時間：2023-02-12 05:15:04
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中西哲學論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：智的直覺；致良知；本心仁體
一、何為智的直覺
智的直覺不是中國傳統哲學本來就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學的基礎上提出來的，康德的道德哲學中有幾個比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺和康德所理解的還是有所區別的。在牟宗三那里，智的直覺是一個極其重要的概念，不僅對其提出了一個明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個道德形而上學的始終。換言之，智的直覺是牟宗三道德形而上學的基礎，如果沒有理解智的直覺的含義，你就不能接近他的道德形而上學。在牟宗三那里，智的直覺是一種創造性的原則，這里根本不同于認知的原則。認知原理的得出的結果是知識，知識是依賴于人的感性和知性結合，這與智的直覺沒有任何關系，智的直覺就創造性而言的。牟宗三說：“直覺（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說）如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則；如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則。
由此可知，牟宗三智的直覺既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對象的一種能力，智的直覺可以說是一種先驗的、必然的、普遍的具有創造性的存在者，它自己呈現著自己。在此直覺下，就是實現和存在。這就與感觸直覺不同了，感觸直覺是靠一定的手段將對象呈現出來的。總的來說，牟宗三智的直覺是主體自己給予自己、直覺自己的創造原則。這個就像中國傳統哲學中所講的本心仁體等的道德主體之發用。牟宗三認為他的智的直覺就是本心仁體之無線限妙用。
二、陽明心學與智的直覺
王陽明在陸九淵的基礎上發展了心學思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺是本心仁體的明覺發用，這種直覺就是自己給予、證明、創造自己的活動及創造原則。作為代表心學人物的陽明在繼承陸九淵的“心即理”基礎上提出的“心外無事”、“心外無理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學發揮到了極致。在義理方面，王陽明的心和良知就是以本心和仁體來講的‘是道德形而上學層面道德心和良知，是道德的實踐，并不是認知意義上心和良知。這個智的直覺就好像康德那里所說的自由意志。牟宗三認為王陽明致良知中含有智的直覺，所以，要揭示陽明學中智直覺地呈現，就需要來辨析良知這一概念。陽明學中的良知一詞是來至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現的最為詳盡。
牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽明的心學精神，他認為朱熹的儒學思想還不是中國正統的儒學思想，陸九淵和王陽明的思想才是正統的儒學思想，這顛覆了以往許多學者大家的觀點。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學家。雖然他的許多哲學思想都受到批評和爭議，但筆者覺得他就符合哲學家應有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責任感和使命感，他敢于提出問題，敢于面對問題，他的整個哲學也是在不斷地提出問題又不斷地解決問題的過程中形成的。
筆者覺得像牟宗三、王陽明、康德這個三位大哲學家，他們雖然不在同一個時代，但是他們的道德哲學思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺與王陽明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽明與康德的道德哲學比較，寫作初衷為：對“致良知”與“自由意志”兩個范疇進行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點，對與兩者有緊密聯系的一些范疇進行分析。筆者初步探討王陽明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強附會于王陽明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來評判陽明致良知的不足，而是想就這二者的原創思想進行研究，然后就同一個問題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個主體在道德方面如何達到一種向內的自律的。在這篇論文的寫作過程中，牟宗三的哲學思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學家，他擁有強大的歷史使命感，他用他的生命在創作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創性思想的大哲學家。
牟宗三的哲學思想里有古今、中外會通的因素，他的哲學思想不僅博大寬廣，而且精微細潤，他在研究康德哲學思想的時候花費了很大的努力，尤其在康德的道德哲學思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。
所以，筆者不僅要仔細閱讀王陽明及康德本人的著作，而且要仔細閱讀與之相關的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因為這些是我撰寫畢業論文以及整理比較王陽明與康德道德哲學的理論橋梁，應該以之為基礎。在寫作過程中就王陽明與康德道德哲學比較研究這方面也可作為筆者寫作的創新點。筆者寫作的畢業論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽明心學與“致良知”，其中涉及三個子部分，分別為：理論淵源與社會背景、格物致知與龍場悟道：致良知之學的提出、“致良知”與四句教：陽明心學的核心要義與哲學特點，第三個部分又包括這三個小部分，分別為：何為“致良知”、陽明“四句教”辨析、陽明心學的理論特質：自律論道德心性之學；第二大部分為：康德的實踐理性與自由意志，其中涉及三個子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實踐理性、實踐理性中的自由意志：康德道德哲學的理論特質，其中第三個部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學的理論特質：自律論道德形而上學；第三大部分為：王陽明與康德的道德哲學比較，其中又涉及三個子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽明道德心性之學與康德的道德形而上學、道德哲學中的自律論：中西哲學比較的一個視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現實意義；最后是結語。牟宗三的智的直覺思想正好類似于王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺思想也可以說是融會的精華。
三、智的直覺的意義
牟宗三智的直覺能成為中西哲學會通之關節點，隨著時代的發展，世界呈現出一體化的趨勢，在經濟和政治出現一體化的過程時，也使文化呈現相互了解交流的現象，使中西文化會通作為一個歷史發展的要求已經存在。但是牟宗三認為文化的范圍太大，談文化會通不好談，中西文化的核心就是中西哲學，對中西哲學的會通，牟宗三做出來孜孜不倦的努力，在此之前，大多數學者認為西哲學會通問題是個應然的問題，而不把這作為一個所以然的問題進行了討論。牟宗三懷著歷史責任使命在系統地研究中西方哲學，對其進行梳理，最后，在理論上打通西方哲學的關節，達到中西哲學的會通。
為什么要寫這篇文章呢？寫這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因為他的思想會通了古今中外，思想大而精細，如同陽明那自家的良知，又如同康德那頭頂的星空和內心的道德律。而且要研究王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進行比較的話，就不得不研究牟宗三的道德哲學思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學思想，也在理論上，將古今中外的哲學思想串接起來。
（作者單位：民族大學）
參考文獻：
[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圓善論[M]，吉林出版集團有限責任公司，2010.02.01.
[3] 龍計兵：牟宗三智的直覺研究[D]，河北大學，2010.06.01.
1885年（清德宗光緒十一年）熊十力生。當代新儒學主要開宗人，援佛入儒，建立新唯識論的哲學體系。著有《新唯識論》。熊十力與梁漱溟、牟宗三、馮友蘭、方東美、唐君毅、張君勱、徐復觀并成為“當代新儒學家”。 1968年卒。
1887年（清德宗光緒十三年）張君勱生。認為現代儒學“應以德、法二者相輔而行，為今后學術發展之途徑”。1969年卒。
1893年（清德宗光緒十九年）梁漱溟生。當代新儒家代表人物之一，著有《東西文化及其哲學》，是書為當代新儒家的重要文化哲學著作。1949年完成《中國文化要義》，認為中國文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。
1895年（清德宗光緒二十一年）錢穆生。著有《先秦諸子系年》《國史大綱》等。是當代中國學術重鎮新亞書院的主要創辦人。1990年卒。
1895年（清德宗光緒二十一年）馮友蘭生。著有《中國哲學簡史》等。為新儒家重要代表人物。1990年卒。
1899年（清德宗光緒二十五年）方東美生。方先生不同意宋儒所強調的“道統論”。他認為現代世界因高度物質化而喪失了宗教精神和哲學智慧，主張落實儒家的人生價值，以不斷提升生命的意義，從而達到拯救現代人類的目的。1977年卒。
1902年（清德宗光緒二十八年）賀麟生。建立了“新心學”思想體系。著有《文化與人生》《當代中國哲學》等。1992年卒。
1903年（清德宗光緒二十九年）徐復觀生。著有《中國人性論史》《兩漢思想史》。1982年卒。
1909年（清宣統元年）唐君毅生。當代新儒家代表人物，在港臺和海外有著廣泛的影響，其哲學體系為心靈九境說。代表著作為《中國哲學原論》《生命存在與心靈境界》。1978年卒。
1909年（清宣統元年）牟宗三生。認為現代新儒學的任務為“道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。”他獨立翻譯康德的三大批判，融合康德哲學與孔孟陸王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解。著有《心體與性體》《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》《圓善論》等。1995年卒。
1930年（民國十九年）蔡仁厚生。師承牟宗三，著有《中國哲學史》等。現居臺灣。
1934年（民國二十三年）劉述先生。著有《黃宗羲心學的定位》《中西哲學論文集》《儒家思想與現代化》等。
1935年（民國二十四年）成中英生。美籍華人學者，著有《知識與價值：和諧、真理與正義的探索》《合內外之道――儒家哲學論》等。
1940年（民國二十九年）杜維明生。美籍華人學者。長期以來，致力于儒學第三期發展、詮釋中國文化、反思現代精神、倡導文明對話，在海內外享有很高的學術聲譽。著有《傳統的中國》《現代精神與儒家傳統》等。
1949年王財貴生。牟宗三先生的入室弟子。著有《兒童讀經教育說明手冊》《從天臺圓教論儒家心理建立圓教之可能性》等。
1949年秋，錢穆與唐君毅、張丕介等在香港開辦一所亞洲文商專科夜校。翌年春改為日校，并易名為新亞書院。成為現代新儒家興起和發展的主要學術基地。
張東蓀認為，西方文化、西方哲學、西方邏輯并不是普遍的、唯一的，而只是人類文化、人類哲學、人類邏輯中之一種。除此之外，還有其他，中國哲學就是不同于西方哲學的一種哲學形態。中國哲學與西方哲學最大的不同是有宇宙觀但無本體論。他談到：“中國哲學最根本最原始的祖先是《易經》。但《易》只是為了筮卜之用……后來對于這個卜吉兇的加以合理的解釋遂變為有了哲學味兒的東西了。其所以能加以合理的解釋的緣故就因為卜筮必用象征，每一個象征代表一個可能的變化，把世界上一切變化歸納為可能的若干種為止。這樣便可以由一種變化而類推到其他的可能變化。于是乃可發展為一種有條理有秩序的宇宙觀。……后來儒家的宇宙觀大體上仍是基于此。道家的宇宙觀亦是從此而出。《老子》中所謂‘反者道之動'就是表示這樣的相反的變化之所以出現。雖則他在這個宇宙觀以后，尚以為有個萬物本體的‘無'故說‘天下萬物生于有，有生于無。'旦他卻只注重于由無到有之變化，而不講‘無，的本身。可見，張東蓀認為中國哲學并不關心本體或唯一的本質，而是關注事物之間的變化及其相互關系。這是中西哲學最大的區別。
中國哲學中固然有“易有太極，是生兩儀”、“天’’、“天下萬物生于有，有生于無”、“物無成與毀，復通為等觀念或提法，很容易讓人聯想到西方的“本體”或“實體”，但在張東蓀看來，中國的“太極”、“天”、“無”并非指背后的“實體”。“太極”之意僅是指“元始”“天”的觀念也不能理解為“本體”，中國人對于天只問“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“體”是什么，“天”只是“天意”而已，中國人并不把天視為—個東西entity來看，既如此，天便不是一個“體”老子所說的“無”，注重于講從無到有之變化，并沒有講“無”本身；《莊子》上所謂“物無成與毀，復通為一”，誠然與西方的本體相同，但莊子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，張東蓀談到：“周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講becoming而不注重于being。因此，張東蓀對當時學人建構本體的做法不以為然。事實上，張東蓀本著宇宙論與認識論一致的原則，建構了自己的“多元認識論”的哲學體系。
為什么需要這樣的宇宙觀？張東蓀認為，由于古代人們要以宇宙觀來確定社會秩序，對社會秩序作一個“合理的辯護”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兌，雖是一種比附，但比附在思想上的功用很大，因為它有暗示力能使人們更容易相信。“中國是以一個宇宙觀而緊接著就是一個社會論，這個社會論中公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。……中國哲學是從政治論而推衍出來，故其問題亦是由社會與人生而提出的。因此‘本質’概念是插不進去的。這是張東蓀在中西思想相異性的比較中凸顯的中國哲學的特性。
張東蓀認為，中國哲學根本就不追求“最后的實在”，這可以從中國文化中看出。張東蓀對《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》做了如下分析：“《書》是文告，《春秋》是紀事，二者皆屬于歷史范圍，而《詩》是歌謠，一半屬于樂，一半仍是史。《禮》是風俗儀式。獨有《易》是有些關于宇宙的組織的。……可見中國自古就不像西方分為論理，物理、倫理與超物理等等的。中國文化大部分屬于歷史。但中國的歷史并不是僅僅記載往事而已，乃實以往事而視為垂訓于將來。故中國的歷史同時就是講道德。于是中國可以說只有四部門，一曰宇宙觀，二曰道德論，三曰社會論，四曰政治論。這四門完全不分開，且沒有分界，乃是渾然連在一起而成為一個實際的系統的。”所以，嚴格說來，中國只有實踐哲學而無純粹哲學。中國哲學并不求發掘宇宙的秘密，它要解決的是人類為什么有文化，哪種文化最好？因此，中國哲學只是一種關于文化的解釋而已。張東蓀認為，中國哲學是一個整體，是由宇宙、社會、道德熔鑄而成的相互緊密銜接的系統，不能單獨抽出某一點與西方思想比較其相同之處，因為在張東蓀看來，從整個系統中單獨抽出會失去其原意，引起誤解。
中國哲學為什么沒有本體論，張東蓀從多方面進行了分析。
第一，張東蓀從中西言語構造的不同進行了分析。他認為，“西方哲學之追求本體是由西方的名學使然；而西方名學之必須有主體是由西方的言語構造使然。西方在言語構造上重視主語與謂語的分別，一個句子必須是一個主語加一個謂語，主語和謂語又受詞尾、格、時態、語態等多種限制。但是，“在中國言語的構造上主語(subject)與謂語（predicate)的分別極不分明”，“主語不分明，乃至思想上‘主體’(subject)與‘本體，（substance)的概念不發達”，主語謂語沒有明顯區別，詞性不確定。如此“中國言語中主語的地位及其與謂語的分別在字形與句子中表現不出來，這樣就無異于主謂語地位平等，沒有主從的區分，不重視主體、主謂語不分使得中國哲學上沒有發達的‘本體’概念。”[]這里，張東蓀既解釋了中國哲學為什么沒有本體論，也看到了語言在塑造民族心智，影響民族思想路徑方面的作用，體現了他對民族語言特性的文化自覺，對當今全球化時代民族文化自覺的喚醒、民族文化自信的確立有一定的啟發意義。
第二，張東蓀從中國的象形文字進行了分析。他認為，中國的象形文字也影響到中國的哲學思想。中國人造字大概取法于形象，所以說“圣人設卦觀象”。“卦”雖不就是中國的文字，但至少與文字是同一性質的東西。《易經》中的每一卦都有一個象征，每一個象征代表一種可能的變化。可見象征不僅是代表外界的一種東西，并可以指示一種可能的變動。張東蓀談到，“說，‘孔子主張象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效這模型而成的。這個解釋十分精辟。中國古代思想確是以為先有象而后成物。這便與西方不同了。……西方人的思想始終注重于‘本質’……西方人的哲學總是直問一物的背后；而中國人則只講一個象與其他象之間的互相關系。例如一陰一陽與一闔一辟。總之，西方人是直穿入的，而中國人是橫牽連的。因為這個緣故，我發現中國思想上自始即沒有‘本體’(substance)這個觀念。
中國并沒有關于本體這個概念的字，說明中國不注重本體觀念。他談到^“我們應得知道哪一個民族如果對于哪一個觀念最注重則必定造出許多字來以表示之。中國根本上就沒有關于這個概念的字。所謂‘本〃用，（體用二字當然是見于《易系辭》，然用為對待名詞則始于印度思想入來以后，）與‘能〃所，，都是后來因翻譯佛書而創出的。可見中國自來就不注重于萬物有無本質這個問題。因為中國人的文字是象形文字，所以中國人的思想只以為有象以及象與象之間有相關的變化就夠了。
第三，在張東蓀看來，中西思想態度的不同也可用來分析中國為什么沒有本體論。對于一個東西或一件事情，西方的思想態度是先問“是什么”，而后才講“如何對付”，這被張東蓀稱為“是何在先的態度”中國思想對于一個東西或一件事情卻總先注意于“如何對付”，而不注重“是什么”，這被張東蓀稱為“如何在先的態度”。注重“是什么”容易導向對本體的追問，而注重“如何”的思想只能發展到政治與社會，尤其是道德問題。
第四，張東蓀認為，中國哲學的“整體”思想并非“本體”思想。中國主張萬物一體，但這個“體”是指“整體”而非“本體”。因為中國人并不追究萬物的根底究竟是什么，而是追求部分如何適應整體，這就是我們所謂天人關系，部分適應整體就是指天人相通。因此，張東蓀認為，中國思想自始至終可以用“天人關系”來概括，與西方的本體論并不相同。
第五，在張東蓀看來，中國最初無本體觀念，宋明理學時期對本體有所理會是由印度思想所喚起，是文化傳遞與交融的結果。他認為，宋明理學無論內部有何派別之爭，但都是想把我與天合一。他們主張整體即萬物一體乃是專為道德立一個最后的托子，若專從學理上看，也可說是—種形而上學。倘若從社會上有這樣超世俗的道德需要來看，便知道此種理論不過是要滿足這個需要，使人安然生活下去，從這個觀點看，便可說這個形而上學不過是添上去的罷了。張東蓀認為，程朱所講的‘理’并不是離了人以后的萬物之‘所以然’，乃實在是與人合在一起的萬物之‘所以然，。從一定方面看，中國的理學是以形而上的見性為人世上道德的保障，以有保障的道德而從事于政治。由自身的道德問題而上溯到形而上學上的悟道問題，其實都不過是政治活動的直接或間接的手段，政治活動是理學的真正目的。張東蓀認為，在他種文化大量進入中國以后，不注重本體的態度依然是代表中國人‘心思’(mentality)的一^個樣式。
由上可知，張東蓀主要是從中西哲學之異的角度來闡明中國哲學的特征。他把西方哲學作為異于中國思想的真正的“他者”在“異”中探尋真正屬于中國思想的獨特的性質。正因為中國哲學不同于西方，中國哲學才更有存在的必要，才更能顯示人類精神生活的豐富。畢竟，自有人類思想以來，就不是只有一種文化，而是多種文化并行不悖地發展。可以相信，在未來，也不會是西方文化一枝獨秀，而是不同文化形態的多元并存，是“道并行而不悖，萬物并育而不相害”的局面。以“異”于西方哲學的方式論證中國哲學的存在，并非阻斷了中西文化的交流與對話，相反，卻能促進中西雙方的深層對話與平等交流。羅素指出：“交流要想獲得成果，就必須具有明顯的差異。具有成果的交流源自不同語境之間的不連貫，在這種不同的語境里，概念能夠相互連接”。這正是張東蓀論述、評點與輸入西方哲學、研究中國哲學時所持有的“求異”的思維方式，而羅素所說正道出張東蓀這種研究思路所具有的優勢。
只不過，這種論證方式需將“哲學”一詞的概念重新界定，從而使哲學不僅包含西方哲學，同時也能包含西方哲學之外的哲學形態，這才是研究者應亟須關注的問題。張東蓀在20世紀40年代并未談到重新界定“哲學”概念的問題，為他的這種論證思路留下些許遺憾。因為，如果不對“哲學”一概念進行重新界定，大家只能沿用產生于西方文化環境下的哲學一詞的內涵，這樣，張東蓀從“異”于西方“哲學”之處探討中國哲學存在的思路反而有消解中國哲學的危險。這是在西方文化的影響幾乎無處不在的學術環境里探討中國哲學合法性問題所引起的學術尷尬，也是導致中國不少學者如、馮友蘭、者不得不把中國思想納入西方哲學框架中來證明中國哲學確實存在的主要原因。不過現在學人也大都看到，求與西方哲學之同的論證思路固然能論證“有中國哲學”，固然能使人們從新的視
中國哲學史的方法論問題一直是學界關注的熱點。近年來，在這個領域出現了一個引人注目的現象：“象之思”的研究①。雖然參與的學者不算太多，但是，作為儒家思想、中西哲學比較研究的一個新的領域，它正在引起越來越多的注意，吸引著越來越多的目光。“象”作為中國哲學所特有的思想符號，“象之思”作為一種中國哲學所特有的思維方式，已經基本得到了公認。其在當代哲學研究中的前沿意義，以及在構建中國自己的學術話語體系中的意義也正在逐步地顯示出來。
一、“象”研究的歷史與現狀
“象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式，產生于中國古代文化，在中國古代哲學與文化中，“象”有以下幾種形式：
（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運動和發展之態勢。同一卦象在不同語境中可以表現為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發展。
（2）中醫之藏象：主要見之于《內經》。如“陰陽應象”、“六節臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現，藏象體現的是人體五臟六腑的結構功能關系，以及它們與天、地、季節之間的相互影響作用的關系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節、色彩等等。
（3）哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現在宋代。宋代可以說集傳統文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。
從“象之思”來說本文由收集整理，中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統”：“中國哲學……有自己的符號系統與言、象、意之辨。以象為中介，經驗直觀地把握、領會對象之體或底蘊的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學研究30年的反思》，《哲學研究》2008年第9期。但西學東漸以來，中國哲學對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現代中國哲學的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學的概念范疇的邏輯關系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及，也是被當作“形象思維”，當作認識的感性直觀的初級階段。
改革開放以后，國內哲學界關于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結構論》提出中國哲學的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統思維》當中有專門的章節來論述象，該書認為，以《易》為起源的中國古代的“象”的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質靜態之象”，而是事物的“功能動態之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導趨向。它規定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統藝術和美學思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統思維》，中國社會科學出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認識工具。
到了20世紀末，隨著現象學和海德格爾等人的著作成為國內熱門，現當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內哲學界“象”的研究者們在與西方現象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統智慧再發現》參見王樹人《傳統智慧再發現》，作家出版社1997年版。、《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發表了多篇關于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關系，等等。北京大學的張祥龍教授則依據自己扎實的現象學和語言哲學功底，對比研究了“象之思”與西方哲學的思維，論述了“象”在現象學研究中的意義。其專著《從現象學到孔夫子》指出，現象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統單一實體論，進入“構成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現象本身’或‘事情本身’一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關”張祥龍：《從現象學到孔夫子》，商務印書館2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構成論的。所以，現象學的思想與中國傳統的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數易學》與此類似，其中也有關于“象”的內容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數同列在一起，稱作“象數思維”、“象數方法論”，其論述象數方法的實質性內容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數易學》，中國書店2003年版。。筆者也是屬于較早地進入關于“象”的研究的學者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領域內中國哲學“象”的意義；專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》，中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義；另有多篇論文，也都是從中西哲學比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》，《天津社會科學》2006年第5期；《〈周易〉象思維及其在現代哲學范式轉換中的意義》，《社會科學》2006年第11期，人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉載；《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學》2011年第4期；《周易卦象和諧思想》，《北京行政學院學報》2012年第1期，等等。。
二、“象”，從日常生活到哲學
“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯系在一起，強調其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”，并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個話說得很準確。實際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統文化中的其它內容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”，只是沒有自覺而已。
比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領會春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統西方哲學認識論看，“花”是概念，現實中的花是現象，是個別，它體現了花的一般的本質，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關系中，“花”與我們是認識與被認識的關系。作為認識主體的我們與認識對象（花）之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現的不是對象的“本質”，而是體現了對象與我們所共處的“生存狀態”。在“花開了，春天來了”當中，“花”不是春天的“現象”，春天也不是“花”的“本質”。但是花顯示著春天，春天通過花表現出來。在作為“象”的花里，主、客與環境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風和日麗，春天是一種狀態，不是實體，卻又必須在實體（花）中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領會存在，又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構成一個整體，所以用具本身會讓人聯想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態，而是與主體“共在”的狀態。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認識的經驗直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實理之初也；至到謝而盡處，此實理之終也。”陳淳：《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗它所顯現的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗中領會人的天人合一的存在的意義（即領會仁義禮智信）。
所以，“象”不是象征，而是客觀存在本身。目前在關于“象”的研究中，一個普遍的情況是往往把哲學“象之思”等同于藝術之象征性的形象表現手法，把它們混為一談，這是不妥當的。藝術使用形象進行象征是比喻，是人的主觀意識所賦予對象的，不是對象所固有的。詩歌理論中常有運用語言造成詩歌“意象”之說，這個意象就是象征。比如我們以花象征愛情、以月亮象征別離，“花”本身當然無愛情可言，“月亮”本身也沒有什么離別關系，是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學意義上的“象”不同，它是客觀存在的。例如“花開了”為春天之“象”就是萬物所共有的生存狀態，不是我們想象出來的。不僅是春天與花，其它季節里的植物、天氣等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者說客觀性的。只是這個客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質”不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質，而是指向不同事物間的聯系。它要人自己去體會。在“象”當中，人與對象的關系首先是“共在”，然后由于這個共在而產生“感”，這個感不是感性認識，而是如《易·系辭》所說的“感而遂通”，即感到自身與對象的生存狀態的同一性。用現代語言來講就是“來電”、“被電到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以荀子才說：“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因為萬物皆象，無需起卦。程頤曾經說到《周易》卦象是“體用一源，顯微無間”，其實萬事萬物莫不如此。萬物之象即易象，關鍵是你要去體會它。這個體會就是“感”，感了才能“通”。你不去體會它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去體會它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是“汝心”，花開之作為春天就是“元”，是“萬物資始”，并且從中體會出 “天地之大德曰生”。“元者，善之長也，……君子體仁足以長人。” 《易·文言》。在儒家看來，仁之端即產生于對事態的“感”，“怵惕惻隱之心”即起源于對“孺子將入于井”的狀態之“感”，由感而通，而惻隱。它是排斥“內交于孺子之父母，外譽于鄉黨朋友”等理性思維于外的。
這種生存狀態，是主體與客體，再加上環境三者共同構成的。因此，象實際上表現的是這三者的關系以及由于這個關系形成的結構。比如卦象就是如此。其動爻與一卦中其它爻所構成的中、正、承、乘、比、應關系，便可以視為主體與客體的“存在”關系，它們共同構成一卦之“環境”，也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關系，“象之思”就是對這張圖中所表現的關系的領會。
進一步地說，對這個三者共同組成的結構的體會，也是認識論當中的人的自我意識和對象意識的基點。人是在對這三者結構的“領會”中產生對象意識和自我意識的。比如說在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”，這取決于你與它處在一個什么樣的環境中。如果在商店的“環境”里，這把“刀”是“商品”。你由此領會到自己是“顧客”；如果在博物館里，展臺上有一把刀，那么它是“文物”，你是“參觀者”；如果在一個月黑風高的夜里，你孤身一人在大街上，一個人走到你面前，拿著刀，這時你的心跳可能要加速了，你害怕了。因為這個“環境”里，刀可能是個“兇器”。而你會意識到自己可能會是“受害者”。所以人是在對自己的生存狀態的體會中產生對象意識和自我意識。人的社會實踐，就是對這種生存狀態進行處理，并達到人與對象的相容與和諧。
這種主體對于客體和環境的生存狀態的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學“是”的形而上學的認識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題：在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德，設立了一個認識不能達到的物自體，又設立了一個理性的先驗自我，認為人的認識永遠也不能達到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題，即現實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到，人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態，主體與客體是從這個狀態中分離出來以后才建立，才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”；馬克思認為，人是在實踐活動中產生對對象的認識的；海德格爾認為，人是“在世界之中”這個狀態中產生對象和自我認識的。所以，現象學是“描述性的現象學”：“在這里，描述并不意味著植物形態學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯書店1987年版，第44、46、46頁。現象學要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現象學是存在者的存在的科學，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環的關系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認識等等，其實都不過是個人一定的生活境域、環境和文化傳統的產物，是由社會經濟基礎和社會權力結構所決定的，因此也都必須從這個境域、結構和傳統中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為，語言的意義體現在“游戲”當中。解釋學認為，文本的意義是在與解讀者的互動中產生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。
但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在（sei）”。因為沒有語言，人便不能說出對象“是”什么；但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’（ist）出現。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關系的看法。德語中，sei（存在）是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態度對待自然，用于近代形而上學和科學所“見”的世界；ist（存在）是直陳式的現在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他“思”的世界。但漢語無法體現這兩者的區別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語中，在詞語之本質中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當我們什么都不說（不去定義）的時候，真正的存在就顯現在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態的語言，也就是他所說的“道說”——本質的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學者合作翻譯老子的《道德經》就是想解決這個問題。其實，中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。
三、“象”研究在當代哲學研究中的意義
“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學所特有的。傳統西方哲學一直有一種“觀念論”的說法，認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”（如柏拉圖）；也有些哲學家（如洛克和羅素）把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經存在時，是描寫它；當字詞作為一種習慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經驗時，則是喚起。”轉引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯書店1995年版，第67頁。比如說，當我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學的“象”主要地不是表達這種形象（但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種），而是表達事物與人的生存狀態，“象之思”是人們對這個狀態的“領會”，其目的是要在這個領會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現代西方哲學“存在轉向”以后才顯現出來的。這個轉向一勞永逸地結束了傳統形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統哲學“象”通向現代哲學的道路。
一、中醫學的哲學基礎
中醫學的思維方式即哲學基礎問題,是近代以來哲學研究的重要內容之一。但是,由于近代以來的西學東漸產生的西體西用的理性進路,所以,對中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇對中醫學的思維方式進行西化式的疏解,所以,從產生的研究結果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎,因此,應當認為這些結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目。對中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學反思的結果,因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當代的分析哲學和解釋學表明,因為西方文化的內在結構所限定,以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋困難重重,并且認為不可能達到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學和形式對中國的文化和哲學進行解釋呢?真不理解當代中國學界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究,并自以為是的認為是發現了中國文化的“基本規律”。當以其中國哲學自在的形式與這些“基本規律”進行比較后,就會發現中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現思維方式的統一⑴。哲學思維與文化形式的統一性表明,任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學思維所產生的結果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學思維的結果。而中醫學的哲學基礎和基本規律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學的關系是怎樣的?對這些問題的研究表明,其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然,在這一研究進路中,將構成對中國哲學及文化的反思。
我在對中國哲學的研究中,以時空的認識論原理對中國的知識系統進行反思,發現在中國的知識形式中,《易經》是中國哲學的基礎,而中醫學是運用中國哲學思維所產生的最成熟的知識形式,也可以這樣認為,從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性,所謂醫易相通是也。那么,中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的,這是研究中醫學的哲學規律首要解決的問題。
所以,研究中醫學的哲學規律首要的是要把《易經》的思維方式進行外化為哲學的形式,而這也是研究中國哲學的首要的工作。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學原理進行了對中國哲學的概括⑵,形而中論的哲學思維方式表明,時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此,對中醫學能否反映出這三個基本規律是哲學反思的重要工作。
因此,從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》的統一,所以歷代中醫學者對醫易相通的哲學問題都有相當深刻的理解,例如,有清一代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫明大道之一截,易明大道之全體,醫書豈真與易書比哉?醫經與易經,體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫,假年學易,不聞學醫,蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達不敢當。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業。保性命者,醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于哲學形式的外化是當代哲學的研究任務,因此,和所有對醫易相通有相當深刻認識的古代學者一樣,這一研究是以《易經》自在的哲學思維的外化形式闡釋中醫學的哲學思維的。
我們已經把中國哲學暨《易經》中的哲學模式以形而中論的原理進行概括和反思,由于在中醫學中主要體現出醫學的目的和方法論的統一──“保性命者,醫道也”,所以,對應和中是中醫學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規律進行對中醫學的反思,其表明,在這一方法論的作用下產生的中醫學哲學的主要規律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規律進行具體的論述。
二、中醫學的哲學基本規律
就中國哲學的主體性而言,對應和中者,人對應天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內。其氣九州九竅五歲十二節,皆生五,其氣三,數犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應和于中者也,陰陽對應者,時空對應之機也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者,天地之道;一開一和者,動靜之機。”（吳謙:《醫宗金鑒·刪補名醫方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫學的哲學基礎。
所以,如果認為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫學啟源·卷之中·
十、內經主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據,那么,我認為“陰陽和中之謂醫”。陰陽和中者,醫之大用也。“氣血之根皆在下,培養在中,發用在上。”（鄭壽全:《醫理真傳·卷三·問病人干咳周身癢者何故》）。“培養在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元氣,根基于腎,萌牙于肝,培養于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養在中”“培養于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認識,歷代醫家都有深刻的認識:“脾為土臟,主乎運水,全身水道,賴脾為通調。”（吳克潛:《大眾醫藥·第二十四章·衛生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經·玉版第六十》）,“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運化,一納一運,化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣。”（王綸:《明醫雜著·卷一·枳術丸論》）。以哲學思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環,故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫門棒喝·太極五行發揮》）。
關于中醫學的哲學基本規律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫學的認識論和方法論的規律也。中醫學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的,因此,醫易相通者,哲學思維的統一性也。
三、中醫學的發展方向
由上可知,醫易相通是在哲學思維中的統一,因此,作為中醫學的文化形式而言,其本質性與中國文化的形式及本質性是統一的。所以,中醫學在當展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當代的發展是統一的,微觀而言,是由中醫學的自在的規律所決定的,而且與當代的哲學思維密切相關。
在西醫學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和缺欠的同時,伴隨著中國文化熱的出現,中國醫學的優異之處同時引起了世界醫學界的重視。對其進行的哲學反思表明,從問題的發生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫學問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題,不僅僅表現在醫學方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為,兩種醫學模式的優劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優劣還要在以后的醫學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫學發展的學者顯然已注意到中醫學的優勢,但是,除了中醫學的醫療實踐上的優勢以外,筆者認為,中醫學的優勢表現在哲學思維上,中醫學的成就是中國哲學思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學的統一下所生成的中醫學本體論,使中醫學的醫學理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當代社會中發揮著重要的作用,并將成為人類醫學繼續發展的相當重要的參照系。但是,由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學的判定的失誤,以至于造成對中醫學的研究和發展形成思維方式上的誤導,影響了中醫學的正確發展。因此,從哲學的高度研究中醫學的哲學本體論及其在實踐中的作用,是中醫學的基礎理論研究中的重要的工作,也是中國哲學研究中的重要組成部分。
但是,由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同,以至于到目前為止,學術界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學的本質性,即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思辯的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統哲學不是形式化的,以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如:我們經常看到這樣一個觀點,即認為中國哲學是“天人合一”的,實際上這并不是哲學上的終極結論,應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題,以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。
從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為:“凡欲為大醫,必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經,不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內經,則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學之,則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問,只有把握了“道”的哲學思辯,才能具體把握中醫學,但由于自在的思維方式所決定,中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學,因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫學者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫,無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后,中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究,中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴,在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘,以建構中國哲學的獨立形式,盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要,然而,就目前的中國哲學的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫學界而言,應當重點研究中醫學的哲學本體論問題,使人的存在本質與存在本體統一,這將是中醫學今后的發展方向。具體而言,中醫學應在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應達到的境地。
以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明,中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的,而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統,是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以,中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知,中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展,應當認為,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一,使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一,這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關于中西哲學的統一性問題,是建立人類哲學的必然性工作,但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購捅咎迓勱姓苧急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統哲學不是形式化的,以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如:我們經常看到這樣一個觀點,即認為中國哲學是“天人合一”的,實際上這并不是哲學上的終極結論,應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題,以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。
從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為:“凡欲為大醫,必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經,不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內經,則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學之,則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問,只有把握了“道”的哲學思辯,才能具體把握中醫學,但由于自在的思維方式所決定,中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學,因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫學者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫,無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后,中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究,中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴,在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘,以建構中國哲學的獨立形式,盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要,然而,就目前的中國哲學的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫學界而言,應當重點研究中醫學的哲學本體論問題,使人的存在本質與存在本體統一,這將是中醫學今后的發展方向。具體而言,中醫學應在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應達到的境地。
以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明,中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的,而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統,是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以,中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知,中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展,應當認為,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一,使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一,這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關于中西哲學的統一性問題,是建立人類哲學的必然性工作,但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實現在形式到邏輯的統一一樣。人類文化的統一首先要求哲學的統一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時空統一論”哲學體系所力圖完成的工作。
關鍵詞：《論語》；英譯；研究
作者簡介：李 鋼，湖南師范大學外國語學院博士研究生，湖南文理學院副教授（湖南 常德 415000）
《論語》是中國典籍中的杰作，不僅在中國影響深遠，而且被譯成世界多國文字，在世界范圍內產生過重要的影響。在較多語種的《論語》譯本中，英語譯本數量最多、影響最大。海內外《論語》英譯研究的論文、著作大約有一百多篇/部，包括刊發的學術論文、博士和碩士學位論文、會議論文及專著等等。
一、國外《論語》英譯研究綜述
國外研究《論語》的文章不少，但專門研究《論語》英譯的文章很少，且基本上是一些《論語》英譯本的書評。
Sunder Joshi{1}簡單介紹了蘇慧廉的《論語》英譯本，強調了《論語》中所體現的“道德”意識和實踐智慧。{2}Homer H. Dubs評述了韋利的《論語》英譯本，認為該譯本可讀性強，整體質量不錯，尤其是該譯本的文學性超過以前任何一個《論語》英譯本。{3}Wing-Tsit Chan評述了林語堂的《孔子的智慧》，認為林語堂在選譯《論語》條目翻譯時細致、到位，《論語》中最重要的一些條目大部分都沒有漏網，此外，譯文“信”、“美”俱備，質量甚高。Wing-tsit Chan還評述了Chêng Lin的《四書》英譯本，認為譯文英語表達清晰，語言風格優雅，但譯者對儒家術語的翻譯不一致。{4}Liu Wu-chi研究了James R. Ware的《論語》英譯本，發現譯者為了使自己的譯本區別于其他譯本，采取了一些措施，如翻譯儒家概念時標新立異、在譯文中插入注釋等。他認為譯本總體上忠實于原文，質量尚可，但也存在一些翻譯不準確的地方。{5}Robert E. Hegel簡單評述了香港中文大學出版的劉殿爵教授《論語》英譯本，指出該譯本最大的優勢是提供了中文原文，但是由于沒有注釋，因此該譯本對專業讀者價值有限。{6}Anne Cheng評述了利斯和黃繼忠的《論語》英譯本，認為利斯譯文語言過于口語化，行文簡潔但不忠實；而黃繼忠的譯本只不過是劉殿爵《論語》英譯本和道森《論語》英譯本不必要的重復。{7}T. C. Kline III評述了白氏夫婦的《論語》英譯本，指出由于白氏夫婦提出了《論語》成書的“層累理論”，因此他們的譯本的價值不僅僅是一個知名文本的新譯本；同時也指出，白氏夫婦的譯本的評注太過于詳盡，不適合于初學者。{8}John B. Henderson評述了白氏夫婦的《論語》英譯本，認為白氏夫婦很好地發展了《論語》成書的“層累理論”，盡管譯本存在一些有爭議的地方，但卻是迄今用英語出版的有關中國思想方面的書籍中最重要的和給人印象最深的。{9}Edward Slingerland評述了白氏夫婦的《論語》英譯本，指出該譯本行文臃腫，令讀者難以接近，并且譯者是從政治的角度而非哲學的角度解讀《論語》。{10}
Alice W. Cheang研究了安樂哲和羅思文、白氏夫婦、黃繼忠、利斯的《論語》英譯本后指出，各譯本只是譯者個人化詮釋，孔子本人的聲音經過了各種過濾未能被忠實傳達。此外，《論語》英譯過程中最先失去的是原文最重要的形式特征——文本的模糊性。《論語》原文緊湊、模糊費解，但譯者必須從幾種可能的解釋中選出一種，因此譯文也就變得簡單和清楚明了。{11}David Schaberg研究了安樂哲和羅思文、白氏夫婦、黃繼忠、利斯、劉殿爵、道森、亨頓（David Hinton）的《論語》英譯本，指出每一個譯本有自己特定的讀者，都為在英語世界傳播《論語》做出了貢獻。此外，他認為各譯本之間沒有優劣之分，只有風格之別。安樂哲和羅思文的譯本對那些追求實用主義的讀者是個鼓勵；{12}劉殿爵翻譯的《論語》警句文采斐然，語言極具表現力，他的譯本仍將吸引廣大讀者；道森譯本注重直譯，注釋不多，但彌足珍貴；利斯譯本注重意譯，比其他譯本可讀性更高；黃繼忠花了很多心思為《論語》中某些語段的不同解釋作注釋；亨頓的譯文口語色彩濃厚，容易吸引新時期的讀者；白氏夫婦的譯本既想吸引漢學家，又想吸引普通讀者。
總體而言，國外《論語》英譯的研究不如國內的研究豐富、廣泛、深入。研究的主體主要集中在英國和美國的幾個學術刊物、研究機構或高等學校。《論語》英譯的研究者也不很多，其中不少是旅居海外的華人。
二、國內《論語》英譯研究綜述
概括起來，近些年國內《論語》英譯研究主要集中在《論語》的譯本（對比）研究、《論語》中的核心概念詞的研究、《論語》英譯歷史和傳播研究及其他方面。
1. 《論語》英譯個案研究
韓彩英和王正仁以理雅各《論語》英譯本為語料，探討了語境差別問題和文獻翻譯中的語境補全策略，分析了理雅各直譯的好處和產生的問題。{13}王輝以理雅各翻譯的《論語》為例，分析了理雅各學者型翻譯的特色與得失。{14}何剛強分析了韋利的《論語》英譯本得與失，探討了典籍英譯的“兩個合理性”問題。{15}陳可培從微觀的角度，語言與民族精神、直譯與忠實的關系層次上探討理雅各對《論語》中幾個關鍵詞語的處理方式及其所體現的譯者的主體性與文化交流的關系。{16}王勇從譯者情況、翻譯目的、譯本特色等方面介紹和評論了森柯瀾的《論語》英譯本。{17}陳亞君從哲學闡釋學視界探討了辜鴻銘《論語》英譯本中的視界融合現象。{18}李霜評論了辜鴻銘《論語》英譯本的得失，指出其譯本對西方人了解中國文化和文明起到了十分重要的作用，但過度意譯使得其譯本在一定程度上導致了傳統文化色彩的喪失。{19}李冰梅對韋利的文化身份對其《論語》翻譯影響從多角度進行研究，旨在揭示韋利翻譯和介紹中國文化和文學經典中的獨特意義以及對中國經典外譯的啟示。{20}邸愛英研究了龐德的《論語》翻譯，指出他的翻譯盡管不夠準確忠實，卻淋漓盡致地展現了他對漢字的癡迷和對孔子的信仰，成為翻譯與創造結合的典范。{21}張雪飛以理雅各《論語》英譯本為語料，探討了語義翻譯策略的優點：能較好地保留原作的形式、內容、特色和韻味。{22}章莉從后殖民翻譯理論入手，解讀了辜鴻銘英譯《論語》的歸化翻譯策略。{23}劉娥以功能翻譯理論為理論基礎，分析了林語堂的《論語》英譯本，分析了制約譯者翻譯目的的因素。{24}陳國興論述了安樂哲《論語》翻譯的哲學思想，指出安樂哲教授的《論語》翻譯過程實際上是把《論語》作為一種介質進行的中西哲學的對話。{25}金學勤評介了戴維·亨頓的《論語》英譯本，認為該譯本通俗、流暢、簡潔。{26}王東波探悉了辜鴻銘《論語》翻譯思想，指出辜鴻銘的《論語》譯本拋卻了“形式對等”的梗桔，采用損益、銜接、類比等策略，充分實現了文化傳播這一原始和終極的翻譯目的。{27}邊立紅、吳鵬從后殖民主義理論中的“雜合”概念解讀了辜鴻銘的《論語》譯本，指出辜鴻銘譯本中的雜合是為了抵制西方文化中心主義，構建中國文化與西方文化間平等對話。{28}
2. 《論語》譯本（文）對比研究
崔永祿通過對比韋利和柯立瑞的《論語》英譯文，討論了譯者理解和翻譯意圖對翻譯的影響。{29}張小波（2000：37-40）對比了理雅各和辜鴻銘的《論語》英譯本，指出了他們不同的翻譯風格，并從翻譯理論上證明了不同翻譯風格的譯品存在的意義。{30}熊德米對比了5位不同譯者的《論語》英譯文，指出不同翻譯人員語言文化素質的差異必然導致對同一翻譯作品理解上的差異和譯文表達的差異。{31}楊天旻對比了理雅各、辜鴻銘、韋利、劉殿爵、老安、賴波和夏玉和的《論語》英譯本，探討了文化名著復譯問題。{32}程鋼以理雅各與韋利《論語》英譯本中“君子、小人”、“克己復禮為仁”、“一貫忠恕”等關鍵范疇詞為例，對他們翻譯《論語》的義理系統作了對比分析。{33}王輝對比了理雅各、韋利和劉殿爵《論語》英譯本，指出了大陸出版界編選西方漢學家譯文時存在的一些問題。{34}王輝對比分析了龐德、理雅各的《論語》英譯本，論述了兩位譯者的翻譯目的、解經方法和行文風格，并說明兩個譯本的特色及成因。{35}劉永利和舒奇志對比了理雅各、安樂哲和羅思文的《論語》英譯本，認為理雅各譯本和安樂哲、羅思文譯本分別是語言翻譯和文化翻譯的典型代表，從這兩個譯本所呈現出的差異真實地展現了翻譯學研究從語言層面向文化層面的拓展和延伸。{36}魏望東從翻譯功能理論、跨文化交際、文本類型、翻譯策略、解構主義等視角對比了理雅各、龐德和森柯瀾的譯本，并論述了典籍復譯的必要性。{37}倪蓓鋒從譯者主體性角度比較了理雅各、辜鴻銘、龐德、林語堂、安樂哲和羅思文的《論語》英譯本對《論語》的不同闡釋，并進一步探討了不同闡釋背后的原因。{38}倪蓓鋒和沈強對比了理雅各、龐德、安樂哲和羅思文的《論語》英譯文，探討了譯者的個性化解讀對《論語》譯本多樣化形成的決定性作用。{39}倪蓓鋒對比了理雅各和龐德的《論語》英譯本，著重討論了龐德《論語》英譯本的特色和影響。{40}何剛強（2007：77-83）對比了理雅各和韋利的《論語》英譯本，指出了兩個譯本的妙處和存在的問題。{41}沈培新和丁建海從順應論的角度對比分析了辜鴻銘和安樂哲、羅思文英譯《論語》的策略。{42}丁建海對比了辜鴻銘和安樂哲、羅斯文的《論語》英譯本，從語言動態順應論的角度論述了譯者不同翻譯策略背后的原因。{43}王東波對比了理雅各和辜鴻銘的《論語》英譯本，并在此基礎上對兩個譯本的特色和優劣作了歸納總結。{44}倪蓓鋒對比了理雅各、辜鴻銘、林語堂、龐德、安樂哲和羅斯文的《論語》英譯本，探討了譯者的不同翻譯目的如何影響翻譯策略以及譯者對譯入語讀者的關照程度。{45}劉陽春從翻譯策略的角度對比了理雅各和辜鴻銘的《論語》英譯本。{46}高璐夷比較了韋利、許淵沖《論語》英譯本，分析了解構主義對譯者主體性的影響。{47}鄭曉秋以哲學闡釋學為指導，對比研究了理雅各、韋利、穆勒《論語》英譯本，指出三個譯本的不同主要是由譯者和文本的歷史性所致。{48}丁建海在順應論視角下對辜鴻銘和安樂哲、羅思文的《論語》英譯本進行了對比研究，重點探討了他們的翻譯策略。{49}金學勤以理雅各和辜鴻銘的英譯本為研究對象，探討了經典翻譯中文化的闡釋問題。{50}李紅梅等從翻譯策略、隱喻的翻譯等角度對比分析了理雅各、韋利、劉殿爵《論語》英譯本。李媚從宏觀和微觀兩個角度對比了理雅各和辜鴻銘《論語》英譯本差異，論述了譯者的文化選擇與其采取的翻譯策略是密切相關的。{51}葛亞芬通過對比理雅各、韋利、劉殿爵《論語》英譯本，論證了關聯理論在《論語》翻譯中的應用。{52}覃江華對比了韋利、黃繼中、賴波和夏玉和《論語》英譯本，指出典籍英譯者必須把宏觀的、戰略性的“文化意識”與微觀的、策略性的“語篇意識”融合起來。{53}張柏柯從關聯理論出發，對比了森柯瀾、理雅各和劉殿爵《論語》譯文片段，探討了如何更好地在翻譯過程中實現最佳關聯。{54}
3. 《論語》詞匯英譯研究
王輝（2001：116-121）探討了《論語》中核心概念詞的英譯，指出統一的譯名對翻譯和傳播中國文化十分重要。{55}章亞瓊、斯洪橋以理雅各、蘇慧廉、韋利等人的七種《論語》英譯本對儒家核心術語“仁”的翻譯為基礎，討論了意義在翻譯過程中的播撒。{56}張繼文探討了《論語》中文化負載詞的理解與翻譯，指出文化負載詞的翻譯應該做到“學術性”與“通俗性”的有機結合。{57}張繼文探討了《論語》中概念詞的詞義解讀與翻譯，指出概念詞的翻譯應以“直譯”、“音譯”為主。{58}孟怡村（2011）借用語料庫研究方法，以理雅各和劉殿爵《論語》譯本為語料，研究了《論語》中五個核心哲學詞“仁”、“義”、“理”、“智”、“信”的翻譯。{59}陳奕曼以闡釋學為理論基礎，探討了《論語》中“君子”與“小人”的翻譯策略。{60}羅丹、賈德江以目的論為理論基礎，探討了《論語》中“仁”和“禮”的英譯。
4. 《論語》英譯歷史和傳播研究
王東波探討了《論語》英譯的緣起，研究了《論語》英譯的歷程，對比了典型譯本的特色。楊平簡單介紹和闡述了20世紀《論語》的英譯情況。楊平（2009：37-47；129-149）從西方傳教士、西方漢學家、海內外華人三個角度對200余年間的《論語》英譯情況作了概述和評價。楊平（2009）從中西文化交流的視域對《論語》英譯的歷史和現狀作了系統和客觀的總結和評述，指出典籍翻譯就是文化翻譯，《論語》翻譯的過程也是文化利用和文化傳播的過程。{61}
5. 其他方面研究
李天辰談了自己英譯《論語》的四點體會：理解要透徹、要譯出內涵、用詞要準確、譯法要多樣。{62}王勇綜述了上世紀80年代來的《論語》英譯研究情況。{63}魏望東、黃伯天利用龐德、理雅各、森柯瀾《論語》英譯本中的例句分析，研究怎樣做到在跨文化傳播中既保留原語異質性，又被譯入語讀者所接受。{64}章亞瓊（2007）以勒弗菲爾的翻譯思想為基礎，從異延、播撒、蹤印、增替四個角度出發，重點對理雅各、威利、劉殿爵、雷蒙·道森、黃繼忠五人英譯本中《論語·學而第一》中個別詞、句的翻譯以及譯者的注釋進行考察。{65}王輝探討了基督教意識形態在馬歇曼、柯大衛、理雅各三個傳教士《論語》譯本中的具體體現，研究了意識形態對翻譯的影響。{66}楊平（2008：42-47）探討了西方傳教士《論語》翻譯的基督教化傾向，指出傳教士翻譯《論語》的策略是對儒學作“神學化”闡釋，用基督教神學附會儒學。{67}儒風分析了《論語》英譯五種不同的文化翻譯策略，指出作為翻譯的主體，譯者往往會在翻譯策略中注入自己對文化的想象。{68}邸愛英選取多種《論語》英譯本中的實例，論述原作語言簡約性與《論語》翻譯多樣性之間的關系。{69}王琰比較了國內外《論語》英譯研究情況，指出了《論語》英譯研究中存在的問題，并就《論語》英譯研究展望了未來。{70}楊平、陳亞君、陳永進以《論語》的英譯活動為例，論證了《論語》等儒家典籍的英譯應該注重信息的易懂性、信息的對比性和信息的多樣性三個原則。{71}王勇在描述《論語》英譯歷史的基礎上，從翻譯轉喻性視角出發，對《論語》翻譯中涉及的五個方面進行了歷時的對比分析，即學者型和文學型翻譯傳統、《論語》文本形式異質性的取舍、名字的翻譯、翻譯動機對譯本的影響、《論語》中關鍵術語的翻譯。劉雪芹從《論語》譯本的輔文本視角出發，探討了《論語》英譯所涉及的各種“語境化”。曹威以20世紀70年代以后英語世界幾位代表性的《論語》英譯者，如芬格萊特、史華慈、葛瑞漢、安樂哲和郝大維的《論語》英譯本為語料，研究了英語世界孔子研究的整體發展趨勢，研究結果表明，20世紀70年代以來，《論語》的翻譯與研究已經基本跳出了西方中心主義的局限。
三、《論語》英譯研究的待拓展空間
《論語》的英譯研究指導著《論語》的英譯，使《論語》的英譯越來越趨向成熟。但《論語》的英譯研究仍存在一些美中不足的地方。
1. 研究視角較單一
作為中國典籍的《論語》，其形成有一定的歷史文化背景。《論語》英譯研究應還可以從哲學、歷史、文化等諸多不同的角度進行探討。然而，目前的《論語》英譯研究的視角比較單一，多是從語言層面或文字轉換技巧方面入手，國內在這方面表現得尤為突出。
2. 研究缺乏系統性
《論語》英譯已有300多年的歷史，大體上可分為“西方文化中心主義”和“文化多元化”兩個歷史文化語境。雖然譯者身份的各自不同，各譯本具有不同的特點，但同一歷史時期的大多數《論語》英譯本具有一些相似的特征。目前大部分的《論語》英譯研究少有人從歷史文化語境等視角入手，對《論語》英譯史作一個系統的歷時性研究，歸納出每個時期《論語》英譯的總體特征和找出影響《論語》英譯背后的因素，以及歸納出《論語》英譯的總體發展趨勢。
3. 研究對象相對集中
近30年來，尤其是近10年來，國內《論語》英譯研究成為了翻譯研究的一個熱點問題，發表了大量《論語》英譯研究方面的文章。但《論語》英譯研究中存在著研究對象相對集中、存在著重復研究的問題。目前國內的《論語》英譯研究方面的文章大部分集中在三個方面：《論語》英譯個案研究、《論語》英譯對比研究、《論語》詞匯英譯研究。這意味著大部分的論文是在語言轉換技巧方面作重復研究。除此以外，這些文章的研究對象也相對集中。迄今為止，《論語》已有近六十個英譯本，這些為《論語》英譯研究提供了大量的語料。但是，在已有的《論語》英譯研究中，大部分研究者都比較集中選擇了理雅各、辜鴻銘、韋利、劉殿爵、龐德、林語堂、安樂哲等人的譯本作為研究對象。
結 語
西學仍在東漸，中學也在西傳。隨著我國國力和文化軟實力的逐步增強，我國正著力構建全方位多層次寬領域的文化“走出去”格局，牢牢把握著文化發展的主動權。
在全球化的大語境下，世界經濟文化正面臨著大發展大交流的總體趨勢，翻譯變得不可或缺，而作為“國家名片”的中國典籍的外譯工作也尤為重要。以往的《論語》英譯者和英譯研究者為《論語》英譯與英譯研究積累了豐碩的可資借鑒的研究成果，為儒學思想和中華文明在世界范圍內的傳播與接受做出了重要貢獻，但《論語》的英譯及英譯研究仍給我們留下了廣闊的發展前景。
注釋
{1}Sunder Joshi：“The Analects of Confucius by W. E. Soothill”，The Journal of Religion，Vol.18，No.3，1938.
{2}Homer H. Dubs：“Review of The Analects of Confucius by Arthur Waley”，The Journal of Philosophy，Vol.36，No.20，1939.
{3}Wing-Tsit Chan：“The Wisdom of Confucius by Lin Yutang”，Pacific Affairs，Vol.13，No.4，1940.
{4}Wing-tsit Chan：“The Four Books--Confucian Classics by Chêng Lin”，Philosophy East and West，Vol.1，No.3，1951.
{5}Liu Wu-chi：“Review of The Sayings of Confucius by James R. Ware”.
{6}Robert E. Hegel：“Review of Confucius， The Analects by D. C Lau”，Chinese Literature，Vol.6，No.1/2，1984）.
{7}Anne Cheng：“Review of The Analects of Confucius by Simon Leys and The Analects of Confucius （Lunyu）： A Literal Translation by Huang Chichung”，Bulletin of the School of Oriental and African Studie， University of London， Vol.62，No.2，1999.
{8}T. C. Kline III：“Review of The Original Analects： Sayings of Confucius and His Successors by E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks”，Pacific Affairs，Vol.72，No.2，1999.
{9}John B. Henderson：“Review of The Original Analects： Sayings of Confucius and His Successors； A New Translation and Commentary by E. Bruce Brooks and A. Taeko”，The Journal of Asian Studies，Vol.58，No.3，1999.
{10}Edward Slingerland：“Why Philosophy Is Not "Extra" in Understanding the Analects”，Philosophy East and West，Vol.50，No.1，2000.
{11}Alice W. Cheang：“The Master's Voice： On Reading，Translating and Interpreting the‘Analects’of Confucius”，The Review of Politics，Vol.62，No.3，2000.
{12}David Schaberg：“‘Sell it！Sell it！’：R ecent Translations of Lunyu”，Chinese Literature：Essays，Articles，Reviews （CLEAR），Vol.23，2001.
{13}韓彩英、王正仁：《語境差別與文獻翻譯中的語境補全》，《中國翻譯》2000年第3期。
{14}王輝：《以三個譯本看古籍英譯的出版工作——兼與劉重德教授商榷》，《廣東外語外貿大學學報》2003年第3期。
{15}何剛強：《文質頡頑，各領——對兩個海外著名英譯本的技術評鑒》，《中國翻譯》第2007年第4期。
{16}陳可培：《偏見與寬容，翻譯與吸納》，博士學位論文，上海師范大學，2006。
{17}王勇：《英譯的轉喻視角研究》，上海：上海交通大學出版社，2010年。
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{19}李霜：《辜鴻銘英譯得失評》，《西南民族大學學報》2008年第103期。
{20}李冰梅：《沖突與融合：阿瑟·韋利的文化身份與翻譯研究》，博士學位論文，首都師范大學，2009年。
{21}邸愛英：《語音的簡約性與英譯的多樣性》，《電子科技大學學報》2008年第6期。
{22}張雪飛：《語義翻譯策略的應用——以理雅各英譯本為例》，《洛陽師范學院學報》2009年第6期。
{23}章莉：《后殖民視閾下辜鴻銘的儒經翻譯》，碩士學位論文，浙江師范大學，2010年。
{24}劉娥：《功能翻譯理論詮釋下的林語堂英譯本》，《電子科技大學學報》2010年第1期。
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{29}崔永祿：《理解的困惑與譯者的意圖——閱讀兩個譯本的札記》，《外語教學》1999年第1期。
{30}張小波：《關于理雅各和辜鴻銘翻譯的對比研究》，《株洲工學院學報》2000年第4期。
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{32}楊天旻：《六個英文譯本的比較研究》，碩士學位論文，天津師范大學，2002年。
{33}程鋼：《理雅各與弗利譯文體現的義理系統的比較分析》，《孔子研究》2002年第2期。
{34}王輝：《理雅各與》，《中國翻譯》2003年第2期。
{35}王輝：《理雅各、龐德譯本比較》，《四川外語學院學報》2004年第5期。
{36}劉永利、舒奇志：《從兩個英譯本比較看翻譯的文化轉向》，《南華大學學報》2006年第2期。
{37}魏望東、黃伯天：《跨世紀三譯本的多視角研究：從理雅各、龐德到斯林哲蘭德——兼改典籍復譯的必要性》，《中國翻譯》2005第3期。
{38}{44}倪蓓鋒：《論龐德翻譯的——兼與理雅各比較》，《西南交通大學學報》2007年第1期。
{39}倪蓓鋒、沈強：《譯者的個性化解讀與譯本的多樣性》，《文獻資料》2006年第25期。
{40}倪蓓鋒：《論龐德翻譯的——兼與理雅各比較》，《西南交通大學學報》2007年第1期。
{41}沈培新、丁建海：《順應翻譯論觀照下的兩譯本評析》，《長沙理工大學學報》2007年第4期。
{42}丁建海：《動態順應翻譯策略——評析兩譯本》，《四川文理學院學報》2007年第6期。
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{45}劉陽春：《理雅各與辜鴻銘翻譯策略》，《北京航空航天大學學報》2008年第4期。
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{48}丁建海：《動態順應翻譯策略——評析兩譯本》，《四川文理學院學報》2007年第6期。
{49}金學勤：《英譯之跨文化闡釋：以理雅各、辜鴻銘為例》，成都：四川大學出版社，2009年。
{50}李紅梅：《教育哲學典籍英譯研究之四——再論《論語》英譯中隱喻的翻譯》，《語文學刊》2009年第11期。
{51}李媚：《從文化選擇性論中西方譯者翻譯的差異》，碩士學位論文，東北林業大學，2009年。
{52}葛亞芬：《從關聯理論看的翻譯》，碩士學位論文，復旦大學，2009年。
{53}覃江華：《典籍英譯的文化意識與語篇意識的融合——以三種英譯為例的討論》，《重慶交通大學學報》2009年第1期。
{54}張柏柯：《關聯論視閾下翻譯探析》，《時代文學》2011年第9期。
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{56}章亞琛、斯洪橋：《從儒家術語“仁”的翻譯論意義的播撒》，《成都大學學報》2007年第5期。
{57}張繼文：《中文化負載詞的翻譯——兼議三譯本》，《寧波廣播電視大學學報》2008年第3期。
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{59}孟怡村：《基于語料庫的核心哲學術語翻譯研究》，碩士學位論文，大連海事大學，2011年。
{60}陳奕曼：《跨文化翻譯中的文化錯位及闡釋學視野下的應對策略——以中“君子”、“小人”的翻譯為例》，《曲靖師范學院學報》2011年第13期。
{61}羅丹、賈德江：《目的論觀照下的中“仁”和“禮”的英譯——基于兩個譯本的對比研究》，《南華大學學報》2011年第2期。
{62}楊平：《英譯的概述與評析》，《浙江教育學院學報》2009年第5期。
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{65}劉雪芹：《典籍復譯的危機——英譯二百年（1809～2009）之啟示》，《廣西民族大學學報》2010年第3期。
{66}王勇：《英譯簡史》，《濰坊學院學報》2011年第5期。
{67}戴俊霞：《英譯的歷史進程及文本形態研究》，《安徽工業大學學報》2011年第1期。
{68}李天辰：《英譯體會點滴》，《外語教學》1999年第2期。
{69}王勇：《20年來的英譯研究》，《求索》2006年第5期。
關鍵詞：合法性 方法論 格義 言說方式 “中國哲學”
要目：
一、破題：合法性蘊含的方法論問題
二、方法、格義與言說方式
三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學
作者按：本文不是對此次會議進行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關聯的一些文章進行述評。
一、破題：合法性蘊含的方法論問題
2005年5月3日至5日，香港中文大學哲學系舉辦了一次學術會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應”，副標題是“中國哲學方法論之反思與探索”。
吹毛求疵，正標題有一些問題。“西方的詮釋”與“中國的回應”有歧義。
西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學（西方人解釋西方哲學與我們有什么關系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學”，在五四以前，則是“道學”。這里使用道學一詞。那么，對道學進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學為方法對道學進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學方法解釋道學。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學的方法解釋道學。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內涵：用西方哲學的方法解釋道學；者：西方哲學作為方法解釋道學。
“中國的回應”又當作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學”都是以哲學作為方法解釋道學。
因此，問題是：誰回應誰？用什么回應什么？如何回應？
中國人回應西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認為道學或者“中國哲學”不是哲學，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。
用什么回應什么呢？用道學回應哲學嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結論：西方強大是因為西方有以哲學為核心的學術體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學回應哲學。
如何回應呢？由于道學與哲學有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學為方法解釋道學，說道學的什么就是哲學的什么，由此產生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現文化的先進化。
因此，就會議的主題看，“回應”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學為方法解釋道學，“中國的回應”還是以哲學為方法解釋道學。這豈非以火救火，以水救水？【當然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標題的兩個短語實際上是重復了。至少可以說，正標題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴謹細密。
副標題沒有什么歧義。但是，“中國哲學方法論之反思與探索”這個說法已經把一個東西設置為了前提，就是“中國哲學”。這種反思已經承認了有“中國哲學”或者中國有哲學。但是，歷史實際情況是，哲學是十九世紀末轉道日本引進的西方概念。用它來重新命名道學，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學”合法性問題。
討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學”的本質是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學”是道學與哲學的合成品。我們可以發現：道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學”則不同。在“中國哲學”中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學”與二者的重大區別。因此，在方法與對象的角度，可以區分出道學、（西方）哲學和“中國哲學”三個概念。
反思方法論，意味著“中國哲學”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？
從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學”的本質？答曰：能夠。因為“中國哲學”似乎只有這個特征，即：以哲學為方法，以道學為對象；或者：用哲學解釋道學。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學解釋道學，是否合法？因此，合法性問題立馬轉換為一個方法論問題。
二、方法、格義與言說方式
何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經營，相原隰之宜，指授方法。”3、方術，法術。張籍《張司業集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。
在言說境域中，方法是一個結構（或可成為言說結構、語言結構）。方法一詞蘊涵了幾個相關的詞語：主體（人）、對象、對象的當前狀態、對象的目的狀態。當前狀態也就是現實狀態，目的狀態也就是未來狀態或者預期狀態。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當前狀態變成目的狀態。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經蘊涵了上述幾個相關的詞語，并且表達了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結構，而且是一個整體性的結構。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發問。
在漢語中，表達方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當前狀態變成目的狀態”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。
在英語中，表達方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關聯的，其關聯處也在于二者都是“使對象從當前狀態變成目的狀態”。
方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎的觀念。
“中國哲學”以哲學解釋道學的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。
格義會以一定的語言形式（言說方式）表現出來。那么，格義之方法表現為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。
反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學”的格義方式，我們應該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。
序號
概念
a 判斷
b 判斷
1
筷子、叉子
筷子是叉子
筷子和叉子都是餐具
2
道、本質
道是本質
道和本質都是（？）
3
孔子、蘇格拉底
孔子是蘇格拉底
孔子和蘇格拉底都是（？）
4
道學、哲學
道學是哲學
道學和哲學都是（？）
第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。
那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預設了一個前提，即四組概念是同質的。但實際上很難說三組概念是同質的。三組概念之間是類比關系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據類比邏輯作出的。[④]
這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統攝并只能統攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學家，這將陷入循環論證，因為中國有沒有哲學尚待證明，孔子是哲學家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發西方有沒有圣人（或者道學）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學和哲學都是學術，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準確的共相。
第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。
能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？
由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。
因此，“中國哲學”合法性問題不僅轉換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。
在會議的第二節（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發表了論文《當代儒學中的荀子學：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當代儒學興起于西風東漸、傳統式微的現代情境。大多數當代儒學人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學和傳統文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標準批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標準批評荀子，將之排出儒學的正宗。
針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。
第三節（5月3日下午），鄭家棟發表了《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學”合法性問題，引發了學術界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續。該文指出“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關注點實際上在于“中國哲學”作為一種形成于二十世紀的話語系統與表述方式是否真正接得上中國傳統思想的歷史脈絡和精神土壤。也就是說，“中國哲學”作為一個學科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學（史）”學科的創制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學科能夠象它這樣內在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統學術體系的思想內涵、發展脈絡和表述方式。這些變化不僅表現在對經史子集的學術分野的改變，更有內在的思想方法、判準（標準？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現有的“中國哲學史”寫作中，傳統經典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的。“中國哲學史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。
我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發現“中國哲學”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉換成方法論和言說方式的問題。
針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學”合法性問題，不應在“理”上講，而應在“事”上講，即“中國哲學”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。
第七節（5月4日下午），林安梧發表了論文《關于“執”與“無執”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關于“現象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權掌握在別人手上的結果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當拿起筷子時，只記得叉子的使法，當然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴格的，但就以西方為標準這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對，但認定了叉子是標準，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學的解釋、吸收、融攝、批判與轉化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現象與物自身的超越區分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內在”。
牟宗三大量運用康德術語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”牟宗三也看到了西方哲學的二元對立思維不符合道學，試圖調和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內在的）；還未經證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發展為內在的遙契是一個極其自然的進程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學者對超驗的和內在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。
對牟宗三等現代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當成理所當然，把歧途當作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。
第八節（5月5日上午），劉笑敢發表了論文《反向“格義”與中國哲學研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關于佛學東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關鍵是用本土的典籍對應佛教事數（如五蘊、十二入、四諦等），側重于重要概念和術語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學的修養）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練？為什么反向格義會成為中國哲學的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義是因為西方哲學在理論水平和表現形態上高于中國哲學（還應該追問：“西方哲學是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應該如何將西方哲學的高超之處反映在對中國哲學的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學理論研究中國哲學的作品都具有同等的哲學意義或者學術價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優劣？是否可以嘗試提出若干標準？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態干擾和沒有意識形態的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準、不切，卻又跳不出來。
此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關鍵就是：用哲學解釋道學，是否合理？具體說來，用道學的某些概念、思路與哲學作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。
第九節（5月5日上午），郭齊勇發表了論文《“中國哲學”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學進入。郭齊勇認為，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學。如果說有“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學，“中國哲學”是千姿百態的哲學中的一種。不僅如此，“中國哲學”還有其優長。既然“中國哲學”作為一種哲學，與作為另一種哲學的西方哲學當然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調“中國哲學”的特色，不是將之作靜態處理，其本身就是一個動態過程。“中國哲學”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現實存在的情況，我們今天離開了西方哲學的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。（講“中國哲學”的自主性，是“中國哲學”學科創建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現實上離不開西方哲學，但是，要想使“中國哲學”成為“中國的”“哲學”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學”的自主性。第一，創新日化，生生不已。西方哲學以實體主義和機械主義為主，“中國哲學”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學”是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學”強調“和”，“和實生物”。西方哲學過分強調排斥法，二分法，過分強調人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學沒有這些困難，因為沒有西方哲學和宗教的“預設”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯系在一起的整體。第三，事實與價值的聯結，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調事實與價值的二分。在西方認識論傳統中，強調認知優先，美德即知識，強調客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應該思索：異于西方的“中國哲學”的這一傳統，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。
郭齊勇是在承認有“中國哲學”的基礎上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學術（不僅僅是“中國哲學”）言說方式有無關系呢？有何關系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統－文化，導致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學”界和整個學術界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。
第十一節（5月5日下午），童強發表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復興的實際需要，國人追求現代化，產生了以科學、民主、理性為主要鵠的的現代性訴求，并用相應的現代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現代化要求。出現這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標準。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。
三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學
關于“中國哲學”合法性問題，有三種發問方式：“中國哲學”是否合法？“中國哲學”是否正當？中國有無哲學？三種發問都在發問之前就預設了有一種客觀標準存在。“‘中國哲學’是否合法？”這種發問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發問一樣，一定預設了法的客觀存在。“‘中國哲學’是否正當？”這種發問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發問，一定在發問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據已經確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發問方式都在發問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發進一步討論中國有無哲學，所以，三種發問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發問實即一種發問，解決其中任一問題就是解決三個問題。
我認為，從“哲學是什么”出發討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學”合法，中國有哲學；若不合，則“中國哲學”不合法，中國無哲學。這種思路的三個環節都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環和第三環上得到完全相反的結論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。[⑩]
我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉換到方法論，再轉到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們如何對待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當下生活中發生？如何讓歷史為當下生活提供意義？繼而，由“如何”產生文本解釋、言說方式等等問題。[11]
中國有沒有哲學？有。但是，這個哲學不是今天的“中國哲學”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學，即今天的在中國的西方哲學專業。中國有哲學的時間很短，大概從嚴復開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學，就像古時有了佛學一樣。除了早期的格義外，佛學的方法和對象是一體的。我們引進佛學，并沒有用佛學解釋道學，說先秦就有了佛學，把諸子百家全部說成佛學家。[12]今天我們說的“中國哲學”，乃是用哲學作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學，近代以后中國有了（西方的）哲學，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。
附及：另樣的思考
也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學（以及佛學）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學。我們只能從儒學傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學。如果用儒學來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學傳入之前就有了儒學，則是荒謬的。
也許有人會說：哲學是普遍的，儒學是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數西方人認為哲學是一種特定的形態，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學者卻總愛說哲學是普遍的，把自己國家的學術當成哲學這種普遍形式的特殊形式。
其實，哲學、儒學都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學的理論困境。
在以前的中華文化（圈）的天下里，道學放之四海而皆準。
①關于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。
②《小邏輯》§243，§237。關于方法及其與對象的關系，以后詳論。
③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”。“自……觀之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發瑩，以扶植吾中土之正氣、振發吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當地彰顯民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。
④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎上作出的。類比不是一種嚴格的邏輯，只有在不嚴格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學史》上冊第45頁，華東師范大學出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統一于孔子一身。
⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當作圣人的。但這個圣人跟道學的圣人并不一樣。
⑥按照某些格義，道已經是共相了。那么，豈非是說本質是共相的共相？荒謬。
⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。
⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學的特質》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。
⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。
⑩參見鄧曦澤：《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學網：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關于這種思路的迷誤，詳付另文。
[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學”的合法性、方法論、言說方式等的本質，的確有待深入。
論文摘要：本文通過分析馬克斯·韋伯所提出的“新教倫理”中新教禁欲主義對主體性原則的揚棄，認為，在現代化過程中發揮作用的是主體性的揚棄機制，而不是單純的主體性原則。進而認為，在現代化進程中，主體性原則只有經過民族文化價值體系的揚棄才會處于自覺、能動的“激活”狀態，并對現代化產生現實的影響因而對于主體性的研究在關注其“形而上”維度的同時，還必須要關注于其現實發揮作用的機制。
盡管主體性原則被認為是現代性的核心，但是如果說現代化完全是由主體性帶來的，就不能站得住腳了。且不說事物的發展存在因果關系的多元化，同一結果可能是由多種原因造成的，僅僅就主體性在實踐中的負面作用而言，就不能把現代化的成功完全歸因于主體性。那么，又如何解釋主體性對于現代化進程的作用呢?
按照后現代主義的理解，主體性不過是一種形上學的設定，是為關照人而設的，是以“現代化”為“中軸原理”而構建的“工具理性”。后現代主義者把主體性原則從“最高原則”的寶座上拉下來，在他們看來，主體性不是普遍真理，不具有絕對的價值。當然另一方面，像后現代主義那樣絕對否定主體性的態度也是難以成立的，因為，畢竟在人類歷史的進化中，主體性曾經發揮過實實在在的作用。其實，對于主體性的認識的差異并不是因為我們沒有窺透它的本真含義，而是因為以往的哲學(特別是康德哲學)把主體性設定為“先驗的存在”，從而遮蔽了其作為對象性存在的屬性。事實上，由于主體人的現實活動都發生于“此岸世界”中，因而必然存在關于主體性的“二律背反”。也就是說，當我們考察“實存”的主體性的時候，必然要看到，在主體性原則存在的同時，也存在一個與之相互對立并相互制約的另一方面，并且這個“制約方面”不僅僅限于客體本身，也包括與之相對立的社會意識形態。主體性之所以存在并發揮作用，是因為它的制約方面的存在并與之構成合理的張力。有鑒于此，本文認為：對主體性的揚棄恰恰是主體性發揮作用的必要機制。
下面我們就以“新教倫理”為例，從考察西方現代化過程中宗教對主體性原則的揚棄來分析主體性原則的揚棄機制。
西方現代化最早可以追溯到意大利文藝復興，主體性的萌芽就是在這里首先產生的。但是西方資本主義現代化卻在這里匆匆而過，而在進行了“清教徒革命”的英國首先落腳。隨后幾個發生資產階級革命和工業革命國家是實行新教禁欲主義的美國、產生過拿破侖專制的法國和被恩格斯稱為“農奴制第二版”的德國，并沒有意大利的蹤影。在l9世紀末，文藝復興的發源地意大利竟然淪落成為二流國家。這是為什么?
首先我們來對意大利的情況進行簡要分析。l6世紀的意大利城市共和國已經具備了現代國家的萌芽，那是一個激蕩人心的時代。恩格斯稱之為一個“需要巨人而且產生了巨人的時代”，而研究文藝復興的著名學者雅各布·布克哈特稱那個時代為“世界的發現與人的發現”。地理大發現和對古代文化的挖掘整理擴大了人的視野，“中世紀的幽靈消失了”，隨之而來的就是作為主體性原初形態的人文主義的興起。人文主義首先表現為個人主義，“在中世紀，人類意識的兩方面——內心自省和外界觀察都一樣——一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或者半醒狀態。這層紗幕是由信仰、幻想和幼稚的偏見織成的，透過它向外看，世界和歷史都罩上了一層奇怪的色彩。人類只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的一員——只是通過某些一般的范疇，而意識到自己。在意大利，這層紗幕最先煙消云散；對于國家和這個世界上的一切事物做客觀的處理和考慮成為可能的了。同時，主觀方面也相應地強調表現了它自己：人成了精神的個體，并且也這樣來認識自己。”此外，人文主義者追求人的完美，“十五世紀特別是一個多才多藝的人的世紀，沒有一部傳記不在書中主人公的主要成就之外，談到他在其他方面的研究的，而這些研究都超出了一般弄著玩玩的范圍。就以布克哈特在書中所列舉的一位人文主義者里昂·巴蒂斯塔·阿爾伯特的例子來看，當時的人文主義者確實是通古博今、文武雙全、才藝俱佳、情感豐富的“巨人”，他們所追求的目標就是使自己成為“完人”。在那個時代，人們相信自己能夠做成一切想做的事，人的理想和自信比任何一個時代都充分。朦朧的主體性意識開始從這里萌發，表現在：第一，“人的發現和世界的發現”使人們認識到自然客體和思想客體相對于自己的存在；第二，人們按照自己的相貌去描繪上帝和天使，使人們朦朧意識到上帝是人創造出來的，只有人才是創造一切的主體；第三，人追求自己才藝提高的背后反映的是人對于支配力量的渴望；第四，人敢于大膽追求自己的個人幸福這一點表明個體主體性的空前發展。當然，這時的主體還僅僅能稱之為沒有擺脫“必然”的“感性主體”，而尚沒有達到康德所期待的“理性主體”。
然而，人的主體性在意大利并沒有創造更大的奇跡，主體性意識失去制約所產生的道德敗壞終于淹沒了主體“人”本身。“在十六世紀初，當文藝復興時期的文化已經達到了最高峰，而同時這個民族的政治上的衰敗看來已經不可避免的時候，有些嚴肅的思想家已經看到了這種衰敗和流行的道德墮落之間的關系。”[1]422隨著文藝復興的全面展開，酒神精神和異教徒的生活方式，改變了人們的習俗和取向，他們發現自身所需要的是充滿活力的酒神巴克斯和赤身的愛神維納斯。古代希臘羅馬文化再次走進了社會，享樂主義在歐洲再度掀起。意大利人文主義學者愛拉斯謨說：“人生目的就是感官享樂，就是毫無顧忌地尋歡作樂。”在當時的意大利，腐敗、謊言、通奸、搶劫、仇殺、家族械斗幾乎成鳳，一位溫文爾雅的紳士一轉眼就會成為一位暴徒。布克哈特在書中這樣概括了道德敗壞的原因：“這種性格的根本缺陷同時也就是構成它的偉大的一種條件，那就是極端個人主義……如果說廣義的和狹義的利己主義都同樣是一切惡行的根源，那么更高度發展了的意大利人由于這個理由比起那個時代的其他民族的成員來是更趨向于不道德的。”[H44看來，由于在當時的意大利宗教普遍地衰落，作為個人主體性核心內容的個人主義由于失去制約而走向了極端，世俗化失去了價值的準繩，從而造成道德的普遍下降。
與意大利人性解放的情況形成鮮明對照的是，在西歐各國，恰恰是在禁錮人性的新教禁欲主義的襁褓中，資本主義現代化產生了。幾乎就在意大利文藝復興的同時，在意大利北面的歐洲各國出現了“北方文藝復興”。和意大利世俗人文主義者相反，“北方文藝復興”中產生的“基督教人文主義者”熱衷于對基督教原始教義的研究，并在此基礎上出現了宗教改革。意大利文藝復興和宗教改革其實正是兩種背道而馳的趨勢，前者反對禁欲主義，后者卻把基督教禁欲主義推向新的。馬克斯·韋伯在他的《新教倫理與資本主義精神》一書中對此進行了深入探討。從他的分析來看，路德和加爾文對形成所謂“新教倫理”的貢獻是各不相同，而又緊密聯系的。路德的“因信稱義”把救贖活動從天國帶到了塵世，是他首先賦予人的世俗活動以宗教道德意義，他認為“職業勞動是兄弟之愛的外部表現”，因為“勞動分工迫使每個人都為其他人工作”：至于修道生活，不僅無助于對上帝的信仰，而且還是“放棄現世責任”，是“自私和逃避現世義務的產物”。路德首先提出“天職觀”(Calling)的觀念，但并不贊同禁欲主義。在繼承路德“天職觀”的基礎上，加爾文提出了“預定論”的思想，并且把宗教禁欲主義推向了極端。恩格斯說：“新教徒在迫害自然科學的自由研究上超過了天主教徒。塞爾維特正要發現血液循環過程的時候，加爾文便燒死了他，而且還活活地把他烤了兩個鐘頭；而宗教裁判所只是把喬爾丹諾·布魯諾簡單地燒死便心滿意足了。”加爾文教禁欲主義的嚴酷與苛刻，與基督教早期僧侶們的禁欲苦修只有形式上的差別，而無實質的不同。它用勞動替代了修行，“宗教認為不停歇地、有條理地從事一項世俗職業是獲得禁欲精神的最高手段，同時也是再生和信仰純真的最可靠、最明確的證據。”[31同時又認為，不能為財富而追求財富，因為財富是出于沖動的獲取欲，勞動、追求財富和成功只是為了證明自己“得救”。此外，加爾文教反對肉體偶像崇拜、限制人的，甚至禁止娛樂活動。“這種禁欲主義竭力反對的就是一件事情：聽任本能地追求生活享受和這種享受所提供的一切。”[31“如果娛樂是為了一個合理的目的，如果它是增強身體機能所必要的娛樂，那是可以接受的。然而如果用它作為一種不受約束的沖動的自然表現手段，那就值得懷疑：而如果它成為一種純粹享樂的手段，或者成為喚醒自豪感、原始本能或不合理賭博本能的一種手段，則當然應該受嚴厲譴責。沖動式的生活享樂既會導致人們逃避職業勞動，也會使人們背離宗教，因此無論它取貴族娛樂形式、還是平民百姓的舞廳或酒館享樂的形式，都是合理禁欲主義的仇敵。”
在馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中，我們可以解讀出這樣一些信息：
第一，宗教改革在以“因信稱義”賦予人以一定的自由意志的同時，又以“預定論”對其加以限制，取消了人作為主體的地位。如l647年威斯特敏斯特信仰宣言(Westminsterconfession)第九章(論自由意志)第三節講道：“人，由于墜入罪惡狀態，已經徹底喪失了一切追求任何隨獲得拯救而來的精神善德的意志能力。”
第二，新教禁欲主義在剝奪了人的感官享受，使“人”成為“非人”的同時，又賦予人以理性，避免了人對于財富和享樂的非理性沖動，以宗教的理性關照在一定程度上照避免了“人為物役”的主體性異化現象。所以清教徒給人的印象一般來說都是“愛思考，冷靜持重的人，并且相信勞動與勤勉是他們對上帝應盡的義務。”1310 0理性盡管仍然籠罩在宗教的陰影之中，但是已經具備了“我思主體”的前提條件。
第三，新教倫理賦予了人以“有限的”主體能動性。按照“預定論”的觀點，人是否得到拯救是預定的、無法改變的，“按照上帝的判決，為了顯示上帝的榮耀，天使和一些人命中先定永生，其他人則命中先定永亡。”[31但是，人可以通過勤勞工作和事業的成功來證明自己是得到拯救的那類人。這就使人部分地獲得了主體性的特征之一，即主體能動性。
馬克斯·韋伯論述新教倫理與資本主義精神，實際上也就是論述新教倫理與資本主義現代化的關系。但從我們上述的分析中，這種“新教倫理”具有明顯的內在矛盾性，清華大學的萬俊仁教授對此有一個精彩的論述：“耐人尋味的是，韋伯的‘新教倫理’概念實際上與其說是一個單純的價值概念，毋寧說是一個充滿內在張力，甚至是充滿道德悖論的概念系統。一方面，‘新教倫理’以一種改革的新型宗教形式(為了契合社會轉型的解釋要求?!)，表達了一種具有非市場化或反商業化價值取向的神圣德行倫理，在與商業消費主義和享樂主義生活時尚的比照中，節儉甚至被亞里士多德認定為節儉之過度極端的吝嗇具有了社會美德或‘責任倫理’的意義(作為有助于社會資本的原始積累之工具性德行)：另一方面，‘新教倫理’又以一種反傳統的宗教形式，肯定了追求全錢和財富的道德合理性和正當性，以至這種實質性價值目的本身同時具有了‘工作倫理’的目的性意義(經濟價值與道德價值的同質性)。這是一種奇妙的‘矛盾統一’：被韋伯稱之為‘神召天職’fcalling)的‘工作倫理’與‘責任倫理’具有同樣的神圣性，而‘節儉’美德所內含的社會道義論約束與珍重財富和金錢所依據的價值目的論追求也達到了某種現實的契合，獲得了相同的倫理正當性和宗教神圣感。如此契合的‘新教倫理’使‘工作’(倫理)與‘責任’(倫理)達到了恰當的平衡，成為了‘資本主義(倫理)精神’兩個并駕齊驅的風火輪，給西方‘現代性’的社會轉型以強勁的驅動力。”
這里我們可以發現一個規律，從路德的“因信稱義”到加爾文的“預定論”，再到“新教倫理”和“合理的資本主義精神”，正是一個正題一反題一合題的過程，也就是一個否定之否定的過程，這種“文化悖論”也是文化折衷的結果。從這種“文化悖論”所體現出的內在張力現象來看，我們可以這樣認為：推動西方現代化發展的并不是單一的“主體性”原則，也不是僅僅有“資本精神”在起作用。現代化實質上是在多種文化精神不斷分裂，又不斷組合、相互揚棄的過程中出現的“人類文化基因變異”的基礎上產生的。所謂“新教倫理”即是以基督教原始教義對文藝復興以來一直處于“自發”狀態的人的主體性進行揚棄的結果。所謂“揚棄”，在這里意味著運用宗教的理性精神對主體性進行改造和完善，經改造后的新教倫理，既包含了人的主體性意識，也包含了對主體性的制約，這是一對矛盾對立的雙方，但是又交織共存于同一理論體系中。由此可見，“新教倫理”并不僅僅是一種單純的“工具理性”，而是經過“宗教價值理性”揚棄后的“新工具理性”；它實際上是把主體性貫穿在宗教之中，宗教在其中也不僅僅是“披著宗教的外衣”的作用，而是在一定程度上以宗教的威懾力起著制約主體行為的作用。
在以上文字中，本文比較分析了意大利文藝復興人文主義和新教主義在西方現代化過程中的不同命運，旨在說明的是：我們在理解作為現代性的核心價值觀念的主體性原則的時候，只能就其能動的意義，在主客體對象性關系中來理解，這樣我們就會發現，在主體性原則存在的同時必然有一個或若干個與其矛盾著和對立著的社會意識來和它相生相伴，矛盾雙方既同一又斗爭，相互依存，又相互制約，在循環往復的辯證否定中促進主體性的自我完善，進而推動現代化的進程。如果主體性喪失了矛盾對立面，那么它自己也就喪失了存在的依據，并不可避免地會發生異化現象。因而，對主體性的揚棄恰恰是主體性發揮作用的必要機制。由于這樣一種機制的存在，世界各不同文明在現代化過程中對主體性的揚棄應該是一個普遍存在的現象。揚棄不等于拋棄，而應該是辯證的否定。對于處于現代化進程中的各個不同民族而言，在引進主體性原則的同時，應該針對本國國情，根據時展的特點，站在本土所擁有的傳統文化資源的立場上來確定對其應該采取的態度。沒有其他社會意識形態的互動，即缺乏矛盾對立面的主體性，必然會處于“孤掌難鳴”的境地，而其他社會意識形態對主體性實行揚棄恰恰會“激活”主體性，使其處于活躍的、能動的和自覺的狀態，在否定和被否定的雙向運動中影響主體的價值判斷，引導主體的社會行為。在激勵主體創造精神的同時，也制約著主體的非理性沖動；賦予主體以自由意志，而又幫助主體擺脫“必然”的糾纏。
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一、引言
本文擬從倫理學的角度，探討專業倫理教育的倫理學理論基礎相關問題。由于倫理規范和倫理思想的形成，都有其長遠的歷史發展和深厚的理論意涵，不是速食面式的分析和討論便能濟事。因此，討論專業倫理之時，厘清其倫理學理論依據，有時甚至要回朔中西哲學史上的學說，尤其是儒家倫理學和亞里斯多德與康德等人的倫理思想，都會很有助益。不過，倫理學理論眾多，究竟何者與專業倫理教育較有關系?甚么理論比較適合當前職業倫理教育的需要?為了回答這些問題，我們有必要對當前幾個主要的倫理學理論加以評析。
—般而言，英文的“Professionalethics”一詞，中譯為“專業倫理”或“職業倫理”皆妥，不過，也有人喜用“專業道德”一詞。這是因為一般人常把“倫理”與“道德”混用，泛指個人或群體合乎行為規范和善惡評價之行為、規范和評價之標準，和人為了實現其本有善性所做之努力。在哲學上，“倫理”和“道德”在意義上雖然相關，但亦有別。這兩個語詞的意義需要加以辨明。
從西方哲學看來，在康德(Kant)以后，德國觀念論的哲學家便將“倫理”和“道德”予以區分。例如德哲謝林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是針對個人之規范要求，而且只要求個人達到人格的完美，但“倫理”則是針對社會規范的要求，并且要求全體社會遵行規范，藉以保障每一個人之人格。黑格爾(Hegel)亦謂“道德”涉及個人的主觀意志，“倫理”則指體現于家庭、社會、國家中的客觀意志，或稱為“倫理生活體系’’(Sinlichkeh)。大體說來，“道德”關涉個人，而倫理則是涉及社會群體。
在中國哲學里，“道德”通常亦指一個人實現其人性時的歷程和成果，其中雖會涉及人倫關系，但總以道德主體本身為核心。至于“倫理”一詞則強調社會關系和群體規范的意味較濃。近人黃建中曾證以《說文》：“許慎《說文》人部曰;‘倫、輩也。’羊部曰.‘群、輩也/倫與群均訓輩，似倫亦可訓群。”倫理就是荀子所言群道，荀子謂：“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”可見，從中國哲學的觀點看來，“道德”也是涉及個人，而倫理則是涉及群體。像儒家所言“誠意、正心、修身”屬于道德;至于“齊家、治國、平天下”則屬于倫理。兩者雖密切相關，但層次有別。
從以上的分辨，我們可以肯定：道德關涉到個人作為行為的主體，以自由和有自覺的方式提升其人性的歷程與結果;而倫理則關涉乎許多人，作為共同主體，在社會與歷史中互動的關系與規范。倫理與道德皆本乎人性，但人性有幾個特征：
1)特殊性：此乃人之所以為人之本質，是人與其他非人性存在(例如動物)的斷裂之處。像在儒家哲學中的“人禽之辨”，便是為了突顯人性此種特殊性與斷裂性。
2)相關性：人性雖有其特殊性與斷裂性，但又與其它人、其它生物，乃至宇宙全體有密切之關系。中國倫理思想一般認為人與一切有生命之存在物之間皆有內在關聯。
3)發展性：人有向善之性，可以擴充發展，擴充之方向有二：一為對人的特殊性不斷予以提升，一為在相關性中不斷發展人性。
道德所著重的是提升人性之特殊性，倫理所著重的則是發展相關性時之規范。兩者的關系是對比的，也就是既差異又相關，既連續又斷裂。人之所以會有道德的問題和倫理的問題，主要在于人性之自由與關系乃處于一種對比的情境。通常吾人將倫理與道德相提并論，其依據即在此一對比。
也因此，當有人用“專業道德”一詞時，其用意是比較強調專業人員個人以自由和自覺的方式，遵守專業的行為規范，藉以提升其向善之性的歷程與結果;至于用“專業倫理”一詞時，其用意比較強調某專業團體的成員彼此之間或與社會其它團體及其成員互動時，遵守專業的行為規范，藉以維持并發展彼此的關系。兩者密切相關，也因此在討論時必須予以兼顧。
二、專業倫理與三種倫理學理論
為什么會有“專業倫理”的必要呢?這是由于現代社會的變遷，促成了社會結構的改變，因而造成人與人互動模式的改變，也就是倫理關系之改變。倫理關系之改變形成人在其上進行的道德實踐的嶄新處境。其中最明顯的現象是：社會的理性化與分工化，造成專業倫理的突出。
專業倫理規范必須有專業知識和技術作為依據。若無專業知識和技術為憑，行動時恐會魯莽從事，甚至傷及所要對待的生命或社會。可見，專業科技所提供的客觀知識和技術亦可做為專業倫理規范之支持。并且，專業科技對于某一系統(如生命系統、工程系統)的研究所提出的功能命題和演進命題，亦皆可以因著行動者或該系統本身的要求，而轉化為倫理規范命題。此時，吾人若采取專業知識和技術所提供之某一規范來實現倫理價值(例如正義、仁愛……等)、和諧人際關系，實際上就是采取某種倫理、道德的立場。這樣一來，倫理、道德便能依照專業知識、技術、和人際關系的軌跡來獲得實現。
就此而言，專業倫理教育可分兩種方式進行。一方面可以用溶入式教學法，在涉及專業知識和技術的課堂上進行，討論如何將某一專業科技對于某一系統所提出的功能命題和演進命題，轉化為倫理規范命題與實踐方法，并分析各種專業案例。另一方面，可以專業倫理學方式進行，討論倫理價值、規范、評析各種倫理學理論，在此也可以討論各種倫理案例與實踐情境。前一種方式較適合在專業科目中進行;后一種方式則較適合于在通識教育中進行。
從專業倫理學角度看來，專業的個人和團體對于倫理道德立場和價值的決定，通常都不自覺的地假定了某種倫理學理論取向。專業倫理教育有必要對這些理論加以討論，如此一來，專業人員才能更有自覺地了解、實踐或改善其立場和價值觀。
大體而言，我們可從各#倫理學理論里歸納出兩種主要形態的倫理學：一種是“目的論的倫理學”，主張倫理行為是為了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的實現或德行的完成'都是根據目的來決定的倫理行為，此種主張稱之為“目的論的倫理學”。
另外一種形態的倫理學是“義務論的倫理學”，認為倫理行為不應該追求任何目的，而應該為義務而義務，這樣才能顯示出倫理道德的高貴與尊嚴，純粹是遵守倫理道德義務的行為。
在現存種種目的論倫理學里，有二種是最有影響力的：其一是“效益論”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—詞過去中譯為“功利主義'但這在今天已被當成貶辭使用，用來罵人。“效益論”一詞則比較中性，所以我主張將Utilitarianism譯為‘效益論’。另外一種目的論則是重視人生的全面實現，這可以追溯到中國古代的孔、孟與西方的亞里斯多德。所謂人性全面的實現，亞里斯多德稱為4幸福’。幸福并不只是快樂，而是人本有的好能力的全面屐開。為此，亞氏倫理學也被稱為“幸福論”(Eudae-momsm)。今天我們改以另外一個語辭一“德行論”(VirtueEthics)來稱呼它，因為人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人與人之間良好關系的全面展開，而這兩者也正是美德所在。
以下就將一一檢討效益論、義務論與德行論三種倫理學，藉以評價它們與專業倫理教育的關系，分析其優缺點，以確立專業倫理教育的需要，指明怎樣的倫理學才是今天最應該在教育與社會上來推動與加強的。
三、效益論倫理學與專業倫理教育
首先談談效益論的倫理學，它最重要的目的就是“效益”(Utility)認為區別一件事情的善惡依據，在于一個行為是不是能夠達到最大的效益。一個行為能達到最大的效益時就是善的，不能達到最大效益就比較不善，所以善惡是根據所達到的效益而定的。“最大效益”按照過去效益論的說法，是“最大多數人的最大快樂”。“最大多數人的最大快樂”其實就是效益的最大化、充量化。效益論者所追求的“快樂”，其實就是“效益”，換言之，就是最大多數人獲得最大的效益。效益論者假定了大部分的人都是追求快樂的事情，而避免苦的東西，簡單的說，就是趨樂避苦。因此一件事情做出來能達到最大的效益，而且大多數人也都能夠獲利，這就是一件善事。效益論倫理學的論點可以歸納為以下三點：
1)就心理論證言，效益論認為所有人在心理傾向上都是追求快樂，避免痛苦。
2)就善惡判準言，效益論者以是否合乎人類在心理上求樂免苦的傾向來作為善惡的判準。
3)就道德規范言，效益論者主張，道德規范是為了增益人群之樂，減免其苦。可見道德規范本身并無純粹的義務性，而是以達至增樂免苦為其規范性的依據。
在工商業社會里許多人的倫理思想就是趨向于效益，比如生意能做到最好，賺最多的錢，就是善的;政策的決定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在現代社會里，效益論其實是一個被普遍接受的倫理思想，即使只是隱藏性、未明言的接受。
因此，在工商業社會中的專業倫理，尤其是商業倫理(BusinessEthics)，往往是以效益論為其理論依據。既然各種專業訓練皆有其應追求的效益，效益論的專業倫理也最容易受到歡迎。在工程倫理里面，工程的設計與執行對于品質的注重、安全設計、安全制造、節約資源、注重創新、和對公共福祉的重視……等等，其最后的理論基礎，大體上皆是效益論，因為其所追求的目的，無非是效益的最大化或“最大多數人的最大快樂”。
不過，效益論最大的問題在于：往往最大的效益很可能是違反正義的。例如財團與官員結合炒熱地皮，很多人會在這勾結中獲益一得到最大效益，但這是違反正義的。因為金、權的結合所能達到的效益，雖然是非常高的，但同時就會有另一批人因此相對地被剝奪了權益，例如使物價提高，社會消費型態提高，造成其他人相對的貧窮化。所以追求最大效益的后果是有可能違反道德或倫理的。
另外，為了追求最大的效益，就要不斷地算計，這樣才可能在政策或投資上達到最大的效益。現代社會最大的困境是虛無主義，而效益論既然以追求效益為唯一的目的，心中又常在盤算效益，為此效益論只會加強這種虛無主義的傾向，解決不了問題。因為人所追求的若只是效益，所得到的效益只不過是些表面的東西，如存款上的數字，沒辦法提供人們心靈上值得奉獻的理由。雖然企業獲益，業務推展了，但沒有理想，沒有卓越感，倫理關系搞不好，也沒做過什么好事，所以心靈上還是不滿意。因此效益論無助于我們人類走出虛無主義的黑暗，反而助長了虛無主義的風氣。
四、義務論倫理學與職業倫理教育
由于效益論的專業倫理教育有上述的缺點，以義務論倫理學為本的專業倫理教育便顯示其優點和重要性。因為一方面義務論倫理學對于專業倫理所應遵守的規范，皆予以明確的規定。比較容易學習。例如各種守則、公約(像工程師守則)，皆可在學會或專業團體中經由討論、建立共識、訂定完整規范，并經由活潑的教學法，例如溶入式教學、個案教學、情境教學……等等，讓學生認知并習得這些規范。以工程倫理為例，諸如“不收取回扣、傭金”，“應妥善處理廢棄物”，“應注重生態保育、環境保護”，“應守職業秘密”，“應注重公共安全”，“應注意公眾的健康”，“應支持專業團體組織”……等等。這些都是出自義務論的要求。
另一方面，義務論倫理學也比較能兼顧道德的尊嚴。因為義務論要求不可以為任何目的而守義務，卻應該為義務而義務。而且義務論倫理學強調人應自律地遵守義務，而不是經由外力強迫才遵守義務。
但是，為了恰當了解和評估義務論專業倫理，我們有必要略為認識義務論的來源和要義。在西洋哲學里義務論可以追溯到康德。康德是個清教徒，認為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應該為道德義務本身而做的行為才是道德的。道德義務不是條件性的，而是絕對的，稱之為‘無上命令’。康德認為道德義務是一種“無上命令”。他認為第一個道德原則在于一個人應如此做，使得其行為的格準能成為普遍法則，換言之，所做的行為應具有普遍性，而能使一般人都能夠照著做。
當代德國哲學家謝勒(M.Scheler)曾批評康德這樣的主張是形式主義，因為康德沒有告訴你應該做什么，只說人的行為應該使天下人都能夠照著做。不過在我看來，康德的用意是在用“普遍性”來檢査那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢無力償還，但為了借得到錢，卻又答應借了要還，這種不誠實的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一個人歷經不幸，厭倦生命之后可否自殺?康德認為自殺行為不可以普遍化，否則如果人人自殺，人類就要瀕臨絕種了。康德舉了四個類似的例子，并一一用普遍性加以檢證。由此可見，康德的目的是在以普遍性做為道德行為的驗證標準，其目的初不在主張形式主義。
不過，從自殺的例子我們多多少少可以看出康德仍然具有形式主義的傾向，因為他并沒有進一步去說明生命的可貴與對生命應有的尊重，只是一味主張追求普遍的行為，而且他只是檢查那些行為不合普遍性的要求，但是并沒有說出那些行為才真的是普遍的。這是康德哲學的困難之一。
此一困難并未因康德的另一個原則一人格原則一而稍減。誠然，康德的第二個倫理原則：“你應如此做，使你的人格和別人的人格皆不會成為只是工具，而是目的。”康德“目的王國”的主張的確走出了義務論的窠臼。可惜義務論者并未就此加以發揮，轉向目的論發展。不過，其最后根本的原因，還在于康德本人也將此第二原則視為無上命令，視為義務;此外，他也沒有指出那些行為才是尊重人格的行為，其結果是我們仍無法得知究竟應該做什么，才算是尊重人格為目的。
在此要特別指出，康德在個人道德領域重視義務，而在國家的領域則提出“法治”的概念，即“法治國”(Rechtstaat)。“法治國”這概念是康德最先提出來的。他認為人在個人領域應該遵守道德義務，而在國家的領域則應該遵守法治。所以義務論包涵兩個層面：一是道德的義務，一是法律的義務。義務論一直在現代社會延伸、發展，因為它能配合現代化與規范建立的需要。義務論在教育中也發揮作用，如從小教育生活公約與生活規范，爾后重視逐漸重視法治的教育，這些都是屬于義務論的教育。
當代有些新儒家學者從義務論的角度來解釋孔子或是儒家的思想，他們把儒家思想解釋為義務論的倫理學，比如將孔子所說：‘三軍可以奪其帥，匹夫不可奪其志，，解釋為重視意志的自律;又將儒家思想所謂殺生成仁，舍身取義，解釋為人可以為了道德命令甚至愿意失去生命，因此認為儒家的道德義務是一種絕對的無上命令。
進一步在比較世界的倫理學時，這些學者認為儒家的思想是一種強調意志自律的倫理學，至于西方的基督宗教，則是他律的倫理思想，因為他們認為像十誡的頒布是由外在于人意志的上帝來頒定律則的。但是，無論是講自律或是他律，都是從義務論的倫理學出發的見解。
其實，在我看來，無論是儒家或基督宗教的倫理學都是德行論的倫理學。儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人良好關系的滿全。基督宗教也是，其誡律是在神人的關系中成為可能，例如十誡的頒布是神與人盟約的結果，而新約中的耶穌也說：‘你們如果愛我，就遵守我的命令。’可見愛的關系優先于義務命令的遵守。從自律、他律的觀點比較儒家與基督宗教的倫理學，不但是自陷于義務論的窠臼，而且會失去儒家與基督宗教倫理學的真實本意。
今天兩岸都正在積極推行法治，而且在倫理教育上也強調倫理規范，告訴學生什么是應該與不應該做的等等，在專業倫理教育方面也強調義務論倫理學。這樣的一個義務論的倫理教育究竟足不足夠?誠然，在現代社會里的確必須強調法治、強調倫理義務，如此一來，專業規范才能逐漸的建立。就這點而言，義務論是有它的重要性。但從另一個角度來看，現代的社會正處于虛無主義、規范解構的況狀，處此困局，人心基本上追求的是自由、愛與創造，而不是規范與義務本身的尊嚴。
所以，我們若只是一昧強調規范、強調義務，便無法與現代社會之追求自我實現和自由創造配合起來。在這種情況下一直強調義務不僅人心無法接受，而且會將人人皆推向無德的一邊。例如，在專業工作里如果犯了規，沒有被發覺，人往往內心竊喜，比如怠工而沒被逮到，那他今天又多了一個小時的快樂。日常生活常常充滿了這種小的快樂，其實是人性的扭曲;在道德上都變成了沒有德性的人，逃過了規范就覺得快樂。主要原因是不覺得遵守規范與我人性的實現、能力的卓越化.關系的良好有任何關系。
