時(shí)間:2023-03-24 15:42:50
開(kāi)篇:寫作不僅是一種記錄,更是一種創(chuàng)造,它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感,將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道教哲學(xué)論文,希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友,陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
10月11日,由中國(guó)道教協(xié)會(huì)中國(guó)道教文化研究所、南京大學(xué)哲學(xué)系主辦,金壇茅山乾元觀承辦,江蘇省道教協(xié)會(huì)、山東師范大學(xué)齊魯文化中心協(xié)辦的茅山乾元觀與江南全真道國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在江蘇金壇舉行。
開(kāi)幕式在美麗的茅山郁崗峰下、莊嚴(yán)的乾元觀前廣場(chǎng)舉行。國(guó)家宗教局副局長(zhǎng)蔣堅(jiān)永,中國(guó)道教協(xié)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)丁常云道長(zhǎng)、張鳳林道長(zhǎng),江蘇省委統(tǒng)戰(zhàn)部副部長(zhǎng)、宗教局局長(zhǎng)莫宗通,江蘇省宗教局副局長(zhǎng)沈祖榮,江蘇省道教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)楊世華道長(zhǎng),常州市委副書記戴源,常州市民族宗教局和金壇市四套班子有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)出席開(kāi)幕式。上海市道教協(xié)會(huì)、湖南省道教協(xié)會(huì)、遼寧省道教協(xié)會(huì)、浙江省道教協(xié)會(huì)的相關(guān)負(fù)責(zé)人,海內(nèi)外道教界人士和從事道教研究的專家學(xué)者、信教群眾代表共200余人參加了開(kāi)幕式。
蔣堅(jiān)永副局長(zhǎng)在講話中表示,道教作為我國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教,是東方智慧的結(jié)晶,不了解道教,就很難真正了解中國(guó)歷史、中國(guó)文化和中華民族。此次研討會(huì)追蹤溯源,共同回顧乾元觀和江南全真道的發(fā)展歷史,深入挖掘其歷史和現(xiàn)代價(jià)值,共同探討道教健康發(fā)展大計(jì),意義十分深遠(yuǎn)。他寄語(yǔ)道教界要以本次研討會(huì)為契機(jī),繼承愛(ài)國(guó)愛(ài)教傳統(tǒng),探索服務(wù)社會(huì)的新形式新內(nèi)容,發(fā)揚(yáng)道教返樸歸真的精神,持守清靜,加強(qiáng)道風(fēng)建設(shè),提高責(zé)任感和使命感,大力加強(qiáng)道教人才建設(shè),進(jìn)一步推動(dòng)道教文化的深入研究,不斷挖掘道教文化內(nèi)涵,使道教更好地服務(wù)社會(huì)、造福人群,使古老的道教煥發(fā)出新的生機(jī)和活力,使道教進(jìn)一步走向世界,努力實(shí)現(xiàn)道教的當(dāng)代價(jià)值。
丁常云副會(huì)長(zhǎng)在講話中說(shuō),?這次研討會(huì)是乾元觀的一次文化盛會(huì),必將推動(dòng)江南全真道文化研究的深入開(kāi)展,誠(chéng)摯歡迎各位專家學(xué)者獻(xiàn)真言、出良策,共同為促進(jìn)道教文化的弘揚(yáng)與發(fā)展作貢獻(xiàn),共同為發(fā)揮道教文化服務(wù)社會(huì)、促進(jìn)社會(huì)文化繁榮發(fā)展而努力。
莫宗通副部長(zhǎng)在講話中希望,通過(guò)研討進(jìn)一步挖掘乾元觀與江南全真道經(jīng)典和教理教義中有利于社會(huì)發(fā)展、時(shí)代進(jìn)步和健康文明的內(nèi)容,推進(jìn)道教學(xué)術(shù)研究的交流與合作,為促進(jìn)當(dāng)代文化繁榮發(fā)展發(fā)揮積極作用。
本次研討會(huì)以“江南會(huì)真、金壇論道”為主題,舉行了為期兩天的研討,旨在弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化、繼承道教優(yōu)良傳統(tǒng)、充分挖掘茅山乾元觀與江南全真道文化的歷史價(jià)值與現(xiàn)代意義,更好地促進(jìn)文化繁榮發(fā)展與服務(wù)和諧社會(huì)。研討會(huì)共收到海內(nèi)外論文70余篇,分為十個(gè)小組進(jìn)行了充分的討論,取得了豐碩的成果。與會(huì)道教界人士和專家學(xué)者對(duì)全真道在江南的歷史發(fā)展進(jìn)行了全面的回顧,對(duì)乾元觀和茅山道教的歷史進(jìn)行了細(xì)致的梳理,對(duì)道教在當(dāng)下的發(fā)展提出了許多建設(shè)性的意見(jiàn)。在研討中,與會(huì)的各界人士對(duì)于道教理念在促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)中的巨大作用給予了充分肯定,達(dá)成了高度共識(shí)。
乾元觀位于江南人文之鄉(xiāng)金壇境內(nèi),茅山東麓郁岡峰前,是一座有著兩千多年歷史的道教名觀,素有“秦漢神仙府,梁唐宰相家”之美譽(yù)。陶弘景、李含光、笪重光、康有為等名人高道均曾隱居于此,弘道講學(xué)。明萬(wàn)歷年間,長(zhǎng)春真人丘處機(jī)第十四代傳人閻希言以乾元觀為中心,創(chuàng)立了全真龍門岔派“閻祖派”,遂使全真教法于茅山廣為傳揚(yáng)。自明清以來(lái),乾元觀成為茅山“三宮五觀”的“五觀之首”,并以“皇家道觀”、“全真宗祠”的獨(dú)特殊榮,對(duì)道教全真派在江南的傳播和發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
(大善)
關(guān)鍵詞:“三生教育”;跆拳道德;跆拳道教學(xué)與三生教育關(guān)聯(lián)
1、“三生教育”理念概述
1.1、“三生教育”概念
“三生教育”是生命教育、生存教育、生活教育的簡(jiǎn)稱。“三生教育”是:人本理性哲學(xué)有很多原理,其中作為根基的原理,是以人為本。在以人為本在倫理學(xué)中的體現(xiàn)的是對(duì)人的“生命、生存、生活”的關(guān)懷。這樣,“三生教育”就有了對(duì)馬克思哲學(xué)在競(jìng)技運(yùn)動(dòng)中的運(yùn)用有了的新理解。“三生教育”是通過(guò)教育的力量,使受教育者接受生命教育、生存教育和生活教育,樹立正確的生命觀、生存觀、生活觀的主體認(rèn)知和行為過(guò)程。也就是通過(guò)整合學(xué)校教育、家庭教育、社會(huì)教育的力量,激發(fā)學(xué)生的主體認(rèn)知和行為實(shí)踐,最終幫助學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。
1.2、“三生教育”的發(fā)展現(xiàn)狀
目前對(duì)“三生教育”理論中生命教育生存教育和生活教育理論有分別進(jìn)行闡述的內(nèi)容,國(guó)外還沒(méi)有對(duì)“三生教育”相關(guān)理論的系統(tǒng)論述,但三生理論是有著一定的歷史和哲學(xué)背景的。早在盧梭的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中就已經(jīng)提到過(guò):人有生存、生活、生命三種境界。這里所說(shuō)的生命是指對(duì)人生意義和價(jià)值的高層次追求。“三生教育”在國(guó)內(nèi)的研究仍處在起步初期。對(duì)“三生教育”研究理論的資料大多出現(xiàn)在一些思想政治教育專業(yè)的碩博論文的文章中,其中,帶有先鋒性的就有云南省教育廳廳長(zhǎng)羅崇敏先生所寫的《生命生存生活》一書,為“三生教育”理論與實(shí)踐的推廣鋪設(shè)了理論先河。而羅先生的《全面實(shí)施三生教育,建設(shè)現(xiàn)代教育價(jià)值體系》論文,更是“三生教育”的開(kāi)篇大作。在中國(guó),三生教育的理念最早可以追溯到中國(guó)著名教育家陶行知先生主編的《生活教育》雜志,在里面陶先生就主張“教育就是生活”,并且提出事情怎么做,就怎么學(xué),怎么教,這些就是于我們今天所倡導(dǎo)的“素質(zhì)教育”的前身。“三生教育”的理念提出,其目的是以此為實(shí)踐指導(dǎo)思想,讓更多育人、育德、育才的活動(dòng)切實(shí)有效的開(kāi)展起來(lái),落實(shí)到教育的各個(gè)門類,其中也就有在高校跆拳道課程中注入“三生教育”理念。這是一個(gè)新課題,要在“三生教育”理念的指導(dǎo)下,融會(huì)貫通到跆拳道的課堂組織和教學(xué)中去。為了更好操作,高校跆拳道課堂教學(xué)可參考成功活動(dòng)的范例和模型,建立并創(chuàng)造跆拳道“三生”教學(xué)課堂模式。可參照的范例主要有:目前已在個(gè)省市有關(guān)地區(qū)和學(xué)校實(shí)施,由云南省教育廳組織編寫、人民出版社出版的從幼兒園到大學(xué)的“三生教育”系列教材,已三個(gè)省在使用;在全國(guó)成立了多個(gè)三生教育工作站,并將全國(guó)所學(xué)校建成“三生教育實(shí)踐示范學(xué)校”,在回歸“三生教育”的理念下,學(xué)校的生命教育、生存教育、生活教育都取得了很大的成效。這也為包括跆拳道課堂在內(nèi)的各大高校的專業(yè)課堂提供了實(shí)踐材料。
2、“三生教育”與跆拳道的關(guān)聯(lián)
2.1、路拳道與生活教育的關(guān)聯(lián)
跆拳道教學(xué)如何與“三生教育”結(jié)合,可以首先從生活教育入手,讓跆拳道課堂從日常生活中幫助學(xué)生了解生活常識(shí),掌握生活技能,實(shí)踐生活過(guò)程,獲得生活體驗(yàn),確立正確的生活觀,追求個(gè)人、家庭、團(tuán)體、民族、國(guó)家和人類的幸福生活的教育。以課堂生活教育為起點(diǎn),使學(xué)生認(rèn)識(shí)生活的意義,熱愛(ài)生活,奮斗生活,幸福生活;幫助學(xué)生提高生活能力,培養(yǎng)學(xué)生的良好品德和行為習(xí)慣,培養(yǎng)學(xué)生的愛(ài)心和感恩之心,培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感,形成立足現(xiàn)實(shí)、著眼未來(lái)的生活追求,以此,注入跆拳道的尚武精神;讓學(xué)生理解生活是由物質(zhì)生活和精神生活、個(gè)人生活和社會(huì)生活、職業(yè)生活和家庭生活等組成的復(fù)合體,跆拳道精神也是這種復(fù)合體里的一部分;跆拳道教練要教育學(xué)生學(xué)會(huì)正確比較和選擇生活,理解生活的真帝,處理好學(xué)武與學(xué)文、學(xué)習(xí)與休閑、個(gè)人和集體的關(guān)系。
2.2、路拳道與生存教育的關(guān)聯(lián)
其次,跆拳道與“三生教育”結(jié)合的第二道路是生存教育。生存教育是幫助學(xué)生學(xué)習(xí)生存知識(shí),掌握生存技能,保護(hù)生存環(huán)境,強(qiáng)化生存意志,把握生存規(guī)律,提高生存的適應(yīng)能力和創(chuàng)造能力,樹立正確生存觀念的教育,這一點(diǎn)與跆拳道教育中的強(qiáng)健體魄、發(fā)達(dá)精神是一直想通的。跆拳道教學(xué)本身需要和諧精神,這一點(diǎn)在可以運(yùn)用生存教育理念,使學(xué)生認(rèn)識(shí)生存及提高生存能力;樹立人與自然、社會(huì)和諧發(fā)展的正確生存觀;幫助學(xué)生建立適合個(gè)體的生存追求;學(xué)會(huì)判斷和選擇正確的生存方式;學(xué)會(huì)應(yīng)對(duì)生存危機(jī)和擺脫生存困境;正確面對(duì)生存挫折,形成一定的勞動(dòng)能力,能夠合法、高效和較好地解決安身立命的問(wèn)題運(yùn)動(dòng)技能作為生存教育的組成部分,在人們面臨危險(xiǎn)的時(shí)候,能夠起到保護(hù)自我的作用,這是跆拳道學(xué)習(xí)和修煉的目的所在。跆拳道在充分保留民族特色的基礎(chǔ)上又大膽借鑒了拳擊、柔道等同類項(xiàng)目的長(zhǎng)處,這有助于跆拳道的運(yùn)動(dòng)技能的提升。在跆拳道的教學(xué)中,應(yīng)該根據(jù)跆拳道的特性,充分發(fā)掘?qū)W生的生存能力,注重培養(yǎng)學(xué)生在生存教育方面的能力。跆拳道這一體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展,如今跆拳道已經(jīng)形成了具有獨(dú)特的比賽風(fēng)格、成熟的比賽系統(tǒng)和規(guī)范的教學(xué)模式。如今跆拳道符合現(xiàn)代競(jìng)技體育的要求,競(jìng)技性強(qiáng),具有對(duì)抗性,簡(jiǎn)化技術(shù)動(dòng)作等最適合推廣普及,適合學(xué)生練習(xí)。長(zhǎng)期練習(xí)跆拳道,可以大大提升自我的運(yùn)動(dòng)技能,從而間接的學(xué)會(huì)“三生教育”中的生存教育的部分內(nèi)容。
2.3、路拳道與生命教育的關(guān)聯(lián)
還有,跆拳道與“三生教育”結(jié)合的第三道路是生命教育。生命教育本身是幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)生命、尊重生命、珍愛(ài)生命,促進(jìn)學(xué)生主動(dòng)、積極、健康地發(fā)展生命,提升生命質(zhì)量,實(shí)現(xiàn)生命的意義和價(jià)值的教育。跆拳道跟所有的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目一樣,都是以強(qiáng)身健體為主要任務(wù)。結(jié)合生命教育,使學(xué)生認(rèn)識(shí)人類自然生命、精神生命和社會(huì)生命的存在和發(fā)展規(guī)律,認(rèn)識(shí)個(gè)體的自我生命和他人的生命,認(rèn)識(shí)生命的生老病死過(guò)程,認(rèn)識(shí)自然界其他物種的生命存在和發(fā)展規(guī)律,最終樹立正確的生命觀,領(lǐng)悟生命的價(jià)值和意義。
3、“三生教育”理念融入跆拳道的教學(xué)內(nèi)容
3.1、激發(fā)學(xué)生創(chuàng)新能力,促進(jìn)運(yùn)動(dòng)技能提高和延展
跆拳道運(yùn)動(dòng)能力的提高,要靠運(yùn)動(dòng)離理念層次的提升。跆拳道具體包括跆拳道基本腿法、特技擊破、跆拳道舞、雙人對(duì)抗、跆拳道品勢(shì)、競(jìng)技比賽等跆拳道的單個(gè)腿法確實(shí)沒(méi)有多大的創(chuàng)新空間,但是在多個(gè)腿法的組合上,有很大的創(chuàng)新空間,不同腿法的組合會(huì)運(yùn)動(dòng)和視覺(jué)效果。在結(jié)合“三生”理念的過(guò)程中,面對(duì)練習(xí)跆拳道時(shí)間不足一年的學(xué)生,教師可以因材施教,在創(chuàng)新培養(yǎng)方面,多鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)己學(xué)跆拳道動(dòng)作的組合編排,在己有的跆拳道腿法基礎(chǔ)上大膽的組合創(chuàng)新,激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和創(chuàng)新能力。對(duì)于已經(jīng)能夠熟練的運(yùn)用跆拳道的各種腿法動(dòng)作的學(xué)生,可以對(duì)他們進(jìn)行跆拳道的品勢(shì)、特技動(dòng)作、跆拳道舞等教學(xué)。在創(chuàng)新理念這方面,品勢(shì)要稍遜于特技動(dòng)作和跆拳道舞。跆拳道舞屬于跆拳道與舞蹈的結(jié)合。在學(xué)習(xí)的過(guò)程中,跆拳道老師可以將跆拳道品勢(shì)的動(dòng)作與舞蹈的動(dòng)作和節(jié)奏結(jié)合起來(lái),讓學(xué)生自主分成小組,自由編排跆拳道舞的一個(gè)節(jié)拍,然后讓學(xué)生以比賽的形式進(jìn)行展示,這也是一種培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新能力的方式。“三生教育”以人為本,可以升華為“愛(ài)美體育教育”,運(yùn)用在跆拳動(dòng)特技作創(chuàng)新上,與跆拳道的腿法動(dòng)作基本一致,但是在表現(xiàn)力上,特技動(dòng)作能給人很強(qiáng)的視覺(jué)效果。
3.2、培養(yǎng)學(xué)生對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)知與理解
“三生教育”的教材和跆拳道的教學(xué)內(nèi)容,通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)在生命教育這方面跆拳道主要是提升體質(zhì)健康這方面涉及到生命教育,跆拳道在幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)自然生命這方面非常薄弱,正好通過(guò)“三生教育”加強(qiáng)跆拳道教學(xué)對(duì)學(xué)生生命觀的學(xué)習(xí)。
4、將“三生教育”理念融入高校跆拳道教學(xué)的建議
4.1、發(fā)揮跆拳道的項(xiàng)目?jī)?yōu)勢(shì),優(yōu)化教學(xué)
高校跆拳道教學(xué)相較與其他的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目,有著其獨(dú)特的教育理念與實(shí)踐結(jié)合的優(yōu)勢(shì)。跆拳道在防身技能培訓(xùn)、禮義精神的普及、堅(jiān)強(qiáng)意志品質(zhì)、自信心的塑造等方面就是“三生教育”的“生命”、“生存”觀念的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。在與“三生教育”觀滲透結(jié)合的過(guò)程中,師生在課堂上進(jìn)行教與學(xué)的探討,而跆拳道在防身技能培訓(xùn)、禮義精神的普及、堅(jiān)強(qiáng)意志品質(zhì)、自信心的塑造等方面的教學(xué)也與“三生”理念有著互通互惠的聯(lián)系。所以,跆拳道在教學(xué)中充分利用自身的教學(xué)優(yōu)勢(shì),為“三生教育”的教學(xué)提供參考模板,同時(shí)發(fā)掘跆拳道在“三生教育”中的其他優(yōu)勢(shì),擴(kuò)大跆拳道的優(yōu)勢(shì)教學(xué),擴(kuò)大“三生教育”理念融入跆拳道教學(xué)的面枳。盡快完善跆拳道的跆拳道舞、擊破與特技、雙節(jié)棍的教學(xué)要求,制定規(guī)范的教學(xué)大綱,豐富跆拳道教學(xué)的內(nèi)容,為跆拳道教學(xué)創(chuàng)造出更多的特色項(xiàng)目教學(xué)。
近幾年,對(duì)地方道教史的研究,又有較大收獲。張宗奇著《寧夏道教史》(宗教文化出版社,2006年),蕭霽虹與董允著《云南道教史》(云南大學(xué)出版社,2007年),昆明市宗教事務(wù)局編《昆明道教史》(云南大學(xué)出版社,2007年),樊光春著《西北道教史》(商務(wù)印書館,2010年),孔令宏與韓松濤著《江西道教史》(中華書局,2011年)等,相繼與讀者見(jiàn)面。《河北道教史》自2005年啟動(dòng)編寫,幾易其稿,至今仍在精雕細(xì)刻之中。此外,據(jù)說(shuō)還有幾個(gè)省市的道教史著作正在撰寫或策劃中。
孔令宏、韓松濤和王巧玲合著的《浙江道教史》即將付梓,這意味著又一部地方道教史著作即將面世。
2003年11月,在浙江省寧波市召開(kāi)了“首屆葛洪與中國(guó)文化國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”,孔令宏教授為大會(huì)提交了題為《浙江道教史發(fā)凡》的論文。看來(lái),孔令宏教授早已有意撰寫《浙江道教史》一書,這篇論文小試牛刀,只是“前奏”。2005年5月,“天臺(tái)山暨浙江區(qū)域道教國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”在浙江省天臺(tái)縣召開(kāi)。這次會(huì)議是首次以浙江道教為主題的大型國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì),無(wú)疑對(duì)撰寫《浙江道教史》一書大有裨益。2006年,浙江文化工程研究課題“浙江道教史”獲得批準(zhǔn)立項(xiàng),三位作者開(kāi)始動(dòng)筆。歷時(shí)4年,《浙江道教史》一書于2010年完稿。
三位作者都在浙江工作,擁有研究浙江道教史的得天獨(dú)厚的條件。孔令宏博士是浙江大學(xué)哲學(xué)系教授、博士研究生導(dǎo)師。韓松濤君是浙江大學(xué)圖書館館員。王巧玲女士是浙江萬(wàn)里學(xué)院文化與傳播學(xué)院中文系講師。孔令宏教授與韓松濤館員合著過(guò)《江西道教史》(中華書局,2011年)和《丹經(jīng)之祖——張伯端傳》(浙江人民出版社,2007年)。三位作者研究浙江道教史,在某種意義上可視為對(duì)工作地區(qū)恩德的回報(bào)。
古代浙江,涌現(xiàn)出一大批對(duì)道教發(fā)展產(chǎn)生了重大影響的道士。《浙江道教史》在吸收前人成果的基礎(chǔ)上,全面描繪了道教在浙江發(fā)生、演化、生存的軌跡,稱浙江為“道教大省”,歷數(shù)高道之道行,具有綜合之功。春秋時(shí)期以前,今浙江地界為越國(guó)的本部。五代十國(guó)時(shí),臨安人錢镠曾以今浙江地界為主建立吳越國(guó),偏安近百年。而今,浙江全省操吳語(yǔ)的人口占總?cè)丝诘?8%以上。《浙江道教史》追本溯源,探尋了造成道教在浙江特別興盛的原因,成一家之言。
已出版的地方道教史著作,頗受好評(píng)。但其中大多數(shù)著作,或?qū)μ镆百Y料、或?qū)谑鍪妨稀⒒驅(qū)φ臋n材料用得不夠,未免美中不足。從我閱讀過(guò)的《河北道教史》草稿和即將出版的《浙江道教史》可以看出,這些美中不足,在此前和今后一段時(shí)間難以避免。
近幾年,我作為顧問(wèn),多次隨《河北道教史》編寫組,在燕趙大地上進(jìn)行田野考察和社會(huì)調(diào)查,東臨渤海,南步臨漳,西登太行,北履壩上,中渡唐河,增長(zhǎng)了不少見(jiàn)識(shí),獲益良多。以碑刻為例,在考察中,散落城鄉(xiāng)各處的古代道教碑刻,不時(shí)闖入眼簾。這些碑文,內(nèi)容豐富,記載了有關(guān)當(dāng)?shù)氐澜痰拇罅渴穼?shí)。可以推斷,全省散落碑刻數(shù)量眾多,《河北道教史》編寫組想“臨時(shí)抱佛腳”也抱不了。因?yàn)椋占”痰墓ぷ鳎呀?jīng)超出了課題的任務(wù)之外,時(shí)間和經(jīng)費(fèi)都不允許。即使對(duì)闖入眼簾的碑刻,也只能走馬觀花,來(lái)不及仔細(xì)辨讀,更不可能拓片和考證。為客觀條件所限,《河北道教史》不能充分征引全省散落的碑刻,情有可原。
孔令宏教授的代序《浙江道教史在中國(guó)道教史上的重要意義》解釋說(shuō):“浙江道教史跨度長(zhǎng),問(wèn)題繁復(fù),近現(xiàn)代部分,受精力和課題結(jié)項(xiàng)的時(shí)間限制,更重要的是近現(xiàn)代部分搜集資料比較困難,田野調(diào)查耗費(fèi)很高,經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重短缺,加之古代部分即已達(dá)到近60萬(wàn)字的篇幅,我們不得已先完成古代部分,而把近現(xiàn)代部分付諸未來(lái)。”
這一解釋是說(shuō),《浙江道教史》沒(méi)有寫出近現(xiàn)代部分,實(shí)出無(wú)奈。三位作者遇到的難題,帶有普遍性。關(guān)于“結(jié)項(xiàng)的時(shí)間限制”和“經(jīng)費(fèi)嚴(yán)重短缺”,牽涉到課題申報(bào)制度的不完善及存在著重理輕文的不當(dāng)傾向等復(fù)雜問(wèn)題。關(guān)于“近現(xiàn)代部分搜集資料比較困難”,主要是搜集口述史料和查閱政府文檔材料比較困難。
我相信,課題申報(bào)制度會(huì)進(jìn)一步完善,重理輕文的不當(dāng)傾向會(huì)得到糾正,但這需要多方面的共同努力,需要一個(gè)較長(zhǎng)的過(guò)程。我們自己可以爭(zhēng)取較快行動(dòng)起來(lái)的是,將搜集并整理有關(guān)地方道教史的田野資料、口述史料的工作做在前面,查閱與地方道教史有關(guān)的政府文檔材料。
關(guān)于田野資料,仍以碑刻為例。從全國(guó)來(lái)看,大量道教碑刻已被各種金石錄收錄在冊(cè)。亦有專門的道教碑刻集,如陳垣先生編纂的《道家金石略》(陳智超、曾慶瑛校補(bǔ),文物出版社,1988年)、龍顯昭與黃海德主編的《巴蜀道教碑文集成》(四川大學(xué)出版社,1997年)等。但各地沒(méi)有被文獻(xiàn)收錄的散落碑刻,還很多。近年來(lái),趙衛(wèi)東博士和他的同伴一直在搜集并整理山東道教碑刻,已經(jīng)出版了趙衛(wèi)東、莊明軍編《山東道教碑刻集∶青州昌樂(lè)卷》(齊魯書社,2010年)和趙衛(wèi)東、宮德杰編《山東道教碑刻集:臨朐卷》(齊魯書社,2011年)。其余各卷仍在搜集、整理之中。但愿其他省市也有趙衛(wèi)東博士這樣的學(xué)者挺身而出,主動(dòng)搜集碑刻和其他田野資料,甘為他人做“嫁衣裳”。
改革開(kāi)放以來(lái),海峽兩岸不少有條件的宮觀對(duì)大陸學(xué)者純學(xué)術(shù)道教著作的出版,給予了寶貴的幫助,趙衛(wèi)東博士搜集山東道教碑刻的學(xué)術(shù)工程獲得香港青松觀的大力資助就是一例。香港青松觀20余年如一日,堅(jiān)持不懈地支持大陸學(xué)者出版著作,資助了巨額資金,成果突出。這些宮觀的道士或董事,在修廟行善、講經(jīng)度人、印經(jīng)弘道的同時(shí),與學(xué)者為友,推動(dòng)道教學(xué)術(shù)研究,道、術(shù)、學(xué)皆不偏廢,達(dá)到了很高的境界。
關(guān)于口述史料,舉一位道長(zhǎng)為例。去年12月22日,我開(kāi)完會(huì)后在西安逗留時(shí),曾邀請(qǐng)佳縣白云觀張明貴道長(zhǎng)、陜西省社科院張應(yīng)超研究員小聚,有道教界、學(xué)術(shù)界7位年輕人作陪。身兼多職、年逾八旬的張道長(zhǎng)那天非常興奮,忘情地哼唱陜北小曲。張道長(zhǎng)用筷子擊節(jié),敲打飯桌,一首接一首哼唱,贏得陣陣掌聲。他談笑風(fēng)生,還滔滔不絕地講述自身經(jīng)歷和陜西道教人物及掌故,實(shí)為現(xiàn)場(chǎng)口述陜西道教史料。我寫了一首題為《記張明貴道長(zhǎng)》的七絕,描寫這一場(chǎng)面:“竹筷擊桌小曲哼,滄桑盡在笑談中。高原黃土黃河水,佳縣白云白髯翁。”張道長(zhǎng)講的許多內(nèi)容,我感到新鮮,年輕人聽(tīng)得入神。整個(gè)晚餐的氣氛,使人陶醉。我當(dāng)場(chǎng)建議,希望在座的年輕人花費(fèi)一段時(shí)間采訪張道長(zhǎng),幫助他寫出一本訪談錄。當(dāng)時(shí)我腦海中浮現(xiàn)出獲贈(zèng)不久的《學(xué)海悠游∶劉枝萬(wàn)先生訪談錄》(林美容、丁世杰、林承毅訪錄,“國(guó)史館”,2008年)的影像。這本書是去年10月18日我在臺(tái)北拜訪近90歲高齡的劉枝萬(wàn)先生時(shí),他當(dāng)面送給我的。
《河北道教史》編寫組即多次訪問(wèn)各界人士,聽(tīng)他們講述口傳或親歷的道教事跡及傳說(shuō)。訪談錄工作,時(shí)間性很強(qiáng),早做勝于晚做,晚做可能會(huì)造成無(wú)法彌補(bǔ)的遺憾。比如,1957年當(dāng)選中國(guó)道教協(xié)會(huì)第一屆理事會(huì)理事的阮至清、李理志(坤道)、葛明瀛、滿永森四人,生平不詳。熟悉這四位的人,大概皆已作古。現(xiàn)在想找知情人訪談這四位的生平,希望渺茫,大概已成奢望。
我希望各地健在的老道長(zhǎng)、道教老學(xué)者和宗教工作老干部,都能留下訪談錄或回憶錄。腹中存儲(chǔ)史料較多的人,可以一人出版數(shù)冊(cè);腹中存儲(chǔ)史料較少的人,可以數(shù)人合出一冊(cè)。總之是將口述或筆寫道教史料盡可能詳盡地留給后人,不要帶走。各地道教史料訪談錄和回憶錄的工作,學(xué)術(shù)界、道教界和宗教工作部門都能做,最好是有組織地、有計(jì)劃地去做。
關(guān)于政府文檔材料,仍從張明貴道長(zhǎng)談起。在去年12月22日前一天的大聚會(huì)時(shí),張道長(zhǎng)鄭重地對(duì)我說(shuō),他決心編寫1949年以來(lái)一百名著名道士的傳記。張道長(zhǎng)希望我?guī)退?qǐng)人寫北京的王沐、劉厚祜、劉之維三位。王沐先生和劉厚祜先生是在中國(guó)道教協(xié)會(huì)工作過(guò)的著名道教學(xué)者,也應(yīng)當(dāng)為他們寫傳記。王沐先生是我1978年至1981年在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院讀書時(shí)的授課老師。那時(shí),我通過(guò)王利器先生和王偉業(yè)先生,實(shí)現(xiàn)了王沐先生去北京白云觀里的中國(guó)道教協(xié)會(huì)幫忙工作的愿望。我認(rèn)識(shí)劉厚祜先生,知道他是《老殘游記》作者劉鶚之孫、古文字學(xué)家羅振玉之孫婿,對(duì)他在階級(jí)斗爭(zhēng)年代的備受打擊深表同情。我認(rèn)識(shí)劉之維道長(zhǎng),他病重期間我去看望過(guò)他。但是,我對(duì)這三位早年間的經(jīng)歷僅略知一二。介紹劉之維道長(zhǎng)生平的文章有一些,內(nèi)容簡(jiǎn)略;介紹王沐先生和劉厚祜先生事跡的文章則很少見(jiàn)。盡管如此,張道長(zhǎng)搶救道教史料的使命感和對(duì)道友的真摯感情令我感動(dòng),我還是答應(yīng)幫他請(qǐng)人寫。
張道長(zhǎng)的寫作計(jì)劃,屬于全國(guó)現(xiàn)代道教史和地方現(xiàn)代道教史的范圍。要真正寫好現(xiàn)代道教史,需要查閱道教人物經(jīng)歷過(guò)的單位和宗教工作部門等收藏的文檔材料。而查閱文檔材料,門檻很高,離不開(kāi)宗教工作部門的大力支持。
《河北道教史》采用了不少政府文檔材料,因而書中講述現(xiàn)代的部分做到了資料翔實(shí)。《河北道教史》由河北省民族宗教事務(wù)廳原廳長(zhǎng)鞠志強(qiáng)擔(dān)任主編,宗教處原處長(zhǎng)劉慶文為執(zhí)筆者之一,查閱政府文檔自然比較方便。這一實(shí)例啟示我們:由政府宗教工作部門牽頭或參與,亦不失為一種現(xiàn)代道教史編寫人員的組成模式。
當(dāng)搜集到足夠的關(guān)于地方道教史的田野資料和口述史料時(shí),當(dāng)能夠方便地查閱與地方道教史有關(guān)的政府文檔材料時(shí),相信地方道教史著作會(huì)寫得更充實(shí)、更精彩;相信已出版的地方道教史著作,以及將要出版的《浙江道教史》和《河北道教史》,會(huì)不斷修訂、充實(shí),趨向完美。
[論文關(guān)鍵詞]道法自然;生態(tài)環(huán)境;生態(tài)倫理思想
道家思想認(rèn)為由“道”生出天、地、人等宇宙萬(wàn)物。道教主張“道法自然”而不是“征服自然”,認(rèn)為“天道”與“人道”是一致的,同時(shí)主張“歸真返樸”的人生宗旨.其中具有若干有價(jià)值的合理因素。生態(tài)環(huán)境的日益惡化.在很大程度上均是人為因素所引起的。是人性的異化所導(dǎo)致的結(jié)果。道教的生態(tài)倫理思想,給人類提供了發(fā)人深省的智慧,在今天愈來(lái)愈顯其獨(dú)特的價(jià)值,值得認(rèn)真研究。
一、問(wèn)題的緣起
生態(tài)環(huán)境的惡化是人類自身所造成的。要想擺脫這種危機(jī)走出困境,還要靠人類自身的醒悟和能力去加以解決。這其中除了靠發(fā)展科學(xué)技術(shù)、調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)以及對(duì)自然保護(hù)實(shí)行立法之外,還必須從價(jià)值取向的角度重新審視與檢討人類對(duì)自然的態(tài)度和行為。在20世紀(jì)中期,人們?yōu)榱苏湎Ш蜕拼约核娴耐庠诃h(huán)境,而創(chuàng)造了生態(tài)倫理學(xué)這門應(yīng)用學(xué)科。它試圖借助道德手段來(lái)緩解人與自然的矛盾、取得人與自然之間的和諧。
1923年德國(guó)人施韋澤在他的《文明哲學(xué):文化與倫理學(xué)》一書中指出,由于現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的破壞性后果達(dá)到了驚人的程度,所以應(yīng)當(dāng)尋找科學(xué)措施、法律措施,同時(shí)也尋找道德措施去禁止人們對(duì)自然的一些做法。人類應(yīng)當(dāng)從自然的全局出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)自己與自然交往行為的正當(dāng)與否。至此.生態(tài)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科開(kāi)始形成。盡管生態(tài)倫理學(xué)作為一門科學(xué)誕生于20世紀(jì)中期,但這并非意味著生態(tài)倫理思想是現(xiàn)代人的專利。實(shí)際人類文化的傳統(tǒng)中,尤其是在中國(guó)老莊道家文化傳統(tǒng)中就存在著豐富的生態(tài)倫理思想。雖然這些生態(tài)倫理思想是樸素的、直觀的,但卻為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的萌動(dòng),做了良好的文化鋪墊。
道家的生態(tài)倫理思想博大精深,內(nèi)涵豐富.它的這種理論是建立在天人合一、物我一體的整體觀念之上。通過(guò)“道”的范疇體現(xiàn)出來(lái)。“道”是道家哲學(xué)的核心范疇。在老子看來(lái),天地萬(wàn)物是一個(gè)整體,而道就是這個(gè)整體的本原。即“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和”。因此,“道”是“天地之始一萬(wàn)物之母”。
此外,老子在將“道”視作天地萬(wàn)物的總根源、總法則的同時(shí),還著重闡發(fā)了“道法自然”的思想。老子說(shuō):“人法地,地法天,天地道,道法自然。”又說(shuō):“道之尊,德之貴,夫莫之命常自然。”在“道”家看來(lái)。人是自然的一部分,道、天、地、人都是自然而然存在著的。它生化萬(wàn)物,而又使萬(wàn)物長(zhǎng)養(yǎng),但不去主宰他們,一切聽(tīng)其自然。
道家的上述以“道”為本、道法自然和天地人一體的思想.其反映在人與自然關(guān)系的處理上,就是把人與天地萬(wàn)物視作并列的關(guān)系.要求破除人類的以自我為中心主義。即:既承認(rèn)人是自然的一部分,人不能脫離自然而存在,又強(qiáng)調(diào)人與自然不應(yīng)成為一種對(duì)立、緊張的關(guān)系。道家的這種人與自然關(guān)系處理的思想.實(shí)際上則潛含著一種生態(tài)倫理觀念。它告訴人類應(yīng)該通過(guò)熱愛(ài)自然,尊重自然秩序,保護(hù)生態(tài)環(huán)境,消除人類的自我中心主義,回歸到人與自然融合無(wú)間的和諧狀態(tài)。
二、道家生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵及其現(xiàn)代價(jià)值
道家的生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)涵主要表現(xiàn)出以下三個(gè)方面:
1.“知常日明”與尊重自然規(guī)律。老子提出的“知常日明”的生態(tài)倫理思想是指,具有了解和把握事物生長(zhǎng)變化的內(nèi)在規(guī)律的能力才是真正的智慧。倘若不認(rèn)識(shí)規(guī)律,而去亂做妄為,必然會(huì)招致兇險(xiǎn)的結(jié)果。老子曾說(shuō)“不知常,妄作,兇”,實(shí)際上是在兩千年前,對(duì)人們不遵守客觀規(guī)律.與自然規(guī)律對(duì)著干的行為的一種警告。當(dāng)今生態(tài)環(huán)境每況愈下,由于亂砍亂伐,導(dǎo)致森林資源日益貧乏,造成水土流失、土地沙漠化。空氣污染、水污染、噪聲污染等造成對(duì)自然環(huán)境的污染和損害,使環(huán)境質(zhì)量急劇下降。能源的不合理開(kāi)采與利用,造成了驚人的浪費(fèi)和損失。這種種惡果的產(chǎn)生,都與人的任意妄為和生態(tài)意識(shí)、環(huán)境意識(shí)淡薄有著密切關(guān)系。如果生活在21世紀(jì)的我們只考慮眼前利益,那么未來(lái)是不堪設(shè)想的,人類也必將受到大自然的更大懲罰。
2.“知和日常”與自然和諧。“知和日常”指和諧是事物存在和發(fā)展的根本規(guī)律。天地萬(wàn)物都包含陰陽(yáng)兩種自然的力能.而陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)合又形成沖氣。所謂沖氣是指由陰陽(yáng)二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在,它代表了事物的理想存在狀態(tài)。因此,老子哲學(xué)中.“道”作為萬(wàn)事萬(wàn)物生存發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,也是表征事物和諧狀態(tài)的一個(gè)范疇。而“崇尚自然”“崇尚和諧”則是老子生態(tài)倫理思想的精華所在。如果人類所生活的自然界的循環(huán)系統(tǒng)遭到破壞,使物種遭到滅亡,導(dǎo)致生態(tài)失衡,那么人類也就失去了賴以生存和發(fā)展的環(huán)境。從上述意義來(lái)說(shuō),道家“知和日常”的觀念可謂一種高超的生態(tài)智慧。
3.“知止知足”與可持續(xù)發(fā)展。在老子看來(lái),自然作為循環(huán)往復(fù)的開(kāi)放系統(tǒng),和諧乃是維持這個(gè)開(kāi)發(fā)系統(tǒng)所應(yīng)遵循的法則。故人類要想做到尊重自然就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理,懂得人遇事不可隨意而為的道理。所謂“知止知足”.就是指時(shí)刻不放縱自己的欲望.時(shí)刻使人的欲望與自然界的承受能力保持合理的張力。它體現(xiàn)在人與環(huán)境的關(guān)系上,就是根據(jù)自然界的承受能力進(jìn)行適度開(kāi)發(fā).有限度地索取。當(dāng)前.環(huán)境危機(jī)的產(chǎn)生,在很大程度上與人們只顧眼前的利益.只顧滿足當(dāng)前物欲的膨脹相關(guān)聯(lián)。正是在這種眼前利益和私欲的驅(qū)使下,人們?nèi)o(wú)節(jié)制地亂伐林木.過(guò)度地使用地力、開(kāi)采礦藏、捕撈水產(chǎn)、施放污染物以及過(guò)度地自我生殖等等.更是與可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀不相符合的。
三、道家生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值
1.理論意義。道家的生態(tài)倫理思想具有與當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)相銜接的可能性。這表現(xiàn)在兩方面。其一.道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學(xué)精神,這為它與當(dāng)代奠礎(chǔ)于生態(tài)學(xué)之上的生態(tài)哲學(xué)相銜接提供了可能性。其二,道家、道教由天人合一的人類學(xué)本體論出發(fā)的生態(tài)倫理思想與傳統(tǒng)倫理學(xué)相比具有諸多獨(dú)到之處。
道家、道教生態(tài)倫理思想的內(nèi)核在于.人與自然的倫理關(guān)系的同質(zhì)性是非實(shí)體性的。道是成己、成人、成物又升華己、人、物的善。這可以作為建構(gòu)當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的基點(diǎn)之一。道家、道教的生態(tài)觀和生態(tài)倫理思想對(duì)發(fā)展當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)確定具有重大的意義。
[關(guān)鍵詞]郡齋讀書志;子部;集部;類目
一、子部
在古代文獻(xiàn)四部分類中,子部居第三位。在四部分類法中,經(jīng)、史、集三部之書內(nèi)容非常明確,在現(xiàn)代諸分類法如《中國(guó)圖書分類法》中都能找到相應(yīng)的部類,唯有子部之書最為龐雜,涉及內(nèi)容遍及哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)。子部之子,其最早意義當(dāng)是指春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子。在我國(guó)最早的綜合性分類目錄《七略》中,即是指諸子略所著錄的諸子百家之書,這時(shí)候是名實(shí)相符的。但隨著學(xué)術(shù)的發(fā)展,儒家思想在文化領(lǐng)域占據(jù)了統(tǒng)治地位,諸子學(xué)術(shù)逐漸衰落,使它們失去了作為一大部類存在的理由。加上《七略》有著錄典籍“道”“器”不分的先例,造成了四部法中子部類目繁雜。內(nèi)容包羅萬(wàn)象的局面,使“子”部之名與其實(shí)已經(jīng)不相符。這種做法為后世四部分類法中“子”部的立類提供了理論依據(jù),而魏晉以后學(xué)術(shù)發(fā)展的不平衡性為子部各類的最終形成提供了現(xiàn)實(shí)性和必要性。
《七略》將當(dāng)時(shí)的圖分類分為六藝略、諸子略、詩(shī)賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略和方技略。諸子略列于第二。至魏晉南北朝時(shí),西晉荀勖的《晉中經(jīng)新簿》分群書為甲、乙、丙、丁四部,其乙部,有古諸子家、近世子家、兵書、兵家、術(shù)數(shù)。將諸子與兵書、數(shù)術(shù)合并為一類。之后《隋書?經(jīng)籍志》確立了經(jīng)史子集四部分類法的正統(tǒng)地位,子部分為十四類,構(gòu)建了以后歷代目錄中子部的基本框架。
《郡齋讀書志》子部分為十八類,依次為儒家類、道家類、法家類、名家類、墨家類、縱橫家類、雜家類、農(nóng)家類、小說(shuō)類、天文類、星歷類、五行類、兵家類、釋書類、類書類、藝術(shù)類、醫(yī)書類、神仙類,通過(guò)與其他書目比較,《郡齋讀書志》將《崇文總目》的“道書類”、“釋書類”改為“神仙類”、“釋書類”,于以后諸目錄著作影響較大。
道教與佛教于東漢年間發(fā)展起來(lái),但是從正統(tǒng)的封建觀念看來(lái),佛教、道教是異端、外學(xué),是被排斥在儒家的經(jīng)、子、集外的。因此,南朝宋王儉的《七志》與梁阮孝緒的《七錄》,佛道經(jīng)典都是附在目錄的最后,《隋書?經(jīng)籍志》也是將其以附錄的形式排除在經(jīng)史子集之外。從《舊唐書?經(jīng)籍志》始,道佛典籍歸入子部道家類,仍不能獨(dú)立成類。盡管封建正統(tǒng)觀念貶低佛道,但也不能不正視道佛的發(fā)展,至宋官修《崇文總目》,在道家類之外,另有道書類、釋書類,《郡齋讀書志》將其改為神仙類、釋書類,自此以后,諸多目錄因之。晁公武認(rèn)識(shí)到道佛在中國(guó)的發(fā)展?fàn)顩r,于古籍目錄中單獨(dú)設(shè)類,但他對(duì)其采取的仍是鄙視的態(tài)度。公武于子部大序曰:
昔劉歆既錄神仙之書,而王儉又錄釋氏,今亦循之者,何哉?自漢以后,九流浸微,隋唐之間,又尚辭章,不復(fù)問(wèn)義理之實(shí),雖以儒自名者,亦不知何等為儒術(shù)矣,況其次者哉?百家壅底,正途之弊既息,而神仙服食之說(shuō)盛,釋氏因果之教興,雜然與儒者抗衡而意常先之。君子雖有取焉,而學(xué)之者不為其所誤者鮮矣,則為患又甚于漢。蓋彼八家,皆有補(bǔ)于時(shí),而此二教,皆無(wú)意于世業(yè)。八家本出于圣人,有補(bǔ)于時(shí),特學(xué)者失之,而莊、老足以亡晉,申、商猶足以滅秦,況二教無(wú)益于世,不自附于圣人,若學(xué)而失之,則其禍將如何?故存之以為世戒云。[1]
作者認(rèn)為佛道之學(xué)不為正途,迷惑人們的思想,使“學(xué)之者不為其所誤者鮮矣”,佛道兩教對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)所用,他于子部立神仙、釋氏類一方面是源于傳統(tǒng)因素,因襲之,一方面是認(rèn)識(shí)到“神仙服食之說(shuō)盛,釋氏因果之教興”,而最主要的目的是“以為世戒”,可見(jiàn)當(dāng)時(shí)道教、佛教的地位極低。
在《四庫(kù)全書總目》之前,道家類與道教類是分別立類的,公武于此也有較清醒的認(rèn)識(shí):
其后學(xué)神仙者稍稍自附于黃、老……而神仙之學(xué)如上所陳者居多,與道家絕不相類。……凡其說(shuō)出于神仙者,雖曰“老子”“黃帝”,亦皆附于此,不以名亂實(shí)也。[1]
表明了區(qū)分道家與道教的態(tài)度。但是,隨著歷史的發(fā)展,道家與道教逐漸合流,《四庫(kù)全書總目》將其合于道家類,其類序概述了道家與道教的關(guān)系,道教各派逐步依附于道家的源流遷變過(guò)程,反映了道家與道教合流的這一歷史事實(shí)。《四庫(kù)總目》將道教合于道家類是適應(yīng)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)發(fā)展?fàn)顩r的。
我們通過(guò)比較《郡齋讀書志》與其他書目子部類目的設(shè)置,可以發(fā)現(xiàn),各書目均著有名家、墨家、縱橫家類。但是我們深入到各書目中,發(fā)現(xiàn)所列的書僅幾種,比如《郡齋讀書志》名家類下著錄有《尹文子》、《鄧析子》、《人物志》三種,墨家類僅著錄《墨子》、《晏子春秋》兩書,縱橫家類也僅有《鬼谷子》、《戰(zhàn)國(guó)策》。因此《四庫(kù)全書總目》編撰者認(rèn)為“別立標(biāo)題”“自為支派”,“為此拘泥門目之過(guò)也”,將名家、墨家、縱橫家類合并于雜家。
天文、歷數(shù)、五行等三類,也稍有變更。《隋志》、兩《唐志》均為天文、歷數(shù)(算)、五行類,而《崇文總目》則析之為天文占數(shù)、歷數(shù)、算術(shù)、五行、占筮五類。公武認(rèn)識(shí)到《崇文總目》此種分類過(guò)于繁鎖又將之合并為天文、星歷、五行三類,至《四庫(kù)總目》合而分之為天文算法、術(shù)數(shù)兩類,前者包括推部、算書等二子類,后者包括數(shù)學(xué)、戰(zhàn)后、相宅相墓、占命書相書、陰陽(yáng)五行、雜技書等七子類,《四庫(kù)總目》認(rèn)為算術(shù)、天文互為表里,故合為一類。認(rèn)為術(shù)數(shù)為易之支派,其分為七類,實(shí)則為后人從不同角度闡釋的結(jié)果;各種闡釋,乃“眾志所趨”,雖圣人有所弗能禁,而作為現(xiàn)實(shí)存在的各種書籍,縱然“其不可通者”,也應(yīng)存其說(shuō),其分類,從歷史發(fā)展角度看來(lái),一定程序上是趨于合理的。
二、集部
在古代文獻(xiàn)四部分類中,集部居第四位,而最早出現(xiàn)于目錄,是《七略》中的“詩(shī)賦略”。兩漢以前,無(wú)“集”之名,抒情明理之文與辭賦詩(shī)歌大都以單篇形式保存在史傳中,所以《漢書?藝文志》無(wú)集部之設(shè),于“詩(shī)賦略”中著錄詩(shī)賦作品,類分五種。南朝宋王儉在《七志》中,致“詩(shī)賦略”為“文翰志”,從類目名稱上看當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品已不僅僅限于詩(shī)賦,已經(jīng)把文章包含在內(nèi)了。梁時(shí)阮孝緒《七錄》設(shè)“文集錄”,分為楚辭、別集、雜文四類,《隋志》以經(jīng)、史、子、集四部著錄圖書,于集部分為楚辭、別集、總集。它奠定了以后目錄分類中集部類目的基礎(chǔ),后世目錄集部的分類,都是在此基礎(chǔ)上增損合益。縱觀從《隋志》至《四庫(kù)總目》的歷代目錄著作,集部子類變化最小,除《崇文總目》、《遂初堂書目》、《明史?藝文志》無(wú)楚辭類外(其著作合并至別集類),其他則均設(shè)有楚辭、別集、總集類。新增類目,《崇文總目》設(shè)文史類,《郡齋讀書志》設(shè)文說(shuō)類,《直齋書錄的解題》增設(shè)文史、詩(shī)集、歌詞、章奏類,《文獻(xiàn)通考?經(jīng)籍考》同《直齋書錄解題》,《四庫(kù)全書總目》設(shè)詩(shī)文評(píng)、詞曲類。
《郡齋讀書志》將《崇文總目》文史類中的有關(guān)史學(xué)批評(píng)的書析出置于史部,而在集部設(shè)文說(shuō)類。文說(shuō)類著錄的是歷代評(píng)論詩(shī)文等文學(xué)作品的著作,如《文心雕龍》、《金文要訣》、《韓文辨正》等。中國(guó)文學(xué)在魏晉南北朝時(shí)期趨于自覺(jué),文學(xué)批評(píng)也隨之繁榮,先有三國(guó)魏曹丕的《典論?論文》,繼之則有西晉陸機(jī)的《文賦》。南朝齊、梁時(shí)期,出現(xiàn)兩部重要的詩(shī)文評(píng)名著,一為劉勰所撰論文之《文心雕龍》,一為鐘嶸所撰論詩(shī)之《詩(shī)品》。《文心雕龍》是一部從理論上對(duì)前代文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)行全面總結(jié)的文學(xué)批評(píng)巨著,《詩(shī)品》是一部專門品評(píng)詩(shī)歌創(chuàng)作的著作,對(duì)后世的詩(shī)歌評(píng)論產(chǎn)生了很大影響。在這之后,文學(xué)評(píng)論著作日漸繁盛。但是相比較于其他類目數(shù)量還是不多,人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)也比較模糊,單獨(dú)立類的條件還不成熟,只有附錄于相近的類中,《隋書?經(jīng)籍志》便將《文心雕龍》放在了總集類中。隨著學(xué)術(shù)的發(fā)展,此類書籍日漸增多,人們開(kāi)始注意到文學(xué)批評(píng)之類的書籍,并在集部單獨(dú)設(shè)立。從《崇文總目》之后的各種書目均設(shè)有此類,但也只有《郡齋讀書志》于此類僅著文學(xué)批評(píng)類的書籍,這是晁公武頗有見(jiàn)識(shí)的一面,古代的文學(xué)批評(píng)著作也有了最合理的歸類。
關(guān)于詞類,《郡齋讀書志》并未設(shè)類,也沒(méi)有著詞類的著作,大抵是由于公武認(rèn)為詞乃鄙俗之作,“倚聲未技”、“不足重輕”,這種想法代表了當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)文人的意見(jiàn),詞是來(lái)自民間的通俗文藝樣式,在宋人眼里,只有詩(shī)和散文才是正統(tǒng)的文學(xué)樣式,宜于反映社會(huì)中的“重大題材”,至于來(lái)自里巷的“曲子詞”則屬于“末技”“小道”,是反映一己之生活的。公武此種觀念是帶有局限性的。但他之后的陳振孫卻大膽地設(shè)立了歌詞類,其后許多書目皆因之,此種做法具有獨(dú)創(chuàng)性,至清《四庫(kù)總目》將詞曲合在一起,設(shè)立一類,列于集部末尾,在目錄學(xué)上有所突破,但又十分保守。因是詞是宋代文學(xué)代表,曲為元代文學(xué)代表,同樣都為一種較大的文學(xué)體裁,詞與曲應(yīng)平行單獨(dú)設(shè)立。
詩(shī)集類,僅《直齋書錄解題》、《通志?藝文略》、《文獻(xiàn)通考?經(jīng)籍考》設(shè)立,但此種分類法較紛繁與其他類有重復(fù),故大部分目錄學(xué)者未從之。
到于章奏類,一些目錄著作將之設(shè)于集部,顯然不合理,應(yīng)入史部。
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關(guān)鍵詞:宋代山水畫高等教育成果;道家美學(xué)思想;天人合一;無(wú)限;感性
論文來(lái)源:齊齊哈爾大學(xué)教育科學(xué)研究項(xiàng)目《傳統(tǒng)山水畫高等教育教學(xué)特點(diǎn)研究》項(xiàng)目編號(hào):9019。
一、宋代山水畫教育成果
宋代重文抑武,對(duì)文化及其教育十分關(guān)注,尤其是以翰林圖畫院為核心教學(xué)單位,體現(xiàn)在創(chuàng)作和理論研究?jī)煞矫娴纳剿嫿逃晒诛@著。
(一)書畫創(chuàng)作實(shí)踐成果
繪畫僅北宋一代就有百余位畫家的3000余幅作品詳載于《宣和畫譜》,畫家及作品數(shù)量超過(guò)以往700年記載的總和,名家輩出,名作涌現(xiàn),繪畫中的“北宋三家”、 “南宋四家”;書法中的“北宋四大家”百代標(biāo)程。
(二)書畫理論研究成果
體現(xiàn)在史、論兩方面的理論成果舉世矚目。山水畫史方面,誕生了米芾的《畫史》,山水畫理論方面有郭熙《林泉高致》、韓拙《山水純?nèi)贰堊匀弧渡剿曳ā防L畫理論三部曲,加之《夢(mèng)溪筆談》對(duì)書畫理論的深刻揭示,共同把傳統(tǒng)書畫理論的研究推向縱深,成為后世研究傳統(tǒng)書畫理論的經(jīng)典。至于書畫批評(píng)著述更是數(shù)不勝數(shù),蘇軾、米芾、董迪等人都是橫跨書畫兩科的評(píng)論家而著述頗豐。劉道醇《宋朝名畫評(píng)》、黃休復(fù)《益州名--畫錄》、蘇軾《東坡評(píng)畫》、李庶《德隅齋畫品》和董迪《廣川畫跋》五部繪畫批評(píng)著作所確立的山水畫批評(píng)體系和標(biāo)準(zhǔn)成為傳統(tǒng)山水畫批評(píng)學(xué)的主體,影響至今并已經(jīng)完全拓展至整個(gè)傳統(tǒng)繪畫領(lǐng)域。
二、道家思想對(duì)山水畫高等教育背景和學(xué)術(shù)氛圍的影響
(一)道教的極大發(fā)展對(duì)文化背景的影響
宋代山水畫高等教育成果的文化背景與推崇道教,崇尚道家思想的國(guó)策密不可分。唐代就以道教為國(guó)教,宋朝這個(gè)文化巨人、軍事侏儒的蹩腳鴨為了穩(wěn)定政局在以儒為本的同時(shí)更是極力推廣道教。為此煞費(fèi)苦心,特設(shè)道官、道職、道學(xué)甚至于中央管理機(jī)構(gòu)――道錄院。本應(yīng)為書畫教育家的徽宗趙佶對(duì)此項(xiàng)國(guó)策更是身體力行,1117年由道錄院上章冊(cè)趙佶為“教主道君皇帝”,道錄院成了梵蒂岡。此國(guó)策在宋初確有助于安定,但不久即在政治、軍事、外交等方面盡顯消極,數(shù)十年破財(cái)免災(zāi)的“歲幣”支付換來(lái)的卻是“靖康之難”,退守江南后仍執(zhí)行此國(guó)策,甚至北方蒙古、西夏、金、遼百佘年的鷸蚌相爭(zhēng),南宋在道家無(wú)為思想的侵染下都未行“漁翁”之事。但這卻有助于道家思想作為文化背景的發(fā)展,道家由哲學(xué)而美學(xué)進(jìn)而成為主要意識(shí)形態(tài)和審美取向之一深深影響了宋代320年的山水畫教育,并成為影響宋代山水藝術(shù)發(fā)展方向和山水畫整體風(fēng)格的主要因素。
(二)道家美學(xué)思想的確立對(duì)學(xué)術(shù)氛圍的影響
道家思想主體早在先秦即形成,經(jīng)黃老和玄學(xué)等發(fā)展階段,統(tǒng)稱“道教十三經(jīng)”的道家主要經(jīng)典在北宋之前幾乎全部問(wèn)世。包括山水畫家及山水畫教育家在內(nèi)的宋代學(xué)者對(duì)其進(jìn)行的進(jìn)一步整理和完善為道家美學(xué)思想的形成和完善都發(fā)揮了巨大作用,如宋初道家學(xué)者陳摶著《指玄篇》、《高陽(yáng)集》、《釣潭集》;范仲淹作《道服贊》畫家文同為之作跋;呂惠卿做《道德真經(jīng)傳》等等。宋代帝王對(duì)道家也多有研究,徽宗曾御注《道德經(jīng)》并在寶篆宮親凇隊(duì)袂逕襝雒刈》。上行下效,對(duì)道家思想的研究和整理蔚然成風(fēng),成果顯著。
道家美學(xué)在宋初還不完善,但其美學(xué)態(tài)度卻是與道家哲學(xué)思想同時(shí)產(chǎn)生并發(fā)展的。道家美學(xué)經(jīng)魏晉玄學(xué)研究帶來(lái)的理論擴(kuò)展、首先在文學(xué)領(lǐng)域的成功實(shí)踐(山水田園詩(shī)的創(chuàng)作)和南北朝隋唐藝術(shù)理論的探索這三大步驟,終于在五代由荊浩《筆法記》作為理論標(biāo)志而初步形成,宋代道教的巨大影響為道家美學(xué)的推廣和接受鋪平了道路,在崇道教、尚老莊、慕無(wú)為、求真人的道教文化風(fēng)氣下,尚天人合一、重感性抒發(fā)、求無(wú)限之境的學(xué)術(shù)氛圍和審美追求蔚然形成,宋代山水畫高等教育成果本身就是道家美學(xué)探索的記錄,其處處體現(xiàn)著道家美學(xué)“重人與自然的統(tǒng)一但不排斥人的主體性作用”、 “重?zé)o限與有限相統(tǒng)一但傾向于對(duì)無(wú)限的追求”、和“重理性與感性相統(tǒng)一但傾向于對(duì)感性的追求”這三大因素。
三、山水畫教育成果中的道家美學(xué)思想因素
(一)重人與自然的統(tǒng)一但不排斥人的主體性作用
強(qiáng)調(diào)入與自然統(tǒng)一是道家宇宙觀,也是其主要美學(xué)態(tài)度。認(rèn)為美的關(guān)鍵在于主體與客體的一體化及和諧統(tǒng)一:在于主體情感與表現(xiàn)客體的交融,即所謂“天人合一”。如主張“以一管之筆擬太虛之體”及“天地事物之變,可喜可愕,一寓于書”。美是對(duì)自然的超越,而自然作為美的唯一源泉,美又不能脫離于自然。隨著改造自然的不斷成功,凌駕自然做其主人的欲望勢(shì)必膨脹。為了協(xié)調(diào)其關(guān)系,在具體的書畫教育及創(chuàng)作實(shí)踐中,對(duì)于“天人合一”的理解和把握更多是體現(xiàn)為“尊重自然”、“深入自然”的審美原則。宋代之前的山水畫研究探索對(duì)此就已有認(rèn)識(shí),“學(xué)窮性表,心師造化,非復(fù)景行,所能希涉”。唐代山水畫家張?jiān)甑囊痪洹巴鈳熢旎械眯脑础备敲鞔_而又深刻地指明了審美、創(chuàng)作乃至于教學(xué)活動(dòng)的成功秘訣。被宋代及后世奉為教學(xué)經(jīng)典的荊浩《筆法記》再次重申:要獲得自然真諦及把握藝術(shù)精髓必須“因驚其異,遍而賞之……攜筆復(fù)就寫之”而且還要“凡數(shù)萬(wàn)本”才能做到“方如其真” 《宣和畫譜》載:范寬作為荊浩再傳弟子,正是做到了“卜居終南太華巖隈林麓之間,而覽其云煙慘淡,風(fēng)月陰?kù)V,難狀之景,默與神遇,一寄于筆端之間”才會(huì)有“則千巖萬(wàn)壑,恍然如行山陰道中,雖盛暑中,凜凜然使入急欲挾纊也”的藝術(shù)成就,才會(huì)有“故天下入皆稱寬善與山傳神,宜其與關(guān)、李并馳方駕”的藝術(shù)影響力和教學(xué)示范作用。
宋代山水畫教育的實(shí)踐在繼承了以往道家美學(xué)的同時(shí)還對(duì)其發(fā)展和完善。宋代經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、城市繁榮,人口眾多。科技成就在古代也名列前茅。人的主體意識(shí)及在自然面前的自信與曰俱增,在審美行為上體現(xiàn)明顯。于是在繼承前人“天人合一”觀點(diǎn)的同時(shí)并不排斥人的主體性,甚至在審美實(shí)踐中一定程度加強(qiáng)了對(duì)主觀能動(dòng)性的認(rèn)可,為了人自身價(jià)值實(shí)現(xiàn)而設(shè)定審美標(biāo)準(zhǔn)是主觀能動(dòng)性對(duì)自然的內(nèi)在要求,同時(shí)也是儒、道美學(xué)互補(bǔ)發(fā)展的必然。一方面主張“蓋身即山水而取之,則山水之意度見(jiàn)矣”,強(qiáng)調(diào)只有敞開(kāi)心胸?fù)肀ё匀徊趴伞疤烊撕弦弧薄M瑫r(shí)也注重表現(xiàn)人在自然中的特殊存在,即做到“身即山水“的同時(shí)還要實(shí)現(xiàn)“有可行者,有可望者,有可游者,有可居者”場(chǎng)景的審美創(chuàng)造。
(二)重?zé)o限與有限相統(tǒng)一但傾向于對(duì)無(wú)限的追求
道家美學(xué)認(rèn)為有限與無(wú)限統(tǒng)一是美的基礎(chǔ),并且要超越有限把握無(wú)限,努力去體味隱藏于物象背后的宇宙人生真諦。 “道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬(wàn)物之宗。挫其銳,解其紛……湛 兮,似或存。吾不知誰(shuí)之子,象帝之先。””’即莊子逍遙游的思想為基礎(chǔ),相對(duì)于“實(shí)”或“有”而言更崇尚“虛”或“無(wú)”,認(rèn)為美貴在虛實(shí)相生,言意統(tǒng)一,但更強(qiáng)調(diào)言外之意、話外之音,正所謂“實(shí)處易,虛處難”。繪畫教育強(qiáng)調(diào)“若拘以體物,則未見(jiàn)精粹,若取之象外,方厭膏腴”“”、 “實(shí)處之妙,皆因虛處而生”,“”書法強(qiáng)調(diào)“書者心也,字雖有象,妙在無(wú)為……得意而忘象”。““這些都突出美在于無(wú)限與有限的統(tǒng)一并傾向于追求無(wú)限。宋代山水畫咫尺千里、溪山無(wú)盡的整體意境能引起無(wú)限的遐思和聯(lián)想。范寬《溪山行旅圖》崖上清泉只一道,且大半做留白處理,但山下已覺(jué)溪澗飛落驚濤裂岸,唯一的山腳溪流所占比例也很小,且所匯入的水面大半被近景巨石遮擋,但已覺(jué)江寬海闊縱橫奔流;古木只畫十余株且都明白可見(jiàn),但與繁密交錯(cuò)穿枝插葉的對(duì)比更真切地突出了層林無(wú)限森然參天,此皆體現(xiàn)用有限來(lái)襯托無(wú)限,突出無(wú)限的審美意境,引發(fā)了對(duì)宇宙無(wú)限的冥想和對(duì)人生流變的感嘆,徽宗朝畫院高才生王希孟的《千里江山圖》寬不過(guò)尺,但卻將無(wú)限美景盡收筆下,使得“坐地曰行八萬(wàn)里,巡天遙看一千河”的道家審美理想在須臾之間即可實(shí)現(xiàn),有限的時(shí)間可以把握無(wú)限的美。
(三)重理性與感性相統(tǒng)一但傾向于對(duì)感性的追求
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果,它順應(yīng)時(shí)展的要求,與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展,見(jiàn)證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。
一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。
首先,儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播,已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要,特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以,步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。
其次,道家地位逐漸上升。2000年,《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇,而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇,打破了儒家一手遮天下的局面,二者差值為12篇,2001年差值縮小為5篇,2006年的差值為8篇,2007年差值為7篇,總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前,自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯,若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略,而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀,就是人與自然和諧發(fā)展觀,是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義;傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性,當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天,于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。
再次,大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國(guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴,2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來(lái)安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專輯”,共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究,而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說(shuō)為主,而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容,并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野,加大了對(duì)先秦諸子的研究力度,特別是為早期儒家研究開(kāi)辟了新的境地。
無(wú)論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新,屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕,更加關(guān)注現(xiàn)實(shí),不斷地吐故納新來(lái)完善與提高自身,不斷探索新的問(wèn)題,老問(wèn)題也有了新思路。
二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究得到長(zhǎng)足發(fā)展
2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行,這次會(huì)議加強(qiáng)了中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系,《中國(guó)哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道,并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度,而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。
(一)現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢(shì)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今,有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展,呈多專題發(fā)展,人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上,這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來(lái)的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展,又為我們確立新的思想體系指引了正確方向,是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國(guó)內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索,開(kāi)始注重哲學(xué)研究方法的探討,不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理,數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇,增長(zhǎng)了近3倍。(二)中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng),正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī),另外,儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r,也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合,不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問(wèn)題》,認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”,如今的人類社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問(wèn)題。孔子思想能夠?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源,成為不同國(guó)家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國(guó)哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問(wèn)題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多,深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系,可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前,時(shí)代對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn),面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新,2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的文章有所下降,可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。
三、邁向中西交融---中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化
自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢(shì)。進(jìn)入新世紀(jì),中國(guó)哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng),拓展了國(guó)際視野。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開(kāi)始了國(guó)際化的進(jìn)程,中國(guó)哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢(shì),并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容,逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。
《中國(guó)哲學(xué)史》雜志大力介紹中國(guó)哲學(xué)在國(guó)外的研究情況。2000年04期,介紹了德國(guó)漢學(xué)界的中國(guó)哲學(xué)研究狀況,德國(guó)的中國(guó)哲學(xué)研究涉及哲學(xué)理論的諸多方面,但研究重點(diǎn)為儒學(xué)與現(xiàn)代化,中德之間的哲學(xué)交流和比較是倍受學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)。2000年6月,在中國(guó)人民大學(xué)舉辦了“東亞哲學(xué)與21世紀(jì)”學(xué)術(shù)研討會(huì),同年7月,第十二界國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)議在北京舉行,這些會(huì)議使中西哲學(xué)進(jìn)一步走向了多元對(duì)話。《中國(guó)哲學(xué)史》雜志對(duì)這兩次會(huì)議都作了報(bào)導(dǎo),足見(jiàn)它的辦刊宗旨和發(fā)展動(dòng)向。2007年03期與2007年04期分別開(kāi)設(shè)了“東亞思想中的道學(xué)”和“域外儒學(xué)研究”專欄,主要論述了中國(guó)哲學(xué)在朝鮮、韓國(guó)等國(guó)家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限,開(kāi)始關(guān)注其他國(guó)家和民族如何評(píng)判中國(guó)哲學(xué)文化,用一種創(chuàng)新、開(kāi)放和包容的眼光來(lái)從另一個(gè)角度審視中國(guó)傳統(tǒng)文化。
中西哲學(xué)的融匯與貫通,不是對(duì)西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單效仿和搬用,而是在以中國(guó)哲學(xué)為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來(lái)主義”原則。《中國(guó)哲學(xué)史》正是以對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究為中心課題,將中國(guó)哲學(xué)推向世界,并推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。未來(lái)世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢(shì),中國(guó)哲學(xué)必將既是中國(guó)的也是世界的。
參考文獻(xiàn)
[1]孫立真,從三大期刊看我國(guó)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展趨向,中國(guó)優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù),2006年
論文摘要:闡釋學(xué)是一種探求意義理解和解釋的科學(xué),主體性是指在對(duì)象性活動(dòng)中本質(zhì)力量的外化,能動(dòng)地改造、影響、控制客體,使客體為主體服務(wù)的特性。翻譯是藝術(shù)的再創(chuàng)造,在原著面前,譯者必須發(fā)揮自身的藝術(shù)才能和主觀能動(dòng)性,進(jìn)行堪與原著相媲美的再創(chuàng)作,同時(shí)必須盡量忠實(shí)于原著,自覺(jué)用原著來(lái)約束自己。
翻譯,古代稱之為“象寄”或“通事”。長(zhǎng)期以來(lái),人們?yōu)樽g者設(shè)置了種種栓桔,向他們提出了種種限制條件和苛刻要求,或者要求譯者與原作者融為一體,即樸素、準(zhǔn)確地復(fù)述原作,絲毫沒(méi)有譯者的痕跡,或者要求譯者像玻璃一樣,透明得讓讀者感覺(jué)不到他的存在,甚至忘記他的存在。對(duì)于譯者的評(píng)價(jià)古往今來(lái)眾說(shuō)紛紜,褒貶不一。兩千多年來(lái),譯者被冠以多種稱號(hào),如“下流的職業(yè)媒人”、“譯匠”、“叛逆者”(意大利諺語(yǔ):“譯者就是叛逆者”)、“舌人”、“施暴者”(韋怒蒂稱:翻譯就是施暴—不是對(duì)原作,就是對(duì)譯人語(yǔ)讀者)、“翻譯機(jī)器”、“文化搬運(yùn)工”、“二主一奴”中的奴隸(美國(guó)的喬治·斯坦納說(shuō),譯者是“活生生的創(chuàng)作和幻影般的翻譯這兩個(gè)不可調(diào)和的主人的奴隸”、“戴著鐐銬的舞者”等,不一而足。這既指出了翻譯的特點(diǎn)和難點(diǎn),也體現(xiàn)了對(duì)翻譯,特別是譯者價(jià)值地批判。在原文作者—譯者—-讀者的鏈條中,作為主體的譯者不但沒(méi)有引起廣泛的關(guān)注,相反譯者在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上一直處于邊緣地位。20世紀(jì)70年代以來(lái),西方翻譯界提出了翻譯理論的“文化轉(zhuǎn)向”問(wèn)題,尤其以Susan Bassinet的《文化,構(gòu)建,翻譯》為代表。自此翻譯研究開(kāi)始從單純的語(yǔ)言學(xué)角度進(jìn)人到語(yǔ)境、歷史、文化的宏觀大環(huán)境中。隨著對(duì)翻譯理論中闡釋學(xué)研究的深人,人們也加深了對(duì)翻譯活動(dòng)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和對(duì)譯者主體性的肯定。
1闡釋學(xué)理論與譯者主體性
闡釋學(xué)(Hermeneutics)是20世紀(jì)60年代后盛行于西方的哲學(xué)和文化思潮,是一種探求意義理解和解釋的理論。它已成為當(dāng)代最具生命力的哲學(xué)思潮之一,其理論影響幾乎滲透到所有的人文學(xué)科,甚至是自然科學(xué)。闡釋學(xué)的歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng),其起源可以追溯到古希臘時(shí)代。從詞源學(xué)的角度講,HERMENEUTICS這個(gè)詞起源于古希臘神話中的HERMES赫爾墨斯。他是古希臘神話中傳達(dá)信息的信使之神,他主要傳達(dá)主神宙斯的旨意,把神旨傳達(dá)到人間或把神界語(yǔ)言翻譯轉(zhuǎn)換為人間語(yǔ)言,他在其間做些解釋工作,使神諭變得意義明晰。
闡釋學(xué)理論的代表人物施萊爾馬赫明確了闡釋學(xué)的基本范疇:對(duì)文本的解釋和說(shuō)明。他堅(jiān)持在人類文化中能動(dòng)的“自我”( ego)這個(gè)絕對(duì)的精神主體的創(chuàng)造性。狄爾泰進(jìn)一步將闡釋學(xué)這一解釋歷史文本的學(xué)問(wèn)上升為一種研究人文科學(xué)的哲學(xué)方法論。自狄爾泰之后,海德格爾和伽達(dá)默爾對(duì)闡釋學(xué)也有重大影響,他們理解的方法是從主體參與人手,把人和現(xiàn)象看作是人的主體參與,經(jīng)過(guò)主體投人再加以了解,這就是作為人文科學(xué)方法的闡釋學(xué)的意義。海德格爾從傳統(tǒng)的闡釋學(xué)思想出發(fā),把闡釋學(xué)從方法論和認(rèn)識(shí)論層次提升到本體論性質(zhì)的研究上來(lái)。現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)使人文科學(xué)擺脫了科學(xué)主義對(duì)人們思想的禁錮,在很大程度上消解了主客體的二元對(duì)立關(guān)系,彰顯了解釋者的主觀能動(dòng)性。喬治斯坦納是對(duì)翻譯過(guò)程進(jìn)行深人研究的西方著名學(xué)者,他1975年出版的《通天塔之后》被稱為“里程碑式的著作”。在該書第二版出版序言中,斯坦納提出:“一切交際活動(dòng)中都形式的或語(yǔ)用的隱含著翻譯活動(dòng)。”在《通天塔之后》的第五章,他闡述了以闡釋學(xué)為基礎(chǔ)的翻譯活動(dòng)的四個(gè)步驟:信任、侵人、吸收、補(bǔ)償,并提出了理解即翻譯的觀點(diǎn)。斯坦納所提出的翻譯四步驟無(wú)一不是在強(qiáng)調(diào)譯者的主體性。譯者是翻譯活動(dòng)的主體,是原語(yǔ)與譯語(yǔ)、原語(yǔ)文化與譯語(yǔ)文化的中介。而主體性則是指主體的本質(zhì)特性。“具體地說(shuō),主體性是指主體在對(duì)象性活動(dòng)中本質(zhì)力量的外化,能動(dòng)地改造客體,影響客體,控制客體,使客體為主體服務(wù)的特性。”主觀能動(dòng)性是主體性最重要的特征。譯者主體性表現(xiàn)為譯者的主觀能動(dòng)性,即譯者作為翻譯主體,必須充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。一方面譯者在進(jìn)行翻譯之前,要充分調(diào)動(dòng)自己的主觀能動(dòng)性對(duì)原文進(jìn)行認(rèn)真解讀;另一方面當(dāng)譯者進(jìn)人翻譯階段后,又要把自己作為原文的闡釋者,充分發(fā)揮自己的文學(xué)鑒賞力和分析能力,分析原文作品的思想內(nèi)涵,在從原語(yǔ)到譯人語(yǔ)的轉(zhuǎn)換過(guò)程中,必須再現(xiàn)原作的風(fēng)格、思想主題。最后,譯者還要爭(zhēng)取保持譯作與原作的平衡。可以說(shuō)譯者的主體性就是指譯者在接受原作并在充分尊重原作的前提下,為了完成譯人語(yǔ)的文化要求和讀者要求而表現(xiàn)出的主觀能動(dòng)性。其基本特征是譯者的自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。譯者的主觀能動(dòng)性應(yīng)貫穿于翻譯活動(dòng)的始終,其主體性不僅應(yīng)體現(xiàn)在譯者對(duì)原作的選擇、理解和闡釋上,還應(yīng)體現(xiàn)在翻譯策略上。
2《紅樓夢(mèng)》中部分文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯及成因
2.1文化信息的傳遞與譯者主體性的彰顯
所謂文化,是指人類在社會(huì)歷史進(jìn)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和,文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等都是文化的重要組成部分,語(yǔ)言以其最典型的形式表現(xiàn)文化活動(dòng)及內(nèi)涵,所以,語(yǔ)言是文化的語(yǔ)言。翻譯是兩種語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換,同時(shí)也涉及兩種文化的交流。文學(xué)作品來(lái)源于特定文化,并反映這一文化所特有的價(jià)值觀、生活習(xí)慣、風(fēng)土民俗、宗教信仰等。由于各地區(qū)、各民族存在著巨大的文化差異,所以文化比較也就成為翻譯過(guò)程中一個(gè)不可缺少的重要環(huán)節(jié)。中國(guó)古典文學(xué)名著《紅樓夢(mèng)》是一部封建社會(huì)的百科全書,它所反映的中國(guó)封建社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、習(xí)俗等可謂豐富多彩,而中英之間無(wú)論是語(yǔ)言還是文化都相去甚遠(yuǎn),因此,對(duì)其中文化信息的處理就顯得格外重要了。目前,《紅樓夢(mèng)》有兩部比較成功的英譯本,一部為中國(guó)譯者楊憲益(及其夫人戴乃迭)所譯,另一部則為英國(guó)譯者霍克斯(及其女婿約翰一明福德)所譯。在此,本文從這兩位譯者對(duì)《紅樓夢(mèng)》中部分文化信息所采用的不同翻譯策略人手,來(lái)探討譯者的主體性間題。
例1世人都曉神仙好(第一回)
All men long to be immortals.(楊譯)
Men all know that salvation should be won(霍譯)
宗教對(duì)中國(guó)文化有很大影響,很多帶有宗教色彩的表達(dá)方式已經(jīng)成為漢語(yǔ)中普通的詞匯而被人們經(jīng)常使用。圣經(jīng)同樣極大地影響了現(xiàn)代英語(yǔ)并豐富了英語(yǔ)語(yǔ)言。語(yǔ)言和宗教文化相互作用、滲透并影響著人們的意識(shí)形態(tài),同時(shí)也給翻譯帶來(lái)了許多困難。因此,兩位譯者采取了不同的處理方法。“神仙”屬道教概念,道教主張“無(wú)為”,認(rèn)為“天、人”合而為一,人死后都渴望升天、成仙(immortals )。但按照基督教的說(shuō)法,人生來(lái)是有罪的,所以要不斷地贖罪以求上帝拯救其靈魂(salvation )。從上述例句我們可以看出,楊譯反映了中國(guó)佛教文化和道教思想,而霍譯則帶有明顯的基督教的價(jià)值取向。這兩位譯者不同的宗教背景決定了他們對(duì)原文的不同闡釋。
例2水溶見(jiàn)他語(yǔ)言清楚,談吐有致,一面又向賈政道:“令郎真乃龍駒鳳雛!”(第十五回)
…(The prince ) turned to observe to Jia Zheng,“Your son is truly a dragon’s colt or young phoenix?”(楊譯)
…the prince observed to Jia Zheng that "the young phoenix was worthy of his sire.”(霍譯)
例句中所涉及的兩種動(dòng)物龍和鳳,都具有豐富的文化內(nèi)涵。" dragon”在英語(yǔ)中是邪惡、魔鬼的化身,而對(duì)漢語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō),“龍”則是吉祥的動(dòng)物;“鳳”在西方神話中表示重生,而在漢語(yǔ)I一掃,“鳳”則是百鳥之首,是吉祥的象征。“龍駒鳳雛”常用來(lái)指聰明有作為的年輕人。“鳳”在英漢兩種語(yǔ)言中的聯(lián)想意義雖然不盡相同,但差異最大的當(dāng)屬“龍(dragon )”。因此,霍克斯在譯文中保留了“鳳”的喻意,而舍棄了易產(chǎn)生誤解的“龍”的喻意。他對(duì)文本的闡釋反映出他的翻譯策略,即為了達(dá)到交際目的,可對(duì)文本進(jìn)行適當(dāng)?shù)母膭?dòng),不必對(duì)原文亦步亦趨。作為龍的傳人,楊憲益是想通過(guò)翻譯把中國(guó)的傳統(tǒng)文化介紹給西方,所以他把“龍駒鳳雛”直譯為a dragon’ s colt or young phoenix。由此可見(jiàn),這兩位譯者在翻譯中由于文化觀念的不同而采取了不同的翻譯策略。
例3“你倒也三從四德的,只是這賢惠也太過(guò)了。”(第四十七回)
Quite a model of wifely submission and virtue,aren’t you? Only you carry this obedience too far.(楊譯)
I must congratulate you on your wifely virtue-though I must say,I think that in this case you are car tying wifeliness a little far.(霍譯)
中英文化中的“婦德”具有不同的文化內(nèi)涵。在上述兩個(gè)譯文中盡管都用wifely virtue來(lái)表示“三從四德”或“賢惠”,但楊譯的submissio。和obedient。則更加闡釋了其深層次的文化內(nèi)涵,充分體現(xiàn)了中國(guó)封建社會(huì)人們的價(jià)值觀。
例4(襲人)說(shuō)了半截忙又掩住,王夫人道:“你只管說(shuō)。”(第三十四回)
……“Go on.”(楊譯)
……“Please go on.”(霍譯)
例5“你明)七服侍我去吧。我認(rèn)你做女兒,我一調(diào)理,你就有出息了。”(第二十七回)
You must come and work for me. I will make you my adopted daughter.(楊譯)
How would you like to come and work for me and be my god—daughter?(霍譯)
例4中“王夫人”和“襲人”是主仆關(guān)系,原文中沒(méi)有任何禮貌用語(yǔ),相反帶有命令語(yǔ)氣。楊譯采用祈使句,忠實(shí)于原文;而霍譯卻增加了禮貌詞“please"。同樣,例5是王熙鳳和丫鬢紅兒的對(duì)話,霍克斯把原文帶有命令語(yǔ)氣的句子換成了委婉的疑問(wèn)句,這是因?yàn)椋⒄Z(yǔ)中是很少用祈使句來(lái)征求對(duì)方意見(jiàn)的。很顯然霍克斯遵循了西方社交中的禮貌原則,這對(duì)英語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō),顯得更自然、更易于接受。
2. 2影響譯者主體性發(fā)揮的因素
從上述例句看,楊憲益主要采用的是異化翻譯策略,如對(duì)“神仙”、“龍風(fēng)”、“三從四德”等中國(guó)文化中的專有名詞多采用直譯法以保留原作的特征,視忠實(shí)原作為第一要義。在翻譯作品時(shí)盡量保持原作情調(diào),其目的就是要把本土文化原汁原味地傳遞給西方,以便讓西方人了解中國(guó),而很少顧及譯文預(yù)期讀者的可接受性。而霍克斯在翻譯這些中國(guó)文化中專有詞匯時(shí)則多采用意譯法,其目的就是要讓譯文讀者輕松地理解譯文內(nèi)容。正如他在日后提及翻譯《紅樓夢(mèng)》的意圖時(shí)所言:“使譯文讀者稍稍感覺(jué)到我讀原著所感受到的快樂(lè)。”當(dāng)然,上述譯者的主體性在翻譯策略上的彰顯并非隨意、偶然的,而是受到一定的外部因素,如意識(shí)形態(tài)、文化語(yǔ)境等的影響。楊憲益夫婦翻譯《紅樓夢(mèng)》時(shí)正處于20世紀(jì)70年代這個(gè)特殊的歷史文化語(yǔ)境下,與當(dāng)時(shí)的大文化語(yǔ)境相比,譯者所能起到的作用可謂微乎其微。當(dāng)時(shí)的“紅學(xué)”研究立足于用理論,以階級(jí)斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)來(lái)批判分析文學(xué)作品。因此,楊憲益夫婦在這種大的文化語(yǔ)境及意識(shí)形態(tài)下,對(duì)于譯法幾乎沒(méi)有任何選擇,只能采用直譯手法,尤其是在涉及到一些封建統(tǒng)治階級(jí)的言行時(shí),只能在采用異化策略的同時(shí),通過(guò)一些選詞更加突出其罪惡性,如例句中對(duì)“服侍”、“你只管說(shuō)”等的翻譯。相反,自清朝末年以來(lái),中國(guó)文學(xué)在西方始終處于邊緣地位,在西方強(qiáng)大的文化語(yǔ)境下,霍克斯無(wú)需輸人中國(guó)文化因素,而只需按照西方人的口味譯出即可。當(dāng)然,霍克斯在翻譯策略的選擇上是不會(huì)受其國(guó)內(nèi)意識(shí)形態(tài)影響的,總體而言,他的翻譯方法是符合西方社會(huì)主流文化(意識(shí)形態(tài))的審美需求的。
陳榮捷在中西哲學(xué)比較的基礎(chǔ)上,總結(jié)了中國(guó)哲學(xué)史的特色。他在《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》一書中提示中國(guó)哲學(xué)的特色:“一言以蔽之,可以說(shuō)是人文主義。”“但此種人文主義并不否認(rèn)或忽略超越力量,而是主張?zhí)烊丝梢院弦弧!?《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》,江蘇教育出版社2006年版第1頁(yè))陳先生以為中國(guó)的人文主義具有兩大特色:1.人本主義;2.追求天人合一。
一、人本主義
此“本”為何?在陳榮捷看來(lái),這個(gè)“本”就是人之為人的根本。他遵循孟子的思路,認(rèn)為人之為人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即為人之本。這是陳榮捷論述人文主義的理論前提。以“道德性”為人之根本,這正是中國(guó)人文主義異于西方人文主義之處。
布洛克指出:“在西方思想分為三種模式看待人和宇宙,一、超自然的模式即宇宙的模式,集焦點(diǎn)于上帝,把人看成神的創(chuàng)造的一部分。二、自然的,即科學(xué)的模式,集焦點(diǎn)于自然,把人看成是自然秩序的一部分,像其他有機(jī)體一樣。三、人文主義的模式,集焦點(diǎn)于人,以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己,對(duì)上帝,對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)。”(《西方人文主義傳統(tǒng)》,三聯(lián)書店1997年版第12頁(yè))而西方的此種人文主義模式始終不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此種看法。他認(rèn)為,西方的人文主義,差不多都是為了要反抗某種文化上的偏蔽而興起的。西方的人文主義不但在思想上不居主流,而且在內(nèi)涵上電不同于中國(guó)的人文主義。引用唐君毅的話可說(shuō)明此點(diǎn)。他說(shuō):“將中國(guó)的人文主義譯為Human-ism時(shí),在內(nèi)涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》,臺(tái)灣學(xué)生書局,1976年版第592頁(yè))因?yàn)椋涸谥袊?guó)的文化里,通過(guò)人格的修養(yǎng)而得到道德主體,才是真正的人之“本”所開(kāi)啟。正因?yàn)槿宋氖澜缡怯傻赖轮黧w開(kāi)啟的,所以人文主義是一種精神境界,而不是一種哲學(xué)體系,這是西方人文主義所不能盡其意的。
徐復(fù)觀認(rèn)為,西方文化是在對(duì)自然的思考過(guò)程中產(chǎn)生的,是一種“知性”文化,表現(xiàn)為一種向外開(kāi)拓、向外進(jìn)取的精神。他把人文精神分為兩層意思,最基本的一層是講在“人”自身上立足,而不是在“神”上立足。在這一層上,中西人文主義是相同的,深的層次,西方人文主義強(qiáng)調(diào)“智”,崇拜有能力的人。知識(shí)在道德之上,西方哲學(xué)是順著知識(shí)去找道德的根源,只把握事務(wù)的真假,不論善惡的態(tài)度。而中國(guó)的人文主義更強(qiáng)調(diào)道德,是一種“道德主體性”為基礎(chǔ)的人文主義。
陳榮捷對(duì)中國(guó)此種“人本主義”的分析,是從中國(guó)哲學(xué)理論與實(shí)際的關(guān)系人手的。首先他闡述了中國(guó)人民的真理觀。他說(shuō)在中國(guó):“真理并不被了解為由上帝所啟示,抑或被了解為一抽象原則,不論其多合邏輯。相反地,真理只是人間事物上一項(xiàng)可發(fā)現(xiàn)與可指示之原則。換言之,真理之真正考驗(yàn)?zāi)嗽谌碎g歷史上。”(《中國(guó)哲學(xué)論集》,中央研究院中國(guó)文哲所1994年版第262頁(yè))真理的產(chǎn)生與驗(yàn)證均在人間歷史上由此產(chǎn)生一結(jié)果,真理記載于歷史典籍當(dāng)中。此種歷史典籍最后成為中國(guó)的經(jīng)典。顯著者為四書與五經(jīng)。“經(jīng)”字,在古代中國(guó),意味恒長(zhǎng),有不變不易之義。而中國(guó)經(jīng)典,在中國(guó)乃充當(dāng)為自然法,因?yàn)樗鼈兏吒吡桉{在政府、社會(huì)、宗教與其他各方面中國(guó)文化之上。儒家經(jīng)典被人們視為人間活動(dòng)的最高準(zhǔn)則,此中隱含之義為,這些經(jīng)典所包含的真理主要為道德真理。自然法涵蓋萬(wàn)事萬(wàn)物,所以萬(wàn)事萬(wàn)物,不論為人事或自然,都具有道德特性。陳先生總結(jié)說(shuō):“吾人恒具有主要為道德真理之基本信念。意即一切真理,不論其顯現(xiàn)在自然或人間歷史上,其目的均在陶冶道德。”(《中國(guó)哲學(xué)論集》,中央研究院中國(guó)文哲所1994年版第263頁(yè))這是中國(guó)人民真理觀的理論層面,要使此真理觀賦有生命還得實(shí)踐。
由此陳先生進(jìn)而論述了中國(guó)人民真理觀的實(shí)踐層面。這一層面由“體驗(yàn)”這一觀念來(lái)表達(dá)。“體驗(yàn)”,其大意為個(gè)人本身實(shí)驗(yàn)或體認(rèn),即個(gè)人本身的認(rèn)知。“體”指軀體,強(qiáng)調(diào)積極的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。此一經(jīng)驗(yàn)涉及三個(gè)層面,首先是我們對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)同,其次是道德準(zhǔn)則與社會(huì)行為,最后是理性與直覺(jué)的方法。“總言之,此一經(jīng)驗(yàn)結(jié)合形上學(xué)、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)而為一大和諧。”(同上,第316頁(yè))
理論與實(shí)際的密切關(guān)系還體現(xiàn)在“知行”關(guān)系當(dāng)中。大多古代大哲們,對(duì)知行關(guān)系都有論述。他們的共同點(diǎn)是,在強(qiáng)調(diào)“知行統(tǒng)一”的同時(shí),把重點(diǎn)卻放在了“行”上。對(duì)“行”的重視產(chǎn)生了兩大結(jié)果,一是在古代中國(guó)里,哲學(xué)從未獨(dú)立成學(xué)。哲學(xué)只被認(rèn)為是對(duì)人事種種復(fù)雜關(guān)系的研究,換言之,哲學(xué)只是致力于日常生活與平常行動(dòng)當(dāng)中。一是除少數(shù)哲學(xué)家以外,大都是熱衷于社會(huì)與政治的人物。他們致力于社會(huì)與政治活動(dòng)之中,因而很少撰寫長(zhǎng)篇論文或任何遠(yuǎn)離人事的論文。他們常以對(duì)話、書札或官方文件的形式闡揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)。
陳先生認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)于中國(guó)人民的日常生活與日常言語(yǔ)當(dāng)中;大部分中國(guó)哲學(xué)家均為積極人世的人物;其哲學(xué)著作也主要為與實(shí)際人生有關(guān)的著作。凡此總總,顯示出中國(guó)人文主義的以人的“道德主體性”為本的特性,而此正是中國(guó)哲學(xué)的人文主義特色之一。
二、天人合一
陳榮捷說(shuō):“天人合一之觀念,實(shí)際上貫穿整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史。”(同上,第311頁(yè))“天”在中國(guó)哲學(xué)中有三種含義:一指義理之天;二指自然之天:三指宗教之天。此三種“天”剛好一一對(duì)應(yīng)于儒、道、釋三家。由此陳榮捷說(shuō)道:“就哲學(xué)層次而言,儒家企求與天合一。道家則志在與自然合一而無(wú)別。佛家則希冀進(jìn)入一切個(gè)性與差異均皆消失之涅境界。”(同上,第283頁(yè))
對(duì)于儒家的“天人合一”思想,陳榮捷是從孟子所開(kāi)啟的心性論角度來(lái)論述的。他引用孟子的話說(shuō):“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。天壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子?盡心上》,第1章)“性”字意為人與物之本性。在儒家看來(lái)人與物的本性即是“道德本性”。因?yàn)樵谥袊?guó)“人民對(duì)于自然事物與人事并無(wú)絕對(duì)區(qū)分,兩者均以‘事’字代表。兩者均遵守同一套法律,其中尤以道德法為其終極。”由此,人與物均具有道德性,并且人與物之性均源于天。即是說(shuō)人與物在“性”的基礎(chǔ)上便能與天合一。陳氏說(shuō)要讓人與物之性得以顯現(xiàn),就得通過(guò)“誠(chéng)”來(lái)加以實(shí)現(xiàn)。“誠(chéng)”字兼有誠(chéng)與實(shí)兩意,且含有完成之意。它的重要作用為使萬(wàn)物真實(shí)元妄。因?yàn)椋骸罢\(chéng)者非自成己也,所以成物也。”(《中庸》第25章)通過(guò)“誠(chéng)”使得人與物之性得以彰顯。由此就可以參贊天地之化育,進(jìn)而就能達(dá)到“天人合一”的境界。
至于道家,陳榮捷說(shuō)他們期望的是與自然合一,即與道合一。在道家看來(lái),人與宇宙乃處于小宇宙與大宇宙,亦即天人關(guān)系當(dāng)中。人要實(shí)現(xiàn)小宇宙與大宇宙的合一,就得通過(guò)“虛”,以消除人身上的不自然的成分,以恢復(fù)人的自然本性,從而實(shí)現(xiàn)與道合一的境界。因?yàn)樵诘兰业睦碚撝校f(wàn)物與人均遵循道,而“道”即自然。那么人只要恢復(fù)其本真狀態(tài),自然就能與天合一。“虛”為何意,陳先生解釋道,“虛”一詞不能就字面意義解釋空虛。其實(shí)際意義指絕對(duì)的平靜、心靈純潔、毫無(wú)私欲、不受進(jìn)入的印象所干擾,也不讓已在心中之物干擾進(jìn)入心中之物。由此老子教導(dǎo)我們,“虛其心”、“致虛極”、“守靜篤”,以此就能燭照萬(wàn)物而與道相契合。
陳先生以禪宗為例,對(duì)佛教的“天人合一”說(shuō)進(jìn)行了分析。他說(shuō):在禪宗看來(lái),人的自性原本純凈。若能通過(guò)一定途徑,使此一純凈本性得以彰顯,人就能達(dá)到佛境。此一途徑即為“定靜”,其意為我們?cè)谒紤]時(shí)不為外物所動(dòng),處于法相當(dāng)中而又能逍遙其外。“定靜”即是沒(méi)有邪思升起。而沒(méi)有邪思升起,人們便能見(jiàn)出自己的本性,由此便得開(kāi)悟而頓時(shí)企及佛境,頓人涅。
三、人文主義的表現(xiàn)
陳先生以為,此種以人的“道德主體性”為本,且追求“天人合一”的人文主義在中國(guó)的思想界始終居于主流地位。它不僅體現(xiàn)在儒、釋、道三大思想體系當(dāng)中,還很明顯地表現(xiàn)在中國(guó)人民生活的各層面,并且有悠久的歷史。
中國(guó)的人文主義產(chǎn)生于商周之際。公元前1111年,周人征服殷商,部族社會(huì)由此逐漸轉(zhuǎn)型為封建社會(huì)。周朝統(tǒng)治者為了論證其合法性,提出“天命”的概念。“天命”即獨(dú)立自存的道德律令,依此概念,人在世或死后的命運(yùn),既不依賴靈魂,也不依賴神靈的力量,而純是依靠自己的善言善行。由此他們宣稱,商人雖曾稟受天命,統(tǒng)治天下,但因怠忽職守,已自絕天命。周王朝統(tǒng)治者說(shuō)因他們具有美德,天命乃轉(zhuǎn)移到自己身上。“天命”概念的提出,使得天與神靈的人格力量被人的德性與努力所代替。由此人的角色變得日益重要,一是因?yàn)樾峦醭慕ㄔO(shè)需要人才,更重要的一點(diǎn)是,人可因其自身的德行主宰自己的命運(yùn)。此時(shí)的個(gè)人范疇和社會(huì)范疇,皆是道德性的范疇。
雖然人文主義已萌芽于殷商時(shí)期,但是把中國(guó)的人文主義帶到最高峰的人,是孔子。他很少談及神或人死后的問(wèn)題,他的思想集中在人的問(wèn)題上。他認(rèn)為美滿的社會(huì)應(yīng)由好政府與和諧的人際關(guān)系所構(gòu)成。好政府應(yīng)當(dāng)以德治國(guó),統(tǒng)治者且要以身作則。善惡的標(biāo)準(zhǔn)是義不義而不是利不利。家庭應(yīng)以孝道為重。至于一般的社會(huì)關(guān)系,主張以“禮”相待。他相信所有的人都可趨于完美,由此他一改傳統(tǒng)對(duì)“君子”此一概念的定義。他認(rèn)為“君子”應(yīng)成為描述道德高尚的人。此種改變,無(wú)疑給當(dāng)時(shí)的社會(huì)造成了一場(chǎng)社會(huì)變革。孔子所開(kāi)啟的人文主義高峰,體現(xiàn)在他那句宣言當(dāng)中,即:“人能弘道,非道弘人。”隨后陳先生補(bǔ)充道,孔子并非不相信超越的力量,他只是要人們?cè)诮鉀Q自己的問(wèn)題時(shí)別依賴鬼神或祖先的力量,而要靠自己。
道家中的人文主義。陳先生說(shuō),老子《道德經(jīng)》一書表面上似乎在教導(dǎo)人從人事退隱,但實(shí)際上,該書至少有三分之一涉及管理之術(shù),此外另有數(shù)章還論及軍事行動(dòng)。《莊子》之內(nèi)篇,七篇為真,而其中有三篇談及理想的導(dǎo)師與理想的君主。在老、莊看來(lái),理想的人物為圣人,而非從人事退隱的人。在宗教層面看。道教的目的乃在追求延年益壽、長(zhǎng)生不老,為此幾世紀(jì)以來(lái)他們一直都在嘗試包括運(yùn)動(dòng)、飲食、醫(yī)藥與煉丹在內(nèi)的各種方法。不難看出道家雖具有自然主義的傾向,但同時(shí)也具有人文主義的特色。
佛家中的人文主義。佛教一直追求涅境界,即脫離人世,但是在這一活動(dòng)當(dāng)中,人始終處于一核心地位。陳先生說(shuō),佛教從一開(kāi)始傳人中國(guó),就受到了中國(guó)濃厚的人文主義的影響。他舉觀音為例,“觀音”在中國(guó)是最普遍的神柢,然而她已被人性化了。在3―12世紀(jì)的印度和今天的日本,觀音仍然保持著超越與天國(guó)的特色,但在中國(guó),她已然變成人身。從唐代開(kāi)始,觀音手持花瓶,向眾生傾注萬(wàn)般祝福,此祝福非涅架,而是諸如健康、財(cái)富、長(zhǎng)壽,及子女等人間祝福。她并不高坐天堂,而是坐在竹簧邊,手抱嬰兒或手提魚籃。不難看出觀音在中國(guó)已非常接近人類,確已被人性化。禪宗作為中國(guó)化的佛教,更是具有人文主義色彩。它的主要教義為,信仰佛性內(nèi)在于吾人內(nèi)心。拯救的教義為“直指人心,見(jiàn)性成佛”,且拯救乃在當(dāng)下達(dá)成,“即身成佛”。陳以為“即身成佛”的理念與儒家視身體為受之父母而不敢有絲毫毀傷,及道家的追求長(zhǎng)生不老、延年益壽的主張,有異曲同工之妙。
關(guān)鍵詞:太極拳 哲理 養(yǎng)生
中圖分類號(hào):G85 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004―5643(2013)10―0015―03
前言
太極拳作為中國(guó)傳統(tǒng)拳種之一,其自身包含著豐富的理論基礎(chǔ)和哲學(xué)思維,以其博大的文化承載能力和修身養(yǎng)性之功能以逐漸被更多人所關(guān)注和接受,長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)于武術(shù)的了解多側(cè)重于對(duì)其技擊層面的探求之上,這從某種程度上其實(shí)是對(duì)武術(shù)的一種限制。隨著現(xiàn)代人思想和文化意識(shí)的覺(jué)醒,加之人們對(duì)武術(shù)的了解,幾乎沒(méi)有人否認(rèn)武術(shù)所具有的健身、養(yǎng)生、技擊的特性。太極拳,作為現(xiàn)代中華武術(shù)向外傳播的一張名片其所具有的藝術(shù)屬性是不可否認(rèn)的,人們對(duì)于太極拳文化的認(rèn)同性已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于太極其形本身。當(dāng)然,每個(gè)時(shí)代都有各自的社會(huì)需求,作為主體的人在其物質(zhì)得到一定程度的滿足之后其更多注重的是一種心理的滿足和寧?kù)o。太極拳所包含的人生哲理和智慧,所涵養(yǎng)的道德期許正是現(xiàn)代人欠缺和追求的。從中國(guó)哲學(xué)層面談太極拳的養(yǎng)生思想,體驗(yàn)人生智慧追求人之本我或許也正是太極拳其價(jià)值所在。在其形的習(xí)練中,浙悟人生,使心靈由凈化而漸進(jìn)深化。在嘈雜煩亂的現(xiàn)實(shí)世界中找尋心理的歸宿,真正使身體和心理有所寄托,這才能達(dá)到真正的養(yǎng)身,以及促進(jìn)健康的目的。
1 太極拳中所包含的中國(guó)哲學(xué)思維
在中國(guó)傳統(tǒng)文化沃土上衍生出的中國(guó)武術(shù)在其發(fā)展過(guò)程中以哲理命名的拳種不在少數(shù),但能以哲理詳細(xì)論述且在拳法習(xí)練中貫穿其哲學(xué)蘊(yùn)含的卻少之又少,太極拳作為中國(guó)武術(shù)的代名詞和向外傳播的名片,皆以《周易》理論貫穿于拳勢(shì)之中,以其易理闡釋拳理,要求練拳象其形、取其義、用其理。太極作為中國(guó)古代非常重要的一個(gè)哲學(xué)范疇,其包含著古代人們對(duì)于宇宙、自然的一個(gè)模糊認(rèn)識(shí)。《易?系辭上》有:“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。”這里所論之“太極”是派生萬(wàn)物的本原。太極本指原始的混沌之氣。而其混沌之氣處在不斷的運(yùn)行變化之中,運(yùn)動(dòng)本是太極的本質(zhì)屙性,從某個(gè)角度而言太極就潛藏著運(yùn)動(dòng)的潛能,動(dòng)靜互存,不離不棄,而正是太極的不斷運(yùn)行才有動(dòng)靜、陰陽(yáng)。又因太極是無(wú)形無(wú)外之體,因此其運(yùn)動(dòng)也并不是人們平時(shí)所見(jiàn)物移。
“太極”一詞和武術(shù)直接發(fā)生關(guān)聯(lián)始自清代王宗岳的《太極拳論》:“太極者,無(wú)極而生,動(dòng)靜之機(jī),陰陽(yáng)之母。動(dòng)之則分,靜之則合。無(wú)過(guò)不及,隨屈就伸。人剛我柔謂之走,我順人背謂之粘。動(dòng)急則急,動(dòng)緩則隨。雖變化萬(wàn)端,而理一貫”。這是關(guān)于太極拳理論最早的著作。太極是心,是心本論者對(duì)于太極觀念的充分發(fā)揮。從另一方面而言,太極拳更多是心性的鍛煉過(guò)程,不僅要求形態(tài)得到充分鍛煉更要求排除雜念。太極拳的每個(gè)動(dòng)作都是身體各部位陰陽(yáng)互變的運(yùn)動(dòng),可以說(shuō)太極拳運(yùn)動(dòng)即是一套陰陽(yáng)變化之象,將太極陰陽(yáng)變化之理貫穿于拳勢(shì)之中使身體部位,似有形之線牽拉,一動(dòng)皆動(dòng),不撇不停,步隨身?yè)Q、手與身應(yīng),內(nèi)外相合整體運(yùn)動(dòng)。太極拳強(qiáng)調(diào)拳架動(dòng)作需遵循陰陽(yáng)變化之規(guī)律,才可保持一種動(dòng)態(tài)的平衡狀態(tài)。練太極拳做到這種平衡,在內(nèi)可表現(xiàn)為氣血順暢,在外可表現(xiàn)為動(dòng)作協(xié)調(diào),舒展。
2 太極拳對(duì)養(yǎng)生思想的啟示
2.1 中國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀念
不同的民族、不同的地域會(huì)產(chǎn)生出不同的思維方式和文化特點(diǎn),當(dāng)一定的思維方式經(jīng)過(guò)原始選擇(這里有復(fù)雜的原因并具有極大的偶然性),正式形成并且普遍接受之后,它就具有相對(duì)穩(wěn)定性,成為一種不變的思維結(jié)構(gòu)模式、程式和思維定勢(shì),或形成所謂思維慣性。在中國(guó)傳統(tǒng)的思維觀念中,對(duì)于養(yǎng)生的觀念是極為重視的,從道教的煉丹術(shù)追求長(zhǎng)生,到中國(guó)中醫(yī)中所倡導(dǎo)的延年益壽之法都在說(shuō)明中國(guó)早期人們模糊的養(yǎng)生觀念,在現(xiàn)代社會(huì),隨著人們醫(yī)療、衛(wèi)生、物質(zhì)生活的充裕,養(yǎng)生再次成為人們關(guān)心的話題,各種養(yǎng)生館、足療、食療等等傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式大量的出現(xiàn),各種健身館、瑜伽等身體鍛煉場(chǎng)所也應(yīng)運(yùn)而生,足見(jiàn)人們對(duì)于身體健康的重視程度,隨著科技的進(jìn)步醫(yī)療水平的不斷提高人們的壽命也在不斷的延長(zhǎng),現(xiàn)代社會(huì)各種壓力,人們認(rèn)為通過(guò)體育運(yùn)動(dòng)、健身等手段大量的出汗,一方面減緩壓力,一方面可以起到健身的功效,當(dāng)然,這種健身的方式是社會(huì)中大多說(shuō)人所采用的,也是短期內(nèi)見(jiàn)效比較明顯的一種方式,通過(guò)身體鍛煉來(lái)起到提高身體健康的目的是非常好的一種選擇,但是,要真正起到養(yǎng)生的功效,健身是一個(gè)方面而更加重要的一點(diǎn)就是健心,使自己的心胸開(kāi)闊,什么事情放的下想的開(kāi),也是我們傳統(tǒng)文化中的“費(fèi)心勞形,雁過(guò)無(wú)痕”之意,其意思大致相同,就是使自己的心得到最大化的放松,真正的養(yǎng)生就是使健身和健心完美的結(jié)合,并不僅僅就是傳統(tǒng)觀念中對(duì)于身體的鍛煉。
2.2 太極拳中的養(yǎng)生觀念
使中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、清晰化、直觀化的太極拳使人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活找尋到了一種回歸田園的詩(shī)意,我相信人們對(duì)于太極拳的習(xí)練開(kāi)始只是為了一個(gè)簡(jiǎn)單的目的即養(yǎng)生,現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展人們?cè)谏顥l件逐漸豐裕的同時(shí)更加注重自身的健康,而太極拳在現(xiàn)代社會(huì)作為一種健身養(yǎng)生的手段似乎成為了一種時(shí)尚,太極拳動(dòng)作連綿不斷,柔和緩慢對(duì)于場(chǎng)地的低要求也或許是現(xiàn)代人所鐘愛(ài)的一個(gè)原因。中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生思想中有一種說(shuō)法即,大動(dòng)不如小動(dòng),小動(dòng)不如微動(dòng)。而這種說(shuō)法或許更適合于陜節(jié)奏生活的現(xiàn)代人,人們?cè)诳旃?jié)奏、高壓力的環(huán)境下有時(shí)也應(yīng)該讓自己心情得到最大化的放松,所謂養(yǎng)生,身動(dòng)是一個(gè)方面而更重要的一點(diǎn)或是一種觀念,一種思想和去掉世間名利的心境。太極拳習(xí)練者從最初簡(jiǎn)單目的的形的訓(xùn)練,到最后慢慢開(kāi)始對(duì)于太極拳其思想的體驗(yàn)是一個(gè)過(guò)程,即從經(jīng)驗(yàn)的世界開(kāi)始慢慢深化到對(duì)人生哲理的思考之上。但,所有關(guān)于形的訓(xùn)練都是為了最后的超越,這是一個(gè)過(guò)程,這個(gè)過(guò)程即是對(duì)人的潛力的挖掘過(guò)程,從這個(gè)過(guò)程中人們漸漸會(huì)發(fā)現(xiàn),養(yǎng)生是一種理念、一種境界。這種觀念是一種看透一切、回歸本我、返璞歸真的狀態(tài)。中國(guó)的哲學(xué)大師或是對(duì)于人生有深刻體悟的人,其心境是安逸的、淡泊的、寧?kù)o的。他們有一個(gè)共同的特點(diǎn)即,看透一切回歸本我的狀態(tài)。這里所言的回歸本我,即回到人生本來(lái)之狀態(tài),無(wú)欲無(wú)求的思想境界。現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展,人們似乎一直活在一種焦慮之中,生活的壓力、工作的壓力、學(xué)習(xí)的壓力,各種各樣的煩惱困擾著人的思想。人們需要讓自己的思想得到一種片刻的寧?kù)o與休憩,用一種更具哲學(xué)化的方式去生活。
太極拳作為一種哲學(xué)思維的表達(dá)或許更加適合現(xiàn)代人們?nèi)チ?xí)練,太極拳強(qiáng)調(diào)習(xí)練者,身動(dòng)而心靜,這種狀態(tài)正是養(yǎng)生的最高境界。慢慢的靜下心來(lái),讓自己的身體得到最充分的放松,拋開(kāi)一切世俗雜念和煩惱。在意念的驅(qū)動(dòng)下徐徐而動(dòng),甚至可以微閉雙眼,讓自己在充分的無(wú)我之境中自然而然的開(kāi)始習(xí)練,感覺(jué)自己是在大自然的環(huán)境之中,回歸大自然的一個(gè)生命體,與自然輕輕的對(duì)話,交流。在這個(gè)過(guò)程中,一切的煩惱似乎已經(jīng)淡去,耳中所聽(tīng)到的是自己的呼吸聲,是風(fēng)聲是和大自然交流的聲音。真正達(dá)到了一種“恬淡虛無(wú)”、“寧?kù)o自如”的境界,無(wú)拘無(wú)束,無(wú)牽扯勉強(qiáng),從而感受到大自然無(wú)為的狀態(tài)體悟到人生的本來(lái)面貌。讓太極成為一種生活,融于生活。這就是一種最高級(jí)也最有效的養(yǎng)生和生活方式。所有技術(shù)性的練習(xí)都只是向更高層次邁進(jìn)的一個(gè)過(guò)程而不是目的。太極拳所要達(dá)到的最終目的或是養(yǎng)生最佳之方式,或許正是一種心態(tài)。對(duì)人生有一種寄托,用太極的智慧解釋人生哲學(xué)的困惑,這應(yīng)該是現(xiàn)代人所更加需要的一種性情。
3 從哲學(xué)層面談太極拳的養(yǎng)生思想
由混沌走向文明是社會(huì)發(fā)展的必然階段,易學(xué)之太極本就是指宇宙的混沌狀態(tài)之描述,太極拳之道就是順應(yīng)宇宙自然的規(guī)律。使身體運(yùn)動(dòng)與宇宙大道的運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系。在當(dāng)今而言,太極拳似乎成為了武術(shù)的代名詞,某種角度而言太極拳的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了武術(shù)界。甚至,人們對(duì)于太極哲理的研究思考就是從太極拳而產(chǎn)生的。在中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的思想體系中,“太極”一詞似乎具有更為深層的哲學(xué)意味。周敦頤《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜,靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根。”太極與無(wú)極,并非是毫不相干的兩物。無(wú)極是對(duì)于太極狀態(tài)的描述,無(wú)極,就是太極得以充分彰顯的境界狀態(tài)。換言之,可以說(shuō)無(wú)極就是太極之初始狀態(tài)。太極拳的站樁被稱為無(wú)極樁,其本意就是使身體恢復(fù)無(wú)極狀態(tài),無(wú)極樁的上樁口訣為“如臨深淵,如履薄冰,樁的狀態(tài)為,無(wú)我無(wú)他,無(wú)天無(wú)地。”由此我們所謂的無(wú)極即是恢復(fù)自然狀態(tài),松下來(lái),摒除雜念。太極拳的運(yùn)動(dòng)技法要求中就明確地指出,凝神靜心、排除雜念、回歸自然,練拳心貴靜、意守中,是意念的自然狀態(tài)。若意不能守中,在形則有貪欠偏倚之弊,在用則有呆滯不活之病。太極拳這種技法要求即是無(wú)極狀態(tài)的最好體現(xiàn),由靜而動(dòng),由無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng),靜而生陰即是此種道理。天地之道與拳術(shù)之道是相通的,也是一致的。從終極意義而言,天地之道就是太極拳之道。太極拳的理想運(yùn)動(dòng)就是以宇宙萬(wàn)物的運(yùn)行為其終極依據(jù)或原始動(dòng)力的。通過(guò)對(duì)于太極拳哲學(xué)價(jià)值的分析和了解,對(duì)于動(dòng)作的不斷練習(xí),使人們不僅在身體層面,在心理層面也步步由凈化向深化發(fā)展,這也是一種養(yǎng)生的合理體現(xiàn)。
4 結(jié)語(yǔ)
太極拳作為中華武術(shù)向外傳播的一張名片,其本身蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)價(jià)值,人們對(duì)于太極拳的習(xí)練不僅僅是因其動(dòng)作的緩慢柔和,適合大多數(shù)人的身體特點(diǎn),更在于其對(duì)人生哲學(xué)的思考上,通過(guò)太極拳的習(xí)練,對(duì)于人生智慧能有一個(gè)全新的認(rèn)識(shí)和思考。太極之美貴在與自然的和諧,追求天人合一。太極拳的習(xí)練并不是簡(jiǎn)單形的練習(xí)而是超越自然的心理訓(xùn)練過(guò)程。練拳貴在練心,超越自我使心靈由凈化而漸趨深化是太極拳所要向人們昭示的一個(gè)道理。太極拳不僅具有用意、運(yùn)氣、活動(dòng)肢體等傳統(tǒng)導(dǎo)引術(shù)的優(yōu)點(diǎn),還有其“動(dòng)中求靜”的運(yùn)動(dòng)方式,通過(guò)此種方式和太極拳中所包含的哲學(xué)價(jià)值使人們不僅對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有所了解,更能從中生發(fā)自我對(duì)于人生的思考,達(dá)到養(yǎng)心、養(yǎng)生提高身體健康水平的目的。
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論文關(guān)鍵詞:宗教對(duì)話,宗教全球化,靈性市場(chǎng),競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則
一、全球化進(jìn)程中的宗教對(duì)話
當(dāng)1492年克里斯托弗·哥倫布到達(dá)美洲,發(fā)現(xiàn)了地球是圓的后,全球化的帷幕就此拉開(kāi)。雖然今天人們往往將全球化理解為生產(chǎn)、貿(mào)易和金融的全球化,但就哥倫布最初的目的而言,他最重視的卻是宗教全球化。在哥倫布1492年的航海日志中他這樣寫道:“尊敬的殿下,作為天主教的虔誠(chéng)信徒,您熱愛(ài)并樂(lè)于傳播我們神圣的信仰,并堅(jiān)定地反對(duì)偶像崇拜和其他異端邪說(shuō),因此,您決定派我——克里斯托弗·哥倫布——前往印度諸邦,去見(jiàn)識(shí)那里的王公貴族、臣民百姓,去領(lǐng)略那里的山川人文、民俗民情,以便找到能夠讓他們皈依我們的神圣信仰的恰當(dāng)方式;您還要求我不要按照慣常的方式從陸路到達(dá)東方,而要我選擇迄今尚無(wú)人經(jīng)由的西行路線。[②]”
進(jìn)入21世紀(jì)后,隨著交通和信息成本的快速下降,人口遷移和國(guó)際交流的增加,宗教全球化也加快了進(jìn)程。總體來(lái)看,宗教全球化經(jīng)歷了兩個(gè)大的階段,第一個(gè)階段主要是工業(yè)化國(guó)家的宗教伴隨著海外殖民向全球的單向擴(kuò)展;第二個(gè)階段則是發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家的宗教進(jìn)行的雙向傳播。在這兩個(gè)階段中,宗教傳播的動(dòng)機(jī)和方式上都呈現(xiàn)出了類似的特征:即最初宗教傳播作為人口遷移的“副產(chǎn)品”而得到推動(dòng),而后則是有關(guān)宗教機(jī)構(gòu)有目的、有組織的派遣傳教為主。
簡(jiǎn)要而言,宗教全球化的第一個(gè)階段基本上是從15世紀(jì)開(kāi)始,延續(xù)到20世紀(jì)初。在這一階段,基督宗教是推動(dòng)宗教全球化的主要力量。在15世紀(jì)末,大量的歐洲移民,特別是各派新教徒涌入北美。在美洲大地新的環(huán)境下,經(jīng)過(guò)一個(gè)本土化的過(guò)程,逐漸形成具有自己特色的基督教。其中,西班牙、葡萄牙兩國(guó)首先占領(lǐng)了中美洲和南美洲的廣大地區(qū),將本土上的天主教模式完全搬到美洲,確立羅馬天主教的官方教會(huì)地位,為歐洲移民委派大批神職人員主持宗教事務(wù),同時(shí)開(kāi)始強(qiáng)行在當(dāng)?shù)氐挠〉诎踩酥型菩刑熘鹘獭1泵来蠖嗍歉鞣N新教團(tuán)體的活動(dòng)區(qū)域。1607 年,英國(guó)在弗吉尼亞建立了永久殖民地,英國(guó)國(guó)教會(huì)就此移植到這里。[③]到了19 世紀(jì)后,基督宗教的傳教事業(yè)表現(xiàn)出規(guī)模大,范圍廣、組織多、方式變化的特點(diǎn)。天主教、新教、東正教各教派派遣大批傳教士奔赴亞洲、非洲、拉丁美洲各地傳教,其足跡遍及世界每一個(gè)國(guó)家和地區(qū),吸引了大批當(dāng)?shù)厝思尤牖浇獭?/p>
宗教全球化的第二個(gè)階段是從20世紀(jì)開(kāi)始,一直延續(xù)到今天。幾乎所有的宗教及其流派都參與和推動(dòng)了這一進(jìn)程。這一進(jìn)程最初也是隨著人口遷移進(jìn)行的,不同的是,此時(shí)人口遷移的方向主要是從發(fā)展中國(guó)家遷入發(fā)達(dá)國(guó)家,這也就使得多種區(qū)域性宗教進(jìn)入歐美國(guó)家。例如,北非、中東的穆斯林通過(guò)移民來(lái)到了歐洲,他們多分布在英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、比利時(shí)、荷蘭、西班牙、意大利等原來(lái)的宗主國(guó)之中。再如,在30 年代,美國(guó)黑人以反對(duì)種族歧視和壓迫為目的,他們以伊斯蘭教為旗幟,改信了伊斯蘭教,發(fā)起美國(guó)黑人穆斯林運(yùn)動(dòng)。隨著日本移民涌入美國(guó)本土,西本愿寺和其他教派派出大批傳教人員并建立眾多的寺院,成立美國(guó)佛教會(huì)。此后,佛教雖屢遭波折,最終在美國(guó)西海岸各大城市取得立足點(diǎn),并向東部許多大城市發(fā)展。冷戰(zhàn)結(jié)束后,一些發(fā)展中國(guó)家在取得經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的同時(shí)宗教組織也得到了很大發(fā)展,這就為派遣傳教的雙向開(kāi)展創(chuàng)造了條件。在發(fā)達(dá)國(guó)家宗教對(duì)外傳播式微的同時(shí),發(fā)展中國(guó)家的宗教組織開(kāi)始有目的、有計(jì)劃地進(jìn)入發(fā)達(dá)國(guó)家,形成了更為復(fù)雜多樣的宗教全球化局面。
宗教全球化的深化導(dǎo)致了多方面的結(jié)果。一是造成了不同宗教之間的相遇、競(jìng)爭(zhēng)、沖突和對(duì)話。二是導(dǎo)致了“全球性”宗教的派別分化和本土化發(fā)展。例如,基督宗教適應(yīng)世界各地的原有文化傳統(tǒng),在特定地區(qū)集聚形成了諸多的教派。雖然都是在基督宗教的旗號(hào)下,卻在教義和組織上千差萬(wàn)別。三是激發(fā)了宗教創(chuàng)新的新趨勢(shì),各種名目的新興宗教在世界各地興起。
中國(guó)在宗教全球化的進(jìn)程中同樣不能置身于度外。事實(shí)上,從明代開(kāi)始,中國(guó)已經(jīng)多次地受到宗教全球化浪潮的沖擊。特別是后,中國(guó)原有的佛教、道教、伊斯蘭教及其他民間宗教和基督宗教全面地相遇了。改革開(kāi)放以來(lái),不僅長(zhǎng)期存在的佛教、道教、伊斯蘭教和基督宗教之間的對(duì)話得以延續(xù),而且本土化的宗教教派與海外宗教教派的對(duì)話也廣泛開(kāi)展。今天,在中國(guó)大陸所出現(xiàn)的諸多宗教及其對(duì)話現(xiàn)象,都離不開(kāi)宗教全球化的這一時(shí)代大背景。
由于宗教對(duì)話是一個(gè)獨(dú)特而復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象,對(duì)話者的身份、目的以及內(nèi)容都存在著很大差異。因此,面對(duì)日益深入的宗教對(duì)話研究,需要從多樣化的視角加以思考。本文就是在借鑒現(xiàn)有宗教對(duì)話模式的基礎(chǔ)上,試圖應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論,從靈性市場(chǎng)的角度加以探討。
二、宗教對(duì)話研究范式的拓展
宗教對(duì)話研究較早是由神學(xué)家所推動(dòng)和實(shí)踐的,之后在宗教哲學(xué)研究中得以拓展。
在各宗教內(nèi)部,提出宗教對(duì)話主要是為了應(yīng)對(duì)來(lái)自三個(gè)方面的挑戰(zhàn)。首先,宗教作為一個(gè)整體如何面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中各種反宗教意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)。這些反宗教的意識(shí)形態(tài)最主要的是科學(xué)主義、精神分析學(xué)、意識(shí)形態(tài)和虛無(wú)主義。因?yàn)樵谶@些挑戰(zhàn)之下,宗教作為一個(gè)整體,自身存在的必要性和合法性已經(jīng)受到了威脅。正如阿部正雄所提出的:“今天,我們發(fā)現(xiàn)所有的宗教,包括佛教和基督教,都處身于幾種反宗教力量的毀滅性的攻擊之下。它們的批評(píng)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于針對(duì)某個(gè)具體宗教,而是直接伸延至宗教存在的本身。[④]”其次,傳統(tǒng)的主流宗教面臨著許多新興的準(zhǔn)宗教、類宗教以及偽宗教的挑戰(zhàn)。這些所謂的“新興宗教”膜拜團(tuán)體有的打著科學(xué)的旗號(hào),有的借助巫術(shù)的魔力,有的采取極端的做法。蒂利希就曾將當(dāng)前世界各宗教面對(duì)的主要問(wèn)題描述為“它們與我們時(shí)代各種準(zhǔn)宗教的沖突”。第三,主流宗教面臨如何理解與處理自己與其他宗教之間關(guān)系的問(wèn)題。即佛教、道教、伊斯蘭教、天主教、基督新教、東正教之間的差異和競(jìng)爭(zhēng)問(wèn)題。
面對(duì)上述宗教全球化時(shí)代的諸多問(wèn)題,宗教對(duì)話成為宗教界有識(shí)之士的合理選擇。例如,阿部正雄指出我們這一時(shí)代的所有宗教人,都被迫捍衛(wèi)和重新確認(rèn)他們的宗教真理,而達(dá)到這一目標(biāo)的途徑就是宗教對(duì)話。他提出了世界諸宗教間有效對(duì)話的兩個(gè)必要方面:(1)澄清自己傳統(tǒng)的觀念,并使各種傳統(tǒng)間的不同觀點(diǎn)彼此相遇;(2)從我們傳統(tǒng)的特殊性中解放出來(lái),以便于發(fā)掘到最適合當(dāng)代人類困境和人類未來(lái)的終極實(shí)在的觀念。[⑤]再如,羅馬教廷在梵蒂岡第二次公會(huì)議之后開(kāi)始倡導(dǎo)宗教對(duì)話。它設(shè)立了專門的官方機(jī)構(gòu),分別推動(dòng)與新教各派和東正教的對(duì)話,與非基督教的宗教(如伊斯蘭教、猶太教、佛教、印度教等)的對(duì)話,與非宗教世界(包括無(wú)神論者、者)的
對(duì)話。 隨著宗教對(duì)話實(shí)踐的深入,宗教哲學(xué)研究對(duì)對(duì)話模式進(jìn)行了比較和分析。例如,王志成教授提出:“基督教的對(duì)話軸心發(fā)生了多次轉(zhuǎn)化。目前可以說(shuō)有多個(gè)軸心同時(shí)在起作用。”依據(jù)這些軸心可以將對(duì)話概括為五種模式:教會(huì)中心的對(duì)話模式、基督中心的對(duì)話模式、上帝中心的對(duì)話模式、實(shí)在中心的對(duì)話模式、問(wèn)題中心的對(duì)話模式、生命中心的對(duì)話模式。“教會(huì)中心的對(duì)話模式遇到難題,便將有形教會(huì)發(fā)展成無(wú)形教會(huì);耶穌基督中心的對(duì)話模式遇到難題,便將基督中心引向上帝中心;上帝中心的對(duì)話模式遇到難題,便將上帝中心引向?qū)嵲谥行?實(shí)在中心的對(duì)話模式遇到難題,便將實(shí)在中心擱置,把解決問(wèn)題的難題作為宗教對(duì)話的中心。”王志成還總結(jié)提出:“這些對(duì)話模式在各自有限的范圍內(nèi)應(yīng)該都是有效的。我自己在思考不同的對(duì)話時(shí)提出了三種對(duì)話模式:一是以靈性實(shí)在為中心的對(duì)話模式;另一是以成長(zhǎng)為中心的對(duì)話模式;目前則是在倡導(dǎo)第二軸心時(shí)代類型的宗教對(duì)話。”“以生命為中心的對(duì)話可以成為一種有效的對(duì)話模式。”[⑥]張志剛教授則將現(xiàn)有的宗教對(duì)話觀可以歸納為三種:即排他論(exclusivism)、兼并論(inclusivism)、多元論(pluralism)、兼容論(compatiblism)、實(shí)踐論(practicalism)。[⑦]對(duì)于實(shí)踐論的提出,也存在著爭(zhēng)議。一些研究者意識(shí)到,將宗教對(duì)話避開(kāi)“真理之爭(zhēng)”而關(guān)注重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。但相對(duì)于正統(tǒng)的排他論而言,這種激進(jìn)的實(shí)踐論是否會(huì)導(dǎo)致另一個(gè)極端呢?
然而,神學(xué)和哲學(xué)視角的宗教對(duì)話模式所重視的只是文本的、教義的、學(xué)術(shù)的,與廣大信眾關(guān)聯(lián)較少,對(duì)于實(shí)踐更是觸及不多。在實(shí)踐中,儀式、神靈、語(yǔ)言的差異要比高深繁瑣教義的差異更為重要,民眾信仰何種宗教、參與何種宗教活動(dòng),對(duì)其他宗教如何看待,這些問(wèn)題的影響更大。這也就意味著需要重新反思宗教對(duì)話的目的,從更為廣闊的視角來(lái)回答為什么對(duì)話、對(duì)什么話以及如何對(duì)話等問(wèn)題。
筆者認(rèn)為,宗教對(duì)話的焦點(diǎn)需要從教義和哲理走向宗教組織發(fā)展和宗教活動(dòng)開(kāi)展本身,在“求同”的同時(shí),還要重視“存異”,在協(xié)調(diào)對(duì)外的同時(shí),還需要構(gòu)建內(nèi)部秩序。因此,經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)的研究范式就可以應(yīng)用到宗教對(duì)話現(xiàn)象上,為宗教對(duì)話的深入開(kāi)展提供新的思維。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)及法學(xué)等社會(huì)科學(xué)的研究范式所強(qiáng)調(diào)的是宗教組織、宗教活動(dòng)而不是教義本身,關(guān)注的是宗教組織間的競(jìng)爭(zhēng)、合作及其變化,采取的理論和方法主要是理性選擇和實(shí)證檢驗(yàn),研究目的比較重視在實(shí)踐中的應(yīng)用和效果。當(dāng)然,宗教組織和宗教活動(dòng)本身已經(jīng)蘊(yùn)含了教義方面的交流溝通,與神學(xué)、哲學(xué)的研究具有許多內(nèi)在聯(lián)系。
關(guān)鍵詞:太極拳健身;文化傳承;健身原理;太極文化
引言:太極拳作為我國(guó)傳統(tǒng)的拳種之一,它有著悠久的文化歷史背景,自太極拳誕生自今,已經(jīng)普及到了世界各個(gè)角落,成為人們最喜愛(ài)的體育運(yùn)動(dòng)之一。太極拳運(yùn)動(dòng)起來(lái)其動(dòng)作柔緩,圓活,能夠協(xié)調(diào)各器官系統(tǒng)運(yùn)動(dòng),而且運(yùn)動(dòng)強(qiáng)度適宜,不受場(chǎng)地、器材、年齡及自身?xiàng)l件的限制,適應(yīng)各類人群。要想到達(dá)到太極拳對(duì)自身的影響,就必須要堅(jiān)持不懈的練習(xí),才能發(fā)揮它健身的功效,它能使人精神愉悅,減少疾病,身體健康延年益壽,這就是太極拳能夠長(zhǎng)久不衰,并且發(fā)展到世界各地的真正奧妙所在。
1.太極拳的健身原理
太極拳起源于中國(guó)傳統(tǒng)歷史文化的土壤,它是集中國(guó)古典哲學(xué)、中醫(yī)學(xué)為一體,同時(shí)將武術(shù)、氣功融于一體,是中華傳統(tǒng)健身體育的精華,練習(xí)太極拳可以使之健身、修身、防身之功效,通過(guò)分析總結(jié)其健身原理有以下幾個(gè)方面:
1.1練習(xí)太極拳能鍛煉人的神經(jīng)系統(tǒng),提高人的反應(yīng)速度
練習(xí)太極拳需要意識(shí)配合,要求精神貫注,“意守丹田”身心不存在雜念。練習(xí)者始終要將思想集中在所練習(xí)的動(dòng)作上,從而排除了其他外界的干擾,這樣能更好的指揮全身各個(gè)器官的變化和配合動(dòng)作的協(xié)調(diào),進(jìn)而使大腦神經(jīng)系統(tǒng)受意念控制的能力得到提高。練習(xí)太極拳是采用意識(shí)和運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的鍛煉方法,使大腦皮層運(yùn)動(dòng)中樞保持相對(duì)集中的狀態(tài),久而久之聯(lián)系者的反應(yīng)速度就會(huì)超過(guò)平常人。
1.2促進(jìn)氣血流通,保持心血管系統(tǒng)健康
太極拳在練習(xí)的過(guò)程中采用的是“腹式呼吸”,在呼吸的時(shí)候胸腔內(nèi)的膈肌和腹肌舒張,使腹壓不斷改變。如果腹壓增高,則腹腔靜脈受到的壓力作用后會(huì)把血液輸入右心房,這樣促進(jìn)了血液循環(huán),進(jìn)而增加血管壁的彈性,對(duì)延緩心血管疾病起著重要的作用,同時(shí)對(duì)中老年人高血壓、冠心病等癥狀也有很好的療效。長(zhǎng)期鍛煉太極拳則氣血飽滿,健康長(zhǎng)壽。
2.太極拳健身功能
2.1太極拳的動(dòng)作姿勢(shì)有利于氣血的運(yùn)行
在練習(xí)太極拳的過(guò)程中動(dòng)作舒展大方,其動(dòng)作姿勢(shì)要求身體的各個(gè)部位必須保持一定的弧度或弧形,這樣才能便于身體各個(gè)部位的肌肉放松,只有在這種情況下才有利于經(jīng)絡(luò)和氣血更好的運(yùn)行,不容易造成運(yùn)動(dòng)性局部受擠壓而導(dǎo)致的組織器官缺氧,因此,太極拳運(yùn)動(dòng)是健身運(yùn)動(dòng)中最為理想的有氧健身內(nèi)容之一。
2.2太極拳運(yùn)動(dòng)有利于神經(jīng)系統(tǒng)的保健
隨著現(xiàn)代社會(huì)工作和生活節(jié)奏的加快,人體的大腦皮層相應(yīng)的區(qū)域也跟著長(zhǎng)期處于高度興奮的緊張狀態(tài),這樣很容易導(dǎo)致神經(jīng)的過(guò)度緊張和興奮,影響人體正常的生理功能。太極拳在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中有松、靜、自然的狀態(tài),有利于陰陽(yáng)、虛實(shí)、的轉(zhuǎn)換,對(duì)中樞神經(jīng)有顯著的保健作用,長(zhǎng)期進(jìn)行練習(xí)太極拳可有效的促進(jìn)中樞神經(jīng)系統(tǒng)的改善,使人動(dòng)作協(xié)調(diào)、靈敏,心情更加愉悅舒暢,增強(qiáng)了人體自身的身體素質(zhì),提高了健康水平。
2.3太極拳運(yùn)動(dòng)具有調(diào)息和調(diào)心之功效
太極拳從發(fā)展至今,其陰陽(yáng)變化、動(dòng)靜兼容的運(yùn)動(dòng)機(jī)理一直在不斷完善。在健身養(yǎng)生過(guò)程中體驗(yàn)外動(dòng)內(nèi)養(yǎng),內(nèi)動(dòng)外靜,不斷改變?nèi)梭w結(jié)構(gòu)、促進(jìn)人體健康。在練習(xí)太極拳“靜”中體會(huì)健身的快樂(lè),從拳中品味它的文化神韻和藝術(shù)美。太極拳練習(xí)時(shí)講究運(yùn)動(dòng)如抽絲,體會(huì)拳勁連續(xù)不斷地纏絲勁,在運(yùn)動(dòng)中體會(huì)運(yùn)動(dòng)如抽絲,行云如流水般的感覺(jué),從而達(dá)到對(duì)人體調(diào)息之功效。太極拳還有“以心行意,以意導(dǎo)體,以氣運(yùn)身”,所謂氣就是氣遍全身不停滯,這些要求需要長(zhǎng)時(shí)間認(rèn)真去練習(xí)才能達(dá)到,在不知覺(jué)中就能起到豐富生活調(diào)節(jié)心理的作用。
3.對(duì)現(xiàn)階段太極拳傳承的研究
3.1太極拳文化的淵源
太極拳動(dòng)作可以說(shuō)是剛?cè)岵?jì),是既可以積極防身又可以增強(qiáng)人們體質(zhì)、防止疾病的優(yōu)秀拳種之一。太極拳文化的歷史悠久,其流派也相對(duì)比較多。
關(guān)于太極拳的起源其說(shuō)法也很多,有唐朝許宣平、宋朝張三峰、明朝張三豐、清朝陳王廷和王宗岳等幾種不同的說(shuō)法。據(jù)查詢相關(guān)史料:其實(shí)太極拳并非一人所創(chuàng)造,而是前人不斷發(fā)掘、整理、創(chuàng)新而來(lái)的。中國(guó)武術(shù)史學(xué)家唐豪等人考證得出兩大分支:一支是河南溫縣陳家溝陳氏家族中流傳而來(lái)的太極拳流派,而另一支是傳承則是武當(dāng)派,武當(dāng)派武術(shù)密不外傳,這一支中唯一流傳下來(lái)的是趙堡太極拳。
太極拳在我國(guó)已經(jīng)傳承了數(shù)百年,一支綿延不斷,從未間斷,太極拳名家輩出,流派眾多。近幾十年來(lái)太極拳健身運(yùn)動(dòng)不管是在國(guó)內(nèi)還是國(guó)外都開(kāi)展的相當(dāng)好。
3.2太極拳健身文化的內(nèi)涵
數(shù)百年來(lái),在太極拳的傳承過(guò)程中不僅結(jié)合了古代健身養(yǎng)生術(shù),而且還吸收了中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)等理論精華。太極拳不但充滿了唯物主義思想的哲學(xué),還體現(xiàn)了天人合一的思想,它是一個(gè)充滿哲學(xué)的拳種。
它的文化內(nèi)涵和最終目的是解釋人類的生存意義,為人們的生存創(chuàng)造賦予輕松、自由的精神境界。
3.3太極拳健身文化的傳承
太極拳最早的健身是以《周易》為基礎(chǔ)理論做鋪墊,在此其理論基礎(chǔ)上太極拳又加以演變,后來(lái)又發(fā)展出太極刀、太極拳劍、太極棍等。最早的太極哲理也是始于《周易》,太極原理可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的另一種形式。但隨著時(shí)間的遷移太極拳也在動(dòng)作上不斷改革與創(chuàng)新,現(xiàn)在也形成了如陳、楊、孫、吳等流派,但其太極健身的核心始終沒(méi)有改變,它是人和自然的和諧統(tǒng)一,太極文化就是構(gòu)建人與自然和諧相處。
結(jié)論:綜上所述,太極拳是集中國(guó)哲學(xué)、道教學(xué)、醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)于一體的拳種,它運(yùn)動(dòng)符合人體的生理變化,太極拳練習(xí)強(qiáng)身健體,確實(shí)有效。它不但包含大自然的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō),還強(qiáng)調(diào)整體的觀念,要求身心合一。長(zhǎng)期練習(xí)太極拳能疏通經(jīng)絡(luò)、強(qiáng)身健體、延年益壽的目的,而且還可以增強(qiáng)人的記憶力,增強(qiáng)人的判斷力,傳承太極文化我們責(zé)無(wú)旁貸。(作者單位:西安體育學(xué)院研究生部)
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