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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇經濟倫理學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、信息倫理的內容構成
1.存在基礎
信息倫理的存在基礎，首先來源于信息活動的倫理需求。需求產生創造的動力，經濟活動和精神活動無不如此。近三十年來，由于計算機特別是網絡活動的日益頻繁，倫理規范的需求隨之產生。先是網絡問題頻頻發生，一是信息使用的不平等。網絡建設力圖平民化、普及化，但還是難以做到最終平等，而一旦“信息高速公路”變成某些人的“高速信息私路”，那么對其他信息使用者肯定是不道德的。二是道德冷漠。信息的生產責任淡薄，垃圾信息大量產生，浪費網絡資源；信息使用者有償意識淡薄，極力免費使用有償信息，損害商業秩序。三是人際情感疏遠。人機交往頻繁，導致人際接觸減少，從而疏遠了人際感情聯系。四是道德沖突。信息的生產、傳播超越物理空間，導致民族國家倫理沖突。五是信息污染、信息欺詐問題嚴重，個人的隱私和身心健康受到侵犯。這只是網絡活動一個方面的問題，在更廣泛的信息活動中，問題同樣大量產生并存在著。由于這些問題的大量產生和普遍存在，人們迫切需要建立一種倫理秩序，以解決存在的問題和抑制這類問題的發生，這樣就使信息倫理有了最初的存在基礎。
2.本體定性
信息倫理的本體定性，也就是信息倫理本質的規定性。這就引出兩個問題，一是信息倫理是什么？二是信息倫理學研究什么？前者回答信息倫理的內涵問題，是信息倫理的本體定性；后者解決信息倫理的外延問題，是信息倫理在理論上的深化與升華。關于信息倫理的本體定性，呂耀懷指出：“信息倫理又稱信息道德，它是調整人們之間以及個人與社會之間信息關系的行為規范的總和。”[1]這里，主張用倫理調整信息關系，意在強調倫理與法律的區別，即不靠法律強制而是依靠輿論的力量，來維持信息關系的平衡。關于信息倫理學的研究對象，沙勇忠指出：“信息倫理學的本質是一門綜合性和應用性的倫理學，是一門以信息倫理為研究對象，探討信息倫理的生成、本質、功能及其發展規律的科學。”[2]信息倫理學以信息倫理為研究對象，這沒有什么疑問。論者又進一步指出，它是一門綜合性和應用性的學科，這至少抓住了信息倫理學的一個重要本質，即它是一個新興的交叉學科，有著巨大的發展潛力。
3.實踐價值
信息倫理學是一門實踐哲學，這應該是沒有什么疑問的問題。在更廣泛意義上說，倫理學就是實踐哲學。信息倫理學是在倫理學基礎上成長起來的哲學，自然它也是實踐哲學的一種。就信息倫理來說，一方面它是從信息活動的實踐中產生的，是信息實踐活動需要信息倫理規范調整，信息倫理應運而生；另一方面，信息倫理對信息實踐活動具有規范和指導作用，同時它本身也要經受實踐的檢驗，實現自身不斷強化，以發揮更大的作用。這說明信息倫理具有很大的實踐價值，實踐也是她自身生存和發展的生命線。
4.發展前景
信息倫理無論是作為一個新興學科，還是作為一個實踐哲學范疇，都具有良好的發展前景。一是發達國家和地區正在或準備進入信息社會，信息活動正在開始或可能成為這些國家和地區的主要經濟活動。美國和歐洲的發達國家，信息產業在國民生產總值中占有越來越大的份額，甚至成了支柱產業。美國首富比爾?蓋茨作為成功人士，他就是靠信息產業的發展創造了微軟帝國。那些發達國家和地區，正在把傳統制造業向境外轉移，而用信息業來填補制造業留下的空白。二是新興的工業化國家和地區成功經驗表明，信息產業的支撐不可忽略。韓國、新加坡和中國的香港、臺灣，在經濟的崛起過程中，信息產業都發揮了舉足輕重的作用。三是發展中國家在進行新興的工業化過程中，信息產業的貢獻率也越來越大。如今在我國的工業化建設中，信息化建設是同步進行的。四是信息產業是一個十分寬泛的產業集群，它不僅包括信息通訊、網絡等新興迅速崛起的行業，而且還包括報刊、出版、電視、廣告等傳統行業，所有這些行業的發展都可看作是信息產業的壯大。五是傳統產業的發展進步，也離不開信息業的支持和幫助。所有這一切表明，信息產業具有良好的發展前景，這同時標志著信息倫理也具有良好的發展前景。經濟運行需要合適的規則來規范，信息倫理就是信息經濟的合適的規則。
二、信息倫理的結構構成
1.理論構建
信息倫理的表現形式首先是理論形態，它是由計算機倫理學起步的。20世紀70年代，美國教授W.曼首先發明并使用了“計算機倫理學”這個術語。他認為，應該在計算機應用領域引進倫理學，解決在生產、傳遞和使用計算機所出現的倫理問題。1985年，J.H.穆爾在《元哲學》發表《什么是計算機倫理學？》論文，對計算機技術運用中發生的一些“專業性的倫理學問題”進行了探討。同年，德國的信息科學家拉菲爾?卡普羅教授發表題為《信息科學的道德問題》的論文，提出了“信息科學倫理學”“交流倫理學”等概念，從宏觀和微觀兩個角度探討了信息倫理學的問題，包括信息研究、信息科學教育、信息工作領域中的倫理問題。他將信息倫理學的研究放在科學、技術、經濟和社會知識等背景下進行。他認為任何倫理理論都是對人的自由反映，通信與信息領域的倫理也是如此。1986年，美國管理信息科學專家R.O.梅森提出信息時代有4個主要倫理議題：信息隱私權（Privacy）、信息準確性（Accuracy）、信息產權（Property）、信息資源存取權（Accessibility），通常被稱為PAPA議題。20世紀90年代，“信息倫理學”術語出現。1991年，D.福勒和G.帕拉迪斯共同出版《信息系統中的倫理學》專著。1995年，斯皮內洛出版了《信息技術的倫理方面》專著。兩部專著的中心論點仍然是倫理學與信息技術之間的緊密聯系，將視點置于信息技術的倫理方面。90年代中后期，將信息技術和信息倫理緊密結合在一起的研究方向發生了變化，信息倫理學研究發生了本質變化。1996年，英國學者R.西蒙和美國學者W.B.特立爾共同發表《信息倫理學：第二代》的論文，認為計算機倫理學是第一代信息倫理學，其所研究的范圍有限，研究的深度不夠，只是對計算機現象的解釋，缺乏全面的倫理學理論，對于信息技術和信息系統有關倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識。1999年，拉菲爾?卡普羅教授《數字圖書館的倫理學方面》，對信息時生巨大變化的圖書館方面產生的倫理問題加以分析和論述。2000年，他又論述數字時代的圖書館的倫理問題，指出：“作為一種描述性的理論，信息倫理學揭示了一種權力結構。這種權力結構對不同文化和不同時代的信息觀念和傳統觀念的態度產生影響。作為一種不受約束的理論，信息倫理學開創了對道德態度和道德傳統的批判。”隨后，他又發表題為《21世紀信息社會的倫理學挑戰》論文，專門論述信息社會的倫理問題，特別討論了網絡環境提出的信息倫理問題。他將信息倫理學從計算機倫理學中區分出來，強調的是信息倫理學，而不是計算機倫理學。我國的信息倫理學研究起步較晚，但最近幾年發展很快，2002年以來，我國陸續出版了多部信息倫理學專著。從1998年至2004年，信息倫理學論文已達218篇。
2.行業規約
行業規約是信息倫理又一個外在表現形式。美國計算機倫理協會的10條戒律，為其成員規定了職業道德行為規范。具體內容是：你不應用計算機去傷害別人；你不應干擾別人的計算機工作；你不應窺探別人的文件；你不應用計算機進行偷竊；你不應用計算機作偽證；你不應使用或拷貝沒有付錢的軟件；你不應未經許可使用別人的計算機資源；你不應盜用別人的智力成果；你應該考慮你所編的程序的社會后果；你應該以深思熟慮和慎重的方式來使用計算機。
美國計算機協會還希望其成員支持下列一般的倫理道德和職業行為規范：為社會和人類作出貢獻；避免傷害他人；要誠實可靠；要公正并且不采取歧視；尊重包括版權和專利在內的財產權；尊重知識產權；尊重他人的隱私；保守秘密。
有些機構還明確劃定了被禁止的網絡違規行為，如美國南加利福尼亞大學網絡倫理協會指出了6種網絡不道德行為表現：有意地造成網絡交通混亂或擅自闖入網絡及其相聯的系統；商業性或欺騙性地利用大學計算機資源；偷竊資料、設備或智力成果；未經許可而接近他人的文件；在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行動；偽造電子郵件信息。
1996年2月，日本電子網絡集團(Electronic Network Consortium)了《網絡服務倫理通用指南》，旨在促進國內網絡服務健康發展，避免毀譽、誹謗及與公共秩序、倫理道德有關的問題的發生。[3]
2002年3月，中國互聯網協會制定并且正式實施《中國互聯網行業自律公約》；2002年11月，《中國圖書館職業道德準則（試行）》開始實施。
3.學科結構
建立完善的學科結構，也是信息倫理成熟與否的外在標志。程現昆指出，信息倫理在我國尚未引起廣泛關注。其根據是1992年國家技術監督局《中華人民共和國國家標準?學科分類與代碼》，在這一文件中，有兩處可以列入信息倫理學，但沒有列入。一處是“信息科學與系統科學”，列有7個一級學科、18個二級學科，未列入信息倫理學；一處是“哲學”的二級學科“倫理學”，列有8個二級學科，也未列入信息倫理學。由此，程現昆認為，“十幾年以前，信息倫理學尚未引起中國學術界的廣泛關注，出現這種情況也在情理之中。現在，我們有必要將倫理考量的視域由信息技術拓展到信息社會的整個社會信息活動，以此來形成信息倫理的學科追求，并以此作為把握信息倫理學的學科性質以及構建學科體系的基礎與前提。”程現昆進一步認為，“信息倫理學是植根于信息實踐活動，在信息與倫理雙重視域及其背景學科的交叉結合中，研究現實社會的信息道德問題的一門邊緣學科或交叉學科。”[4]
程現昆的研究對我們有很大的啟示，但有兩處值得商榷，第一處他說“將倫理考量的視域由信息技術拓展到信息社會的整個社會信息活動”，筆者認為應刪去“信息社會的”這一限定語，理由在于一是信息社會在我國尚未到來，而是“整個社會信息活動”內涵很大，既包括信息社會的信息活動，也包括非信息社會的信息活動，這樣再用“信息社會”加以限定不僅沒有意義，而且還影響信息概念的準確表達。第二處，信息倫理學的學科結構圖中，上部的三個層次排列不準確，第一層次“信息哲學”，第二層次“理論信息倫理學”，第三層次“應用信息倫理學”，將理論與應用（實踐）看成母子關系，不夠嚴謹科學。
4.社會影響
信息倫理是社會倫理的一種表現形式，不僅僅是學者們紙上談兵，因而社會影響對它來說特別重要，甚至是決定它生死存亡的重要因素。社會倫理是什么？是可以在社會上普遍應用的倫理。信息倫理也要在社會上普遍應用，所以要注意其社會影響研究。事實上，信息倫理是在社會上受到普遍而深刻關注的倫理。首先，信息倫理受國際社會的關注。信息倫理的產生和發展從一開始就帶有濃厚的國際色彩。信息倫理學的許多會議和活動都具有國際性。其中，最重要的國際會議當屬1997年、1998年和2000年召開的第一、二、三屆聯合國教科文組織信息倫理學國際大會。這三次國際大會的規模逐漸擴大。第二屆國際大會建立了世界范圍內的信息倫理學虛擬論壇。這個論壇由來自德國的R.庫勒恩教授主持，共召開了兩輪討論會。第一輪討論會的主題是：(1)信息倫理學的概念和聯合國教科文組織的作用；(2)信息倫理學的社會與政治方面，包括信息富有與信息貧窮、作為公有和私有商品的信息；(3)全球信息市場的倫理方面，包括信息的可行性、所有權和合法性，網絡的隱私、秘密、安全，仇恨和暴力。第二輪討論會的主題是隱私、信息鴻溝、科學與教育、信息市場和公眾的作用。大會提出聯合國教科文組織應做的8項工作。第三屆國際大會將會場分別設在亞洲、非洲、歐洲和美洲的不同國家和地區，使更多的學者能夠參與，參與者和論文數量之多遠遠超過了前兩次。各大洲的會議分別提出了代表各自利益的信息倫理學建議和宣言。與會者提交的論文反映了各地信息倫理學的最新研究成果和水平，更代表了世界范圍內信息倫理學的理論進展。這次國際大會總的精神是強調公平、公正地進入信息社會。大會探討了新的信息環境下信息倫理問題的解決方法。與此同時，在與信息技術、計算機、倫理學（特別是應用倫理學）、網絡及法律有關的各種國際會議也安排了信息倫理學的內容，由此可見信息倫理學在國際學術活動中占據的地位和所取得的成果。其次，信息倫理在我國也得到關注，特別是最近幾年，我國對信息倫理的重視達到了前所未有的水平。其主要表現在于一是積極參與國際合作。2000年10月，我國在北京承辦了聯合國教科文組織的亞太地區信息倫理研討會。二是積極進行理論譯介和理論研究。國家、地方、大學和有關單位近年來資助了多個信息倫理研究項目。三是積極制定和踐行信息倫理行業規約。四是積極進行信息法律和信息倫理的對接。從已有的相關法律法規看，我國已經部分實現了信息倫理的法制化，對信息倫理的成長和發育無疑具有重大推動意義。
參考文獻：
[1]呂耀懷.構建數字化生存的倫理空間.光明日報，2000-08-01.
[2]沙勇忠.信息倫理論綱.情報科學，1998，（11）.
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1.權利與正義主題的凸現
早在20世紀80年代中后期，我國學者就呼吁，要關注正義與權利的研究。20世紀90年代中期以來，隨著我國學者對西方正義理論、特別是羅爾斯的正義理論的研究曰益深入，我國倫理學界對權利與正義的理解和把握更加全面和準確，并發表了大量探討權利和正義的學術論文和學術著作。
以市場經濟和民主政治為基礎的現代社會，是一個以個人的獨立與自主為基礎的公民社會。公民社會最根本的特征，就在于它尊重每一個人的權益、需求、意愿與價值，把每一位公民的自主意志、權利和利益看得同等重要。但是，平等的公民之間相互競爭的權利和利益難免會發生沖突。因此，在公民社會，倫理學的一個重要使命就是如何確保每一位公民的正當權利與正當利益不受侵犯，尤其是如何通過正義的制度安排來保證公民的權利與利益。
權利包含三個基本要素：擁有某物或做某事的資格；一種有效的要求權；約束他人行為的道德界限。權利有兩個重要的功能：第一，為權,擁有者提供某種保護性的道德屏障，這種屏障使得其他人不能自由地傷害權利擁有者的身體或生命，不能隨意干涉權利擁有者的自由選擇；第二，權利具有“壓倒一切”的“王牌”功能，我們不能為了一般意義上的社會福利或追求最大社會功利而侵犯或犧牲個人的基本權利。權利包括道德權利、法律權利和實有權利。道德權利是法律權利和實有權利的基礎。
權利與正義密不可分。正義的一般含義是“應得”，但是，什么是一個人“應得或不應得的”，這卻是由更為根本的一組道德原則來確定的。由于在不同的時代，人們的道德觀念有差異，因而，正義的內涵也隨歷史的發展而不斷豐富和發展。在現代公民社會，正義觀念至少包含三個基本的價值訴求：從制度上保證每個公民享有最大限度的自由；從制度上確保每個公民享有平等的機會；從制度上保證每個公民能過上體面的、有尊嚴的生活。權利與平等是正義的兩個基石。
我國傳統倫理學（特別是計劃經濟時代的倫理學）的一個重要缺陷，就是只注意和倡導義務與奉獻,而忽視和認識不到權利與正義的重要性。改革開放以來,我國的倫理學研究準確地把握了公民社會突顯權利與正義的結構性特征，適時地實現了從義務與奉獻視角向權利與正義視角的轉型。
2.從個人美德到制度倫理的視角轉換
制度倫理包括制度的倫理（即對制度的正當、合理與否的倫理評價）和制度中的倫理（即制度本身蘊含著的倫理價值追求和道德理念）。從靜態的角度看，制度倫理表現為存在于社會基本結構和基本制度中的倫理要求；從動態的角度看，制度倫理表現為實現倫理道德的一系列制度化安排。制度倫理關注的是制度安排的道德性、正當性和合理性，而不是個人行為的合理性。制度的首要美德是正義。
計劃經濟時代的倫理學的一個思維定勢就是，道德的主體是個人。因此，它所理解的道德主要是個人美德。在這種倫理學看來，社會道德風尚的好壞完全取決于個人道德修養的高低；制度層面的問題出在個人道德品質敗壞，只能依靠提高個人道德修養來解決。傳統倫理學意識不到，制度（或組織）也是倫理行為的主體。與個人行為相比，制度性行為的力量和影響是更為強大和深遠的。與制度之善相比，個人之善恰似滄海之一粟；在制度之惡面前，個人之惡亦不過是小巫見大巫。僅靠個人的德性，很難抵抗制度的罪惡。與個人的理性和美德相比，制度的理性和美德是更為穩定和可靠的。制度本身的價值取向對人們的價值選擇和價值取向有著重要的導向作用，合理的制度安排能夠給人們的道德行為提供強有力的支持。因此，要實現倫理之善，不能僅僅依靠個人的美德，更要依靠制度的美德。
缺乏制度倫理視角是計劃經濟倫理學難以發揮其制度批判功能的重要理論原因。計劃經濟倫理學只把道德理解為約束個人行為的視范，認識不到組織也是倫理行為的主體，組織行為也需要遵守普遍合理的倫理原則。對于制度層面不合理的城鄉二元結構、戶籍制度、農民所遭受的制度性歧視等等與現代倫理精神相悖的現象，它不是視而不見就是三緘其口。制度倫理視角的缺失使得計劃經濟倫理學缺乏從價值取向上引導和推動制度變革的責任感和使命意識，喪?失了倫理學應有的制度批判和制度建構功能。
在從計劃經濟向市場經濟轉型的過程中，制度的缺失給人們的道德生活所帶來的致命沖擊，使我國的倫理學學者們清醒地認識到了制度倫理之于道德建設的重要性，及時地把制度倫理的研究提上了議事曰程。從20世紀90年代后期開始，我國學者發表了大量探討制度倫理的論文和論著，使對制度倫理的研究成了我國倫理學研究的一個重要視角。
3.對階級道德視角的超越
20世紀50、60年代，當我國的倫理學學者思考如何重建社會規范的問題時，他們遇到的一個首要問題就是如何對待中國傳統道德遺產的問題。那時，占統治地位的觀點是，中國傳統道德的主體是封建地主階級的道德，是為維護地主階級的利益服務的。因此，對于傳統道德，除了其中一部分可以繼承外，從總體上必須加以批判和拋棄。到了20世紀80年代初期，我國的主流倫理學仍然把道德理解為維護特定階級利益的工具，認為道德應當是為特定階級的利益服務的。
然而，隨著研究的日益深入，我國學者逐漸認識到，揭示和說明一定時期的道德所表現出來的階級偏袒性，這只是理解和認識道德現象的“社會學視角”，而不是論證和確立某種倫理原則的“倫理學視角”。社會學視角是一種客觀性的描述視角，倫理學視角則是一種建構性的規范視角。倫理學的觀點應當是一種“普遍的觀點”。它應當平等地關心社會中的每一個成員，而不是只關心社會中的某個特定階級或階層。從其主觀追求上說，倫理學應當自覺地尋找那些能夠被一個社會的所有人都能認可并接受的普遍價值。把道德歸結為某個特定階級的偽裝了的利益，必然使倫理學陷入道德相對主義。如果特定階級的特殊利益是道德原則之合理性的最終依據，那么，道德也就不會成為一個社會的人們相互認同的基礎，也會喪失其調節人們相互沖突之利益的功能。因此，倫理原則要具有合理性，就必須具有普遍性。普遍化原理是判斷一項道德原則是否具有合理性的最重要的標準。到了20世紀80年代中后期，我國學者巳經認識到了從階級道德視角轉向普遍倫理視角的必要性，曾經風風烈烈的關于“道德階級性的討論”逐漸退出了我國倫理學的舞臺，認為“道德應當是統治階級意志之體現”的觀點也風光不再。
20世紀90年代以來，隨著冷戰格局的瓦解和全球化進程的加速，如何在全球層面達成倫理共識的問題逐漸成為國際學術界的熱門話題。’受這股學術熱潮的影響，我國倫理學界也從20世紀90年代后期開始，逐漸關注和研討普遍倫理問題，把普遍倫理視角的應用從民族國家擴展到全球范圍。
4.應用倫理學研究的興起
應用倫理學研究的是那些充滿爭議、帶有強烈規范色彩、與道德實踐緊密相關、與制度安排和法律建構密不可分的社會問題。雖然我國倫理學界早在20世紀80年代中期就對這些社會倫理問題有過零星的研究，但是，從總體上看，20世紀90年代中期以前，我國的應用倫理學研究基本上仍處于自說自話的“摸索”狀態。只是到了20世紀90年代后期，隨著生命倫理學、環境倫理學和經濟倫理學研究的迅速發展，應用倫理學作為一股新趨勢才在我國倫理學研究領域迅速掘起，逐漸發展成為我國倫理學界的一門“顯學”。它不僅為我國的倫理學研究注入了活力，還在短期內取得了豐碩的成果。
論文關鍵詞：西方經濟倫理思想；經濟倫理；經濟；倫理
經濟倫理(BusinessEthics)~為一種思想體系，在西方可以追溯到古希臘的先哲們，并在西方的文化、宗教、哲學等領域都留下了豐富的資源。美籍印度經濟學家阿馬蒂亞·森在其著作《倫理學與經濟學》中指出，經濟學在歷史上是作為倫理學的一個分支而發展起來的，這一事實對于理解經濟學的本質至關重要。就經濟學的倫理學根源而言，他指出，“有兩個中心問題尤為根本：第一個問題是關于人類行為的動機問題第二個問題是關于社會成就的判斷。”也就是說，對人類的經濟行為動機和社會成就的判斷總是作為經濟學研究的主要內容。正如武漢大學的喬洪武教授所說，經濟學家們的經濟倫理思想不僅構成了經濟思想發展史的一個組成部分，而且對他們所處時代的經濟決策和經濟生活產生著不同程度的影響。研究經濟學家的經濟倫理思想，已逐步成為當代西方經濟學的一個重要領域。
回顧整個西方經濟倫理思想的發展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經濟倫理思想、古典政治經濟學派的經濟倫理思想、新古典經濟學派的經濟倫理思想以及現當代西方經濟學的經濟倫理思想。其中主要是圍繞著亞當·斯密的“道德人”與“經濟人”的關系問題——“斯密難題”而展開的。
一古希臘時期的經濟倫理思想
阿馬蒂亞·森說：“經濟學與倫理學的傳統聯系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經濟學科與人類行為的目的聯系起來，指出了經濟學對財富的關注。”
盡管現代經濟倫理的發展是在20世紀70年代左右，但追根溯源，經濟倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認為，善和德性是至高無上的，人應當克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點，主張道德與物質利益密切相關，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結性倫理學說，他指出：“在財產問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應當受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅。”同時他認為，正是人性的“不善”才會導致經濟交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的起訴，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據說這些現象都是起因于私產。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”
可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經濟內涵，并進一步提出經濟與倫理之間的關系。經濟學研究最終必須與倫理學研究和政治學研究結合起來，這一觀點也在亞里士多德的《政治學》(Politics)中得到了說明和發展。因此，亞里士多德堪稱古代經濟倫理思想研究的奠基人。
二古典經濟學的經濟倫理思想
經濟學真正成為一門獨立的科學開始于資產階級古典政治經濟學派。馬克思說：“古典經濟學在英國從威廉·配第開始，到李嘉圖結束，在法國從布阿吉爾貝爾開始，到西斯蒙第結束。”而亞當·斯密在古典政治經濟學派中是一個集大成者，他不但窮其畢生精力創作了劃時代的經濟學名著《國民財富的性質和原因的研究》(《國富論》)，而且以道德哲學教授的身份撰寫了倫理學名著《道德情操論》。
縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國富論》的基礎，《國富論》是《道德情操論》道德哲學中蘊涵的一種特殊的經濟案例。亞當·斯密在《國富論》中系統地論證了自由市場經濟是唯一符合效率與幸福原則的經濟制度，他的《道德情操論》則試圖對物質經濟的運行予以強有力的精神指導。由此出發，斯密界定了關于市場經濟道德基礎的六大原則，即自尊、自愛、同情、互利、正義和虔誠，而且斯密認為市場的運行應當以這六大原則為道德前提。這一觀點后來在將經濟學和倫理學結合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現得十分明顯。******總理曾經說過：“亞當·斯密的《國富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話是對著兩部論著的恰當評價。
可以說，斯密同時受到大衛·休謨的道德情操論和哈奇森經驗主義功利論的影響，并將二者有機結合起來，也從而實現了經濟學研究與倫理道德哲學研究(或者可以稱為“經濟人”與“道德人”)的“聯姻”。正如美國經濟學家理查德·布隆克所指出的：“亞當·斯密是把他的經濟分析與道德分析作為相互補充，而不是用經濟分析取代道德分析。”
亞當·斯密的這兩部著作的歷史、學術地位是沒有人能否定的，但后人對其中的“道德人”與“經濟人”闡述的不同理解所引發的激烈爭論，形成了經濟學說史上所謂的“斯密問題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場爭論，在西方經濟思想史上延續了近百年，并形成了“對立論”與“統一論”兩種不同的觀點。
三新古典經濟學的經濟倫理思想
新古典經濟學是指19世紀70年代由“邊際革命”開始到19世紀末20世紀初的馬歇爾經濟學說而形成的一種經濟學流派。主要代表人物是英國劍橋大學的馬歇爾。在《經濟學原理》一書中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產費用論、邊際效用論、邊際生產力論等融合在一起，建立了一個以完全競爭為前提、以“均衡價格論”為核心的相當完整的經濟學體系。從19世紀末起至20世紀30年代，新古典經濟學一直被西方經濟學界奉為典范，成為當時經濟理論的主流。新古典經濟學學者主要關注的是如何確定市場交易條件，即如何確定價格；而他們不再關心的是市場交易的公正性和等值性。因為在他們對經濟學前提的假設中，新古典經濟學提出：市場主體是完全理性的經濟人、市場機制在既定不變地運行、是完全競爭的市場、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競爭市場的一個隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經濟倫理狀態。
這一階段的經濟倫理思想的主要內容是：完善了“經濟人”的假說，完成了“經濟人”的倫理定位；提出了功利主義福利經濟學，修正了古典學派的公平觀；論證了經濟與倫理的相互關系。但是，正如馬歇爾在其《經濟學原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經濟學家必須考慮的那些力量之內。”可見，在新古典經濟學派，雖然實證經濟學占據主流的分析方法，但規范分析仍然是經濟學中重要的分析方法；雖然數理經濟學、計量經濟學和博弈論得到廣泛的應用，但在實證經濟學的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價值觀。
四現當代西方經濟學的經濟倫理思想
現代西方經濟學的經濟倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業利息和貨幣通論》一書中所集中表達的價值觀念：市場這只“看不見的手”決非是萬能的，在市場經濟發展到高級階段時，政府這只“看得見的手”理應發揮直接干預和調控市場經濟的作用，才能有效保障市場經濟的健康運轉。凱恩斯在經濟倫理上還有一個思想，就是鼓勵奢侈，反對節儉。他認為節儉對個人來說是美德，但卻不利于整個社會經濟的發展，因為如果無人消費就組織不起生產。他舉了兩個例子加以證明。一個是埃及金字塔例子，另一個例子是英國作家和經濟學家貝爾納德·孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會的標準來評價節儉倫理的。
而當代西方經濟學別值得一提的，是1998年度諾貝爾經濟學獎得主阿馬蒂亞·森的經濟倫理思想。經濟與倫理，從古希臘、古典政治經濟學派的“合”，到新古典經濟學派的“分”，再到阿馬蒂亞·森這里，經濟學終于向倫理學復歸了。正如瑞典皇家科學院在阿馬蒂亞·森的獲獎公告中所言——“阿馬蒂亞·森結合經濟學和哲學的工具，在重大經濟學問題討論中重建了倫理層面。”而另一位諾貝爾經濟學獎獲得者——索****脆稱阿馬蒂亞·森為“經濟學的良心”。
1987年發表的《倫理學與經濟學》是阿馬蒂亞·森實現經濟學向倫理學回歸的標志。在其中，森表達了他的基本觀點，“經濟學，可以通過更多、更明確地關注構成人類行為和判斷的倫理思考而變得更有解釋力。”森認為，“隨著現代經濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現代經濟學已經出現了嚴重的貧困化現象。”‘森正是以此為出發點，提出經濟學的研究不能忽略倫理的考慮，經濟學與倫理學之間存在著內在密不可分的聯系，因此現代經濟學的使命就是要跨越這種人為的經濟學與倫理學之間的鴻溝，實現經濟學向倫理學的回歸。
知情同意法醫學屬于醫學和法學的交叉性學科，它是一門與社會科學密切相關的自然科學．在現有的法醫學檢驗與司法鑒定過程中，涉及醫學倫理學問題最多的還是法醫病理學尸體檢驗與司法鑒定工作．也就是說，法醫病理學司法鑒定工作也注定是與人文社會環境緊密聯系的社會學工作．本文結合具體的司法鑒定實際案例，就司法鑒定鑒定糾紛產本論文由整理提供生的常見原因以及如何最大程度地預防和減少法醫病理學司法鑒定糾紛問題作一闡述．
1典型案例
案例1：楊某，女，13歲，初中一年級學生．某日從學校放學回家，飯后不久出現腹部疼痛、言語困難等癥狀，繼之口吐白沫、四肢抽搐和意識喪失．楊某在當地衛生院搶救過程中死亡，醫院根據死前癥狀考慮死者系“急性農藥中毒死亡”．為明確死因、死亡性質及本例死亡與醫療行為之間的關系，家屬委托當地衛生部門以及某“司法鑒定中心”進行法醫學尸體檢驗和司法鑒定，其目的在于進一步完成醫療事故鑒定．尸體檢驗結果，法醫學尸體檢驗和司法鑒定結論是“心肌組織和肺組織局灶性出血（鏡下）”，醫療事故鑒定結論是“因資料不全，無法進行醫療事故鑒定”．
家屬對司法鑒定過程提出疑義，希望司法鑒定人員能夠明確本例是否有“急性農藥中毒死亡”的情況存在．家屬從鑒定人員處得到的答案本論文由整理提供是“因為死者胃內空虛無胃內容物，無法進行毒物檢驗與鑒定”．本案尸體檢驗和司法鑒定的最終結果是“死亡原因未能確定、死亡性質未能確定、死亡與醫療行為之間的關系未能確定”．至此為止，家屬方已經花費相關費用3萬余元，這對在農村以務農為生的農民家庭來說確實造成了重大的經濟損失．由于未能明確本例死亡的相關問題，家屬在楊某死亡并土葬2月余后決定聘請其他司法鑒定中心的鑒定專家對其尸體進行進一步的法醫學檢驗．開棺驗尸工作在當地派出所和村委會的協助下完成，尸體檢驗之日天氣寒冷并陰雨綿綿．午夜12時許，司法鑒定人員在當地派出所和村委會的協助下開始開棺驗尸．死者墓地在離村莊近3Km的后山上，墓地前立有墓碑．棺木外泥土松軟潮濕，棺木完整，尸于棺內．棺內尸體由一條白底藍花棉被包裹，棉被及衣著有多量褐色腐敗血水浸染．尸體高度腐敗，全身組織明顯軟化或呈液化狀態，呈晦暗灰褐色．尸體檢驗結果，無法辨認個體容貌特征以及個體性別、發育狀況、營養狀況及其他身體特征；更無法辨別有無軟組織損傷情況、機械性窒息情況或生前自本論文由整理提供然疾病的尸體特征．毒物檢驗結果，除尸體高度腐敗外，死者胃及胃內容物檢材中檢出氨基甲酸酯類農藥呋喃丹的有效成分，考慮楊某系“氨基甲酸酯類農藥呋喃丹急性中毒死亡”．
由于其他相關問題無法明確，為此家屬對原“司法鑒定中心”的鑒定工作產生了鑒定糾紛，最終到了面對公堂的地步．案例2：趙某，男，23歲，高校一年級學生．某日凌晨5時許，趙某在家起床小便后自感胸悶和呼吸困難，其父母立即撥打“120”急救中心，“120”急救中心醫生來到后給予患者“吸氧及心電圖檢查”，同時給予其他相關的搶救治療，但終因搶救無效于半小時后死亡．由于死亡迅速，家屬對其死亡原因的鑒定以及120搶救過程提出了質疑．經進一步了解，本例否認外傷史，否認殺鼠劑、安眠鎮靜劑及農藥急性中毒情況．為明確死因，家屬委托鑒定機構進行法醫學尸體解剖檢驗與鑒定．
本例尸體解剖結果，趙某存在嚴重的肺胸疾患，表現為自發性氣胸并雙肺重度萎陷；肺大泡破裂；雙肺多發性肺大泡形成并灶性肺出血；支氣管擴張癥；間質性肺炎伴急性肺淤血、肺水腫；慢性支氣管炎并慢性支氣管周圍炎；陳舊性胸膜炎伴本論文由整理提供雙肺上葉胸膜纖維性粘連．此外，本例還檢見腦、心、肝、腎、脾等臟器的急性缺氧性改變、腎上腺的急性應激改變和慢性闌尾炎改變．本例死因分析，死者氣胸所致的雙肺萎陷程度嚴重，足以導致急性呼吸功能障礙死亡．本例未發現體表及內臟組織器官的中毒性改變以及暴力性因素致死改變和其他自然性疾病改變，因此本例的死亡原因應鑒定為“系在肺部疾患的基礎上因肺大泡破裂導致自發性氣胸以及由之所致的急性呼吸功能障礙而死亡”．
結果死者家屬對鑒定結論有疑義，多次上書書面材料．由于家屬對鑒定結論不服，本例最終也到了面對公堂的程度．案例3：張某，男，78歲，退休職工，死于慢性肺源性心臟病．由于家屬與死者生前感情深厚，于是死者的尸體被存放于-8℃的冰柜中3月有余．又出于某些特殊原因，死者家屬委托司法鑒定機構的鑒定人員進行尸體檢驗，以明確尸體表面是否“存在有損傷”的情況．
第1次尸體檢驗后家屬出現鑒定糾紛，原因在于家屬認為“尸體檢驗時尸體衣服未能脫下，影響了鑒定結果”．第2次尸體檢驗后家屬再次出現鑒定糾紛，原因在于家屬認為“尸體檢驗時鑒定人員因違反鑒定程序導致死者肢體骨折”．
第3次尸體檢驗結果證實“肢體骨折情況存在”，家屬要求高額賠償．最終的鑒定糾紛結果，家屬得到了一定額度的經濟賠償．盡管如本論文由整理提供此，死者家屬仍然不滿足于目前的賠償額度，本案例的鑒定糾紛仍在持續．
2分析討論
2.1鑒定糾紛產生的常見原因近年來由于社會因素以及其他種種原因，與法醫病理學司法鑒定相關的鑒定糾紛案件時有發生，并有逐年增加的趨勢．如何最大程度地預防和減少法醫病理學司法鑒定糾紛的產生，就成為了一個擺在每一位司法鑒定人面前的重要課題．筆者認為法醫病理司法鑒定糾紛產生的常見原因可以總結為以下幾個方面：
第一，因司法鑒定人自身的原因而引發鑒定糾紛；
第二，尸體解剖造成尸體毀損或由于固有的尸體現象的發生而引發糾紛；
第三，因法醫病理學學科的局限性而引發鑒定糾紛；第四，因司法鑒定體制不完善或因鑒定專家學術觀點不同而產生鑒定糾紛；
第五，在司法鑒定過程中因當事人利益受損而引發鑒定糾紛．筆者認為除上述原因之外，司法鑒定人員技術操作不規范和鑒定工作不細致，也是引發鑒定糾紛的一個重要原因．此外，在尸體解剖和司法鑒定之前沒有與家屬進行較為深入細致的本論文由整理提供溝通和交流，也就是缺乏與家屬之間完成“知情同意”工作，是引發鑒定糾紛的另一個重要的原因．我們結合具體的案例，對引發鑒定糾紛的常見原因分析如下．案例1的原法醫病理學司法鑒定工作主要有以下幾方面的失誤，最終導致鑒定糾紛的產生．
第一，尸體檢驗不規范，尸體檢驗過程中未提取相關的毒物檢材進行毒化檢驗；本例所述“未提取毒物化驗檢材的原因是胃內空虛無物”，說明本例司法鑒定人員對法醫學尸體檢驗與司法鑒定的手段和方法認識不足．
第二，對于這樣一個死亡原因和死亡性質都不明確的案件來說，司法鑒定人員并沒有及時向公安機關報告，延誤了公安機關立案偵察以明確死亡性質的最佳時機．本例死亡原因和死亡性質未能明確，而有關人員在完成尸體檢驗之后也沒有考慮向公安機關報告，因而進一部延誤了立案偵察和明確死亡性質的時機．第三，本例尸體檢驗的原始資料收集都不夠全面．本例在醫療事故的鑒定過程中，因司法鑒定人員的法醫學尸體檢驗和鑒定工作不夠細致和熟練，他們在原始資料的收集過程中缺乏相關法醫學專業的鑒定技能，導致本案死亡原因及死亡性質無法明確，最終本論文由整理提供結果使死亡與醫療行為之間的關系也無法明確．第四，司法鑒定人員未能與死者家屬進行必要的溝通，沒有完成法醫病理學尸體檢驗與司法鑒定工作中的“知情同意”，也未與公安機關進行可疑情況的匯報．上述原因種種，最終導致了司法鑒定糾紛的產生．案例2鑒定糾紛的主要原因在于，尸體解剖與司法鑒定之前沒有與家屬進行較為深入細致的溝通和交流，也就是缺乏“知情同意”工作，導致家屬誤認為“只要尸體解剖就必然會得到解決一切問題的鑒定結論”．可以理解的是，在法醫學實踐中涉及鑒定的各方通常都期望通過法醫病理司法鑒定來完全明確死亡原因、死亡時間、死亡性質、致傷原因、死亡與醫療行為之間的關系等相關的鑒定問題，但事實上并非如此．僅僅就死亡原因而言，即使是再高明的法醫病理學家，通過尸體檢驗也只能明確大約70%案件的死亡原因．至于死亡時間推斷、案件性質判定、致傷原因確定、死亡與醫療行為之間關系的確定等問題，即使是綜合了案情調查、現場勘查、尸體檢驗、實驗室檢驗等多方面因素進行分析后，有時也難以得出明確的結論．因此，因法醫病理學學科的局限性造成鑒定結果達不到委托人預期目標時就會引發鑒定糾紛．案例3的鑒定糾紛主要原因在于，雖然本例有尸體冰凍時間過長和死者年邁骨質松脆等情況存在，但本例的確存在著鑒定工作不夠規范的情況．超級秘書網
第一，司法鑒定人員在進行尸體檢驗之前，沒有充分考慮到長期冰凍尸體的檢驗難度，沒有進行充分的尸體化凍就進行尸體檢驗，結果導本論文由整理提供致對死者脫衣困難，所以尸體檢驗時未能為死者脫去衣衫，因而引起家屬的疑問．第二，尸體檢驗時沒有充分思考尸體檢驗的程序和規范，結果尸體檢驗用力過大，導致肢體折斷．第三，本例自始至終沒有很好地與家屬進行尸體檢驗與司法鑒定的相關溝通和交流，是導致家屬產生鑒定糾紛的另一個重要原因．
2.2鑒定糾紛的防范意識法醫病理學司法鑒定工作的重要任務，就是通過對尸體進行檢驗，結合案情調查、現場勘驗、毒物檢驗、物證檢驗以及其他相關的檢驗結果，最終完成確定死亡原因、明確死亡性質、推斷死亡時間、推斷致傷物、明確死亡與醫療行為之間的關系等工作任務．由于目前存在的種種原因，當今司法鑒定糾紛的案例日趨增多，這就要求我們司法鑒定人員不僅需要總結經驗和教訓，還要不斷地進行生命科學倫理學方面的專業學習，盡量減少和避免鑒定糾紛的產生．法醫病理學各項工作的開展，都需要司法鑒定人員與死者家屬、辦案人員、醫護人員和社會各界人員進行緊密的工作聯系．司法鑒定人員的一言一行、一舉一動都會引起上述各方面的充分注意，而法醫學鑒定結論性答案的出具也十分引人注目．
因此在進行上述司法鑒定的過程中，司法鑒定人員無論是鑒定程序有誤，或是鑒定業務不熟或對于某些事物的處理不當甚至只是言語使用的不當，都有可能引發鑒定糾紛．為此，法醫司法鑒定人員不但要有過硬的法醫病理學專業知識，還必須懂得與法醫學司法鑒本論文由整理提供定相關的醫學倫理學專業知識，同時還必須具備司法鑒定人所應該具備的鑒定保護意識．目前文獻資料結果顯示[1-4]，雖然國外已經有一些關于醫學倫理學的文獻報導，但在國內尚缺乏法醫病理學相關的醫學倫理問題研究報道．筆者認為，司法鑒定人員應該對司法鑒定糾紛問題予以足夠的重視，積極將醫學倫理學的理念引入到法醫病理學司法鑒定的具體實踐中來，更廣泛深入地探討法醫病理學司法鑒定中的醫學倫理學問題，如知情同意問題．司法鑒定糾紛問題的探討和研究對于保證法醫病理學司法鑒定工作的順利開展有著重要的作用，它對于保障鑒定人與委托人雙方的合法權益以及維護社會的和諧穩定，都有著十分重要的意義．同時，它對于今后司法鑒定糾紛的防范工作也具有重要的指導意義．
［參考文獻］
［1］李楨，姜潤生，AmnonCarmi．知情同意［M］.昆明：云南科技出版社，2006：23－35
［2］王學文．法醫工作與倫理［J］.中國醫學倫理學，2001，（1）：38－50
關鍵詞:至善;善良意志;意志自由;絕對命令
中圖分類號:D422.62文獻標識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)008(C)-0085-02
康德倫理思想國內研究層出不窮,各個學者對其進行探討,特別是國內知名學者羅國杰、宋喜仁、章海山、鄧安慶等等對康德倫理學展開深入的研究,取得了可喜的成果。
著作有羅國杰的、宋希仁的、章海山等人的《西方倫理思想史》,系統的介紹了康德的倫理思想。優秀的碩、博論文就有140篇,從中截取了12篇論文。按照內容分成以下幾個方面:對康德倫理思想的總體綜述討論有李澤厚的《批判哲學的批判-康德評述》和溫克勤的《康德動機倫理學評述》。對康德倫理思想的至善內容理解有章海山的《康德倫理思想的調和特征》和范進的《自由:通向人類希望之路―對康德《實踐理性批判》辯證論的一點思考》。對康德倫理思想的善良意志內容理解有鄧安慶的《康德倫理學體系的構成》和毛艷明的《試析康德倫理思想的起點及其現代價值》。對康德倫理思想的意志自由內容的理解有李澤厚的《批判哲學的批判――康德評述》、萬俊人的《康德與薩特主體倫理思想比較》、許景行的《康德和愛爾維修倫理學比較》和肖柳芙的《良心與人的自由本質》。對康德倫理思想的絕對命令內容的理解有熊聲波的《對康德中絕對命令的淺析》、戴兆國的《論康德道德哲學的兩種義務體系》和付元平的《論康德的道德律》。具體內容如下所述。
一、對康德倫理思想的總體綜述
從七十年代后期以來,對康德倫理思想的研究越來越深入,對其總體綜述概括起來有以下幾種內容。
羅國杰在《西方倫理學史》中指出康德的道德哲學或倫理學,就是研究道德的“應該”確立所謂的道德的“應然律”。康德道德哲學建立在理性基礎上。[1]
李澤厚在《批判哲學的批判-康德評述》一文中認為康德哲學的核心、出發點和基礎是社會性的“人”。以社會的“人”為中心來考慮認識論與倫理學間題,這在哲學史上是康德所做的一個新的探索。[2]
溫克勤在《康德動機倫理學評述》一文中對其總體的認識是從理性(善良意志)到道德律(無待令式)到道德感情(敬重心)到道德公設(上帝、靈魂不死、意志自由的假設)構成了康德倫理學具有特色的基本環節。康德的旨在尋找道德普遍性必然性的倫理學體系就這樣建立起來了。[3]
二、對康德倫理思想的至善內容理解
目前,學術界對康德至善內容的研究比較多。特別是八十年代之后,學術界對這一問題展開了比較深入的研究。不少學者都提出了自己的看法,概而論之,有以下幾種觀點。
章海山在《康德倫理思想的調和特征》一文中關于康德的至善觀點認為作為個人短暫的一生是無法達到絕對的最高的善的,這就要假設有理性的人類無限地延續下去,有可能達到無條件的絕對的善。要假設上帝的存在,也就是假設一個有理性、全善的上帝是自然的原因,所以自然包含有道德目的性,從而使自然界向道德世界過渡。這樣幸福就產生德行,德行也可以產生幸福,幸福于德行就結合起來了。[4]
范進在《自由:通向人類希望之路―對康德《實踐理性批判》辯證論的一點思考》中指出至善的理解是康德說,在幸福與道德(值得幸福)有嚴格關系的限度內,應把這一概念稱之為最高善之理想。“通過意志自由來實現至善”。在實踐原則中道德意識和配享幸福之間有一種必然的聯系。在這種聯系中,只有德性才是至上的善、即至善的第一條件,而幸福只構成至善的第二要素,并且只有當它被道德制約并作為道德的必要結果時才是這一要素。至善作為實踐理性的必然對象,其第一要素―德性的圓滿完成是以靈魂不朽為條件的,其第二要素―幸福的圓滿完成,也不得不使我們另外懸設與此結果相一致的原因性,即上帝的存在,以作為至善實現的必要條件。[5]
三、對康德倫理思想的善良意志內容理解
羅國杰認為理性的最高使命是產生善良意志。善良意志是由規律所決定的,尊重道德規律。而由規律所決定,尊重規律的行為,就是必然性的行為,就是擺脫了一切狹隘意圖的崇高的行為。康德認為實踐理性的法則,道德的法則,必須建立在理性的善良意志的基礎上,從理性的善良意志中引申出具有普遍必然性的道德法則。[1](P135)
鄧安慶在《康德倫理學體系的構成》一文中把康德的善良意志闡述是:“善良意志因為意愿而善,就是說,本身就是善的。善良意志是唯一的無條件的善。我們的實踐能力就能夠直接從理性中獲得道德原理,這樣就從本源上闡明,善良意志之所以為善的依據。[6]
毛艷明在《試析康德倫理思想的起點及其現代價值》一文中指出“除了善良意志,不可能設想一個無條件善的東西”。 唯有善良意志才是無條件的善,它是由于愿意而善,它是自在的善,自為地無比高貴。”善良意志是存在于人的純粹理性之中。[7]
四、對康德倫理思想的意志自由內容的理解
意志自由是人類一直所要追求的,針對康德的意志自由,學者們的表述如下:
章海山在《康德倫理思想的調和特征》一文中指出按照康德的觀點,人作為自然的產物,是服從自然必然性的,沒有自由;人作為道德的主體,是受意志自身規律支配的,人是自由的。[4]
萬俊人在《康德與薩特主體倫理思想比較》一文中認為康德的自由只是一個抽象的和理想的先驗道德假設,康德認為主體的目的性在于它的理性存在本質,“人是目的”意味著主體間的共相目的性和交互目的性。[8]
許景行在《康德和愛爾維修倫理學比較》一文中認為在康德的倫理學中,“自由” 是有理性的存在者所特有的因果作用形式,“自由”意味者一種非自然的原因性.意味者理性的自決。為了嚴格區別開自由律和自然律,康德還把“自由”“物自體”的高度,把它設定為決定類道德行為的一種超驗的原因性。[9]
肖柳芙在《良心與人的自由本質》中把康德的意志自由概括為:在康德那里,人的自由首先是意志的自由,當意志遵從良心的指引,自由才獲得自身,這才體現了人的真正的自由本質。同時,良心的存在又必須以意志的自由為依據。意志的自由是善形成的前提條件。當善出現時,意志擺脫了一切感性因素的影響不受制于他物成為自在。[10]
五、對康德倫理思想的絕對命令內容的理解
對絕對命令的研究,我國學術界對于這一問題的研究也很深,概括起來,理論觀點主要表現在以下幾個方面:
熊聲波在《對康德中絕對命令的淺析》一文中認為:所謂“絕對”,就是無條件的,“命令”是指“應當如此”。“絕對命令”正是說明我們應該要做什么。康德的“絕對命令”用公式表示:“要按照你同時認為能成為普遍規律的準則去行動。”康德這句話的意思明白地說,就是所謂“以身作則”或者“推己及人”。[11]
戴兆國在《論康德道德哲學的兩種義務體系》中指出,康德總結說,道德法則的命令是一種理性命令, 在理性的實踐判斷中,理性把先驗原則的正當力量當成一種勸誡,從而去防止相反因素的誘惑。絕對命令應該是植根于純粹理性的,義務與目的聯系起來的純粹實踐理性是絕對命令的表現。[12]
付元平在《論康德的道德律》中對康德的絕對命令的闡述是:康德認為實踐規律在人的意志上表現出來的是絕對命令。絕對命令能夠充當規定意志的普遍法則問題。只有絕對命令具有絕對的對于任何理性存在者在任何情況下都有效的形式上的普遍性;絕對命令它來自人的實踐理性,它實際上是理性存在者的理性為自己立法,因此必然對所有理性存在者具有約束力。[13]
綜上所述,學術界對于康德倫理思想的內容研究涉及到很多,并取得了很大的成就,但仍然存在一定的問題和不足,主要表現在:一是對于康德倫理思想理解評價總是從意識形態方面入手。對于一種思想應該站在哲學思想的基礎上看待。二是對真正理解康德倫理思想的內涵需要進行更深入研究。針對以上不足,將進行研究,力求對此問題進行較為全面、深入的分析和研究。
作者簡介:霍瑞娟,女,河北大學,政法學院2009級倫理學專業研究生,研究方向:倫理學原理;劉麗麗,女,河北大學,政法學院2008級倫理學專業研究生,研究方向:經濟倫理
參考文獻:
[1]羅國杰.西方倫理思想史[M].北京:中國人民大學出版社,1985.
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[4]章海山.康德倫理思想的調和特征[J].道德與文明,1983年第1期.
[5]范進.自由:通向人類希望之路―對康德《實踐理性批判》辯證論的一點思考[J].中國社會科學院研究生院學報,1988年第2期.
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[7]毛艷明.試析康德倫理思想的起點及其現代價值[J].學海,2008年第2期.
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[9]許景行.康德和愛爾維修倫理學比較[J].吉林大學社會科學學報,1983年第5期.
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[11]熊聲波.對康德中絕對命令的淺析[J].重慶科技學院學報,2009年第3期.
1.選題背景
隨著世界經濟的迅速發展，人類過度的追求經濟利益的最大化，對自然無休止的索取使得人類面臨日益嚴重的環境危機。世界環境危機的愈演愈烈是人類活動的結果，人類社會政治、經濟、科技等因素也是全球生態危機直接或者間接的原因。從表面上來看環境危機是經濟社會膨脹、人類無休止使用科學技術的結果，但從根本上來說，應該是人類環境價值和倫理觀念危機的表現。在這樣的背景下，人類重新反思人與自然的關系，許多學者開始從生態學、倫理學的角度試圖建立人與自然新的倫理道德觀念，環境倫理學在這樣背景下應用而生。
科學技術的發展極大的促進了物質生產組織、社會組織形式的發展和變化，政治、經濟、社會、文化、科學等領域內部的組織性和復雜性也紛紛發生變化。這一系列的變化推動了現代系統哲學的發展，現代系統哲學用整體性的觀點看待世界，將社會系統當作有機整體，用系統的方法分析社會系統各子系統，為人們的研究提供了新的視域。
環境倫理研究人與自然、人與社會以及人與自身的倫理問題，如生態整體主義從整體思維出發，將自然以及自然存在物納入道德評價體系，從而達到人與自然的和諧統一。整體性也是系統哲學研究的主要內容，環境倫理的研究方法同系統哲學的研究方法之間有著內在的統一性。現代科學研究表明生態系統是人類社會系統的子系統，生態系統本身又具有整體性，而當今環境問題本質上己經是復雜性和非線性的系統問題，因此環境倫理研究應該借鑒現代系統哲學的思維，運用系統哲學的基本原理、基本規律，完善自身的理論體系，實現人與自然的和諧共處。
2 選題意義
系統哲學視域下的環境倫理是人與自然和諧共處的倫理觀念，人與自然和諧共處是當今人類社會發展的前提和基礎，大量事實證明，自然環境的破壞嚴重阻礙人類社會經濟技術的發展，我們生活在同一個地球，地球環境遭到破壞人類將失去賴以生存的家園。現代系統哲學用系統的觀點看世界，根據系統的特征、性質和規律，運用整體優化、協同進化、差異和諧等原理探究世界發展的新變化。以系統哲學為指導，從系統哲學視域思考環境倫理問題具有一定的理論意義，它有助于人們更為清醒的認識環境危機產生的根源，提高公眾的生態意識，形成新的消費觀。同時以系統哲學為指導，運用系統哲學思維指導實踐，有助于當今生態社會的建設，以我國為例，運用系統哲學思維有助于環境友好型社會的建設，進而實現社會的轉型。
(二)研究現狀
國內研究現狀
目前，國內學者對環境倫理與系統哲學的研究己經形成體系，但將二者相結合，用系統哲學的思維探究環境倫理的專門性研究很少。大多數學者圍繞生態文明系統、生態環境進行研究，環境倫理是生態系統的重要組成部分，通過對生態系統中系統哲學思維的研究可以指導環境倫理理論構建。
第一，對環境倫理的研究。國內學者在評價和研究國外環境倫理理論成果的基礎上，逐漸形成了自己的環境倫理學科體系，出現了大量的相關著作，如余謀昌的《生態哲學》、葉平的《生態倫理學》、劉大椿《環境思想研究》、葉平的《環境的哲學》等。隨著研究的深入形成了系列性的著作如吳國盛主編《綠色經典文庫》、諸大建主編《綠色前沿譯叢》、張豈之主編《環境哲學譯從》、楊通進主編《走向生態文明叢書》、劉湘溶主編《環境倫理學研究叢一書》慶治主編《環境政治學譯叢》等。這一系列著作囊括了環境倫理學的產生、發展、變化，著眼于新時期的環境現實，將生態學、系統哲學等各門學科結合向著多領域、多方向、深層次發展，并出現的新的研究方向如深層生態學、生態女性主義。并目_他們將理論與實踐想結合，結合我國具體國情形成了具有中國特色社會主義環境倫理學。
第二，對系統哲學以及系統思維的研究。國內對系統哲學的研究主要有以下幾個方面；(1)研究西方系統思想。黎德揚《系統哲學一綜合時代的綜合哲學》，在該書中作者科學地研究和評述了現代西方系統哲學的一般觀念，為中國現代系統哲學的發展奠定了理論基礎。(2)研究系統的構成要素。魏宏森在《系統論：系統科學哲學》一書中從人類歷史發展的過程，演進的時間順序探索了系統科學的來源，考察了從宇宙、生命、精神、生態到社會的五大系統的基本特征，形成了科學的系統論理論體系。（3)研究系統思維方法。孫凱飛《系統方法是我們時代的思維方法》，書中要求人們用系統眼光從結構與功能的角度重新審視多樣化的世界，把被形而上地分割了的現象世界重新整合，將單個現象放到系統中綜合研究，以實現“整體大于部分”的效果。(4)建立系統哲學為基礎的學科體系。烏杰教授認為系統哲學是當今時代的精華，系統哲學是以客觀系統物質作為研究對象的一門哲學的科學，他創作了《系統哲學》、《系統哲學基本原理》，使系統哲學成為完整的學科體系。
第三，對系統哲學視域下的環境倫理研究。國內沒有從系統哲學視域下研究環境倫理的專著，但在環境倫理著作相關的章節中有所討論。余謀昌在《環境倫理學》第六章中著重探究協同進化的基本原則，他認為協同進化是一般生態規律，既符合達爾文“進化論”的規律，又與系統科學中“協同學”的原理相適應；國內其他學者也運用系統哲學的思維方法研究生態文明和生態倫理，如秦書生用整體性的視野研究生態系統的內涵和特征。周鑫在《系統論視域下的生態文明建設一兼論馬克思系統分析方法的指導意義》一文中認為生態文明具有典型的系統論特征，應該用系統的分析方法從整體結構上加以研究。這些思想都認為系統哲學可以為生態文明研究提供理論依據，當然也可以為環境倫理理論構建提供思想指導。
2.國外研究現狀
第一，對環境倫理的研究。史懷澤在《文化和倫理》中闡述了“敬畏生命”倫理觀，他主張擴大倫理關懷的范圍，要求人敬畏生命，承擔道德責任是合理的具有積極的意義。利奧波德創立了“大地倫理”，在《沙鄉年鑒》一書中，利奧波德認為以往的各種倫理都著重于協調個體和其所處的共同體的關系，土地倫理擴大了這個共同體的概念，它不只是包括人類而且也包括土壤、水、植物和動物，是整個“土地”的生態系統。利奧波德運用了系統的思想診釋倫理觀念，土地倫理就是一種處理人與地，以及人與在土地上生長的各種動植物之間的倫理觀。同時也是人對土地的態度，人自身的道德品質熱愛、尊重和贊美的表現。
第二，對系統哲學及系統思維的研究。恩格斯曾指出：“一個偉大的基本思想，即認為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體。”住在這里恩格斯所說的集合體可以理解為系統。貝塔朗菲總結出了一般系統論，他認為系統與環境相互聯系、相互作用，系統是相互聯系、相互作用的各個要素的復合體。維納的控制論強調系統應該依據外界環境的變化而做出相應的改變。普里高津研究了系統的開放系特征，總結了系統發展過程由無序到有序的內部規律。哈肯通過對激光的研究，結合了耗散理論和突變理論，提出了協同學說。拉茲洛提出了系統哲學的四大原理。從1945年一般系統論開始，系統理論逐漸走向成熟，為其它各個領域的研究提供了新的思維方式。
第三，對系統哲學視域下環境倫理的研究。美國生態學家奧德姆認為，現代環境倫理學研究以人為主體的社會系統和自然系統相結合的復合生態系統，復合生態系統的結構功能以及要素間的相互作用具有系統哲學的特征。英國科學家詹姆斯·拉伍洛克在《蓋亞：一種對地球上的生命的新思考》這本書中，通過對地球大氣圈與火星和金星大氣圈的成分結構的對比研究，提出應該著重考慮地球上生物系統特別是人類的作用。在整個地球的生存系統中，人類只是復雜的整體系統中的一個組成部分，人類在其中沒有任何優越的權利。英國科學家彼得·拉塞爾認為只有將人當作自然整體的一部分，形成一利，整體性、全局性的世界觀才能解決當今世界的社會危機。這些觀點都具有一定的理論共同診收，即基于系統哲學視域下整體思維的環境倫理共識，并在此基礎上研究環境倫理問題，關注環境保護。
國外學者在理論上建立了比較完善的環境倫理體系，在此基礎上側重于實踐，行動先行，他們將系統思想與環境倫理相結合，認為人的倫理觀念，系統的整體性觀念在生態運動中起著導向作用。于是出現了各種形式的綠黨，如德國綠黨、芬蘭綠黨等；還出現了許多環保組織，這些綠黨和環保組織強調人與自然的有機統一，他們運用現代系統思維，通過實際行動保護全球生態環境，形成新的環境倫理觀。
從以上國內外的研究狀況來看，國內外學者在環境倫理與生態文明的研究中，己經開始運用整體性思維，他們已經意識到了系統思維對人類社會發展的重要性，這與當今世界全球化、大學科體系的構建有著直接或者間接的聯系。但是國內外學者或許受到“人類中心主義”和“非人類中心主義”的困擾，或許受到傳統環境面的、孤立的觀念的影響，在研究環境倫理問題時沒有從現代系統思維角度出發，或者是片面運用系統思維的某一方面去研究環境問題，研究人類社會發展的方向。本文運用現代系統哲學的思維方式分析生態環境系統，進而總結出環境倫理的系統性，用系統哲學的思維方式構建現代環境倫理的新思路。
(三)研究的方法和創新點
本文主要運用的研究方法如下：
(l)歷史與邏輯相統一的方法。本文采用了歷史與邏輯相統一的邏輯推理方法，在歷史研究過程中，從系統哲學與環境倫理產生和發展的時間脈絡出發，遵循演繹和歸納、分析和綜合的邏輯思維。
(2)理論與實踐相結合的方法。在系統哲學理論指導的基礎上，結合現代環境實踐，解決環境問題，構建現代環境倫理理論體系。
(3)比較研究的方法。本文比較研究了中西不同的環境倫理思想，總結出其中蘊含的系統哲學思維，進一步探究系統哲學視域下環境倫理。
2.研究創新點
論文的創新點主要有：第一、通過資料的收集，發現用系統哲學的方法研究生態系統大多數都是集中在對生態系統整體的把握，而環境倫理作為生態系統的重要組成部分，以系統哲學的眼光研究環境倫理的學術成果很少，本文想從整體上把握環境倫理的系統哲學脈絡，具有一定的新意。第二，對系統哲學與環境倫理這兩門宏大的學科，本文試圖從二者理論的交叉點，如對生態系統、生態文明研究中的整體性、協同進化原理等進行分析。第三，從系統哲學角度探討環境倫理，揭示環境倫理研究中的系統特征和系統規律，提出了以系統哲學為指導構建現代環境倫理理論體系。
全文研究圍繞以下邏輯展開：本文的總體思路是運用系統哲學的思維方式研究環境倫理。第一部分，界定相關概念，概述了環境倫理的產生與發展，探究了中國古代和西方現代環境倫理思想中的整體性思維與系統哲學的內在契合，并簡要的說明了系統哲學與環境倫理的關系。第二部分，運用系統哲學思維方式研究環境倫理，從系統哲學的基本思想，如層次性、整體優化原理、協同進化原理為現代環境倫理研究提供了一種新的思路。第三部分，運用系統哲學思維方式構建現代環境倫理理論，構建“人一自然一社會”三位一體的和諧統一。同時揭示了系統哲學視域下現代環境倫理構建的當代啟示。
一、高校開設倫理學課程的意義
(一)知識完整的需要:完善專業知識體系，提高哲學理論素養有關哲學的價值論部分已經在學術范圍內越來越多地得到重視，因為在任何一種哲學理論中，無論是否作為顯學而存在，價值問題都既是哲學理論的思想基礎，同時也是其理論發展的終極旨歸。作為一門學科，倫理學是哲學的分支，在研究內容上以其獨特的視角關注價值問題，因此，倫理學是專業理論學習的一個重要組成部分，學習倫理學使專業知識體系更加完整，哲學理論素養更上一層。尤其對于哲學專業的學生來說，在已有哲學史和哲學原理基礎之上，通過進一步的教學活動使其了解哲學史上的各種主要倫理學流派及其思想觀點，掌握倫理學的基本理論內容和基本方法，并能夠將倫理學知識與其他哲學知識融會貫通起來，最后能夠運用這些理論和方法觀察并解決實際問題。這也是倫理學兼具“思想性”和“實踐性”的學科特點所決定的。
(二)個體完滿的需要:強化自我修養，提升人生境界重視個體道德修養是中華文化一以貫之的優秀傳統，人生境界的提升沒有終點，是需要每個個體畢生堅持的事業。大學生擁有更加開闊的視野，享有更多自我選擇的自由，同時也面臨更復雜的誘惑，因此能夠尋找并堅持正確的修養方向和路徑是每個大學生應該具備的基本能力。倫理學教學通過對倫理學核心理念、基本原理和一般方法的介紹，通過理論教學與學生實際生活相結合，促使學生追問生命的存在，反思人生的意義，勇敢面對生活世界，不斷校正自己的人生觀、價值觀、世界觀。樹立正確的道德理想，堅持正確的人生目標，才能行的很遠，對于非哲學專業的大學生，學習倫理學將有助于幸福美好人生的實踐與實現。
(三)時展的需要:堅持人文價值導向，防止人類自身異化不同于自然科學，人文科學不僅僅是對真理的探索，更代表一種價值觀，并且要表達這種價值觀。現代諸多科學領域呈現迅速發展之勢，促使各學科領域的研究不斷深化并對我們的生活世界產生越來越重要的影響，比如“黃金大米事件”引起的轉基因食品安全問題和人權問題，“斯諾登事件”暴露出的網絡安全問題和隱私權問題，“切爾諾貝利核電站爆炸”“福島核電站爆炸”等特大事故造成的科技進步和經濟發展同環境保護之間的矛盾問題以及“克隆人”“安樂死”等問題。因此人們越發感到應用倫理學存在的必要。應用倫理學的教學活動，就是要將倫理學一般理念、基本原理和一般方法與專業知識相結合，闡明該專業在人類生存和發展中的地位與意義，應遵循哪些倫理學原則，應怎樣防止科學和技術異化對人類生存發展可能產生的破壞和傷害，從而增強學生從倫理學高度分析解決專業領域重大問題的意識和能力。
二、倫理學教學難以達到期望效果的原因
(一)傳統的倫理學教學方式僵化傳統倫理學教學主要是教師講授為主，注重知識的傳授，不能否認這種方式對于理論傳播和繼承有必要且重要的意義。然而，僅僅通過說教的方式告訴學生什么是善、什么是惡?什么應該做、什么不應該做?需要遵循哪些道德原則、道德規范?按部就班地為了講知識而講知識，這樣只會讓學生感到呆板枯燥，完全沒有情感上的共鳴。傳統教學方式把學生當作被動接受的客體，忽略了其能動的一面，導致課堂沉悶，甚至有的學生在課堂上打瞌睡，更有甚者直接逃課。“接受”不是一件簡單的事情，不能調動多種因素共同發揮作用，必然達不到良好的效果，所以就有學生抱怨，學過的知識隨著期末試卷的提交都一并還給了老師，頭腦中如鳥兒飛過天空，什么都沒留下。
(二)社會大環境相對惡劣使人文學科教學的低效化有目共睹一方面，令人擔憂的是快餐文化已然盛行，大學生更加關注所學課程能否在未來生活中尤其是在就業的關鍵時刻發揮立竿見影的作用。自然科學以其“精確性”讓人折服，社會科學以其“工具性”讓人青睞，而人文科學所擁有的“價值性”更多的是間接實現，只會讓學生學習的主觀愿望不強，精神動力不足，這是人文科學的不幸，更是倫理學的尷尬。另一方面，我國當前仍然處于社會轉型期，價值文化呈多元狀態，市場經濟條件下功利主義價值文化的沖擊，以及后現代社會思潮對意義的解構，更加重了理論世界與現實生活世界的非對應性，加之生活世界本身就比理論世界更為復雜，因此導致學生產生“所學理論無用”的錯誤判斷在所難免。比如在是否要給老人讓座的問題上，倫理學告訴學生要尊敬老人，但有的學生認為人人平等，年輕人乘車買票也是花了錢的，何況年輕人每天努力學習、工作，身體疲憊，精神壓力大，而很多老人出行只是為了休閑，為什么一定要讓年輕人給老人讓座呢?還有，倫理學引導學生樹立正確的愛情觀，在戀愛中要保持純潔、專一、持久、有責任心，但有的學生提出，當前就業壓力巨大，生存是第一位，“陪我走一程，畢業就分手”才是明智的選擇。
三、如何通過有效教學充分發揮倫理學的價值
(一)教學方式不拘泥于傳統，重視情感認知在教學中的作用與其他課程相比，倫理學課程具有非常鮮明的特色，既有思想性又有實踐性，因此，在教學中決不能僅僅囿于理論知識的講授，更重要的在于“價值”的引導和實踐，充分調動學生的情感認知。［2］比如在講授社會公德時，除了介紹社會主義社會公德的內涵、特點、主要內容、基本要求、制度保證等知識，更要將社會熱點問題或者學生在生活中親身經歷的典型案例引入課堂，比如“讓不讓?”“扶不扶?”的問題，可以設立辯題“到底應不應該給老人讓座?”“老人摔倒了應不應該扶?”等，組織學生分組辯論，或者創設環境讓學生角色扮演，親自體驗殘疾人在公共生活中的不便之處，學生感同身受，既有助于理解相關理論知識，又能借此引導學生培養公德心，建立社會公德觀念。再比如在講授婚戀道德時，不僅要有理論的講解，更要根據學生的實際情況安排一些實踐活動。當前已婚大學生還屬個案，因此婚姻生活對他們絕大多數來講還是個陌生環境，而愛情卻是他們正在經歷或者即將經歷并且“有話要說”的話題，在教學設計中可以特別安排一些環節。例如，通過指導學生觀看經典影視作品，賞析作品中人物之間的愛情狀況，把藝術化的生活還原到真實的世界，引導學生樹立正確的戀愛觀。也可以通過分析當代大學生戀愛中存在的實際問題，凝練出討論題目(如戀愛動機問題、同居現象等)，組織學生參加討論，既鞏固所講授的理論知識，又鍛煉學生分析解決問題的能力。更為重要的是使學生在這樣的活動中學會反思，有效處理戀愛中的問題，包括正確對待失戀，這無疑對大學生的身心健康發展是有益的。實踐證明，在這樣的教學環節中學生往往表現出極大的學習興趣和參與熱情，教學效果良好。
(二)考核方式突破常規，體現學科本身的實踐性特征考核是教學活動中一個關鍵的環節，既是對前面教學活動的一個驗收與總結，也是一次特殊形式的教學活動。常規的考核方式通過閉卷考試檢驗學生掌握理論知識的情況，并通過不同題型的設置考查學生把理論應用于實際的能力，主要還是考查學生對知識的記憶。這種考核方式尤其是對解決問題能力的考核總歸是紙上談兵，不妨改變一下，理論部分的考核仍然采取閉卷考試的方式，而實踐部分的考核就要名副其實的付諸實踐。實踐考核可以采取多種形式、分階段進行，口試、答辯、撰寫論文或報告等相結合，課堂表現、課外閱讀、社會實踐等綜合考量。實踐性考核無疑是有難度的，然而卻是值得的，因為考核方式體現著教育教學的理念。
作者：劉麗艷單位：吉林師范大學
論文關鍵詞:經濟倫理;主體性;價值主體性
論文摘要:反觀中國傳統經濟倫理思想，只有站在人的價值主體性維度考察經濟與倫理的關系，才能更好地厘清經濟與倫理邏擇關系和內在矛盾，并且以此來觀照我們的經濟制度、經濟活動，對經濟活動和經濟發展的目的、過程、手段、結果所體現的復雜關系作出合理性評利，正確引導人們的經濟行為和價值取向，從而促進社會與經濟的全面協調發展，促進人的全面發展。
中國傳統經濟倫理思想內涵豐富，源遠流長，對我們當前社會主義市場經濟下經濟倫理的建設，深人研究探索中國傳統倫理思想，了解其深刻的倫理內涵及社會作用，批判地吸收其精華，是具有重要現實意義的。近年來，學術界關于經濟與倫理的關系論述不少，歷史上也有不少相關論述。如中國古代儒墨之間的義利之辯就是對這一關系的討論。若按照經濟與倫理之間的邏輯關系，可以將經濟與倫理間關系的思想分成四種形態，分別是經濟中心論、道德中心論、經濟內生論及外在經濟論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時也存在其片面之處。本文試想從價值主體之維度對經濟與倫理關系做一些探討。
縱觀中國傳統經濟倫理思想，主要是以儒家道德為基礎，容納了法家、道家、兵家諸家治國治人之道，用以指導社會生產和經濟活動，規范和評價人們經濟思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學說形成的德性主義經濟倫理思想，主張倫理重于經濟或理性重于利益，倫理是經濟目的，經濟是倫理的手段，甚至認為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學說為代表形成的功利主義經濟倫理思想，主張經濟重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會倫理的基礎，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時代人)為代表的農家學派的經濟倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農業生產勞動，極力維護廣大小農群眾的利益。表面上看中國傳統經濟倫理思想中不乏有關于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規范，是以社會本位為基礎的，體現的是一種人對群體的依賴關系，人在這種依賴關系之中自然不可能成為獨立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創造性的主體精神。經濟倫理學的著眼點不是經濟問題，而是倫理問題，既在經濟中隱含而又凸現出人的價值和倫理關系問題。經濟倫理學對經濟的關注是為了對人的關注。如果從經濟倫理學角度講，不是要提高人的道德素質，處理好人們之間的倫理關系，僅僅為了更好地發展經濟。正好相反，發展經濟，提高生產力水平，并不是目的本身，至少也不過是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發展，為了人全面地占有自己的本質，即人的主體性得到復活。只有這樣的經濟，才是真正“為人”的經濟，才是真正具有倫理精神的經濟，才是真正“為人”的經濟。
人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬物的關系中，人是作為主體而存在的。而經濟倫理學探尋在倫理建立完善經濟活動中經濟主體行為價值取向和人生價值善惡判斷系統，以主體性的人格賦予經濟的意義和終極價值目標，即賦予經濟以精神、氣質等品格;最終實現人的直覺與自由的本質學問，自然要從作為主體的性質出發，來認識人與世界的關系。然而，隨著人類經濟實踐的進一步擴大，一體化的復雜性，特別是經濟發展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關系凸現，經濟倫理學倒偏重和專注于物與物的關系即經濟效率，較少關心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養“人的美德”或者“一個人應該怎樣活著”等諸類問題，在客觀規律面前，人這一經濟的主體被忽視了。現實的經濟研究中，人們往往注重對經濟增長、物價穩定等問題的研究，甚至經濟發展被視為最終目標，人被簡單地視為勞動者和消費者，追求物質被認識是人的根本，以為解決物質和財富的增長是人的唯一需要。經濟活動若只圍繞著財富增長而展開，即囿于客體，囿于人之外的物質層面，失卻對人的關注，忽視人是經濟運行的主體和經濟發展的目的，則必然導致經濟與倫理的分離和緊張關系。
經濟與倫理的沖突，首先體現在人類個體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經濟活動與倫理活動都是人類的理性活動，雖然經濟和倫理都體現著人類的理性，但經濟學卻有著自己比較特殊的理性觀念。經濟學的理性是以個體理性為基礎的。在經濟學家看來，如果一個商人能夠有效地利用資源來達到目標，他就是理性的。有效地利用資源來達到目標，這就是經濟學理性的根本內涵。具體來說，經濟學理性有以下三個方面涵義:第一個涵義是“人的自利性”假設。在經濟學家看來，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅使，人對自身利益的追求是一切經濟行為的出發點。這是亞當·斯密《國富論》的核心思想。第二個涵義是“極大化原則”。它堅持功利主義原則，認為個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個涵義是每一個人的自利行為與群體內其他人的自利行為之間的一致性假設。事實上，人的經濟行為的動機和對經濟成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經濟學對人類行為動機的設定過于簡單、狹隘和武斷，它對經濟成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經濟活動使人幸福”這樣的倫理考慮。
其次，經濟與倫理的沖突體現在經濟發展與人的發展的沖突上。人類是經濟的主體，經濟就是為人類服務的。在經濟發展和人的發展的關系中，經濟發展只是手段，人的全面發展才是經濟發展的終極目的和尺度;但在現實生活中，經濟發展與人的全面發展卻存在著嚴重的沖突。經濟的高速發展固然給人類帶來了豐厚的物質財富，但同時也造成了當代的各種全球性危機，這些危機甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經濟發展還造成了人的異化和社會關系的物化。商品經濟把人納入到它的普遍的價值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經濟中發揮作用。于是，人作為勞動力的使用價值和交換價值得到重視，而他的人格價值卻被吞沒了，人的價值僅僅表現為物化的值和交換價值，即作為手段的效用價值，而不是主體性價值。結果便是人被物所支配，被他自己的產品所支配。個人無限占有物質財富的貪欲所帶來的只能是摒棄價值理想，忘卻終極關懷，使人成為物質巨人和精神侏儒。總之，這種單向度物質價值取向導致經濟發展與人的發展的嚴重沖突。
再次，經濟與倫理的沖突體現在經濟發展的合規律性與合目的性的沖突上。通常人們對經濟發展的研究側重“如何發展”，卻忽視了關于經濟發展問題的另外一面，即“為何發展”這一價值論、目的論問題。而后一方面正是前一個方面的理論前提。如果我們不能對“為何發展”做出合理回答，我們的發展就會因失去價值論基礎而發生意義危機。正如美國學者威利斯·哈曼博士所說:當前“唯一最嚴重的危機主要是工業社會意義上的危機。我們在解決‘如何’一類的問題方面相當成功”，“但與此同時，我們卻對‘如何’這種具有價值含義的問題，越來越變得糊涂起來，越來越多的意識到誰都不知道什么是值得做的。我們的發展速度越來越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實質上是哲學和倫理學中爭論不休的“是”與“應當”的關系問題。這里的“是”，是一個存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實”，事實固有的存在屬性及其客觀規律性。這里的“應當”則是一個價值論、目的論、實踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價值評價、行為選擇和倫理規范。在傳統哲學看來，現實的就是合規律的，合規律的就是合理的、有價值的。合規律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規律自我實現的有意識的工具。實際上，休漠以來，有許多思想家意識到，從“是”中推導不出“應當”，從事實判斷中推導不出價值判斷，從合規律性中推導不出合目的性。現實經濟實踐中“我們能夠做的，是否是應當做的?”“能夠做”和“應當做”之間的沖突實質上反映了人類經濟發展的合規律性與合目的性之間的沖突。 通過對經濟與倫理關系的考察，可以知道就經濟本身而言，經濟活動的確有自己獨特的規律，有著與倫理價值不同的價值。但經濟活動無疑是人類實踐活動的一部分。當我們把經濟活動放到整個人類實踐活動來考察時，的確需要有一個倫理維度。因此對經濟發展規律的確定并不能代替對現實的經濟發展道路的價值論的評價和社會批判;合規律的經濟發展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評價和規范。在現實的經濟生活中，我們必須把人作為經濟發展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價值主體性維度。要講人的價值主體性維度，首先必先理解科學的人性觀。
經濟倫理學主要是道德層面的哲學，道德是人的道德，離開了對人性問題的研究，道德就會缺乏主體基礎，倫理學作為關注人性改造與完善的人文學科，如果不研究人性問題，也就缺乏了其應有的邏輯起點。根據經典著作的論述認為:人性是以社會實踐基礎的自然性，社會性和主體性的統一。首先，馬克思認為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關系是能動與愛動的統一。人同動植物一樣，在自然界面前也有愛動的一面，有對生存和發展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質上都是社會性質的需要。因此，人沒有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認人性中包含著自然性，但同時認為這種自然性不能歸結為人與動物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會化的自然性。“吃、唱、性行為等等··…是真正人的機能。”但是，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺”。其次，關于人的類特性，馬克思說:“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。”人始終是作為主體而存在的，不僅是認識和改造自然界主體，而且也是認識和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動物最后的和本質的區別。馬克思所說的人的自由自覺的活動的特性，換一種說法，就是人的主體性活動的特性。人的主體性概括起來講就是人作為對象世界的主體所具有的不同于自然和動物的認識和改造世界的能力。歷史上的一切非的學者離開社會實踐而談人的理性，這自然是抽象的，認為人的理性、主體性、自覺能動性，人的精神生活都是在社會實踐的基礎上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質，甚至還包括人的類特征，但人的本質在于其社會性。關于人性的社會性的規定，把它與歷史上一切抽象的人性論區分開來，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認識到構成了人的本質的上述要素，而且使之建立、統一于實踐的堅實基礎之上。人的自由自覺的活動或社會實踐的最主要形式是生產勞動，正是勞動把人從自己的動物祖先中提升出來，正是在社會實踐中使人的自然屬性變成了人化
的自然;生產勞動，社會實踐總是以社會的形式進行的，因而直接產生了人性的社會性。人在勞動中表現自我，勞動是他個人的體力和智力的表現。在這一真正活動過程中，人使自己得到發展，人成為人自身。人只有通過勞動及其勞動產品，才能實現和確證著自己的本質，體驗和認識到自己的本質。并且，人在勞動實踐中還完善、發展了自己的本質。
作為人類最基本的實踐活動，經濟活動作為人的生存方式是事實性和價值性相統一的活動，只有從價值主體性之維度來觀照，我們的經濟制度、經濟活動，才能更好地對經濟活動和經濟發展的目的、過程、手段、結果所體現的復雜關系作合理性評判，正確引導人們的經濟行為和價值取向，正確引導經濟政策和與經濟政策相關的政策法律的制定，推動經濟發展和社會發展，從而促進社會與經濟的全面協調發展，促進人的全面發展，引導人們將生活的目的從對外在物質條件的關注轉向對自身全面發展的追求上來，使人真正以人的方式存在意義世界之中。轉貼于
關鍵詞：翻譯學；翻譯倫理學；分支
中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：1006―723X(2012)01―0152―04
一、翻譯倫理學產生的背景及發展概況
縱觀中西翻譯學的發展，不難看出，翻譯學經歷了由散論到專論的發展過程，經歷了從主觀體悟至客觀歸納的過程，經歷了從單一性到綜合性的過程，到目前已經日益成為一門獨立的綜合性學科。隨著翻譯學的發展，隨著翻譯在文化交流、學術交流、政治經濟往來、外交等領域中發揮日益重要的作用，很多學者意識到翻譯中的倫理問題。在西方，關于翻譯倫理的研究已經有多部專著和多篇文章問世。在中國，關于“翻譯倫理”和“翻譯倫理學”研究也蔚然成風，如申迎麗、仝亞輝、王大智、唐培、吳建國、魏清光、于蘭、楊俊峰等自2005年以來在學術期刊發表了多篇相關論文；筆者也進行了這一新興學科的研究，針對倫理對中國傳統翻譯活動的影響撰寫了專著；呂俊、王克明、楊潔、曾利沙等學者在其著作中提及“翻譯倫理學”這一概念。隨著翻譯社會學的興起，建立翻譯倫理學是翻譯學發展的一個必然結果，因此，有必要定義翻譯倫理學，了解其研究對象、研究方法，確定其學科地位、理論意義和實踐意義。
二、翻譯倫理學的定義
西方譯者在談及翻譯倫理學時，大多是指譯者的責任問題(如忠實原文還是迎合譯文讀者)、翻譯策略問題(如“異化”還是“歸化”)、各種文體翻譯的倫理問題以及對所譯內容保密的問題，這些均沒有超出“譯者倫理”的范圍。中國學者提出了“翻譯倫理學”這一名詞，盡管對其定義還不夠詳盡，但已試圖對“翻譯倫理”或“翻譯倫理學”進行定義。如王大智認為：“翻譯倫理就是翻譯行為事實該如何規律以及翻譯行為該如何規范，它既面向翻譯行為全面向翻譯行為的主體。翻譯倫理研究不僅包括翻譯的規范性研究，而且還包括對翻譯規律或翻譯現象的描述性研究。”
“倫理學”是有關善惡、義務的科學，是有關道德原則、道德評價和道德行為的科學。而“翻譯”不僅包括了翻譯活動本身，還包括了翻譯理論研究、翻譯批評等，翻譯活動可以進一步劃分為翻譯的動機、原文本的選擇、翻譯的策略、譯者的責任感、譯文的接受和傳播等環節。所以，“翻譯活動”是廣義的，涉及譯者、中間人、譯語讀者和社會等諸多要素，不僅包括了語言轉換行為，更包括了語言轉換之前的動機和準備工作、語言轉換行為之后的結果，甚至是翻譯出版和翻譯管理等環節。翻譯理論研究不僅包括了純理論研究，更包括了上述翻譯實踐的諸多問題，還包括了對上述翻譯活動諸多環節的批評。所以翻譯倫理學應從倫理學的角度來研究上述諸多翻譯問題，而不能僅限于譯者的責任和義務的問題、翻譯的策略問題等“譯者倫理”問題。
綜上所述，結合國內外對翻譯學、倫理學的定義及對翻譯倫理的研究，可以將“翻譯倫理學”定義為：翻譯倫理學就是關于翻譯活動、翻譯理論研究、翻譯批評、翻譯教學等與翻譯有關的一切行為的道德原則、道德評價的研究或倫理規范研究，是從倫理的角度來研究翻譯問題。翻譯倫理學可以說是研究倫理與翻譯之間關系的理論體系，是翻譯學系統中的一個分支，屬于泛翻譯學的領域，將翻譯學的視線拓展到倫理道德領域，從倫理角度對翻譯進行關注和研究。
三、翻譯倫理學的研究對象及其學科地位
(一)研究對象
翻譯倫理學應該包括翻譯理論研究倫理學、翻譯活動倫理學、翻譯批評倫理學和翻譯教學倫理學。翻譯理論倫理學涵蓋翻譯理論中的倫理關注和理論研究本身的倫理規范，而翻譯活動倫理學則包括譯者倫理、讀者倫理和中間人(尤其是出版商)倫理，由于譯者一般是翻譯的主體，所以譯者倫理又包括了原文本選擇之倫理、對原文忠實之倫理、對讀者負責之倫理、不同文體的翻譯之倫理，中間人倫理包含翻譯出版和管理之倫理，同時在原文本選擇、翻譯策略等方面還涉及譯者與中間人之間的關系。翻譯批評則首先包括對譯文本身的批評標準和規范，還包括對翻譯出版的批評以及批評人本身的態度和方法。翻譯教學倫理學則包括了翻譯教學中教師倫理和學生倫理。為清楚起見，不妨將翻譯倫理學的研究對象用下圖表示：關于翻譯倫理學的研究對象，王克明指出：要研究在翻譯活動和研究過程中優良道德的制定方法并討論和研究實現翻譯美德的具體途徑，怎樣才能讓翻譯活動與翻譯研究的參與人員自覺表現出翻譯美德等。楊潔、曾利沙在《論翻譯倫理學研究范疇的拓展》一文中認為：從翻譯倫理研究作為學科理論的系統建構層面看，國內外有關翻譯倫理研究存在一個很大的缺陷，即混淆了翻譯倫理與譯者倫理。翻譯活動是一種社會交往活動，涉及委托人、譯者、讀者、評論者、政府管理部門等多個主體因素，是在這些主體因素共同作用和相互協調中實現的。要建立有效的翻譯倫理體系，必須拓寬研究維度，把翻譯活動所涉各方都納入翻譯倫理學研究范疇。籠統地說，翻譯倫理學的研究對象就是倫理與翻譯之間的關系問題。
(二)學科地位
倫理學實際上是一門實踐意義很強的學問，因為倫理學主要是關于道德的哲學，人們的行為和社會實踐或多或少與人的道德有關，所以，有人認為：“不管從理論方面還是實踐方面，脫離道德目的來談倫理學是毫無意義的”。
翻譯學的發展和倫理學的發展，使得翻譯學與倫理學結合成為學術發展的必然。同時，社會的發展，尤其是技術文明的進步和物質的日益豐富，使得人們的欲望日漸膨脹，使得如何規范人們的各種行為成為擺在全社會面前的一個嚴肅課題。如此，如何規范翻譯研究、翻譯活動、翻譯出版和翻譯批評等行為，自然成為擺在翻譯界的一個重要課題。因為翻譯在人們的物質、文化生活中是非常重要的一環，也是重要的媒介。翻譯作為人類文化交流活動，當然也可以和倫理學結合，成為應用倫理學的一個方面，成為翻譯倫理學。翻譯倫理學和環境倫理學、生命倫理學等一樣屬于應用倫理學的范疇。但是，翻譯倫理學使用倫理學的視角來研究和解決翻譯問題，其主體部分更多地涉及翻譯，而不是倫理，所以翻譯倫理學的主要部分是翻譯學，次要部分是倫理學，是翻譯學與倫理學的有機結合。
綜上所述，翻譯倫理學是一門交叉學科。由于翻譯倫理學研究是翻譯問題，所以，翻譯倫理學偏向翻譯學更多一些，而偏向倫理學更少一些，這便是翻譯倫理學的性質和學科定位所在。四、翻譯倫理學的理論意義和現實意義
翻譯倫理學和眾多其他學科一樣，從實踐中進行總結歸納，然后又反過來指導實踐，因此處
于實踐――理論――實踐的無限循環反復之中。通過實踐和歸納總結，翻譯倫理學的內容將不斷豐富，同時通過這些歸納總結，又會使得實踐的水平穩步提高。翻譯倫理學研究水平的高低關系到翻譯學研究水平的高低，關系到翻譯活動(尤其是翻譯實踐)水平的高低，關系到翻譯批評的規范與否。歸納起來，翻譯倫理學的意義對加強翻譯學的建設、端正翻譯學的研究學風和態度、規范翻譯活動和翻譯市場、提高翻譯批評的標準和道德水準、發展應用倫理學等都有著重要的意義，因此可以說，翻譯倫理學既有其理論意義又有其現實意義。
翻譯倫理學的理論意義，一方面在于能夠進一步完善翻譯學，拓展其研究領域、豐富其內涵，規范其研究態度和作風。不管是純翻譯理論研究、翻譯史的研究，還是對翻譯活動和翻譯批評的研究，都能夠拓寬視野。翻譯倫理學的理論意義，另一方面還在于能夠拓展應用倫理學的研究范疇。應用倫理學本來就是隨著社會各個領域出現的很多重大問題或者說是危機問題而產生的，用來為社會的諸多領域提供倫理維度。所以說，用倫理的維度來研究翻譯也是對應用倫理學的理論貢獻，拓展了其研究的范圍，可使其更好地得到應用，從而也能進一步用倫理學來指導人們的行為和實踐。
翻譯倫理學的實踐意義，首先在于能夠更好地指導翻譯實踐，規范翻譯市場，使得譯者和中間人在選擇所要翻譯的文本上進一步有章可循，有利于中間人和譯者建立良好的職業操行。其次，在于可使譯者在翻譯策略上以倫理為依托，既要忠實于原文，又要本著對讀者負責的態度，尤其是在這兩方面發生沖突時能夠依照倫理進行取舍，使翻譯更好地發揮傳播文化的作用。再次，在于可以規范出版商對翻譯作品的出版。有了翻譯倫理的制約，出版商就會更多地考慮所出版的翻譯作品是否符合讀者的倫理接受，而不僅僅考慮對利潤最大化的追求，這樣對精神文明的建設作用可見一斑。最后，在于能夠推動優化翻譯批評的標準和規范。有了倫理的參照，翻譯批評者就會更加主動地對翻譯作品做出評判，端正其批評的態度，規范其批評的方法，從而形成翻譯理論與實踐的良性循環。
總之，將倫理學納入翻譯學進行研究，建立翻譯倫理學，符合時代和學術的潮流，一方面符合翻譯學發展的大方向，另一方面又是對傳統的繼承和發展。尤其是在倡導和諧社會的今天，構建和發展翻譯倫理學是翻譯界學者的一項崇高而又不可推卸的責任，這是翻譯學者的一項光榮使命。
五、翻譯倫理學的研究方法
翻譯倫理學不僅是翻譯理論研究者的課題，還是翻譯實踐者和翻譯批評者的理論依據，所以探討翻譯倫理學的研究方法至關重要。結合一般學科的研究方法以及翻譯倫理學的性質，翻譯倫理學的研究主要可以采取以下方法：
(一)綜合和分析法
翻譯倫理學的綜合和分析研究法，一是指將翻譯倫理學所包含的內容先通過剖析將其分解進行專門的考察研究，然后再把這些研究綜合成有機聯系的整體加以論述和理解或進行綜合運用。即在研究翻譯學與倫理學關系的時候，分別考察翻譯的某一分支與倫理學的關系，然后進行綜合歸納。二是先綜合論述翻譯學與倫理學的關系，找出其中的規律，然后再將翻譯學進行分割，分別論述翻譯學所包含的內容與倫理學的關系。
(二)個案研究法
所謂個案研究法是指追蹤研究某一個體或團體的行為的一種方法，包括對一個或幾個案材料的收集、記錄，并寫出個案報告。翻譯倫理學的個案研究方法可以是觀察某一譯者的翻譯活動變化，訪談一位譯者或譯者團體或出版商，收集歷史文件或通過問卷等研究某一個體的翻譯活動或翻譯出版活動，從中窺見翻譯與倫理的關系。
(三)比較法
比較法分為橫向比較法、縱向比較法、縱橫結合比較法和理論與事實相比較的方法。用于翻譯倫理學的比較法，可以是以上任何一種方法。從倫理學的角度對同一時期不同譯者的翻譯活動進行比較、從倫理學的角度對同一時期中西翻譯理論進行比較、從倫理學的角度對同一時期不同讀者群體對同一譯本的接受與否等進行比較，均屬于橫向比較；而對中國不同歷史時期的翻譯倫理問題進行比較或對中國同一翻譯前后的翻譯倫理問題進行比較屬于縱向比較；同一時期不同譯者或讀者先后的變化比較則屬于縱橫結合的比較方法。當然，也可以使用理論和事實相比較的方法，比如抽象出翻譯倫理學的某一規律，然后將之與某一譯者個體、讀者群體或某一時期的翻譯活動進行對照。總之，比較法對拓展翻譯倫理學的研究大有裨益。
(四)調查研究法
調查研究一般通過問卷、訪談等方法了解調查對象的有關信息，然后對這些信息加以分析從而開展研究，可運用于描述性、解釋性和探索性等研究當中。問卷或訪談的對象可以是多個個人，也可以是團體。
(五)文獻法
所謂文獻法，也就是歷史文獻法，就是搜集和分析研究各種現存的有關文獻資料，從中獲取與研究相關的信息，并對這些信息進行分析和使用，從而達到研究的目的。翻譯倫理學的文獻研究方法，就是通讀中外的翻譯理論著作以及其他有關的文獻，在此基礎上從倫理學的角度對對這些資料做出恰當分析和使用。
以上這些方法可以單獨使用，更多的時候可以相互結合，比如以某種方法為主，以某一方法為輔，不同的方法相結合可以使研究更詳盡、更充實、更具有說服力。
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20世紀中葉和21世紀初葉，世界環境保護運動如火如荼，生態倫理學思想在西方已成為普遍民意和社會共識，成果豐碩。生態倫理學理論體系的宗旨是敬畏自然存在，確立自然界的價值和自然界的權利，并在此理論指導下保護地球上的生命和自然界。與傳統的倫理觀念相比，生態倫理學無疑是一種新的全球倫理觀，其主要特點是詮釋人類行為的正當性原則，表達對全人類公共利益以及對人與自然共同利益的關懷。生態倫理學把人與自然協調的價值觀作為人類未來的價值取向，把協調人與自然、社會與自然的關系作為終極道德目標，并以社會科學與自然科學統一的方法作為方法論基礎。它必將有利于人類的道德完善和道德進步，有利于整個地球文明的繁榮和進步，有利于建設人與自然完美交融的新世界。
1生態倫理學的提出及理論價值
英國工業革命以來的現代化浪潮給人類社會帶來了前所未有的巨大利益，但是由于對人類主體能力的過分張揚與市場、資本的無序擴張，人類對自然生態資源過分利用，地球生態系統遭到前所未有的嚴重破壞，從而導致人與自然關系的嚴重對立。基于現代性而形成的現代生產、生活方式和消費方式，使人類在處理人與自然關系的實踐中，形成了過分強調和彰顯人在世界中的中心地位和主體能力的“集體無意識”。特別是經過近代以來科技突飛猛進所引發的全球化浪潮，曾經對自然的敬畏和自然價值的觀念已經蕩然無存，自然對人而言不再是神秘的了，[1]它只不過是一種客觀存在和人類實踐、認知的客體，人的理性才是這種自然客觀存在的基礎，自然可以為人的理性隨意支配和塑造，對人而言它僅具有工具價值。在這種思維慣性驅動之下，人實際上已經將自己從自然中剝離出來，以天地萬物的主宰者自居了。然而人越是想駕馭自然，就越是發現自然不可駕馭。自然作為整體的生態系統存在，經過長期的物質進化，不斷地塑造和創造著自然生命，維系著地球生態系統的存在與進化，雖然作為萬物之靈的人類具備主體的能動性和創造力，可以持續地為著一個目標不懈努力；但這并沒有從根本上改變人的自然屬性，即人仍然是地球自然生態系統中的一分子，人仍然需要遵守自然生態整體的客觀律則和價值準則。令人堪憂的是，人類究竟希望如何更舒適自如地存在于地球，這遠非一個已經明確的問題，其答案是否可行，將決定著人類的未來。自然或友善，或殘酷，只是自然的本色而已，人類對自然不可為所欲為。如果承認生態道德的最高境界就是尊重自然秩序和生命秩序，那么人類就必須對傳統的生態觀進行認真反思和清理，去粗取精，去偽存真，自覺順應自然界的發生、發展規律，重新把人定位在恰如其分的位置之上，而不是可以主宰世間萬物的“超人”。正是在對人類這種生存困境的反思中，20世紀中葉生態倫理問題被提出來，并得到人們的廣泛關注。生態倫理學是倫理學研究的新領域，是現代生態科學和社會倫理學的交叉學科，是一面冉冉升起的旗幟。西方學術界又稱之為“環境哲學”或“環境倫理學”，是關于人和自然的道德學說，是如何對待生態價值、人與生物群落之間、如何調節人與環境之間關系的倫理學說。生態倫理學的核心思想是接受整個自然界的運行規律，它所要處理的問題是人對與自己的生存密切相關的地球上其他物種和自然界抱什么態度的問題。也就是說，它在理論上的要求是確立關于自然界的價值和權利；在實踐上要求按照生態倫理學的道德標準和規范約束人對自然的行為，從而保護地球上的生命和生態系統。生態系統作為一個價值主體，有著自己的系統價值。傳統倫理學一般局限于人與人之間的道德關系，僅僅關注人這樣一個物種（群）的福利，生態倫理學關注構成地球進化的幾百萬物種（群）的福利。生態倫理學的最主要特點是把道德研究從人與人關系的領域擴大到人與自然關系的領域，研究人對地球上的生物和自然界行為的道德態度和行為規范。隨著生態倫理學的興起，人們逐漸意識到，生態危機的深層次根源在于人類文明所奉行的錯誤價值觀，即人類中心主義。這種價值觀忽視了人對自然的義務和責任。在生物學及認識和實踐意義上，人類以自身利益為中心，本無可厚非，但是在價值論的層面上，人類必須超越人類中心主義。人類中心主義價值觀是在近代社會推崇理性的前提下確立的。人類具有理性，理所當然具有內在價值，其他存在物沒有理性，因而只有工具價值。由此，人類社會道德原則的制定與選擇的惟一因素必然是人和人的利益。這種倫理觀如果不是促進了當代生態失衡、環境惡化等負面效應，那么它也無法調整和制約人類破壞自然的行為方式。取代人類中心主義的是非人類中心主義（或生態中心主義），非人類中心主義是隨著現代生態倫理學的形成而形成的。在非人類中心主義看來，人類和其他生命的權利是相等的，皆有權利從自然界中索取滿足自身生存和發展需要的物質能量。但是，作為自然界的“道德代言人”，人類必須同時在道德上關心其他物種，因為自然存在物本身具有內在價值，而且自然存在物的價值不能完全還原為人的興趣和偏好。非人類中心主義使人類的道德關注目光投射到更多的生命體上，給人們提出了更多的倫理問題。
2中西方生態倫理學研究進展
早在19世紀，英國功利主義哲學家邊沁就有擴展道德共同體（moralcommunity）之議；德國生物學家海克爾(E.H.Haeckel)又提出“生態學”（ecology）的概念（1886）；美國博物學者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）、英國醫生赫胥黎（T.Huxley）的《進化與倫理學》（1893）都主張在人與自然之間建立某種親和的倫理關系。但是，生態倫理學是由法國哲學家、醫生、諾貝爾和平獎獲得者史懷澤和英國環境學家利奧波德創立的，他們主張，把道德行為的領域從人與人、人與社會領域擴大到人與自然之間，人類需要將善良、良心、正義、義務等觀點應用到處理自然生態關系中去，“人與自然”應作為倫理學的一項基本準則。史懷澤從對生命的崇拜出發，進一步提出尊重生命的倫理學。他認為尊重生命是倫理學的基礎，維護生命、完善生命和發展生命是善；毀壞生命和損害生命的行為是惡，在這種倫理學中最主要的是人應對所有生物負有個人責任[2]。利奧波德則提倡大地倫理學。他主張倫理學研究的對象要從人和社會領域擴展到人和大地（自然界），因而需要改變倫理學的兩個最重要的概念：一是，倫理學正當行為的概念必須包括對自然界本身的關心，尊重所有生命和自然界。當一種行為“有助于保持生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候，才是正確的；否則，它就是錯誤的”[3]233-234；二是，道德權利概念應當擴大到自然界的實體和過程，要“把人類在共同體中以征服者的面目出現的角色，變成這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬”[3]194。1975年，美國哲學家羅爾斯頓發表《存在生態倫理學嗎？》一文，從生態規律轉換為道德義務的必要性論證了生態倫理學的合理性。此后他發表一系列論文和兩本專著：《哲學走向荒野》（1986），《環境倫理學：自然界的價值和人對自然的責任》（1988），建構了當代環境倫理學的理論框架。
20世紀末葉，日本學者丸山竹秋提出了“地球倫理學”（1992）：將地球作為目標和對象的倫理學，包括人與人之間關系方面的倫理學，以及環境倫理學、生命倫理學、景觀倫理學。雖然倫理學本來是關于人與人之間道德關系的學問，但是，人與人以外的事物的關系卻多得多和復雜得多，對這方面的道德關系視而不見無疑帶有很大的片面性，大地是生存之源，是值得尊敬、愛惜和感謝的。因而他認為，在現代科技發展的情況下，有必要重新界定倫理學的觀照系列，倫理學的對象不僅是對人，還必須擴大到人以外的生物，地球上的非生物，甚至太陽和天體諸現象。也就是說，規范人類行為的道德，不限于人間之道，還應包括：①對人及人以外事物的“人之道”；②對宇宙的“人之道”；③對大地的“人之道”；④對生物的“人之道”。全部學問的最大目標是探求真理，其最終目標應該是保全地球，對人類文化的健全發展作出貢獻[4]。基于西方倫理學的發展以及中國現代化正面臨同樣的問題處境，中國學者從20世紀80年代開始關注生態倫理的建構和論述。立足于本國實際，國內學者在對西方倫理學進行解讀、討論之外，更多地開始注意對中國傳統資源的發掘、探究。比較一致的看法認為中國傳統哲學思想中，其本身就孕育著大量非常精致的生態學思想，可以為解決人類生態問題提供許多有益的資源支持。中國古代的生態倫理思想之光無疑將繼續照耀著我們的未來之路。以孔子、孟子為代表的儒家學派，從先秦時期開始，經過兩漢、隋唐到宋、元、明各個時期，便對人與自然的關系進行了大量深刻的思考，形成了一套比較系統的生態倫理道德觀。他們所提出的“天人合一”、“民胞物與”；珍惜生命、仁愛萬物；尊重自然規律、合理利用和保護資源等思想，對維護人與自然的和諧關系，起到了相當顯著的作用。[5]今天，挖掘、弘揚儒家生態倫理思想中的積極合理因素，對我國現代化進程中實行可持續發展戰略具有十分重要的借鑒作用和有益的啟示。孔子首先提出了“仁愛萬物”的主張。其實儒家之“仁”術，歸根結蒂就是對各種關系的闡述。他要求把“仁”、“愛人”這些人際道德原則擴展到自然界萬事萬物之中去，以此來協調人和自然界的關系。把人對自然的態度作為善惡評價的一個尺度。他認為生物都有自己的生長規律，對它們的獲取要有度，“釣而不網，弋一射裔”[6]30。他指出：“斷一樹，殺一獸，不以其防，非孝也”[6]608。可見，孔子是把人們對待生物的態度當做儒家道德規范之一——孝道來看待的。凡仁愛萬物的行為就是孝，就是善；反之則是不孝，就是惡。孟子繼承和發展了“仁愛萬物”的思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”[6]131。他要求人們由敬愛親友而泛愛他人，由泛愛他人而仁愛萬物，主張君子之愛應該從對親人的愛擴展到對百姓的愛，再延伸至對自然的愛。這是君子施行仁政的主要內容。這種思想后來發展成宋儒張載“民吾同胞，物吾與也”的名句。張載[7]63認為：仁愛就是愛人、愛物、不私己。在他看來，人是天地萬物中的一員，同萬物具有共同的本性，所以不能偏私自己。他主張“是立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”[7]22。意思是說立要立己立人，知要知人知物，愛要愛己愛人，成要成己成物。“民吾同胞，物吾與也”意即百姓是我的兄弟，萬物是我的朋友。人和物都是大地所生，在天和地面前人人都是同胞兄弟，人與物是同伴朋友。朱熹從理學角度也談到了人與生物的關系。他說：“事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍其死，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內外之理”[8]296。
他還把儒家的“仁”作了發揮，把“仁”定義為“心之德，愛之理”[8]111，從根本上把愛人與愛物統一起來。王陽明認為雖然人與物是同體的，但人與物的地位是不同的，愛萬物也需分清先后主次，先愛至親，家庭，再愛路人，最后是草木禽獸[9]。因此，他認為“仁、義、禮、智、信”這五德不僅適應于人，而且可以推廣到自然界。儒家學說里蘊含著豐富的生態倫理思想，他們所提出的“天人合一”、“仁愛萬物”的思想，以及對合理利用自然資源的論述，以樸素的、直觀的形式反映了當時人們對自身與自然關系的認識，具有極高的生態倫理價值，是全人類寶貴的文化遺產。在當代，人們更是提出了整體主義生態倫理觀[10]。整體主義生態倫理觀的基本原則是公正，公正的實質就是協調好人與自然及人與社會內部的利益關系，體現了人類對自身生活的完整的終極關懷。
3生態倫理學的當代趨勢及意義
包括太陽能在內的各種物質和能量，作為人類必需的自然資源，構成了人類經濟社會發展的全部物質基礎。相對于人口的急遽增長和由此不斷擴展的對資源的需求，資源的增長（如植被資源等等）是極為有限的，人類社會要能持續穩定地發展進化，就必須轉變現有生存哲學，重新審視人與自然界的關系，選擇可持續發展道路，提倡生態倫理。循環經濟、可持續發展戰略是人類發展的正確方向。1987年聯合國環境與發展委員會發表《我們共同的未來》，在這個報告中提出“持續發展”的定義：既滿足當代人的需要又不對后代人滿足其需要的能力構成損害的發展。它在人和自然關系中所包含的內容是，發展必須要有利于保持基本生態過程和保護生命維持系統，保證人類對環境資源的永續利用。人類應當在發展過程中有節制地向自然界索取有關的資源，而不可超過環境的承載力、負荷力。惟其如此，經濟發展才能既滿足人的基本要求，又不危害環境；既滿足當代人的福利，達到“代內公平”；又保護子孫后代的利益，達到“代際公平”——“一個基于當今世代和未來世代對于健康、多樣性環境的平等權利的、更為根本的——承諾，將使可持續發展獲得堅實的哲學和法律基礎”[11]。生態倫理學尊重生命和自然界的主張，核心是擴大道德關懷的對象和領域，規定人類行為中的生態道德的基本原則和行為規范。在人與自然關系中，沒有絕對的王者，自然對人的力量有所掣肘，人也可以對自然有所能動作用。因此，只有人與自然和諧發展、互相促進各自的利益才是符合客觀規律的。在確保人自身的生存與發展權利的前提下，以全新的生態文化價值觀為指導處理人與人之間的關系，承認地球上其他生命的權利，尊重生命和自然界，切實承擔保護生物多樣性之責。不能以經濟價值的高下來決定“低價值”物種的生死，要給那些目前看起來沒有什么經濟價值的存在物(如沼澤、泥塘等、灘涂、荒野)以繼續存在下去的自由，因為它們依然具有其他方面的價值——即生態價值。如果以單一經濟利益為目標，任意毀掉那些沒有商業價值的物種和群落，那就恰恰毀掉了大地系統的完整性。而且，當代人的發展不應當危害后代人的發展，當代人對自然資源的利用也應以不危害后代人的需求為限，否則就應主動采取代際財富轉移政策。總之當代人既要留給后代一個健全的環境，又應為后代積累足夠發展的自然資源財富。西方生態倫理建設最顯著的成效是社會生態倫理實踐。西方生態倫理從一開始就是作為應用倫理來建設，生態倫理思想在轟轟烈烈的生態運動中走向了現實。與西方相比，我國生態倫理建設已經過去了二十幾年，但是并未取得決定性的成功，甚或即使到今天依然有許多人認為生態倫理緊緊是一治污的問題。至于生態倫理實踐的深度和廣度則更并無明顯加強。我國的生態倫理研究在很大程度上步入了一個誤區，即：把生態倫理視為一個純粹的理論問題，而忽略了更為艱巨的生態倫理實踐，理論與實踐的脫離，導致我國生態倫理研究長期滯留在“象牙塔”之內，在現實層面未能發揮應有的作用。因此，中國生態倫理研究應該在繼續深入的同時走出學理層面，走向社會實踐，促進生態倫理思想向政治、經濟、文化等方面滲透，以期對社會各個層面的實踐活動都能起到積極的影響作用。進入新世紀以來，中國政府對生態環境高度關注，提出了構建和諧社會的目標，把人與自然的和諧作為和諧社會的重要指標之一，為當前中國的生態倫理建設提供了非常好的政策平臺。生態倫理關涉人類和自然的關系，關涉人類的福祉，具有普適價值，但生態倫理的思想體系博大精深，若要深深扎根當前所有人的心中，必須首先形成濃厚的生態文化，使環境保護的理念真正落到實處。目前中國民眾參與環保的自覺性還不夠高，熱情還遠遠低于西方國家的民眾，許多人在生態環境的保護方面無所作為，一味指望政府拿出強有力的措施來治理環境問題。
中國的民間環保組織（NGO）不僅數量較少，而且在推動生態環境保護的作用上還遠不能和西方國家的民間環保組織相比。而且，西方國家的環境保護是自下而上的運動，體現為一個廣泛的民眾參與進程，環境保護運動蓬勃發展，對生態倫理思想的推廣和宣傳起到了積極的作用，有力地促進了生態文明建設。這些有益的經驗非常值得我們借鑒。在此過程中，迫在眉睫的任務之一，是必須確立自己的生態倫理研究話語體系。中國生態倫理學研究大都囿于西方生態倫理學的話語體系中，模仿和移植的特征非常明顯。學界形成了這樣的共識，認為生態倫理學的核心話語主要是“人類中心主義”、“自然價值”和“自然權利”。由于西方生態倫理學圍繞著“人類中心論”和“非人類中心論”而展開，中國學界也圍繞著“走出人類中心論”還是“走入人類中心論”進行了一場又一場熱烈而執著的爭論。關于“自然是否存在著內在的價值和權利”的問題是西方生態倫理學的一個核心論題，這一問題也理所當然地成為國內學界關注的熱點問題，并逐漸演化成一場關于人類是否要“敬畏自然”的大爭論。以上表明，中國生態倫理學的言說始終沒有超越西方生態倫理思想的范圍，中國生態倫理學的價值定位還不甚清晰，還沒有形成獨立的話語體系[12]。在西方話語體系中，理論與現實的張力有其固有特點，理論的強勢并非注定就是現實的價值取向。就生態倫理學而言，西方非人類中心主義、深層生態學思想占有非常強勢的學術地位，然而在社會現實層面，人類中心、地域中心甚至集團和個人中心的思想依然大行其道，表現在國與國、民族與民族等關系中，就更是如此。可見在學術上處于強勢地位的生態倫理觀點，對現實的影響力并不是最強的。多元思想并存是西方學界的一種常態，各種觀點蕪雜叢生。西方生態倫理學眾多流派良莠不齊，在對西方生態倫理學強勢觀點進行推介時，有必要結合西方的文化背景去作深入的理解，并結合我國的實際對之進行批判和吸收，構建中國的生態倫理話語體系。西方生態倫理學的研究中存在著一種錯誤的價值取向，即沿用傳統生態學的思維方式，把人與環境的關系簡單等同為生物與環境的關系。他們認為生態倫理主張在人與自然的關系中引入倫理關系，就是人與物地位平等的關系，因此有許多學者試圖證明自然具有自身的內在價值，自然與人具有同等的生存和發展權。這種觀點在我國學界得到了強烈的呼應，許多學者盲從非人類中心主義，試圖證明動植物與人具有同等的主體地位，這就模糊了生態倫理建設的價值定位。生態學作為一種科學，在為整個生態系統的描述和管理提供普遍規律方面卻基本上是無能為力的。生態學所描述的僅僅自然界的自然生態。雖然其基本原理為生態倫理學所吸納，但后者并非生態加倫理如此簡單而已，它的研究對象更為廣闊，也更為復雜。
在倫理學層面上，人首先是社會性的，其次才是生物性的。中國的生態倫理學研究需要超越生態學的全自然視角，突出人的社會性，從社會制度的層面來建設中國的生態倫理。馬克思早就指出，人與自然的矛盾的最終解決是建立在人與社會矛盾解決的基礎之上。因此我們在建設中國的生態倫理時，必須有一個十分明確的世界觀和價值觀，比如，我們是在社會主義制度下來建設生態倫理，而不是要構建一個抽象的適合所有社會制度的抽象的生態倫理體系。統而論之，環境問題歸根到底是一種文化層面上的問題，因此環境問題最終將導致一系列嚴重的社會問題。西方的環境問題如此，中國的環境問題亦復如此。21世紀的生態環境建設，將是各個國家和民族的首要課題。文化是人類前行的足跡，主要表現為不同時代、不同民族對人與自然關系的不同觀念和處理方式，所有的文化因此都有其局限性。在生態倫理研究中，我們要善于用辯證的態度來對待西方生態倫理思想，拒絕“西方中心論”的話語霸權，合理借鑒西方生態倫理資源，自主構建適合中國國情、具有中國文化特質的生態倫理學。始終要立足于本國實際，清醒地認識到文化的剛性與柔性，積極性與消極性，清醒地認識到文化的更多的特性，繼往開來，與時俱進，培育、發展自然和諧的新文化。
第二階段(2006年—)。2006年以來,國內學者對商業綠色經營(或綠色商業)的研究有了新的發展,體現在開始比較深入地進行有關問題的研究。如柴艷萍等(2006)從環境倫理和商業的角度進行了研究,提出了構建與自然相和諧生態商業的設想;上海商業經濟學會朱成鋼(2006)提出應該“建立與綠色消費相適應的商品流通業”。尤其是2006年底中國商業經濟學會與商務部流通產業促進中心共同組織的“中國綠色商業發展戰略”課題的研究,將更多學者的眼球迅速吸引到這一方面。隨著“中國綠色商業發展戰略”課題研究中延伸出的一系列全國范圍的綠色商業發展研討會的舉行①,國內學者對綠色商業相關問題的關注與研究越來越多。
綠色經營是商業(包括零售業)面臨的一個新的課題;發展綠色經營也是商業企業需要完成的重要任務與使命。雖然學者們已經從不同角度與層次探討(這可以從發表的學術論文、出版的著作、研究課題等方面得到證實)了商業綠色經營(或綠色商業)有關的問題,但商業領域綠色經營依然是一個談得少而不深入、系統研究不夠的命題,研究成果還遠遠不能滿足零售業實踐發展的需要,還需要進一步研究,尤其是急需進一步清晰“綠色商業”、“零售綠色經營”等基本概念、含義的界定。
一、對零售綠色經營的界定
綠色經營(greenoperation)一般指企業適應社會經濟可持持續發展的要求,把節約資源、保護和改善生態與環境、有益于消費者和公眾身心健康的理念,貫穿于企業經營管理的全過程和各個方面,以實現企業的可持續增長,達到經濟效益、社會效益和環保效益的有機統一。20世紀90年代初,為了解決環境污染、能源危機和資源枯竭等環境問題,一些發達國家開始把環境作為經營的重要內容。具體來說,進行綠色經營的企業在處理經濟效益和社會效益的關系時,以保證社會效益的前提下追求經濟效益;在處理眼前利益和長遠利益時,以長遠利益為重;在處理局部與全局利益的關系時,以全局利益為重。因此,綠色經營服從于全球社會經濟可持續發展的要求,綠色經營所提倡的是既要相對滿足當代人的需求,又不對后代人發展構成危害,并為其發展創造優良條件為宗旨的經營活動,這也是企業的永續性經營活動。
對零售綠色經營的界定就是要在全球綠色經濟發展的環境下,分別從零售企業的綠色經營理念、綠色經營方式以及對綠色商品的經營這三個方面進行細致地考察。本文認為,對零售商綠色經營的界定應該從三個維度進行:一是經營綠色商品,這綠色經營的基本特征與業務活動,也是考察零售商綠色經營的基本指標;二是以“綠色”方式從事經營活動,即以保護環境、保護消費者安全為核心進行營銷與管理活動,包括售前環節綠色供應鏈的建立、對供應商提高環境效率的激勵、對消費者的綠色消費教育,售中對綠色商品銷售的促進、對環境負面影響較小的服務方式的采納等等;三是以“綠色零售商”的身份從事經營活動,綠色零售商的核心是在根本上擁有綠色經營理念,并將綠色理念貫穿到企業的文化與一切業務活動中。
如果用一幢房子來形容零售綠色經營,三者的關系是:(1)經營綠色商品是“房頂”,它是看得見、摸得著的東西,也是顯見的企業活動;(2)以綠色方式進行經營是“圍墻”,它是房頂的支撐,因而也是非常重要的部分。如果沒有按綠色方式從事經營活動,也很難做好綠色商品的經營;(3)綠色零售商則是“地基”,它是整幢房子的基礎與根本。如果零售商不能從戰略的、生態的角度塑造自己,就難以長久地做好綠色經營活動。
零售綠色經營的三個維度也是零售綠色經營發展的三個階段。國外零售商綠色經營的發展與國內零售商綠色經營的實踐都表明了這樣的發展軌跡,即引進綠色商品探索綠色方式經營打造綠色零售企業。“沃爾瑪”就是先從經營綠色商品入手,逐漸向綠色零售商轉變的典型代表:2004年在美國一家山姆俱樂部銷售用有機棉花制成的19萬套瑜伽運動服;在達拉斯的一個超市經營著四百種有機食品;有機嬰兒服、有機海鮮魚類和有機蔬果等也都已經納入了沃爾瑪的視線;在與供應商的合作中,積極支持有機產品,并在供應商中推廣對環境友善的生產程序等。2005年沃爾瑪提出了在三年之內每年投資5億美元開發“綠色建筑”,以減少商店能源使用量30個百分點,減少能源浪費25個百分點。按照公司的計劃,2005年7月20日沃爾瑪在德克薩斯州麥尼金市的達拉斯郊區,開設了一家基于可持續發展和綠色科技為理念的大型超市,超市的建筑設計采用了20多種以綠色特征為目標的措施;如沃爾瑪(中國)也積極采取措施,以保持室內26度恒溫、使用紅外線空氣幕、采用T5節能燈、分階段除霜;等等。2005年底以來更是積極攜手政府、媒體和社會組織進行了許多環保活動;積極捐贈環保項目,與社區共同開展可降解購物袋與舊電池回收、撿拾垃圾、植樹等環保社區活動。而且將環保議題融入到業務中去,全面樹立綠色企業形象。如2008年3月13日,在沃爾瑪蕪湖的購物廣場舉行了“綠色生活2008公益活動”。向顧客免費贈送了3000個綠色環保布袋。②
二、對零售綠色經營的三維分析
零售綠色經營的研究是應用型研究。對零售綠色經營的界定與研究,首先應該從零售綠色經營的實踐出發,并緊密結合有關理論。本文認為,環境倫理學理論、產業生態學理論、戰略營銷理論可以從不同側面解釋零售綠色經營的三個維度,因而可以成為研究零售綠色經營的理論基礎。
(一)環境倫理學分析
從環境倫理學分析,是要解釋“樹立怎樣的經營理念”。倫理學的基本問題之一是利益與道德的關系問題。它體現在經濟利益與道德的關系;個人利益與社會整體利益的關系兩個方面。[3]環境倫理學(environmentethics)關注的焦點是人類社會經濟發展對于自然資源的依賴性、發展需求擴張下的自然資源的稀缺性、以及自然資源稟賦和利用特點等引發的人與人之間或不同社會群體之間的矛盾與沖突問題。[4]日本一橋大學社會學系巖佐茂認為環境倫理學的建設不僅僅是提出與傳統的“大量生產-大量消費-大量廢棄”工業化模式相反的理念,關鍵還在于企業道德、技術工作者道德、消費者道德、行政道德的建設。[5]
用倫理學理論分析零售經營,是環境倫理學在零售經營中的具體應用。零售經營是在一定的自然環境和社會環境中進行的。從環境倫理學角度看,零售經營中始終需要處理好兩個關系:一是零售商與自然環境的關系,也即企業利益與環境可持續發展的關系;二是零售商與社會環境的關系,也即企業利益與社會公眾的利益關系。因此,所謂零售綠色經營,從根本上說首先應該是綠色理念的建立以及在經營過程中的貫徹,包括:(1)注意環境保護。即在經營的過程中,將環境保護意識納入實際操作過程中,如企業文化中要有一定的環保理念;企業的運營文件中要有“關注環保”的字樣;各個層次的員工都有一定的環保意識;實行“不過度包裝”。(2)注意消費者人身安全。即以適當的方式銷售安全的商品。(3)注意經營活動中的人文關懷。即以消費者為本開展營銷活動。在滿足消費者合法權益的基礎上實現企業的合理利潤,在兼顧節約資源的情況下滿足消費者對綠色商品的消費需求。
(二)產業生態學分析
從產業生態學理論分析,是要解釋“以怎樣的方式經營”。產業生態學是研究產業可持續發展能力的科學。它探討產業系統與經濟系統及其同自然系統之間的相互關系。產業生態學的關鍵問題包括:現代技術循環是如何運作的?它們有什么環境影響?人類文化系統中涉及資源的組成部分是如何運作的?它們有什么環境影響?技術-環境關系未來將如何演變?如何具體地界定和實現可持續性,它與負責人的環境表現有什么區別?[6]而產業生態學實踐者界定的產業(industry)的外延非常廣泛,包括了采掘業、制造業、農業、建筑業、交通運輸業、能源生產和使用業、消費者和服務提供商對產品的使用以及廢物處置等活動。[6]從產業生態學思考零售商的綠色經營問題,實際上涵蓋了對上游的供應商、對零售商自身、對下游消費者所進行的不同的環保措施與行動。
(三)價值遷移理論分析
從價值遷移理論分析,是要解釋“經營怎樣的商品”。價值遷移(valuemigration)是戰略營銷中重要的理論。原意為“顧客從原有的已經過時的業務設計所提供的產品的購買轉向能夠為他們提供優異價值產品購買的過程”。[7]譬如顧客原來購買普通彩色電視機,而現在則轉向購買液晶電視機。人們雖然對看電視節目的需求沒有改變,但對電視節目載體的需求發生了變化,即液晶電視能帶給人們更舒適、更美觀的感受;譬如顧客以前購買傳統食品,而現在則轉向購買“有機食品”、“綠色食品”。人們對食品本身的需求沒有改變,但對食品的安全性有了新的要求。
價值遷移理論告訴我們:第一,顧客需求是動態變化著的。顧客所追求的“價值”是隨著環境和條件的變化而不斷改變的。因此,顧客的價值遷移是一種常態,其根本原因是產品利益與顧客需求之間的不協調。顧客價值遷移總是伴隨著經濟發展、科技進步而進行的。經濟發展導致人們收入增加,為顧客價值遷移產生了內在動力;而科技進步,又使得新產品、新技術不斷涌現,為顧客價值遷移創造了實現的條件。第二,顧客價值遷移的過程其實也是消費升級的過程。在收入水平較低的情況下,顧客只能購買過時的業務設計所提供的商品。但隨著經濟的發展、收入水平的提高,顧客產生了對優異價值(綠色環保)商品的需求,具體可以表現在:一是在原有商品(或服務)上增加對商品的新的要求,即要求商品達到一定的生產和銷售條件標準,希望購買的商品不僅能滿足物理上的需求,而且還能避免商品的消費帶來的負面影響。隨著綠色商品出現,人們的視線逐漸從普通商品專向同類綠色商品,綠色食品、綠色家電等綠色商品的暢銷就是很好的證明;二是在原有商品(或服務)領域增加對新品種的需求,即希望購買和消費更利于健康、更利于環保的新產品;三是對新的消費領域的商品(或服務)的需求,即希望購買和消費更多新的符合健康和環保要求的商品與服務。[8]
三、結語
我國零售業綠色經營起步比較晚,實踐中還有許多需要解決的問題,理論研究中也有需要不斷深化的方面,例如對“沃爾瑪”的綠色經營進行系統的案例分析;對地方零售業綠色經營的實踐進行對比研究;尤其是建設基于環境倫理學、產業生態學、戰略營銷學基礎上的、符合綠色經濟發展要求的、結構完整的、對實踐有明確指導作用的零售綠色經營教材。
注釋:
①2006年中國商業經濟學會確立了“中國綠色商業發展戰略”課題;2006年11月在北京舉辦了“第一屆綠色商業發展論壇”;2006年12月13日在西單召開了商品流通論壇,20多位國內的流通專家就發展綠色商業進行了問題探討;2007年5月在河南鄭州舉辦了“第二屆綠色商業發展論壇”;2007年5月在商務部流通產業促進中心舉行了課題研究研討會;等等。
②蕪湖:“綠色生活2008公益活動”——責任消費、環保沃爾瑪[EB/OL].[2008-03-13]..
[4]李真真,杜鵬,黃小茹.環境倫理的實踐導向研究及其意義[EB/OL].[2008-06-04]./html/Dir/2008/06/04/8770.htm.
[5][日]巖佐茂.研究環境倫理學的基本視角[EB/OL]./chuban/zxdt/dtgqml/02/020.4/dt020402.htm.
[6]T.EGraedel.B.R.Allenby.產業生態學(第二版)[M].施涵,譯.北京:清華大學出版社,2005:19,21.
[7]DavidCravens.NigelF.Piercy.戰略營銷[M].韋福祥,譯.北京:機械工業出版社,2004:39.
[8]趙亞平,李萍.從顧客價值遷移考察沃爾瑪的綠色經營[J].生態經濟,2007(9):138.
論文摘要：隨著社會、經濟和護理專業的發展以及社會對護理專業的認可，現代護理從醫院走向社會，從治療疾病走向預防疾病，從救護生命到注重生命質量，與此同時對護理人員的需求越來越大。培養學生擁有豐富的職業情感，恰當地進行職業情感教育，旨在培養學生在未來的職業中具有強烈的社會責任感，形成以倫理道德的視角對待技術活動的自覺意識和行為能力。
傳統的護理教育著重培養學生的操作能力和不怕累、不怕臟的精神，已不能適應今天護理的現狀，現代護理教育觀念一方面要繼承傳統思想，培養臨床實踐能力和扎實的專業理論素質，另一方面更應加強培養學生的護理科研、護理管理、護理教育能力的創新和人文素質。而護理倫理教育就是通過專業教育與道德教育的結合來提高學生的道德素質。
根據護理專業特點，努力挖掘其內在的教育因素，做到寓德育于智育之中，這對培養學生道德情感，強化道德意識，形成一貫的道德行為有著深遠的意義。
《護理倫理學》課程蘊含著豐富的護理學精神和護理道德規范，從心理學角度來看，護士的職業道德應由意(意志)、情(情感)、知(知識)、行（行為)四個要素組成。
怎樣才能培養獨立學院護理專業學生具有這些良好的職業道德呢?
通過對護理專業學生情感態度問題的了解，我們應積極采取措施。
1分析學生學習需求，增強對護理專業的認識
在新生入學后，對學生的基本情況和學習的需求進行調查分析，根據學生的具體情況和學習基礎，激發學生學習興趣，逐步樹立學生學習的積極性。 增強對護理這門職業的認識，讓具有較強職業情感的教師進行護理專業相關職業的介紹，啟發引導學生樹立對護理專業的正確認識，激發學生對護理事業的熱愛。
2豐富教學模式，加強人文素質教育
在護理專業學生情感教育實踐中，優化顯性課程，開發隱性課程，認知與情感的激發有效結合，課內與課外有機結合的教學策略。以這一策略指導教學設計，緊緊圍繞情感教學和情感培養兩個途徑，喚起學生對學科的積極情感與主動學習態度，提高教學效率和學習效果[1]；促進學生的情感發展，提升學生的職業認知。
3優化教學環境，增進師生之間的情感互動
護理情感教育作為一種思想的接受，其情感限定不能局限于對病人情感的滿足，應重視學生自身情感的完善和發展 ，因為這將直接影響對病人情感的理解和關注[2]。教師應該有意識地去培養師生之間的感情，注重加強師生的心靈溝通。只有在教學過程中建立了較好的人際交往環境，學生才能更好地理解和接受教師傳授的知識。教師自身的言行舉止，是一種隱性教育。教師應以愛和尊重為前提，創造美的交流氛圍，優化教學環境，培養護理情感，強化專業思想教育，利用社會教育因素，引導學生合理定位，找準自己的發展目標，明確專業與實現自我需要的關系。
4激發學生的道德情感
有道德情感就會有道德行為。當前社會上反映出的“資產階級自由化”，“一切向錢看”的思潮對護理隊伍有不同程度的影響，因此對護生來說，激發和培養事業心、責任感特別重要。可請護理界的老前輩講傳統、請英雄模范人物作報告或定期召開座談會等批評不道德的壞人壞事等方式，加深與病人之間的相互了解，進一步激發護生的道德情感。 5案例教學法納入倫理教學
教師要通過生動的事例演繹護理精神的可貴。
以我校四年制本科護理專業502名學生為教學對象，教材采用北京大學出版社出版的《護理倫理學》，授課時間安排在第三學期，選擇護理倫理學中適合的章節采用案例教學法授課，教學課時為32學時。案例教學法：（1）課前選擇案例設置問題。教師在講授新課前選擇典型案例，提出要討論的問題及方向，要求學生仔細閱讀案例，收集相關資料，做好充分準備。（2）課堂討論。每組5~10人先討論，再推薦代表發言的方式，設法調動學生參與的積極性，爭取做到一人發言。（3）講評案例。討論結束后教師給予總結，點評學生的發言質量，歸納學生的觀點，指出在本次討論運用的理論知識，指明正確的思路，引導學生對案例有全面而深入的認識。
課程結束后，調查學生對案例教學法的接受程度和滿意程度，調查結果顯示：92%的學生認為案例教學法能激發學習興趣，85%的學生認為案例教學法能調動學習積極性。這種教學方法使學生置身于具體的護理倫理活動中，具有較強的吸引力和感染力，增強了學生學習的主動參與意識。
6提高教師的知識儲備和講課能力
實際教學顯示現成的教材不能滿足教學需要，教師為講好課要廣泛的涉獵資料、通過網絡、電視媒體、書刊雜志等獲得最新知識，而且教師之間要經常在一起探討、交流授課內容。教師要以協調員和參與者的角色和學生共同討論問題，交流感情，這樣把倫理課和思想教育以及思想政治工作結合起來從而讓學生感知、領悟到倫理道德的內涵。
綜上所述，護理教育要培養出具有高尚道德情操和創新能力的適應21世紀的適用型護理人才，只靠單方面，單一學科的努力是不夠的，這需要所有學科的共同努力，學校要順應現代護理教育要求，優化調整課程構成比，加大人文、心理學與社會學課程比重，對德育課內容進行調整與整合，凸顯德育在高等護理教育中的地位，并要求專業課教師結合專業知識的內容去滲透倫理道德的思想，使品德教育多樣化。
參考文獻
