甚至可以為此而犧牲罪刑的定性。當(dāng)然，由于各種因素所決定，罪刑均衡在司法活動(dòng)中并非都能得到貫徹。尤其當(dāng)社會(huì)矛盾激化，社會(huì)發(fā)生動(dòng)蕩的情況下，基于“治亂世用重典”的祖訓(xùn)，奉行嚴(yán)刑苛罰，輕罪重刑、罪刑失衡也就在所難免。
西方法律傳統(tǒng)中的罪刑均衡的思想，可以追溯到古羅馬法中“衡平”（Equity）的概念。根據(jù)英國(guó)法學(xué)家梅因的考察，衡平是為使法律和社會(huì)相協(xié)調(diào)而提出的命題。一般認(rèn)為，衡平Equitas就是希臘文XoXrys，即平均或按比例分配的原則。衡平是以一定的法律存在為前提的，它是對(duì)一定法律的校正，使之更為適應(yīng)社會(huì)生活。因此，衡平不同于立法，它實(shí)際上具有司法的性質(zhì)。但兩者又具有密切的聯(lián)系，正如梅因指出：如果衡平的名詞可以用作是或非的標(biāo)準(zhǔn)，而立法機(jī)關(guān)所制定的法規(guī)恰巧是根據(jù)了這些標(biāo)準(zhǔn)而調(diào)整的，則立法可以說(shuō)是根據(jù)了衡平而制定的；但即使是這樣，這些法規(guī)所以能有拘束力，仍舊是由于立法機(jī)關(guān)本身的權(quán)力，并不是由于立法機(jī)關(guān)制定法律所根據(jù)的原則的權(quán)力。[4]平原則給了法官相當(dāng)大的自由裁量權(quán)，使之能夠根據(jù)公正的理念裁量刑罰。自從罪刑法定主義確立以后，刑罰的公正性受到法律的制約，只有在法定的范圍內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)罪刑均衡。在這種情況下，罪刑均衡被視為是罪刑法定主義的原則之一，它必須合乎罪刑法定主義。因此，不能把罪刑法定與罪刑均衡兩個(gè)概念并列起來(lái)，罪刑均衡原則從屬于罪刑法定主義，罪刑法定是罪刑均衡的上位概念。罪刑均衡是關(guān)于犯罪與刑罰兩者相關(guān)規(guī)定的原則。犯罪是假設(shè)規(guī)范，而刑罰是法律評(píng)價(jià)的效果（犯罪的后果）規(guī)范，兩者是直接而必然的關(guān)系規(guī)范，無(wú)犯罪即無(wú)刑罰，這是關(guān)于犯罪與刑罰兩種法律規(guī)范的必然聯(lián)系和必然均衡關(guān)系的表述，并且體現(xiàn)在司法活動(dòng)全過(guò)程。[5]在這種情況下，罪刑均衡受到罪刑法定主義的嚴(yán)格限制。即使在實(shí)行判例法的美國(guó)，也實(shí)行量刑指南制度。美國(guó)于1984年頒布《量刑改革法》（即1984年《犯罪綜合控制法》第2篇），該法規(guī)定，指南的制定與不斷完善將促進(jìn)以下刑事懲罰基本目的的實(shí)現(xiàn)：威懾、剝奪犯罪能力，公正懲罰罪犯和幫助罪犯復(fù)歸社會(huì)。該法包括關(guān)于如何作出這一決定，指導(dǎo)委員會(huì)如何規(guī)定犯罪行為的種類和罪犯特征的種類的詳細(xì)指示。例如，一種犯罪行為的種類可以包容這些要素：“搶劫銀行，持槍，搶走了2500美元。”一種罪犯特征種類可以包含：“罪犯曾被定過(guò)罪，但未受過(guò)監(jiān)禁”。該法要求委員會(huì)在指南中規(guī)定出各種量刑幅度，指出在綜合考慮犯罪行為和罪犯特征后確定的對(duì)各個(gè)等級(jí)的有罪的人應(yīng)當(dāng)判處的適當(dāng)?shù)男塘P。指南要求判決監(jiān)禁時(shí)，適用的幅度應(yīng)當(dāng)是狹窄的，該幅度的最大值不能超過(guò)最小值的25％或6個(gè)月。根據(jù)該法，作出判決的法院必須在指南規(guī)定的幅度內(nèi)進(jìn)行判決。但是，如果特定案件具有該指南未包含的特征，該法允許法院偏離指南并且在所規(guī)定的幅度之外判處刑罰。在這類案件中，法院必須詳細(xì)說(shuō)明偏離指南的理由。如果法院是在指南范圍內(nèi)作出的判決，那么上訴法院可以審查該判決是否正確地適用了指南。如果法院偏離了指南規(guī)定的幅度，上訴法院可以審查這種偏離指南的理由是否適當(dāng)。[6]判決指南制度使量刑法定化、規(guī)范化，能夠保證罪刑均衡的實(shí)現(xiàn)。它在保持刑法典內(nèi)容、體系、結(jié)構(gòu)不變的前提上，為刑事判決提供了切實(shí)、有效、詳盡、具體的標(biāo)準(zhǔn)，把復(fù)雜的行為現(xiàn)象用數(shù)量關(guān)系顯示出來(lái)，整個(gè)體系較為嚴(yán)謹(jǐn)、完整，具體內(nèi)容十分精細(xì)、明確。既可以有效控制因法官主觀專斷而造成的判決差異，又留給法官一定的裁量余地，且在提出充足理由時(shí)，允許背離指南。這就可以在整體上提高判決水平，使判決趨向于精確化、嚴(yán)密化及科學(xué)化，更好地實(shí)現(xiàn)罪刑相稱、公平合理。[7]因此，美國(guó)的量刑指南制度是值得各國(guó)借鑒的，它對(duì)于罪刑均衡的實(shí)現(xiàn)具有重要意義。
罪刑均衡，從一種公正的理念到司法的原則，從貝卡利亞與邊沁提出的一般原理到量刑指南這樣十分精細(xì)的操作規(guī)范，其間的發(fā)展是十分顯著也是令人感嘆的。盡管在中外刑法史上，都存在過(guò)罪刑失衡、刑罰殘酷的記錄。但歷史總是向前發(fā)展的，追求罪刑均衡是司法活動(dòng)的永恒主題。黑格爾指出：“由于文化的進(jìn)步，對(duì)犯罪的看法已比較緩和了，今天刑罰早已不象百年以前那樣嚴(yán)峻。犯罪或刑罰并沒有變化，而是兩者的關(guān)系發(fā)生了變化。”[8]因此，刑法的發(fā)展史就是一個(gè)從罪刑失衡到罪刑均衡這樣一個(gè)無(wú)限演進(jìn)的歷史，這是一部刑法進(jìn)化史。
二、罪刑均衡的思想體認(rèn)
在司法活動(dòng)中堅(jiān)持罪刑均衡的原則，首先需要解決的是思想認(rèn)識(shí)問(wèn)題，即罪刑均衡應(yīng)當(dāng)?shù)玫剿枷肷系捏w認(rèn)。
（一）平等與區(qū)別
司法活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)罪刑均衡，面臨一個(gè)平等與區(qū)別的關(guān)系問(wèn)題。正確地解決平等與區(qū)別的關(guān)系，對(duì)于實(shí)現(xiàn)刑事司法中的罪刑均衡具有重要意義。
平等是指法律面前人人平等。即在適用法律上要求對(duì)于不同的人予以平等無(wú)差別的待遇。法律面前人人平等是法律公正性的必然要求，也是罪刑均衡問(wèn)題中應(yīng)有之義。中國(guó)古代春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，法家就提出了法律面前人人平等的主張，即法不阿貴，刑無(wú)等級(jí)。商鞅指出：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國(guó)禁，亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過(guò)于后，不為虧法。忠臣孝子有過(guò)，必以其數(shù)斷。”[9]里的“壹刑”，就是統(tǒng)一刑度，刑無(wú)等級(jí)，一斷于法。韓非指出：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)。刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫。”[10]這就是說(shuō)，不論任何人犯罪，都應(yīng)當(dāng)繩之以法。但是，這種法律面前人人平等的要求，在中國(guó)古代社會(huì)并沒有真正實(shí)現(xiàn)。法家的上述主張，也只能是成為建立新的法律特權(quán)的工具而已。正如我國(guó)學(xué)者瞿同祖指正：封建政治解體以后，大一統(tǒng)的中央集權(quán)政治消滅了原有的許多封建單位，各自為政的政治制度，法律制度有了新的需要，也就不能保持原有的形態(tài)與機(jī)構(gòu)。不再容許各個(gè)政治單位不同的法律的存在，而代之以大一統(tǒng)的同一法典。這法典是國(guó)家的，或是皇帝的，而不再屬于貴族了。這時(shí)只有他是立在法律以外的唯一的人，法律是他統(tǒng)治臣民的工具，命令全國(guó)所有的臣民-治人者和治于人者，貴族和平民-都遵守這部法典，一切人都在同一司法權(quán)以下，沒有任何人能例外。這樣便打破了某一種人，不受法律拘束，刑不上大夫的傳統(tǒng)習(xí)慣。我們只能說(shuō)法律在秦、漢以后有進(jìn)一步的平等，貴族不再能置身法外，卻斷不能過(guò)分夸張地說(shuō)，秦、漢以后的法律已由不平等而進(jìn)至絕對(duì)的平等，武斷地說(shuō)，貴族和平民處于同等法律地位。古代的法律始終承認(rèn)某一些人在法律上的特權(quán)，在法律上加以特殊的規(guī)定，這些人在法律上的地位顯然是和吏民迥乎不同的。[11]中國(guó)古代存在的法律特權(quán)，使得罪刑均衡所要求的同罪同罰，即犯罪之間的刑罰均衡始終沒有實(shí)現(xiàn)。在一個(gè)沒有法律特權(quán)的社會(huì)，法律面前是人人平等的，即不因身份的差別而影響犯罪的大小及其刑罰的輕重。但是，法律面前人人平等并不是無(wú)差別的絕對(duì)同等待遇。事實(shí)上，罪刑均衡本身也是建立在區(qū)別的基礎(chǔ)之上的。不考慮差別的絕對(duì)同罪同罰，并不是罪刑均衡的全部?jī)?nèi)涵。因此，為實(shí)現(xiàn)罪刑均衡，就要在司法過(guò)程中，對(duì)各種情況作出細(xì)致的區(qū)分，使其各得其所。對(duì)此，孟德斯鳩有過(guò)十分精辟的論述，他指出：在我們國(guó)家里，如果對(duì)一個(gè)在大道上行劫的人和一個(gè)行劫而又殺人的人，判處同樣的刑罰的話，那便是很大的錯(cuò)誤。為著公共安全起見，刑罰一定要有一些區(qū)別，這是顯而易見的。在中國(guó)，搶劫又殺人的處凌遲，對(duì)其他搶劫就不這樣。因?yàn)橛辛藚^(qū)別，所以在中國(guó)搶劫的人不常殺人。在俄羅斯，搶劫和殺人的刑罰是一樣的，所以搶劫者經(jīng)常殺人。[12]應(yīng)當(dāng)指出，刑事古典學(xué)派注重對(duì)犯罪行為的區(qū)別，將各種不同的行為予以類型化，據(jù)此體現(xiàn)罪刑的均衡性。但這種均衡只是一般均衡，更多的是表現(xiàn)為立法上的均衡。而刑事實(shí)證學(xué)派則注重對(duì)犯罪人的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)刑罰個(gè)別化。實(shí)際上，這種了別化就是個(gè)別均衡。因此，刑罰個(gè)別化也是罪刑均衡的基本意蘊(yùn)。由于個(gè)別化原則的貫徹，就出現(xiàn)了同罪異罰。我們認(rèn)為，這種同罪異罰并不違反罪刑均衡原則，而是在更為公正的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)罪刑均衡。由于刑事實(shí)證學(xué)派以人身危險(xiǎn)性為根據(jù)建立刑罰個(gè)別化理論，因而更為關(guān)注司法上的罪刑均衡。我們認(rèn)為，在司法活動(dòng)中，為了實(shí)現(xiàn)罪刑均衡，刑罰的一般化與個(gè)別化具有同樣的意義。正如日本學(xué)者指出：量刑被廣泛地委于裁判所的裁量，這是因?yàn)榇嬖谥喾N多樣的犯罪形態(tài)和行為者特有的情況。但是這決不意味著可以允許法官主觀的隨意性，量刑必須是具有客觀性、合理性的過(guò)程。如果量刑僅僅依存于法官主觀的裁量，就會(huì)產(chǎn)生量刑的不均衡，從而有違反形式的平等原則之虞。[13]
在司法活動(dòng)中，正確處理平等與區(qū)別的關(guān)系是一個(gè)極為復(fù)雜的問(wèn)題。在裁量刑罰的時(shí)候，平等要求刑罰一般化，實(shí)現(xiàn)形式上的公正性；而區(qū)別要求刑罰個(gè)別化，實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的公正性。應(yīng)該說(shuō)，形式公正與實(shí)質(zhì)公正并非對(duì)立而是辯證統(tǒng)一的，唯此才能實(shí)現(xiàn)科學(xué)意義上的罪刑均衡。
（二）感情與理智
罪刑均衡是通過(guò)司法活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，而司法活動(dòng)的主體是人-法官。人不是機(jī)器，具有感情和理智。那么，在刑事司法中，如何認(rèn)識(shí)感情與理智的關(guān)系呢？這個(gè)問(wèn)題對(duì)于罪刑均衡的實(shí)現(xiàn)也具有一定的意義。
在司法活動(dòng)中，法官的感情與理智的因素都是客觀存在著的。那么，是摻雜感情好呢還是更為理智一些好？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，在理論上存在不同的認(rèn)識(shí)。刑事古典學(xué)派所要求的法官是一個(gè)理性人，因而反對(duì)法官在審理案件時(shí)摻雜感情因素。盡管貝卡利亞承認(rèn)我們的知識(shí)和我們的觀念是相互聯(lián)系的，知識(shí)愈是復(fù)雜，觀點(diǎn)的差距也愈大。每個(gè)人都有自己的觀點(diǎn)，在不同的時(shí)間里，會(huì)從不同的角度看待事物。但貝卡利亞主張法官應(yīng)當(dāng)擯棄感情的因素，甚至認(rèn)為法官應(yīng)當(dāng)逐字遵守法律。[14]而刑事實(shí)證學(xué)派則主張給予法官更大的自由裁量權(quán)，并不反對(duì)法官個(gè)性對(duì)于判決的影響。菲利指出：從總體上看，法官個(gè)人品性對(duì)政府的質(zhì)量具有很大影響。如果沒有好的法官來(lái)實(shí)施，最有學(xué)術(shù)價(jià)值和崇高的法典也不會(huì)產(chǎn)生多大效果。但是，如果有好的法官來(lái)實(shí)施，即使法典或法令不太完美也不要緊。[15]我們認(rèn)為，法官在裁量刑罰的時(shí)候，理智無(wú)疑是重要的，但感情也具有一定的意義。當(dāng)然，這里的感情不是個(gè)人的偏見和偏執(zhí)，更不是法官的任性。特拉伊寧在批判法官的法權(quán)意識(shí)，應(yīng)當(dāng)成為法院判決的基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)時(shí)，引用了馬克思關(guān)于對(duì)克里恩聯(lián)盟的主席哥特沙爾克和他的同伙的審判案的一段精辟評(píng)論：良心，是以人的意識(shí)和他的整個(gè)生活方式為轉(zhuǎn)移的。主張共和政體者的良心是一種，主張君主政體者的良心則又是一種；有產(chǎn)者的良心是一種，無(wú)產(chǎn)者的良心則又是一種；好思考的人的良心是一種，而從來(lái)不加思索的人的良心則又是一種。被邀請(qǐng)擔(dān)任陪審官義務(wù)的人只有一種資格，那就是經(jīng)審查合格的良心。特權(quán)者的“良心”，就是特權(quán)的良心，問(wèn)題也就在這里。[16]在此，馬克思指出了良心的相對(duì)性，以及良心是受社會(huì)生活條件制約的，這無(wú)疑是正確的。當(dāng)然，我們不能得出結(jié)論，認(rèn)為法官良心在司法活動(dòng)中毫無(wú)價(jià)值。實(shí)際上，在法律的范圍之內(nèi)，尊重法官的良心的選擇，承認(rèn)案件審理中法官感情的作用，還是很有必要的，也有利于實(shí)現(xiàn)罪刑均衡。現(xiàn)在提出一種電腦量刑的方法，如果量刑電腦化，那么，法官的個(gè)人感情因素就會(huì)完全排除。這種設(shè)想雖然很好，但實(shí)行起來(lái)相當(dāng)困難。更為重要的是，電腦是人操作的，不能完全取代人腦。而且，即使采用電腦量刑，也很難保證判決結(jié)果完全公正合理。因?yàn)殡娔X的軟件是以一般情況為基礎(chǔ)設(shè)計(jì)的，它不能象法官那樣直接去感悟個(gè)別情況，因而難免機(jī)械。更何況，罪刑均衡雖然是一種客觀狀態(tài)，但它是由人來(lái)體認(rèn)的，因而具有主觀感受性。只有法官依照自己的切身體認(rèn)作出的判決，才更加合乎情理，也更能體現(xiàn)罪刑均衡。
（三）定罪與量刑
定罪與量刑是刑事審判前后銜接的兩個(gè)環(huán)節(jié)。當(dāng)我們提到罪刑均衡，更多的人會(huì)把它僅僅理解為一個(gè)量刑的問(wèn)題。實(shí)際上，罪刑均衡貫徹定罪與量刑的整個(gè)過(guò)程。我國(guó)學(xué)者王勇在論及定罪對(duì)量刑的作用時(shí)指出：定罪是以犯罪構(gòu)成為根據(jù)的，但犯罪構(gòu)成的要件并不僅僅是作為定罪的根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)而存在的，它們同時(shí)也是作為量刑的情節(jié)而存在的。但是，同樣是一個(gè)事實(shí)，當(dāng)它作為犯罪構(gòu)成要件時(shí)，則和當(dāng)它作為量刑情節(jié)時(shí)所要說(shuō)明的角度是不同的。犯罪構(gòu)成著重于事實(shí)的存在，如果這一事實(shí)是存在的，那就足以說(shuō)明對(duì)之定罪的緣由了。而量刑情節(jié)則主要著眼于事實(shí)如何，也即事實(shí)的具體表現(xiàn)。可見，犯罪構(gòu)成要件是量刑情節(jié)中最重要的組成部分，這也正是定罪決定量刑的基本理由之一。[17]因此，定罪既是量刑的前提，也是量刑的基礎(chǔ)。罪刑均衡既涉及定罪，又涉及量刑，是定罪與量刑的統(tǒng)一。如果不能正確地定罪，那么，量刑也就必然失當(dāng)。所以，不能把罪刑均衡僅僅理解為是一個(gè)量刑的問(wèn)題，也不能將之歸結(jié)為僅是一個(gè)量刑原則。而是應(yīng)當(dāng)看到定罪對(duì)于實(shí)現(xiàn)罪刑均衡的意義，同樣罪刑均衡原則也制約著定罪。因此，罪刑均衡是刑法基本原則，是刑法的精髓之所在。
「注釋
[1]參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第179—185頁(yè)。
[2]參見（法）魁奈：《的專制制度》，商務(wù)印書館1992年版，第87頁(yè)。
[3]參見（美）金勇義：《中國(guó)與西方的法律觀念》，遼寧人民出版社1989年版，第100頁(yè)。
[4]參見（英）梅因：《古代法》，商務(wù)印書館1959年版，第17—18頁(yè)。
[5]參見甘雨沛、何鵬：《外國(guó)刑法學(xué)》，上冊(cè)，北京大學(xué)出版社1984年版，第223頁(yè)。
[6]參見：《美國(guó)量刑指南》，北京大學(xué)出版社1995年版，第1—2頁(yè)。
[7]參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第235頁(yè)。
[8]參見（德）黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年版，第99頁(yè)。
[9]參見：《商君書·賞刑》。
[10]參見：《韓非子·有度》。
[11]參見瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，中華書局1981年版，第207—208頁(yè)。
[12]參見（法）孟德斯鳩：《論法的精神》，上冊(cè)，商務(wù)書館1961年版，第92頁(yè)。
[13]參見（日）曾根威彥：《量刑基準(zhǔn)》，載《中日刑事法若干問(wèn)題-中日刑事法學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，上海人民出版社1992年版，第50頁(yè)。
[14]參見（意）貝卡利亞：《論犯罪與刑罰》，中國(guó)大百科全書出版社1993年版，第13頁(yè)。
[15]參風(fēng)（意）菲利：《犯罪社會(huì)學(xué)》，中國(guó)人民公安大學(xué)出版社1990年版，第120頁(yè)。
