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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒道思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞]仁 浩然正氣 無為 自由 天人合一
[中圖分類號]G633.3 [文獻標識碼]A [文章編號]16746058（2016）160026
《先秦諸子選讀》一書編選了《論語》《孟子》《荀子》《老子》《莊子》《墨子》《韓非子》中的一些名篇，此書是對中國傳統文化優質資源進行的整合，尤其是儒道兩家的思想精華對當今社會有著重要的影響。
一、儒道的思想精華
孔子提倡“仁”，他主張尊重人，于是有“己所不欲，勿施于人”，對義利的態度是以義為先，主張“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”。
孟子提倡大丈夫人格，要善養浩然之氣，就是修行自己的內心，正是有了這一浩然之氣，面對君王卿相時，才能不卑不亢，保持自己人格的尊嚴與獨立。他提倡“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，如天下有道，政治清明，仁政得以實現，有德者應積極入世，依靠自己的官位來建功立業，從而為天下人謀福利；天下無道，政治黑暗，士大夫則應不為“污世”所習染，不僅要獨善其身，而且能以自己的美行懿德來影響世人，即“修身見于世”。
老子和莊子的“無為”和“自由”，讓我們在汲汲于功名利祿的時候有一絲清醒，更是在失敗的時候給予無窮的慰藉，在這個人人向錢看、向前看的熱潮中，這分淡然和超脫尤為可貴。我們不主張一個人不思進取，但更不希望一個人在前進的途中迷失了方向，最終墜入泥潭。道家主張要在“去欲”“去知”中實現生命的自由。
老莊因順自然的學說，強調的是人與自然的和諧一體。他們認為，人也只是自然中的普通一物，人如果認為自己不同于或優越于其他自然物的話，則一定會被自然看成是不祥之物。老莊也反對人類把自己的意志強加給自然，對于自然的規律橫加干涉。
二、儒道思想對當今社會的影響
當今社會物欲橫流，許多人早已拋棄了舍利取義的道德觀念，于是有了欺騙和毒害，給社會帶來了巨大的隱患。一個國家真正強大與否不僅在于財富的多少，更在于全民人格是否健全。因此，在培養人才的時候更應該注重的是精神提高。儒道思想對人格的塑造有著重要的意義，對社會的發展有著非凡的影響。
這種文化思想可以超越地域、階級、黨派、時間的界限，以文化為紐帶，以思想為橋梁，產生巨大又無形的文化整合力量。民族凝聚力和向心力的形成與發展，增強了中國人的共識，形成了民族文化認同感，成為人們共同意識和自覺奉行的原則，對人們的思想和行為進行規范。傳統文化這種整合力，增強了中國人的本根意識，激發了中國人的民族自尊心和自豪感。傳統文化正是通過人們心理上的認同、感情上的擁戴、行為上的遵守，如同一只無形之手將人們聯系起來，形成“同心同德”的社會整合力量，將整個民族的感情、意志凝聚成為一個牢固的整體。這種凝聚力使我們戰勝了一個又一個困難，取得了一個又一個勝利。2008年1月中旬，一場罕見的雨雪冰凍災害，襲擊了中國部分地區，使南方的部分地區陷入癱瘓狀態。面對災難，我們的人民沒有畏懼，也不退縮，而是一方有難，八方支援。同樣我們也憑借著這股民族的向心力，戰勝了汶川大地震，在這次大地震發生后，我們的國人以空前的熱情和團結溫暖著災區，流著同樣血液的海外華人也為祖國積極奔走，伸出一只只溫暖的手，感動著每一個中國人，讓全世界為之驚呼。
道家天人合一的思想對我們有著更重要的意義。天人合一是人與天的自然和諧，國泰民安是人與社會的和諧，人和是人與人之間的和諧。
道家以自然界為萬能法理強調人要以尊重自然規律為最高準則，以崇尚自然、效法天地作為人生行為的基本準則。莊子明確提出“天地與我并生，而萬物與我共生”。今天我們倡導保護自然，愛護地球上的一切生命，其實就是莊子思想的一種發揚，從長遠的角度講，我們的古人是智慧的，我們只有與自然界的一切生命共存，才能長久地延續人類的生命，因為我們是自然的一部分，不可能孤立出來單獨生存。因此，天人合一思想的發揚是今天環保的一個文化基礎。
關鍵詞：;儒家思想;道家哲學;藝術創作;文藝思潮
Abstract: Confucianism, Taoism two thought and theory in China the development of artistic creation process has a profound influence. This will be through the Confucian and Taoist thought connotation and in-depth analysis of effect on art.
Key words:; Confucianism; Taoism; artistic creation; trend of thought in literature and art
中圖分類號：B222文獻標識碼：A 文章編號：
一 、儒道之異：
（一） “出世之道”與“入世經學”
儒家的人生觀，以成就道德人格和救世事業為價值取向，內以修身，充實仁德，外以濟民，治國平天下，這便是內圣外王之道。其人生態度是積極進取的。對社會現實有強烈的關切和歷史使命感，以天下為己任，對同類和他人有不可自己的同情。“己所不欲，勿施于人；達則兼濟天下，窮則獨善其身。”亦不與濁俗同流合污，在生命與理想發生不可兼得的矛盾時，寧可殺身成仁，舍生取義，以成就自己的道德人生。
道家的人生觀，以超越世俗人際關系網的圖絆，獲得個人內心平靜自在為價值取向，既反對心為形役，透外物面不反，又不關心社會事業的奮斗成功，只要各自順任自然之性而不相擾，必然自為而相因，成就和諧寧靜的社會；相孺以沫不如相忘于江湖。其人生態度消極自保，以免禍全生為最低目標，以各安其性命之情為最高目標。或院于山林，或陷于朗市，有明顯的出世傾向。可以說，儒家的出類拔萃者為志士仁人，道家的典型人物為清修隱者。
儒道兩家出世入世與有為無為的觀點對中國古詩藝術的創作影響較大，杜甫自始至終執著地關注現實是與他頭腦中的指導思想有關的。杜甫常常自稱“儒生”、“老儒”、“腐儒”，談到自己的家世也說“奉儒守官”，所以歷來批評家認為這是儒家的思想意識的體現，儒家的入世精神和仁政學說鑄就了杜詩中的憂國憂民的主旋律。杜詩中最引人矚目的是其中所體現的仁愛精神。杜甫的仁愛精神絕不僅限于此，他還將對愛推及他人，甚至是一些與己無關但和自己有同樣命運和遭遇的人，杜甫也是本著儒家所倡導的仁愛精神處理與偶然相逢的人們的關系的。晚年，他逃避戰亂、漂泊湖湘，深感“亂世少恩惠”（《宿鑿石浦》）；然而，杜甫仍然是：“減米散同舟，路難思共濟”（《解憂》），并沒有因為個人的苦難而減少對他人的同情。
而李白，表現更多的是一個“逸”字。在他的詩篇中，他寫自己的閑情逸趣，寫自己對故鄉、朋友的懷念，寫自己對大自然美麗景色的熱愛，寫平凡人的日常生活等等。這些更多的是表達了李白對生活的熱愛之情，對美好生活的憧憬。這樣展示的是一個天真可愛的李白。“寒月搖清波，流光入窗戶。對此空長吟，思君意何深”（《望月有懷》）“長安一片月，萬戶擣衣聲。秋風吹不盡，總是玉關情。何日平胡虜，良人罷遠征”（《子吳夜歌》其三）以上所述思鄉、思友、男女相思和懷古，都是人們日常生活中常有的感情。李白這類作品抒發的感情既是人們生活中常有的，而抒發的方式也是平易近人、人人都能接受的，實足以代表李白性格的天真純樸的一面。“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”（《望盧山瀑布》）這是李白忘情山水的代表作品。
（二）“有為治國”與“無為國治”
在治國方面，儒家強調有為，道家主張無為。儒家的有為治國是指：“導之以镕，齊之以禮，和之以樂，輔之以法，任之以賢，使之以惠”用宗法主義治國。它必然繁為禮、重為教。道家不然，其治國的基本指導思想是“無為而治”無為不是無所作為，“無為而無不為”，無為最后要達到皆有所為的目的，無為的要求只是；一不違背事物自然本性而強行妄為；二不違背公眾意愿利益而膨脹私欲；三不違背和諧寧靜生活而滋彰禮法。[ 楊少華·儒家、道家與日神、酒神【J】科學大眾(科學教育), 2011年 03期
]執政者所要做的事是“捕萬物之自然”，讓眾人各得其所，白化自官。孟子提出“仁者無敵”，道家提出“因則無敵”的命題，可以精辟概括儒道治國原則的不同。
而這也正體現在中國服飾藝術的創作中；儒家文化強調“禮”“仁”觀念，孔子維護周時建立的色彩典章制度，把紅、黃、青、白、黑定為正色，其他色彩定為間色，將正色和間色賦予尊卑、貴賤等級的象征意義。服飾色彩不可混淆，更不可顛倒，如《論語》“惡紫之奪朱”，以禮的形式保持單色的純正性。同時，在尊卑倫理體制下，統治階級崇美尚麗，追求氣象宏大的華麗尊貴，其服裝多用金銀色裝飾。反映在現代中式服裝中，禮儀性服裝更多使用以“五色”為基礎的單純色彩，裝飾色彩也以鮮明的正色和金銀色為主。
道家則主張“五色令人目盲”“無色而五色成焉”“澹然無極而眾美從之”（《刻忌》），體現在藝術上追求向黑色回歸的無色之美，偏愛黑、白、青等平淡素凈之色。受其影響，現代中式日常服裝以黑、白和中性色居多，常應用同類色的微妙對比，色彩組合很少大面積的強對比色彩。同時由于純白、純黑在中國文化傳統中往往與喪葬服裝相關，現代服裝常會進行分割組合或使用鮮艷色彩予以裝飾，從而更加符合中國人的傳統審美習俗。
（三） “克己復禮”與“道法自然”
關鍵詞：司馬遷；儒道思想；思想
在學術界，關于司馬遷思想體系有兩種說法。部分人認為，司馬遷的思想以儒學為主，另一部分人則堅持認為道家思想在司馬遷思想體系中更為重要。通過學界的多方研究認為，司馬遷的思想將道儒兩家思想進行了融合與發展，形成了自己獨特的思想體系。
一、司馬遷與儒家思想
作為儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓與根源。《史記》中，司馬遷對孔子學說的重視非常明顯，不僅應用獨特的孔子思想理解方式，更將孔子設為世家之列，詳細記述了孔子的思想變遷與身世背景，言辭之間不乏贊賞之意。相比之下，我國古代其他思想家均未被司馬遷以如此大的篇幅展開描述記載，可見司馬遷對孔子思想的贊嘆與認可。在《史記》正文中，司馬遷不僅將孔子稱為“至圣賢人”，更稱自己“心向往之”，可見其對孔子的尊崇。在司馬遷思想體系中，儒家思想對其的影響多見于對歷史人物的評判方面。在進行任務是非功過的敘述中，司馬遷多次采納孔子對該人物的評判，并將其引用至《史記》正文中。
然而，對于儒家思想中的部分敘述，司馬遷也有自己的看法。例如，對于孔子的著作《春秋》，司馬遷就給出了“忌諱之辭”的評價，并批評了孔子的公正性與客觀性。不僅如此，《史記》中曾出現的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定詞語，也表現了司馬遷對于儒家的批判與不滿。
二、司馬遷與道家思想
據史學家考證，司馬遷之父對道家思想一直保持贊許態度，這也影響了司馬遷對道家思想的態度。在《史記》中，司馬遷對道家思想也不乏贊許之意，曾對道家思想做出“使人精神專一，動合無形，…制約而易操，事少而功多”的高度評價，多次明確反對漢武帝“多欲”的思想，并贊賞道家所提倡的“無為”之論。
同時，司馬遷在敘述漢文帝、漢景帝、呂后等歷史人物時，多次贊賞其執政期間所采用的“無為而治”等道家治國策略。盡管呂后的殘暴惡毒令人發指，司馬遷仍舊對其采用的黃老思想做出“黎民得離戰國之苦，天下安然”的評語，可見其對道家思想的擁躉。在司馬遷看來，漢文帝采用道家思想體系中所提倡的“無為而治”，從而開啟經濟繁榮昌盛、人民安居樂業的良好局面，更成為漢朝首個經濟發展大。在《孝文本紀》與《孝景本紀》中，司馬遷多次明確表示道家思想對治國的貢獻，道家思想對司馬遷思想體系的影響可見一斑。
與儒家思想相同，司馬遷對道家思想也存在一定程度的批判態度。司馬遷認為，道家思想所提倡的小國寡民理念無助于一個國家的正常發展，必將封閉隔絕經濟互通與人文交流。司馬遷認為，物質生產進步是社會與歷史不斷前進的動力，道家思想中部分論述有違歷史發展規律。如，老子更加向往理想的王國，他認為，可以將五味、五音、五色等影響人的外物去掉，對于此，司馬遷持不同的態度，他認為，如果按照老子的理論，社會必然會變得封閉、隔絕，影響著經濟的正常發展，這種思想是無法實現的。此外，司馬遷也提出，人對于物質的追求屬于人之常情，“富者，人之情性，所不學而俱欲者也”，物質生產的發展是社會前進的根本動力，而清心寡欲、小國寡民則是涂民耳目，不符合歷史發展的規律。筆者認為，司馬遷的這種思想是非常值得推崇的。
三、結語
由于司馬遷早年經歷，對于“建功立業、報效國家”，司馬遷一直有自己的抱負與期許。然而，在人生后半段，司馬遷遭遇了悲慘的“宮刑”這導致其對于君王統治有著獨特而犀利的見解，逐漸將思想體系向道家傾斜，在《史記》中對道家思想有著很高的評價，也更向往道家思想中所倡導的生活景象。
綜上所述，筆者認為，司馬遷的思想體系中結合了道儒兩家的精髓思想，但同時也提出了對兩家思想的批判與改良。通過對《史記》的分析可以得出，司馬遷并沒有完完全全、原原本本的承襲任何一家的思想體系，而是有所選擇的吸收道儒兩家思想體制中的精髓部分，并對糟粕部分進行批判。在司馬遷對歷史人物與歷史事件的論述評判中也可以看出其公正不阿的辯證主義思維方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成敗論英雄，拒絕全盤否定或全盤肯定，客觀真實的記敘歷史，跳脫出道儒兩家激烈斗爭、互相辯論的復雜歷史背景，展現出作為一個歷史學家與思想家的長遠目光。
參考文獻：
[1]李初紅，歐陽江琳. 司馬遷《史記?滑稽列傳》優人取舍之探因[J]. 桂林航天工業學院學報. 2015（02） .
關鍵詞：儒家思想；道家思想；史記；漢書；循吏
中圖分類號：K204 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）08-0128-01
梁玉繩《史記志疑》：“史公傳‘循吏’無漢以下，傳‘酷吏’無秦以前”，然讀《漢書?循吏傳》，循吏吳公、文翁皆文景時人，且董仲舒、公孫弘、嚎恚亦武帝時人，又“居官可紀”，為何在司馬遷《循吏列傳》中不提一字？究其原因，概因司馬遷傾心道家思想，班固“貴圣人之至論，順天性而斷誼”，推崇儒家思想。兩種不同的指導思想，引起兩位史學家關于循吏標準的不同所致。
《史記?循吏列傳》：
太史公曰：法令所以導民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴哉？
《史記?太史公自序》：
奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓無稱，亦無過行。作《循吏列傳》。
據以上材料，可知司馬遷的循吏標準主要有兩條：一、奉職循理；二、不伐功矜能。“奉職循理”就是遵照章程或法律條文辦事，無需有所更改。此標準和以黃老術治國的漢相曹參所提倡的“法令既明，遵而勿失”政治思想是一致的。司馬談《論六家要指》：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。”《史記正義》曰：“無為者：守清凈也。以因循為用：任自然也。”道家思想表現在政治上，就是強調為官要因循無為、不變不革。“不伐功矜能，百姓無稱，亦無過行”，就是要求為官不要務聲名。《老子》云：“生而不有，為而不恃，功成而弗居。”又說：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。”可見，司馬遷關于循吏的標準具有濃厚的黃老思想色彩。從其列傳人物事跡中，亦可看出：《史記?循吏列傳》：
楚民俗好庳車，王以為庳車不便馬，欲下令使高之。相（孫叔敖）曰：“令數下，民不知所從，不可……”
孫叔敖反對制定新的法令，以防擾民，正是“圣人處無為之事，行不言之教”黃老思想的體現。《老子》曰：“天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”《新語?無為》說：“事逾煩天下逾亂。”道家認為：人民的各種行為，皆有天道存于其間，為自然的一種法則，不要人為的進行干涉。如果過多的通過頒布法令、制定政策來治理人民，則是與天道相違背，與自然不合。所以只有無為、因民而治，才能不教而民自化。
公儀休者……奉法循理，無所變更，百官自正。
客有遺相（公儀休）魚者，相不受。客曰：“聞君嗜魚，遺君魚，何故不受也？”相曰：“以嗜魚，故不受也。今為相，能自給魚；今受魚而免，誰復給我魚者？吾故不受也。”
公儀休拒贈魚事，取自《韓詩外傳》，此書在敘述完此事后，引用《老子》的話說：“后其身而身先，外其身而身存，非以其無私乎，故能成其私。”司馬遷選取此事，所要表達的黃老思想，明矣。
根據司馬遷的循吏標準，汲黯可為循吏。《史記?汲鄭列傳》：
黯學黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責大指而已，不苛小……治務在無為而已，弘大體，不拘文法。
汲黯尚無為之化，所治郡皆大治，被武帝稱為“社稷之臣”。葉夢得《習學記言》：“《循吏傳》后即次汲黯，其以黯列于循吏乎！”此說極是。
以上可知，《史記》中的循吏，為政崇尚無為之治，反對教化，“善者因之，其次利道之，其次教誨之”，重在“以無事取天下”。對制定的法律制度，要求舉事無所變更，他們都恪守“治道貴清靜而民自定”的道家政治思想。
關于班固《漢書》中的循吏標準，我們先分析《漢書?循吏傳》中循吏的事跡：
文翁……通《春秋》……為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風，文翁欲誘進之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業博士，或學律令。……又修起學官于成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更徭，高者以補郡縣吏，次為孝弟力田。常選學官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從學官諸生明經飭行者與俱，使傳教令……由是大化，蜀地學于京師者比齊魯焉……至今巴蜀好文雅，文翁之化也。
黃霸……從（夏侯）勝受《尚書》獄中……（為潁川太守）使郵亭鄉官皆畜雞豚，以贍鰥寡貧窮者。然后為條教，置父老師帥伍長，班行之于民間，勸以為善防奸之意，及務耕桑，節用殖財，種樹畜養，去食谷馬……霸力行教化而后誅罰。
龔遂……以明經為官……（為渤海太守）至渤海界，郡聞新太守至，發兵以迎，遂皆遣還，移書敕屬縣悉罷逐捕盜賊吏。諸持鋤鉤田器者皆為良民，吏無得問，持兵者乃為盜賊。……渤海又多劫略相隨，聞遂教令，即時解散……遂見齊俗奢侈，好末技，不田作，乃躬率以儉約，勸民務農桑，令口種一樹榆，百本薤、五十本蔥、一畦韭，家二母彘、五雞。……勞來循行，郡中皆有蓄積，吏民皆富實。獄訟止息。
文翁、黃霸、龔遂，三人皆儒者，在為官的過程中都在自覺的實踐儒家的政治思想：文翁在蜀，選吏受業博士、修學官、設教令、化蜀蠻夷風：黃霸在潁川，為條教，行教化；龔遂變齊奢侈之風俗。在儒家政治思想中，重教化、以移風易俗是最重要內容之一。《論語?子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰： ‘既富矣，又何加焉？’曰： ‘教之。’”《論語?為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《孟子?滕文公上》：“后稷教民稼穡。樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”應劭《風俗通義》：“然文帝本修黃、老之言，不甚好儒術，其治尚清凈無為，以故禮樂庠序未修，民俗未能大化，茍溫飽完結。”可知，在儒家的政治思想中，只有行教化，才能移風易俗，才能實現理想中的政治統治狀態。所以，以“旁貫五經，上下洽通”為宗旨的《漢書》中的循吏是儒家化的，它要求官員不僅僅是維持政治統治秩序、奉行朝廷法令的“政府之吏”，更應該是一位以仁愛化民，傳播儒家文化的“教化之師”。儒家化的循吏是“吏”與“師”的統一體。《漢書?敘傳》：“誰毀誰譽，譽其有試。泯泯群黎，化成良吏。淑人君子，時同功異。沒世遺愛，民有余思。”察風俗，設教令，行教化，移風易俗，是班固《漢書》中循吏的標準。
按班固的循吏標準，韓延壽應為循吏。韓延壽雖不在《漢書?循吏傳》中，但其為官所為，所行措施影響之大，確為漢代儒家化循吏之典范。《漢書?韓延壽傳》：
韓延壽……少為郡文學……潁川多豪強，難治……先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構會吏民，令相告訐，一切以為聰明，潁川由是以為俗，民多怨仇。延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長老為鄉里所信向者數十人，設酒具食，親與相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛、銷除怨咎之路。長老皆以為便，可施行，因與議定嫁娶、喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽于是令文學校官諸生皮弁執俎豆，為吏民行喪嫁娶禮。百姓遵用其教……延壽為吏，上禮義，好古教化，所至必聘其賢士，以禮待用，廣謀議，納諫爭；舉行喪讓財，表孝弟有行；修治學官，春秋鄉射，陳鐘鼓管弦，盛升降揖讓，及都試講武，設斧鋮旌旗，習射御之事，治城郭，收賦租，先明布告其日，以期會為大事，吏民敬畏趨鄉之。又置正、五長，相率以孝弟，不得舍奸人。
韓延壽為太守，尊儒學、行教化、教民以禮儀規范，故能移風易俗，治績斐然。《漢書地理志》：“潁川，韓都。士有申子、韓非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以貪遴爭訟生分為失。韓延壽為太守，先之以敬讓；黃霸繼之，教化大行，獄或八年亡重罪囚……潁川好爭訟分異，黃、韓化以篤厚。”又“宣帝時韓延壽為東郡太守，承圣恩，崇禮義，尊諫爭，至今東郡號善為吏，延壽之化也。”
綜上，《史記》和《漢書》都作循吏傳，但同名而實質異：司馬遷強調道家清靜無為，班固重視儒家奮發有為，此二者之最大不同點。
參考文獻：
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[3]班固. 漢書[M].北京：中華書局，1962.
[4]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.
關鍵詞：儒道 互補 人格
儒家思想和道家思想是中國傳統文化的兩條基本脈絡，也是中國人自古以來治國、做人、處世的模式來源。孔子開創的儒家，注重道德的完善和人格的提升，強調積極進取，剛健有為，以天下為己任。老子開創的道家，注重內心的寧靜和諧，強調精神超脫，清靜無為，以柔克剛，安時處順。儒家思想以經世致用為特色，道家思想則以自然超脫為特色。如果僅從表面來看，儒道是對立的。一個入世，一個出世，一個積極進取，一個消極退避，但實際上在中國傳統文化兩千多年的發展過程中，儒家思想和道家思想一直是既互相排斥，又互相吸收；既互相對立，又互相融和。這種相互的補充協調，滲透到現實生活的各個方面，在無形中影響著中國人的人生態度。所以林語堂說：“道家及儒家是中國人靈魂的兩面。”在孔、老之后的兩千多年中，儒道互補一直是中國文化歷史演進的主要內容。
儒家的人格理想是內圣外王。“內圣外王”之說首見于《莊子·天下篇》，并非儒家首創，但卻是儒家的重要思想，內圣指德性修養，外王指政治實踐。儒家強調在內圣基礎之上的內圣與外王的統一，因此，儒家人格理想不僅是個體的德性修養，更重要的是個體的責任感和對天下興亡的關心。當然，儒家也有其超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。與儒家有別，以老莊為代表的道家的理想人格，則具有超越、逍遙、放達、解脫的秉性，莊子之真人、圣人、至人，實際上是一種人的精神上的自由、無窮、無限的境界。這種精神境界深刻地表達了人類崇高的理想追求與向往。與儒家積極入世的現實品格相比較，道家凸顯的是超越和放達，它一任自然，遂性率真，獨善其身，超然物外。儒道兩家相比，儒家重視人的生命意義與價值，以道德為人生的最高價值。道家則強調自然是人生的根本，主張順應自然，回歸自然。側重于從“自然”出發來觀照人生、社會和宇宙，因此儒道兩家的氣象各不相同，儒家大儒的氣象是“剛健中正？”，而道家高士的氣象是“涵虛脫俗。儒家的出類拔萃者為志士仁人，而道家的典型人物則為清修隱者。
儒家崇尚弘毅， 注重有為和力行，以“修身齊家治國平天下”為人生理想，主張個人應盡可能多地為國家和社會做貢獻，這無疑是一種正確的人生態度。但儒家對于人類為文明所必須付出的代價和社會進步的曲折性估計不足， 對人類在不斷進取的過程中可能造成的問題和對人性本身的扭曲與傷害，缺乏思想準備或不予重視，在指導人們爭先向上的同時， 沒有為人們的精神空間留下足夠而必要的回旋余地。因而從總體上來看，儒家式的人生剛性有余而韌性不足， 借用荀子的話來說，儒家可以說是“有見于伸，無見于屈”， “蔽于剛而不知柔”。而道家對儒家式的人生實踐，則起到了重要的補充和調節作用。道家的貴柔守雌學說正是儒家剛毅進取精神的補充，道家思想中諸如以柔克剛，以退為進，以靜制動等觀念，為人生提供了另一種有效的指導，使人們的行為和心理不斷得到調適，使個體的生命更具有韌性， 增強了人們自我調節以適應社會變故的能力，體現了高度的人生智慧。道家思想的這種調適功能，滲透于人們的觀念深處，積淀為人們的社會意識和文化心理， 通過人們的日常活動表現出來，其影響十分深入和廣泛。
儒家精神的精髓是積極入世，與道家的師法自然相比，它少了一份瀟灑脫俗，多了一份人世的使命感；少了一份消極避世，多了一份積極進取。在儒道互補的人生模式中，中國知識分子在順境中多以儒家為指導，建功立業，銳意進取；在困境和逆境中則多以道家為調適，淡泊名利，潔身自好，超然通達，靜觀待時。儒道互補使得中國的知識分子剛柔相濟，能屈能伸，進退自如，不走極端，心態上和行為上都具有良好的分寸感和平衡感。
這里需要補充說明的是， 從總體上看， 儒家倡導進取型的人生， 道家則比較超然通達，故而給人以儒家人世、道家出世的印象， 其實并不盡然。事實上， 儒家的孔孟和道家的老莊都同時具有積極用世和超然通達兩種心態，只不過孔孟更為用世些而老莊更為超然些罷了。以老莊為主要代表的道家人物也具有很強的使命感和社會責任心，只是他們較多地以批評者的面目出現而有別于孔孟而已。而孔孟在積極進取追求事功的人生道路上也常懷有超然通達的心態，孔子主張“天下有道則見，無道則隱”，孟子亦曰“古之人得志， 澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨善其身， 達則兼善天下。”孔孟這種矛盾心態或靈活態度，是他們在天下無道，人生常窮而不得志的社會現實中不得不采取的一種自我調節和心理準備，顯示了儒家通權達變的思想方法和精神氣度。在這一點上，他們與老莊是一樣的。在后來經過歷史選擇而逐漸形成和定格的文化格局中，儒家式的歷史使命感和社會責任心得到了強化和突出，而孔孟原有的那種超然與靈活的心態逐漸被淡化乃至被遺忘。相反，道家式的人世情懷卻被淡忘，其超然通達的方面卻被突出， 以致道家在世人的心目中只是以旁觀者的面目出現，道家思想遂主要被用來應付逆境和在人生進取中起調節緩沖的作用。
自古及今，中國人基本上都是在這兩種不同的文化傳統中選擇著自己的人生道路，他們一方面積極入世，向往建功立業，并恪守儒家的人格理想：富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈；另一方面又追求超然物外、遺世絕俗的獨立人格，彷徨于塵垢之外，逍遙于無為之業。一方面以天下為己任，每當危難當頭，舍生取義、慷慨悲歌；另一方面又孤高自守、憤世嫉俗。一方面心存魏闕，胸懷天下，政治清平則樂觀進取，奮發有為；另一方面又身在江湖，樂隱漁樵，社會動亂則消極退避，全身自保。這些都是儒道互補雙重人格的一種典型體現。
儒道兩家對待人生，可謂仁者見仁，智者見智。而儒道互補不僅構成了中華文化的主體內容，也塑造了中華文化特有的氣質，構成了一種中國人完整的、藝術的人生觀，即剛柔相濟，能屈能伸，出處有道， 進退自如。正是有了這種互補性，中華人格才基本上成為了一個完整而健全的系統，成為了從內在精神到外在表現，從理想上的超越到現實中的經世致用，都一應俱全的健康人格的文化格局，這種文化格局必將長期存在下去。英國著名學者李約瑟就曾指出過“ 儒家和道家仍然是籠罩中國人思想的兩大主流，相信將來還有很長的一段時期會是如此。”其實，對于中華民族及其文化來說，儒道互補不僅將來還有很長的一段時期會是如此，而且將是永久性的。
參考文獻：
關鍵詞：先秦；儒家；道家；倫理思想；對比
一、引言
中國作為儒學的發源地，在儒道自然觀方面的研究非常深入。儒道人生觀作為我國哲學的基礎，已經逐漸的發展成為哲學界的思想主題。中國哲學從先秦時期開始實行，在春秋戰國時期，達到鼎盛時代。哲學也曾面臨過百家爭鳴的的空前繁榮局面。同時，在哲學發展盛世的時期，曾被德國哲學家所稱贊，稱盛世時期為“軸心時代”。本文主要從先秦時期的儒學觀進行介紹，對儒道的人生觀、自然觀進行分析，并以此來追尋人類的智慧。
二、先秦儒道倫理自然觀的對比
1.儒家的天人合
道德是儒家思想的重要指導思想，人是否存在的評價標準就是儒家道德性。“天”的存在也有兩種內涵：第一，價值本體，這是一種建立在自然界之中的一種有形物體；第二，抽象物質，自然界的客觀萬物。因此，相對應的是儒家的內涵，它的天人合一也具有雙層含義。
第一，自然萬物，在儒家思想者的眼光中，是一種人格精神的象征。在萬物山水之中，儒家思想是依靠對自然的欣賞，對人格進行頌揚和倡導，以此達到天人合的目的和意向。水的流動和迂回，讓人生充滿動感的生機；水的流動，不僅可滋養萬物還可滴水石穿。“仁者樂山，智者樂水，”，智者以其付出為樂，山無所求的為自然萬物提供庇護，為萬物生靈提供保佑，更加打造了自己穩重、高大、涵容和持重的形象。而仁者卻以其凝重思想為樂，將人與山與水進行自然的銜接，使人心和自然共同生成一種交織感。自然特性中，人格的自然延伸，為外物的拓展提供了條件，拓展和開發了外物的無限生命。山的仁德，水的智慧，是人們喜歡觀賞自然風景的重要原因，也是人們對自然、對人生之道的一種態度。
第二，儒家思想中，天和天道的不斷演化，為自然界中的萬物創造了較大的生存環境。在天道的不斷孕育下，人們的道德價值達到了以天和人的層次。生生不息的天道循環，為萬物的化育創造了條件，為天地之間的道德至善提供了基礎。
天道的循環往復，為“天行健君子以自強不息，地勢坤君子以厚德載物”的儒家思想，提供了契機。無窮無盡的天道變化，周而復始的氣象變遷，使天道達到了無際的邊緣。賦予道德精神的天道，為人類的生存及發展提供了指引，人類被賦予道德精神，使人道合乎天道，成為人間正道。因此，在天人合一的儒家思想中，自然觀的存在，為人格的道德主線，確定了精確地出發點，也為人性的發展指引了方向和歸宿。
2.道家的道法自然
道家的道，追逐與儒家的人合，在道家的道這里，“以人合天”指的就是“道法自然”。“人法地、地法天，天法道，道法自然”是“道家四法”，這里的人、地、天、道、自然都有各自的含義，其中“自然”還有更深邃的寓意，除去自然本身的意義外，還有自在本身，自然如此的含義，即指一切順應天意的自然如此，本來如是的一種自然狀態。在佛家思想中，換言之，就是“法爾如是”，也是對道法自然的另外一種解釋。
道法自然，在道家思想中，是以“知天”為基線，將道法、自然進行有效結合。順天而行、洞察宇宙、體驗自然、靜守虛致，使人的精神得到超越和升華。同時，在自然中，安撫精神、回歸自然本性，達到自然和人的相互融洽。
三、先秦儒道倫理人生觀的對比
1.儒家的積極入世人生觀
將有限的生命，創造具有無限生命意義的物質，是儒家思想的重要主張。儒家思想主張“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”。故，在儒家思想的演變和進化過程中，人生的重要意義在于道的追求。追求道不是一種短暫的追求，而是一種具有長遠意義的榮譽。不僅可以使人保持現世的功名，還會提高自身積極的態度，達到永恒。
儒家思想中，“內圣外王”的一種境界，是儒家觀念的一種理想狀態。其中，在《大學》中，對“內圣外王”的思想境界，進行過詳細的解釋和說明，并對其中“親民，明德，止于治善”的三鋼；“誠心，格物，正意，致知，齊家，修身，治國，平天下”的八條目進行了列舉。
格物而知至，是儒家思想中的一種理論知識，建立在考察和研究事物的基礎之上，是道德意識建立的重要內涵。誠心誠意的修身養性，坦坦蕩蕩的端正心態，明明白白的追尋理想，是自我道德思想完善的重要步驟。齊家、修身、治國、平天下，對實現禮儀孝悌教化，具有重要意義，是實現治國的重要保障。“內圣”由此轉變為“外王”，達到人生最高層次的理想和人生境界。
2.道家的無為而治逍遙人生觀
道家思想主張的是一種超脫世俗、無為的人生觀。其具體的展現形式為，超脫世俗、以苦為樂、淡泊明志的人生價值觀；順應天道、順其自然的生死觀，只有這樣，才能達到完美的修身養性，達到人生的最高境界。道家思想，依靠的是一種超脫世俗、追求長生的一種生存方式。即指，不去刻意關注生死，順其自然、順應天道、參透禍福、無所牽掛，安然度過一生。
人生之中，浮浮沉沉，生死有命，在一些特殊時刻里，人們只能無可奈何的接受命運的安排。而在道家思想，作為一種智慧，一種修為，在其觀念中，認為只需接受現實、靜待轉機，不可妄自菲薄，改天換命。人在一生之中，只有做好每個階段的事情，順應自然，安之若素，就能達到一種平和的心態，如水之平坦，心靈達到自由自在，將內心清空，消弭萬物，達到到家的最佳境界。
人生，在其成長的路線中，追尋道家思想，是一種寵辱不驚、超脫自然的人生價值觀念；逍遙自在、順其自然、得天獨厚是一種高深境界；人生價值，在道家思想中，核心內容在于精神，而非物質，人的終極價值觀，在于得到之后的生命永恒，價值恒遠。
四、當代啟示
我國社會的發展進程中，國人的人生觀是一種積極對待的態度。但是在發展相對較快的現階段，也出現了較多的問題，悲觀厭世情懷的出現、信仰缺失、享樂人生觀的增加等，使得國人的人生觀發生了失控的轉變。在這樣的環節中，我們可以依靠儒家以仁知天下的思想，確定自身的人生目標，正確樹立人生觀、價值觀。將自身的有限生命，用于道法自然的領悟過程，為社會蒼生服務，為天下人民鞠躬盡瘁。將自身的無限魄力，呈現于世人之中。同時，也可以兼濟逍遙知天下的道家思想，以超脫自然，淡然平靜的方式度過一生。所有的一切，都需要經過自身的考慮和選擇，在擔當的前提下，進行抉擇的。
積極進取，安然寧靜，將自身的價值展現在追求的過程中。保持自己心靈的空白，勇于面對挫折和挫敗，執著追求人生目標，將“不以物喜不以己悲”、“海納百川有容乃大，壁立千仞無欲則剛”的經典格言，作為自己的座右銘。
小結
人為追求客觀需要，達到自然生存，不僅需要儒家的入世人生觀，對人際關系進行調試，還需要以形為“禮”，準則為“中庸”，核心為“仁”，高尚道德為“精神支柱”的思想，作為人類修身養性的一種哲學。以此來煉化人們的靈魂，孕育人性的感覺，安定道德精神，確保人與自然在生存中的相輔相成。另外，儒家思想，在不同的發展進程中，與道家思想相互結合，分別將其儒家入世精神和道家安然恬淡的思想相結合，超脫物質追求，完善精神生活和質量，以平和的心態面對一切。儒家和道家相輔相成的人生觀，為時代的進步、人類思想的升華、心靈的安寧，提供了庇護的港灣和指引的方向，為構建和諧社會，提供了動力、支持和保障。（作者單位：西北師范大學學院）
參考文獻
[1]陳林群，“國學”的核心[J]，海南師范大學學報（社會科學版），2011年02期
中圖分類號：TU02文獻標識碼：A 文章編號：41-1413（2012）01-0000-01
一談及中國建筑，人們必不可少的要述道“發揚”，且對“發揚”兩字均無非議。可曰理性一致吧，但談及“發揚”些什么？眾述紛飛各述已見，可曰百家爭鳴。故而“發揚”便百花齊放，然卻支離破碎（過激了，但無抵毀之意識）。
現代科學的高速發展，仍是交叉學科的重大突破，正在給建筑以新的巨大的沖擊，向建筑界提出新的挑戰，這些因素將進一步充實或刷新人們對建筑的認識，改革建筑的設計方法，并將促成新的思潮，形成新的風格。
在這里我想通過對建筑的哲學含義，建筑的宗教倫理，建筑的雙重的境界，建筑藝術的審美，建筑藝術的文化構架，建筑的時代精神，建筑的表現方法等諸方面的全方位探索。力求尋覓一條理性之路――建筑與國魂。
何為“國魂”――國之崇高精神，國之文化精粹。在我國數千年光輝文明史中，儒、道、佛三家的學術思想在眾學科中起著至關重要的作用。這是無可非議的史實，當我們翻閱中華建筑發展史的巨卷，不難發現之史實的軌跡，豐富燦爛的美學思想，直接影響著我國從古到今的建筑藝術發展，宗教對于建筑藝術的發展起著相當重要的作用。它作為一種功能因素，不僅歷史地留下了建筑藝術實體，而且更是那些當時旨在為宗教服務的建筑藝術手法，至今還在影響著對建筑藝術的感受和理解，影響著建筑的創作設計。
溯其本――儒道佛三家學說，追其源――我國古代美學的民族傳統，務其實――我國特有的美學理論和審美趣味。故需要“發揚，”卻不知“發揚”些什么？何不深入事物的底蘊去研究其“所以然”呢？何不去研究儒道佛三家的美學思想形成和發展呢？何不去研究滲透在建筑中的儒道佛三家的美學思想呢？何不去研究現代中國人對美的意識，審美的需求呢？
具有我國民族特色的美學思想，是在儒道佛三家學說的相互滲透和相互融合當中產生和形成起來的。
什么是美？儒家的審美觀念，盡善盡美，美善統一，以善為主的中和之美，賦予美的觀念以功利主義的性質，并把美學引入理性主義的哲學范疇；和儒家的審美觀念相比，道家則是非理性主義的，則所謂的“一大二全”的“自然之美”（所謂“大”的觀念是無窮，無限、無形、無聲，是美和善的最高境界，所謂“全”中一個整體概念，是無窮大，視自然素樸之為全美。這個“自然”不是我們說的自然界的山水景物，而是指天地萬物形式的自然本質，及其自然形態，）綜上所述：儒家重人為，道家重自然，儒家重禮樂修養，而道家則重天真本性，他們的審美觀念是大異其趣的。
從認識論和思維方法去看，佛學的許多理論和我國古代美學思想，“關系其為密切”（佛學中雖沒有直接或沒有明確談及美學的）但其悟道之法，以空為美、以凈土為美，以彼岸為美的出世思想，無處不包含著佛學審美觀念的色彩；佛家把“虞空”境界看之謂最高實在，把“凈土”看作是美的最高境界。
儒、道、佛三家的美學觀念，有其消極的乃至糟粕的，但縱觀會儒家的“實用美”，道家的“自然美”，佛家的“絕境美”三者之形成對立，影響、融洽、發展。確實實在在的形成了我國古有特有的審美觀念。
由于美的觀念不同，儒道佛三家在美感經驗的認識上，看法也就截然不同。儒家重理性判斷，強調倫理修養，道家重虛靜坐忘，強調物我同一，佛家主“妙覺”“妙悟”強調萬法皆空。儒家強調理性的知識，道家則強調非理性，無意識，而佛家卻強調形象的直覺。然這些各其特點的片面強調在我國古代稍后一個時期的美學理論中就出現了合流、融合的情況。古人尚知，應以中學為主，西學為輔;中學為體，西學為用。古人尚能包容并蓄，我們今天難道就不能眾采博收，批判承受嗎？
作為我國古代的美學思想的體系，審美觀念，審美經驗仍是構成審美趣味的綜合要素。或曰審美觀念與審美經驗的綜合表現。審美趣味，人皆有之，千差萬別，（不只是美學家、藝術學僅有之）而各人的審美趣味的形成，除生活實踐這一基本條件之外，與各人的文化素養，理論水平也有關系，所有表現出來的審美趣味也自不同。《紅樓夢》中賈政、寶玉父子同一群文人第一次視察新落成的大觀園中的稻香村時所爭論的一個話題，就是人工和自然之間的區別。其實質上是儒家審美觀念與道家審美觀念的區別，即使有其近似的審美觀念，但所獲得的美感經驗，也還有深淺之別，厚薄之分，故，在儒、道、佛三家美學思想影響下所形成的我國古代的文學藝術所表現出來的審美趣味自是迥然不同的，然都可以根據不同的審美觀念和審美經驗進行辯析，儒道佛三家美學思想所表現出來的不同審美趣味，概括比較的說，儒家尚實用，道家尚虛無，儒家重理知，道家講任性，儒家重人工，道家崇自然，儒家重現實，道家重幻想，然佛家近乎于道家的“虛靜空無”的意境追求，但理想境界認識，各有見解，故而形成了不同的流派、風格。
如果說我國古代美學思想是在儒、道、佛三家學說的相互滲透和相互融合的當中產生形成起來的，那么可否說，這種美學思想發展的特殊現象（滲透、融合）也就是我國古代美學傳統的民族特色呢？那么可否說：這種傳統的民族特色，仍是中華民族文化傳統的組成部分之一呢？
然“恐玄者”棄“玄”，卻不知“三玄”（《老子》、《莊子》、《周易》合稱“三玄”）卻不知中華文化之淵源，是棄“玄”還是棄“源”，然到頭來棄掉的則是中華文化的淵源。“發揚民族文化傳統”豈可成了一句空話。
博其精粹，采其精髓，振其精神――揚我國魂。何必非要在“形似”“神似”上爭說不可。如其爭說似于不似，道不如求說“實質是”用句時興的詞來說，就是創造出具有中國特色的現代建筑，其質是中國的。其形是現代的。
脫離了具有數千年文明史的史實，脫離了現代意識，就談不上什么真正的現代中國人的審美要求和準則，脫離“特定”強加“引進”故必然形而上學。不論是引進“符號”還是引進曾以“神似”的形態，都沒有達到升華，至少說沒有達到一個深層次的境界。
我欣賞佛家的“一切唯心造”我欣賞楊英風的觀點，振興中國建筑不需靠大屋頂，玻璃瓦，亭臺樓閣等建筑“符號”來裝飾建筑物之外觀，來成就我們的民族風格，要弘揚中國建筑精神，唯有一切人心造起，去除西式文明自我、自利、唯我獨尊等欲念，恢復我國固有有容乃大、關懷眾生、使生命順暢舒適運行的恢宏空間，我們成就的建筑自然會有傳統文化中的泱泱氣度和自由靈活的空間變化了。
關鍵詞：中國傳統音樂 儒家 道家 美學精神
中國傳統文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補的美學思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統一體；人與自然的關系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗，這都是傳統文化所推崇的。中國傳統音樂美學思想，受大的文化思想的影響，用獨特的、自然的形式，把美學思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學兼倫理學解，著重人際關系及人倫情感的聯系與溝通；道家重心性問題的自然哲學解，著重人心靈與自然的聯系與溝通。他們都關注于人文精神的發展，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。
一、虛與實的結合
張世英認為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實質，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實；道家雖亦言人事，言實，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實兩面在文化方面的反映。
儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關系，蘊涵著其美學精神。“仁是對人之生命的鐘愛，有一個人際之‘親’的結構蘊涵在其中，這結構的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調。”孔子把“樂”作為感染人情、陶冶人性以及培養“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協調起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強調在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實現個人主觀修養的提升與全面發展。中國的傳統文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護、鞏固社會既定秩序的和諧與穩定。
“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識的核心。“游”是一種精神之游，屬于心靈活動的范疇，就必然決定它具有虛無性的特征。莊子所首創的道家思想和審美觀點之所以酷愛大自然之美，就在于一個“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學思想是“法天貴真”，即認為音樂的本質是“民之常性”，音樂要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂美的準則是自然而不造作，樸索而不華飾。強調“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個人的生理感官、擺脫個人之機心，用心靈去感受、體驗、想象，從而達到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對自然之樂倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂音，風吹草動的聲音、完全自然的音響，這種音樂“聽不聞其聲，視之不風其形，充滿天地，苞裹六極。”“游于虛”具有自然無為性，是一種完全超越時空、超越現實的自由精神狀態，這也是一種審美的境界。
儒家重視道德修養，直截地將人與人之間的關系問題作實在的政治、倫理的建構，以積極入世的精神實現其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實”相輔相成，是中國傳統音樂美學思想之精髓。
二、天人合一的美學境界
“天人合一”是中國文化史上長期占主導地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。
孟子是儒家“天人合一”的倡導者，他認為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”即包括封建倫理綱常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內心世界，擴充內心固有的善端，理解了人的本質特性，也就認識了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認為“仁”是人生來就固有的，音樂可以陶冶人性，進而規范人的行為、意識。他還要求“以德行樂”，用音樂來表現喜樂之情，宣揚仁、義之德。茍子在“仁”的基礎上進一步提出了關于藝術審美標準的“中和”觀點。中和源于上古時期人們對宇宙萬物和諧統一的運動規律的認識。后來人們認識到，音樂中五聲、五律、八音的相濟相成，協調統一，就體現了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛之心，有利于協調人與人之間的關系。中和是真善美的統一。孔子對音樂的要求是盡善盡美，美善統一，即中和之樂。“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂，體現了舜的仁的精神，既仁中有樂，樂中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也’。”武是周武王之樂，含有發揚征伐大業的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰爭之樂是“仁”所排斥的。只有“樂而不，哀而不傷”合乎中的樂，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂才能喚起人們自覺行仁的要求，才能把審美與藝術和政治教化聯系起來，達到孔子所追求的治國平天下和個體人格與人生自由的最高境界。
道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關系、即人與自然關系，主張人與自然存在著不可分割的聯系，相互影響，相互制約。人應該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質是指向對“道”合規律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結。從中國傳統音樂存在的整體狀況來看，道家自然人文主義與音樂的關系主要顯示在中國傳統音樂與自然生命生態相統一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節奏寫出寒鴉在岸上蹣跚的步態，憨態可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫出寒鴉們在水中的活潑敏捷，煥發出旺盛的生機。中國的傳統音樂如中國水墨畫上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場、地理場、物理場所構筑的宇宙生命能量的相互力動，是天籟、地籟、人籟的合一。
古訓有云:“人心惟危，道心惟微。”本文顧名思義，意在探究這種現象背后世道人心的微妙變化，而非對于丹所講具體“心得”有所褒貶抑揚，切勿以“炒作”之文視之。
一
于丹在央視“百家講壇”講《論語》和《莊子》讀后的“心得”，一時走紅，成了一顆十分耀眼的明星，備受關注，既得到吹捧，也遭到物議，端的是人心不同，正如其面，也是各有“心得”。在非議者當中，有的頗帶情緒，指出她的“硬傷”，指責她的“謬誤”，說她對經典“一知半解”，甚至“曲解”。有人乃至幽默地在背心上寫著“莊子很生氣，孔子很著急”，和于丹開了個大玩笑。
這些好心的觀眾和讀者，似乎是在為古人打抱“不平”，在為經典申明“正義”，其實大可不必。要知道，莊子對于古人的編派，絕不亞于于丹，生什么氣；孔子對于經典的曲解，也決不亞于于丹，著什么急！莊子的寓言，經常編造古人的言行來諷喻世道人心；孔子的說教，也經常歪曲經典的詞句來宣揚倫理政治。舉例說，《衛風·碩人》云“巧笑倩兮，美目盼兮”(《論語》此后還有逸詩句子)，這樣描寫美女相貌的詩句，子夏瞎扯到“禮”上，孔子卻大加贊賞，說:“起予者商也，始可與言詩矣。”《魯頌·駉》寫馬群之大馬匹之多曰“思無邪”，意思說:唉呀，真是無邊無際啊！孔子說:“《詩三百》，一言以蔽之，曰:思無邪。”借用古詩的句子來評詩，全然不顧原詩的讀音和意思，在這里，“思”由虛詞變成實詞，表示思想觀念；“邪”字音“圉”，也改成了“斜”音，字義與“正”對舉，以符合春秋時期的“正邪”觀念。這是名副其實的“斷章取義”。連朱熹也不得不承認:“孔子讀詩至此，而有合于其心焉，是以取之，蓋斷章云爾。”孔老夫子自己如此曲解經典，還能對于丹說什么呢！如果說于丹對“小人”的解釋，不與“君子”對舉，而說成是小孩子，是對原意的歪曲，那也是因為“有合于其心焉”，況且就當代性而言，釋“小人”為“小孩”，是可以的，小孩閱讀的連環畫不就叫“小人書”嗎？私意以為于丹的本意是借題發揮，像冰心老人那樣特別關注婦女和小孩的命運。時代不同了，即便有所唐突，孔老夫子也不必著急，我們可愛的觀眾和讀者更不必替孔老夫子著急。
尊重歷史，尊重學術，固然是我們文化人所應堅持的嚴肅態度，但千萬不要太學究化了，不要過分地追求所謂“歷史的真實”。有不少文章和著作對于丹的“硬傷”進行挑剔，對于丹的“曲解”加以指責，這似乎過于較真兒了。任何對于歷史的研究，對于經典的詮釋，總是歷史視野交織著當代視野，也就是說對于歷史和經典的解讀，往往被不同程度地當代化了。一部《詩經》，自西周流傳至今，長達三千年之久，不同時期各有不同的解釋，其間經由文學經學化，再由經學文學化，構成了一部《詩經》學史。這部學術史，也可以說是經典的曲解史，或者說是經學的演進史。學術如果只有材料而沒有觀點，或者說只有考據而沒有義理，是不成其為學術的，所以不要把對于丹的“糾謬”看得太重了。何況，于丹并非“學術超女”，亦非“國學超女”，她自己說:“要把《論語》當作一種生活方式，而不是學術內容。”因為她不是從學術的角度研究《論語》，而是在說書，所以豈止像陸九淵說的“六經皆我注腳”，直是借經書話語說開去，拿古今故事來闡明處世之道，更像佛教徒的講經，不是“史話”，而是“經話”。如果文化界要劃圈，于丹講《論語》心得，不屬于學術圈，而屬于演藝圈，既是說書，在“考據”問題上，更沒有必要叫板。有誰去考證隋唐講經講史留下來的敦煌變文有哪些不符合“歷史真實”而加以糾謬呢？
二
于丹講儒道經典的“心得”，很受歡迎，乃至超過其他“說話人”的“講史”，為什么？這是一個很值得深思的社會現象。有人以為是影視界的刻意“炒作”，所以如此“火爆”，恐怕也不盡然。《紅樓夢》炒作得夠可以的，然而怎么也比不上于丹的“心靈雞湯”那樣“熱火朝天”。所以然者何？社會心態失衡使然也。
如今的社會現實，沒有內外戰爭，沒有政治運動，卻是近百年來社會變革最深刻的轉型期。在這一切都在變的時期，并不是每個社會成員都能適應的，于是社會心理失衡成了一種通病。解決社會心病成了當務之急，所以從中央到地方，幾乎所有電視臺都設有“心理訪談”之類的欄目，其他涉及普法、破案、家庭、愛情的欄目，也經常反映出相關的心理問題。在心理失衡的社會人群中，于丹通過講述儒道經典“心得”，推出“心靈雞湯”，確實是“滿足了大眾的精神需要”。
于丹曾說:“在今天這么一個競爭激烈的時代，保持良好的心態，比歷史上任何一個時期更加重要。”我完全贊同這個意見；這話應當也是于丹“心得”講述的動機和所期待的效果。
于丹不是研究儒道經典，但對于所謂“國學熱”卻不無影響，因為她的“講經”，聰明地抓住了《論語》和《莊子》這兩部儒道的重要經典，抓住了孔子和莊子這兩個儒道的代表人物，的確迎合了大眾文化知識的需求。這也是于丹“火爆”的又一個原因。而今，當中華文明為世界所矚目的時候，人們關注儒道精神，是再自然不過的事情。所以于丹的“講經”，能把“國學熱”帶動起來。如果不是從學術角度，而是從文化角度看問題，那么應該說，于丹對于提高國人的精神素質和文化品位，還是有積極作用的。
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關鍵詞 孔子 莊子 圣人 自然
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南朝劉宋時期文學家劉義慶，在其所著一書《世說新語》的第四章節《文學》當中記載著這樣一則故事：“阮宣子有令聞。太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與圣教同異？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語掾’。”曹魏正始年間，竹林七賢之一王戎曾向阮咸的兒子阮瞻問道，老莊的自然之道與孔子的圣人之道有何異同？阮瞻以反問的方式回答說，“將無同”（難道不相同嗎）？王戎對此說法很是滿意欣賞，于是就封了阮瞻一個官，人稱“三語掾”（即三個字的官）。因有感于阮瞻的言語，筆者試圖在本篇論文當中對孔、莊思想的異同再次進行一個簡單的對比闡釋。
春秋戰國，天下大亂，各家各派，暢所欲言，或以復禮為己任，或以自然為向望，等等傾向，不一而足。歷經多少世紀的成長角逐，歷史最終給出了它的判決：先是大漢儒家學派榮獲獨尊地位，繼之而起的魏晉亂世又使道家學說得到推崇深化。后世的中國古典文化無論如何發展，固然枝繁葉茂然但卻深深扎根于儒道兩條根基，盡管另有佛教在西漢末期就已悄然東來并在中土壯大，并于唐時達到生命頂峰而成為與儒道鼎足而立的一脈。
儒、道兩家均發端于春秋末期，據說老子曾經還向孔子討教“禮”的問題，如今時隔久遠難以證實，我們只有將其當作故事傳說來看待了。孔子是儒家的開創者，老子是道家的奠基人。但是，筆者在這里打算以孔子和莊子（而非老子）作為儒道兩家的代表人物來加以對比闡釋，這是因為《論語》和《莊子》兩本著作相對形象生動，前者通過人事喻示哲理，后者則將智慧融入想象。再者，儒、道兩家的精神主旨大概主要也是通過這兩本著作得到彰顯并對后世產生最大影響的。
“仁”是《論語》一書的核心范疇，當然也是儒家學者的精神主旨，實際內容可以用“克己復禮”來描述概括。所謂“克己復禮”即是自我約束、恢復周禮，就是言談舉止符合社會制度及規范。儒者總是天下為公，文質彬彬。自然野蠻的人通過教化努力而成為文明社會的人，這也正是文化一詞的主要意義。
“道”是《莊子》一書的核心范疇，同時也是道家子弟的理念核心，具體內容可以用“逍遙無己”來形容。所謂“逍遙無己”即是超越己私、自由自在。逍遙是終極目的，無己是方法途徑。道者向來渴求自由，不拘禮法。文明社會的人深感文明的種種偽飾負累，企圖回到以自然為原則構成的“烏托邦”。
首先可以肯定的是儒道兩家的精神理念是“不同”的，然而這種不同關乎的其實卻是“同一”非常深刻現實的人類生存問題――社會與個人的關系究竟如何界定？也即是說，儒道兩家皆是有感于人的生存問題而展開其論述的，不同之處在于回答時的思路走向了相反的方向，然而相反卻得以相成。
儒家以為個人本是社會的成員，他的存在只有通過各種社會倫理關系才能顯示出其意義。個人處理各種社會關系之時，不應有任何的“私心”，即他不能凡事以自我的意志為轉移，而是要使自已在內知外行方面都以社會的規范為標準。“孝悌也，其為人之本也”。在家孝敬，推己及人，踐行所謂的一以貫之的“忠恕”之道，所以在國方能忠誠。即使自己的父母犯了過錯也要替其掩飾，即使一國之君昏庸無能也不可弒君奪位，以此求得天與人、家與國的“和”。后世因此而說儒家中庸迂腐，如今看來確有幾分。
道家以為個人固是社會的分子，但同時也是自然的分子。這是一個明顯的事實，沒有人可以否定自己是自然的分子。即使佛教所謂的“出家”也只是不娶妻生子，沒有脫離社會，更不可能脫離自然。所以，道家因為看到文明使人心萌生諸多的惡――貪婪奸詐、偽善嫉妒，帶給生活不盡的苦――戰爭殺戮、燒殺掠奪。于是，他想要設法逃離，而給出的終極解脫之法是回歸自然――小國寡民，雞犬相聞，沒有束縛，身心自在。后世因此而說道家不切實際，過于理想，如今看來似乎也不為過，因為直至今天事實可謂是“四海之內皆兄弟”。
那么，這種不同的精神理念背后有沒有什么共同的東西呢？有。儒道兩家都向往美好的人生，并且都以去除“私我”為手段，只是對于這種美好的界定以及獲得的方式有不同的詮釋。儒家以“相濡以沫”為美，以“克除私欲”為手段；道家以“相忘江湖”為美，以“忘卻自我”為手段。相比之下，儒家的說法顯得親切實際，道家的主張則過于冷淡飄渺。人類通過自己的歷史向世人宣布了它的內在要求和發展趨勢：大同世界而非小國寡民。
人從來都不是以個人的形式存在的，即是自然世界的動物或植物，甚至是沒有生命的東西，也還是“物以類聚”。人只有在社會生活中才能存在，更重要的是才能因此而真正地“成其為人”。社會通過整體的勞動實踐所獲得的經驗技能的世代積累傳播，教會了個人如何耕作行走，如何制衣做飯，如何休閑娛樂，如何思考創造，最終如何脫離原始自然的動物式的人而成為文明社會中的人。個人的存在和發展與社會的存在和發展是互為前提的，沒有社會就沒有真正的個人，沒有個人的社會也無從談起；社會沒有獲得發展的時候個人的發展必定受到限制，反過來也一樣，個人的發展受到限制的同時也阻礙了社會的發展。盡管人類為了生存發展走過了艱難漫長的道路，甚至直到如今彼此之間斗爭的頻率之高和程度之深并未隨著時代的進步而削減，但是，如此艱辛的過程也沒有阻止人類對于光明前途的渴望與追求。這種演化，不是某個人的意志，某個人的愿望，而是人類整體的意志，人類整體的愿望。這是必須予以肯定和堅持的。
但是，道家在維護個人的主體意識和性情自由方面有著獨特的價值。儒家強調禮法，可是，禮法不是可以機械恪守和一成不變的。春秋戰國那樣的亂世倘若持守陳舊過時的奴隸時代的禮法，小則被欺，大則亡國；魏晉時期玄學之所以興起，很大程度上是因為儒家的禮法已經淪為純粹虛偽的外在形式，人在禮法面前好似一個小丑，被自己制造出來的“文明”東西拘謹愚弄，掩耳盜鈴，自欺欺人。在這樣的時代里，真性情的流露難道不是一種不愿同流合污的抗拒，不是對信仰的守護和對人生的熱愛嗎？再說，社會發展的終極目標是個人（而非一個籠統抽象的群體概念――社會）的真正自由，所以，道家的學說一方面可以使人在亂世當中免于墮落、免于偽善；另一方面，至少能夠在人類的理想層面給現實困境中的個體帶來心靈的慰藉。這種慰藉如同陰云密布當中露出的一塊藍天，盡管那么的狹小不定，但是，我們卻因此而能感受到一縷陽光的溫暖，能夠自由舒暢地呼吸，并且堅信萬里無云的時光總會到來。道家給予人生的是一種信仰，一種希望。另外，道家學說在人的藝術審美意識方面能給予很多的啟示，這要歸功于它對自然的無限崇尚和對個人性情的尊重。自然在社會之外，是一個超越人類功利道德之心的領域，有許多可以作為純粹審美關照的對象，帶給古代的以及現代和未來的藝術家無窮無盡的靈感。如果人類只將所有的精力專注于社會事務，如何期望其從自然世界領域開掘出更多的“美”的意識？另外，個性幾乎可以說是藝術的生命，但是倘若個人沒有了個性或者個性發展受到社會很多規范的限制，他如何能創造出富于個性的藝術作品？道家對于自然世界的崇尚，使得我們能夠看到不同于既定人類社會普遍遵循的生活框架的獨特的生活方式和“美”；道家對于個人性情的尊重是藝術家生成的一個基本條件。
所以，盡管“將無同”的說法在它的時代有著具體的社會環境和思想背景――魏晉這個亂世之秋和儒家學說面對被道家融攝的境況，但是，即使就在今天這樣一個嶄新的世紀，“將無同”依然不失為對待儒道哲學的一種批判的態度。
參考文獻
[1] 楊伯峻.論語譯注[M].中華書局，2013.
關鍵詞：孔孟；老莊；文論
中圖分類號：H109.2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）02-0142-02
儒家之學，《漢志》云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者。”道家之學，《漢志》云：“出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”儒道學術雖源出不同，然殊途同歸，均為助人君之術。早期儒道兩家很少將注意力集中在文學藝術的評述上，更多的是專注于政治。但儒道思想確對后世文論影響深遠，并且儒道兩家代表——孔孟、老莊也在一定程度上實踐著自己的文論觀。
一、孔孟、老莊文論之產生
儒道文論以孔孟、老莊為其代表。就儒家文論而言，對文藝和政治、社會、倫理等方面的關注較多。儒家提倡“仁政”，就不得不要求文學作品為政治等服務，從季札觀樂開始，就初見端倪。《左傳·襄公二十九年》記載了吳公子季札來魯觀樂的事情，其中季札對《詩》和舞作了一翻評價，而這些評價和孔子對《詩》的評價大體相當。季札評《周南》、《召南》云：“美哉，始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。”其是說二詩聲律美妙，并且是王化之基，但是猶有商紂，不能夠盡善，但是雖未能夠安樂，但其音仍不怨怒。《論語·陽貨》：“子謂伯魚曰：‘女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻而立也與？’”馬融注云：“《周南》、《召南》，國風之始，樂得淑女，以配君子，三綱之首，王教之端，故人而不為，如向墻而立。”孔子對于二詩的推崇，可能更多的也是基于“王化之基”。季札用“樂而不”來評價《豳風》，而孔子也用此標準來評價《關雎》等詩，可見，在當時“樂而不”是評價詩樂的一個標準。季札評價《鄭風》：“美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”其是說鄭國有治政之音，但過于繁瑣，其政不能久存。孔子亦說“鄭聲”。二者都是通過音樂來推測其政治的長久與否。季札觀韶舞（舜舞），曰：“德至矣哉！大矣，如天之無不幬也，如地之無不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣！若有他樂，吾不敢請已！”《論語·述而》：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”《論語·八佾》：“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也。’”季札評詩樂，論聲以參政，以孔子所代表的儒家繼承了這一點。其自孔子始，孟子繼承，到荀子《樂論》初成規模，后經《呂氏春秋》的補充，在到《禮記·樂記》的“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”儒家文論的基本模式已基本形成。
就道家而言，不同于儒家文論，更多的關注于文學本身的特質和文學的內在規律性。道家哲學追求“道”的境界，“致虛靜，守靜篤。”“無為而無不為”。其文學上也就更多的關注“大音希聲，大象無形”的自然的審美境界。在《易經》中“象”、“言”的概念給早期的道家文論以啟迪。老子提出了“不言之教”，“滌除玄覽”等看法。莊子繼承了老子的哲學理念，莊子認為最高的藝術境界就是“道”的境界，他崇尚自然的合乎天然的文藝，他提倡“天籟”、“天樂”的藝術境界，并且認為要達到這種境界，就要“心齋”、“坐忘”，進入“虛靜”、“物化”的狀態。忘掉自我，達到天人合一的“大明”之境。這樣才能夠創造出“輪扁鑿輪”、“梓慶削木”那樣的藝術。在道家文論里對后世影響最大也最為重要的是對“言”“意”的認識。《易傳·系辭上》云：“圣人有以見天下之賾，而■諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。’”老子云：“大象無形”、“不言之教”。到了莊子那里，言意之辨更為明晰系統。莊子提出了“大言”、“至言”、“高言”的概念。而“大言”、“至言”的本質就是去言、不言的狀態。去言、不言而后方能超越言說之表，進入道的境界。對于“意”，老莊均認為靠得是悟性，莊子曰：“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。”“意”是對道的一種體悟，是一種自由的狀態，是“不可傳”，不可言說的。故莊子認為“世之所貴道者書也。書不過語，語有所貴。語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也。而世所貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”（《天道》）莊子在《外物》篇中得出了言意的結論：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉？”成玄英疏：“意，妙理也，夫得魚兔本因筌蹄，而筌蹄實異魚兔，亦就玄理假于言說，言說實非玄理，魚兔得而忘筌蹄，玄理明而忘言說。”莊子的言意之辨影響到了魏晉時期的王弼。王氏在莊子的基礎上，更進一步的明確了言、象、意三者之間的關系。并對中國古代文論和創作上有很大的影響。
二、孔孟、老莊對文的理解
《說文·文部》：“文，錯畫也。”序云：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。”早期的文指的是帶有修飾性的一種“錯畫”的形式。在孔子那里，“文”是廣義的概念，既指古代典籍制度也指六藝，古之遺文。孔子的“文”、“文學”、“文章”更多的是指學問，并非是今天的文學。同時孔子之文，依附于禮。一切的文都要以禮為核心，評判文的標準也是用禮來衡量的。孔子之文，并非單獨的存在的，而是為政治所服務的。“吾不試，故藝。”即是說我不見用于世，故退而修詩書禮樂，以弘揚禮之準繩，而傳禮的目的乃是為當朝政治所服務的。而以禮為衡量的準繩，更具體地說就是在文學評判上追求一種中和之美。“文質彬彬，然后君子。”在對于文學的內容和形式上，孔子更多的是“辭達而矣已。”但也注重“質”的作用。“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”即是說文為禮之表，質為禮之本。禮無文不行，無本不立。君子應文質相當，求中和之美。并且孔子的學生子貢繼承了孔子的文質觀點，認為“文猶質也，質猶文也。虎豹之■，猶犬羊之■。”孔安國注云：“虎豹與犬羊別，正以毛文異耳。今使文質同者，何以別虎豹、犬羊耶？虎豹之■喻文，犬羊之■ 喻質。”對于文的內容和形式孔子及其弟子認為文質皆為傳禮所用，其輕重相等。正是基于對文的這些認識，故在今天看來是文學作品的《詩》，在孔子為代表的儒家學派眼里就更注重其政治功用，注重其是否符合禮，是否有中和之美。有之，則雅。無之，則遜。到了孟子那里，對孔子的文的概念有了一定的繼承發展，對文的認識也更為明晰。對文的定義也更趨向于狹義之文。提倡以意逆志說。同時在寫史方面，“其文則史”，創作上追求春秋筆法。在對于文學的形式和內容的看法上，孟子認為“盡信《書》，不如無《書》。”文之有美過實。
老莊的文較之孔孟之文，距離今之文學更近。對待文章更注重其內在規律。老子認為“五音令人耳聾”，要“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”才能達到“民利百倍”、“民復孝慈”、“盜賊無有”的目的。老子并非是否定文的作用，只不過否定人為的文，追求自然之文，文章本為遣懷，本為一種精神作用，故而應通乎自然。莊子的文學思想繼承于老子。莊子崇尚“天地之美”，崇尚自然，崇尚“真”的境界。總體來說，不同于儒家文論的是，道家文論對后世更多的是一種精神上的影響。道家文論對文的探究更為深入，也更注重文的內在的審美性和規律性。
三、孔孟、老莊的文學理論對其文學評論及創作的反應
孔孟、老莊文論立足于自身的哲學思想上，并對當時及其后世的文學創作和文學評論都產生了影響。孔孟立足于文學外部的批評模式，著重的表現在對《詩經》的評價上。孔子這些對于《詩》的觀點，是立足于雅正的態度上，認為《詩》是政治的需要，是為國君所服務的，并且通過《詩》可以看出政治之盛衰和禮之要義。同時，孔子自身在《詩》的評價和看法上也是基于這些觀點。如《論語·八佾》中記載子夏問曰：“巧目倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也。始可與言《詩》久矣。”子夏所引為《詩經·衛風·碩人》，子夏加以引申，和禮聯系起來，斷章取義，以為己用。到了孟子那里，在孔子的基礎上提出了“說詩者，不以文害辭，不以辭害意。以意逆志，是為得之。”“盡信《書》，則不如無《書》。”就是說詩者，當本詩的本意，不可以以文害辭，以辭害志。故孟子評詩較之孔子，更多注重探索詩的本意。《孟子·告子章句下》記載的公孫丑向孟子請教《小弁》、《凱風》的意義就是孟子此種思想的實踐。在創作上，孔子追求“辭達而已矣”、“述而不作”的境界。而孟子更重作者自身的品質和氣對于文章的影響。孟子自身的文章也是充滿著浩然之氣，且長于論辯。趙歧《孟子題辭》云：“孟子長于譬喻，辭不迫切，而意已獨至。”
老莊在對文藝的批評和文學創作上，追求自然天成的境界。莊子的創作在表達方式上多用寓言來表述自己的哲學觀點。魯迅先生在《漢文學史綱要》里提到莊子“著書十余萬言，大抵寓言，人物土地，皆空言無事實。”莊子自己在《莊子·寓言》篇中也說其文章“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”故《莊子》一書多寓言，很少有論述性的文字，莊子更多的是希望讀者通過寓言故事去感悟和體會文字背后所蘊藏的哲學含義，正是“得意忘言”的體現。寓言的特點是“意在于此，而寄言于彼。”正因為如此，才需要讀者撥開枝葉，運用聯想，去細細品味。在創作上，莊子和孟子也一樣，也喜歡運用比喻等修辭手法，雖然莊子本人更為推崇“天籟之音”式的創作，但因為大量寓言的存在，莊子的論辯較之孟子更多了文學色彩，莊子的文章不像孟子的文章充滿著至大至剛的浩然之氣，也不像老子的文章玄而又玄。莊子的文章把自己的思想蘊藏在“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《天下》）之中，讓讀者去體會其中的不盡之意。
參考文獻：
[1][清]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1957.
[2][清]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.
[3][清]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.
儒家美學是以孔子、孟子、荀子為代表的一種美學思想。“仁”是孔子美學思想的核心，是孔子關于人生和社會的最高理想，也是他的審美理想和美學體系的核心，孔子美學體系的實質和核心，就是要解決如何培養“仁”的心靈，道法品質和人生境界的“仁人”。
荀子的“虛壹而靜”是儒道思想的結合；從思維科學上看都有著重要的理論價值，對藝術構思具有極為重要的作用。也是認識審美創造前所具備的一種良好心態。進一步完善儒家美學思想。
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