開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇建筑認(rèn)識論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

摘要：首先分辨了進(jìn)步與進(jìn)化的概念，指出進(jìn)化并不天然地等于進(jìn)步觀念，借此對建筑學(xué)引入進(jìn)化概念的困難作了解釋。同時(shí)還引入廣義進(jìn)化的有關(guān)觀點(diǎn)，對建筑學(xué)中的思維認(rèn)知問題，特別是建筑創(chuàng)作思維問題作了初步探討，對有關(guān)建筑現(xiàn)象作了分析。

自達(dá)爾文進(jìn)化論產(chǎn)生之后，大量相關(guān)的邊緣學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生，如：進(jìn)化認(rèn)識論、社會生物主義思想、進(jìn)化論生態(tài)學(xué)等等。這些廣義進(jìn)化的思想在生物和社會兩個(gè)層面上對人類知識的許多疑問作了探索性的研究，對人類文化各方面造成了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。但總的說來，進(jìn)化論在建筑學(xué)領(lǐng)域還鮮有作為，這一方面可以歸咎于建筑學(xué)的學(xué)科特殊性，另一方面也反映了人們對它的忽視。關(guān)于廣義進(jìn)化論，一個(gè)相對科學(xué)的定義是：“在達(dá)爾文進(jìn)化論基礎(chǔ)上強(qiáng)化了評價(jià)系統(tǒng)的認(rèn)識論。”達(dá)爾文進(jìn)化論的理論核心是“變異”、“選擇”。相對來說，生物性選擇的過程涉及到的評價(jià)機(jī)制比較簡單，但廣義進(jìn)化的評價(jià)判斷系統(tǒng)則復(fù)雜得多。也正因?yàn)槿绱耍梢栽诟鼜V的范圍用來分析社會進(jìn)化、文化進(jìn)化等，也可以在更微觀的范圍內(nèi)研究認(rèn)知思維的機(jī)制。有了這樣的基本認(rèn)識，通過分析建筑學(xué)的廣義進(jìn)化特征將有助于我們建立正確的工程認(rèn)識觀。

一建筑學(xué)的“非”進(jìn)化性脫胎于自然科學(xué)的進(jìn)化論從它拓寬疆土的一開始就受到頑強(qiáng)“狙擊”，在藝術(shù)和宗教領(lǐng)域更是如此。的確，宗教排斥變異，藝術(shù)以變異求存，藝術(shù)領(lǐng)域不存在穩(wěn)定的、明確的價(jià)值觀，在不同的藝術(shù)形式和藝術(shù)風(fēng)格之間我們通常難斷優(yōu)劣。藝術(shù)和宗教都顯現(xiàn)出某種“非”進(jìn)化性，這是進(jìn)化論介入建筑學(xué)的一個(gè)難點(diǎn)。然而，這其中又有所區(qū)別。宗教在它的體系成熟之后就保持著超常的恒定，而藝術(shù)在創(chuàng)新過程中不斷建構(gòu)著自己的系統(tǒng)。因此，如果說宗教不具有進(jìn)化性的話，對藝術(shù)我們就不應(yīng)妄言了。更何況，建筑學(xué)兼?zhèn)淇茖W(xué)與藝術(shù)兩類學(xué)科的特點(diǎn)。“建筑學(xué)非進(jìn)化性”還來源于“進(jìn)化”與“進(jìn)步”這兩種概念的混淆。“進(jìn)步”概念源于亞里士多德，它斷言萬事萬物向著自我完美的或是由低級向高級的方向發(fā)展，這是一種典型的“目的論”。由于它不能解釋創(chuàng)造力的來源，現(xiàn)代科學(xué)已拋棄了目的論。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳飳W(xué)者十分注意區(qū)分“進(jìn)化”與“進(jìn)步”概念的不同含義。這啟示我們，建筑上的每一次“變化”都昭示著新事物的出現(xiàn)，但這并不意味它更高級。比如說，我們很難說現(xiàn)代主義建筑就比古典主義建筑高級，只能說它在某些功能方面更加適合于現(xiàn)代生活方式的要求。我們也很難說解構(gòu)主義建筑思想比現(xiàn)代派建筑思想更加高級，也只能說他更加適合于當(dāng)代大眾心理的需求。因此，如果說在生物學(xué)上“進(jìn)化”與“進(jìn)步”的概念可能重疊的話，在建筑學(xué)上的進(jìn)化概念就不一定具有進(jìn)步的含義了。

二軟、硬結(jié)構(gòu)模型對設(shè)計(jì)思維的啟示!模型的思想廣義進(jìn)化倚重的模型策略針對的是機(jī)器工作的創(chuàng)造性問題，它使用了一些“地形圖模型”、“軟、硬結(jié)構(gòu)模型”等理論模型的方法對許多自然或文化現(xiàn)象作出了有益的探討。它希望這些以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的模型能代替以“符號主義”和“連接主義”為基礎(chǔ)的機(jī)器模型，從而創(chuàng)造人工智能，實(shí)現(xiàn)人機(jī)對話。這種研究方法值得我們借鑒。樹立模型分析的方法對于建筑學(xué)這種帶有模糊判斷性質(zhì)的學(xué)科來說，不失為一種良好的分析方法。它不僅使我們的分析過程更加直觀，還可以通過定量的數(shù)據(jù)得出更加明確的結(jié)論，并用以指導(dǎo)創(chuàng)造性的設(shè)計(jì)實(shí)踐工作。"軟、硬結(jié)構(gòu)模型趙南元先生在《認(rèn)知科學(xué)與廣義進(jìn)化論》中提出的軟、硬結(jié)構(gòu)理論的基本思路是：在人的認(rèn)知過程和社會科學(xué)中存在著“自舉”現(xiàn)象，即前一級的成果對后一級的成果有制約作用，它們是“自我表述系統(tǒng)”（圖!）。自我表述系統(tǒng)必須包括相互作用的軟、硬兩部分結(jié)構(gòu)，其中，硬結(jié)構(gòu)保證系統(tǒng)的存在，軟結(jié)構(gòu)在硬結(jié)構(gòu)支持下對硬結(jié)構(gòu)進(jìn)行建構(gòu)，完成系統(tǒng)的自舉。使用這個(gè)概念可以對建筑設(shè)計(jì)思維過程作出理性的分析#!$。建筑師思維中存在著軟、硬結(jié)構(gòu)。建筑師頭腦中的知識體系是硬結(jié)構(gòu)，建筑師在學(xué)習(xí)或與外界時(shí)接觸得到的新思維可以視作軟結(jié)構(gòu)。軟結(jié)構(gòu)不斷產(chǎn)生新的設(shè)計(jì)思想，進(jìn)而優(yōu)化其知識結(jié)構(gòu)。而硬結(jié)構(gòu)在領(lǐng)會和捕捉新思想上至關(guān)重要。建筑師的成功與否視乎軟硬結(jié)構(gòu)關(guān)系的均衡性。在建筑創(chuàng)作過程中，建筑師通過草圖表達(dá)思索的軌跡，當(dāng)其從紛亂的線條中選擇出合適的線條時(shí)，就完成了一次創(chuàng)造過程。

其后，經(jīng)歷過多次類似的過程，在建筑師的筆下產(chǎn)生出數(shù)種甚至許許多多種解決問題的方式和建筑形象。之后，經(jīng)過一次又一次的選擇，選擇范圍大大縮小，直至最后確定針對特定過程給出的答案。建筑師在設(shè)計(jì)作品時(shí)，常常出于建筑師的職業(yè)心，反復(fù)勾畫，也就是為了給自己多幾種選擇，以便優(yōu)化設(shè)計(jì)方案（圖"）。我們在進(jìn)行項(xiàng)目操作時(shí)使用的也是軟、硬作用機(jī)制。方案招投標(biāo)或方案咨詢階段是項(xiàng)目操作的軟結(jié)構(gòu)階段，經(jīng)過評標(biāo)，根據(jù)專家或業(yè)主綜合的價(jià)值判斷，決定某個(gè)方案或結(jié)合某幾個(gè)方案的過程就是項(xiàng)目設(shè)計(jì)的硬化過程。軟結(jié)構(gòu)階段的思維活動帶有相當(dāng)程度的發(fā)散性，在這個(gè)階段非理性的思維模式占主導(dǎo)地位，而后期的判斷決定過程則是理性思維的結(jié)果。因此，可以認(rèn)為一個(gè)設(shè)計(jì)的好壞是由理性與非理性思維協(xié)同作用的結(jié)果（圖%）#"$。%關(guān)于評價(jià)評價(jià)即價(jià)值評判。《辭海》對評價(jià)的解釋為：“泛指衡量任務(wù)或事物的價(jià)值。”評價(jià)包括評價(jià)主體和評價(jià)客體兩個(gè)方面。在建筑設(shè)計(jì)中，主體指的是設(shè)計(jì)師、業(yè)主、城市管理部門等對設(shè)計(jì)有需要的人，而客體則指設(shè)計(jì)目標(biāo)、策略和圖形成果等。設(shè)計(jì)過程本質(zhì)上就是不斷進(jìn)行評價(jià)的過程。評價(jià)在軟、硬結(jié)構(gòu)模型中起到的是中介作用。在以“求異”為任務(wù)的創(chuàng)造性活動中，正確完善的評價(jià)活動是“硬化”過程的推動力。因此，廣義進(jìn)化理論的核心是其價(jià)值理論體系。

“進(jìn)化離不開變異與選擇，而選擇離不開評價(jià)，如果沒有一個(gè)具有客觀性的價(jià)值理論體系，進(jìn)化論向生物學(xué)領(lǐng)域以外進(jìn)行推廣是缺乏理論基礎(chǔ)的。”廣義進(jìn)化關(guān)于“負(fù)價(jià)值”的理論對我們的認(rèn)知思維帶有宏觀的指導(dǎo)意義。在這里涉及到“復(fù)合地形圖模型”的概念。“地形圖”是生物與社會進(jìn)化現(xiàn)象的一種形象化模型，它是由空間和時(shí)間要素構(gòu)成的四維體系。而“復(fù)合地形圖模型”則是大小兩個(gè)系統(tǒng)的地形圖的疊加。由于價(jià)值觀是向量而地形圖卻是非線性的超曲面，與地形圖下降梯度一致的價(jià)值觀，在超過臨界點(diǎn)之后必定成為“負(fù)價(jià)值”。而且，負(fù)價(jià)值的自我保持性越強(qiáng)，系統(tǒng)越有“逃離”的危險(xiǎn)，從而使系統(tǒng)崩潰。例如，從生存競爭的角度出發(fā)的價(jià)值觀是“生育人口”，但是超過一定數(shù)量，也會造成人類的生存危機(jī)。因此這時(shí)“生育人口”就成了“負(fù)價(jià)值”。在建筑上，思維評價(jià)中的負(fù)價(jià)值主要是由評價(jià)主體之間的不均衡性造成的。在設(shè)計(jì)師、業(yè)主或其他相關(guān)人員之間存在著明顯的制約性，它們有各自不同的價(jià)值觀，一個(gè)好的價(jià)值取向也只是在各方價(jià)值保持平衡下才有意義，任何一方的獨(dú)斷專行都會導(dǎo)致設(shè)計(jì)的失敗。因此，設(shè)計(jì)師作為協(xié)調(diào)性的評判主體應(yīng)發(fā)揮主動性。

三建筑現(xiàn)象的廣義進(jìn)化思考典型江南水道空間的模式由以下因素構(gòu)成：橋、水道、建筑界面、人的活動方式、尺度。現(xiàn)代生活方式使“建筑界面”、“人的活動方式”和“尺度”這三種因素已發(fā)生了變化，因此現(xiàn)在我們不可能再期望簡單地通過開河和架橋來獲得什么“水鄉(xiāng)風(fēng)情”。同樣的情形體現(xiàn)在“嶺南騎樓街”模式的演變中。人的活動和合適的尺度感是近代騎樓街空間形態(tài)的模式語言。在當(dāng)代城市中心區(qū)的改造建設(shè)中，我們采取的常常是一種錯(cuò)誤的策略：拆除古建筑、拓寬道路、建沿街高層建筑。為了給大拆大建、破壞文脈尋找出路，騎樓文化被表達(dá)為沿街底層（或二層）架空的非連續(xù)走廊。事實(shí)上，我們很難在失去尺度的騎樓和高聳入云的摩天大廈前找到城市的歷史印象。以上例子表明，傳統(tǒng)的審美律在很多情況下已不再適用了，社會生活環(huán)境賦予了建筑文化新的選擇壓力。超級秘書網(wǎng)

正如德國建筑評論家威廉•克勞澤爾在論述建筑與環(huán)境的關(guān)聯(lián)時(shí)給我們的忠告：“建筑師傾向于根據(jù)視覺規(guī)則理論來組織環(huán)境……由于它賴以存在的假設(shè)條件已經(jīng)改變，傳統(tǒng)的視覺規(guī)則理論已不再真實(shí)可靠，曾經(jīng)在建筑形體中建立起來的視覺和諧模式將不再重現(xiàn)。”在新的社會環(huán)境要求下，“涉及不同環(huán)境層面的綜合體系”的新理論走進(jìn)了我們的視野。在這里，筆者是從建筑與環(huán)境的關(guān)系方面闡明建筑文化觀念的演進(jìn)機(jī)制的。建筑學(xué)的發(fā)展軌跡是非線性的。用完形心理學(xué)對建風(fēng)格的研究強(qiáng)烈地表明了這一點(diǎn)。古典建筑以構(gòu)件精細(xì)取勝，忽略虛實(shí)、陰影等完形因素；現(xiàn)代建筑則從整體完形出發(fā)，忽略門、窗、柱等細(xì)部的表現(xiàn)。當(dāng)代的解構(gòu)建筑學(xué)說則將整體完形打散，后現(xiàn)代建筑則將細(xì)部裝飾重新拾起，甚至加以分解突出表現(xiàn)。從“古典建筑”到“現(xiàn)代建筑”再到“后現(xiàn)代建筑”，建筑文化呈現(xiàn)出跳躍發(fā)展的趨勢，而且?guī)в忻黠@的“返祖”現(xiàn)象，這是建筑文化的廣義進(jìn)化特性。四建筑學(xué)引入廣義進(jìn)化思想的意義廣義進(jìn)化主要的目標(biāo)是“研究人腦的認(rèn)識與思維過程，對于認(rèn)知過程給出機(jī)械論的解釋，也就是研究認(rèn)知和思維的機(jī)制，使其有可能在機(jī)器上實(shí)現(xiàn)”。達(dá)爾文進(jìn)化論揭示出自然進(jìn)化過程的創(chuàng)造性。

“自然界中已經(jīng)存在的最富有創(chuàng)造性的過程是進(jìn)化過程，而且進(jìn)化論是一個(gè)機(jī)械論的理論，進(jìn)化不需要依賴任何外在意識或目的論的幫助。”“軟硬結(jié)構(gòu)理論”、“自我表述系統(tǒng)”、“地形圖模型”和“超穩(wěn)定系統(tǒng)”等都是這樣的一種嘗試。阿希貝的“超穩(wěn)定系統(tǒng)”更是在機(jī)器上小范圍地實(shí)現(xiàn)了變異與選擇機(jī)制。進(jìn)一步的研究將集中在“小創(chuàng)造積累到大創(chuàng)造”的問題上。軟硬結(jié)構(gòu)模型在這方面有優(yōu)勢和潛力，“硬結(jié)構(gòu)是軟結(jié)構(gòu)創(chuàng)造性建構(gòu)的積累結(jié)果，同時(shí)也是軟結(jié)構(gòu)走向更高級創(chuàng)造的支撐”。盡管機(jī)器實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造的過程還會相當(dāng)漫長，但可喜的是我們已有了一寫作論文系列的探索。很早以前，我們就已經(jīng)開始了用計(jì)算機(jī)進(jìn)行建筑評價(jià)的研究工作，開始探索模糊思維的量化過程。這些工作對于創(chuàng)造過程的量化做出了貢獻(xiàn)。

應(yīng)該說進(jìn)一步的工作可能會交給計(jì)算機(jī)工作者去完成，但尋找合適的人機(jī)模型卻是建筑認(rèn)知科學(xué)應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)穆氊?zé)。軟硬結(jié)構(gòu)理論在這方面只是一種探索，但它已經(jīng)邁出了可貴的一步。它充滿了不完善，也充滿了希望，這也許就是研究它的意義所在。

第2篇

【關(guān)鍵詞】東西方文化；文化比較；建筑創(chuàng)作；文化發(fā)展

1 前言

近幾年我國學(xué)術(shù)界掀起了關(guān)于東西方文化比較的討論熱潮。這使人想起了上個(gè)世紀(jì)初的，盡管時(shí)間已經(jīng)過去百年，而所爭論的仍舊是東西文化孰優(yōu)孰劣的問題。這個(gè)爭論糾纏百年而未有結(jié)論，說明問題的復(fù)雜性；而這種論戰(zhàn)均由文化比較進(jìn)而涉及政治經(jīng)濟(jì)以及科學(xué)技術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域，涉及社會發(fā)展方向，更使人們對這一論爭的重要性和現(xiàn)實(shí)意義有了清醒的認(rèn)識。對于中國建筑師來說，在全球化語境中對東西方文化進(jìn)行認(rèn)真的思考和比較，不僅對于個(gè)人的創(chuàng)作，特別是對于中國建筑的發(fā)展更有重要的意義，

2 東西方文化比較與跨文化發(fā)展

2.1 人類文化在歷史的長河中不斷發(fā)展變化，任何文化都是在社會的發(fā)展、與外來文化的交流中不斷摒棄舊的素質(zhì)，同時(shí)不斷產(chǎn)生新的素質(zhì)而延續(xù)下來的。任何文化都在不斷的演變和發(fā)展，并沒有一個(gè)固定不變的內(nèi)涵，因此，用一種靜態(tài)、不變的觀點(diǎn)來比較東西方文化這樣兩個(gè)大系統(tǒng)顯然很不科學(xué)。對于文化一定要有一個(gè)動態(tài)的理解。

2.2 用這個(gè)觀點(diǎn)看，中國傳統(tǒng)文化并非天生消極落后，他也不是總對社會的發(fā)展起到阻滯作用。中國傳統(tǒng)文化對于漢唐盛世的形成，對于中華民族的發(fā)展，曾經(jīng)起過很大的推動作用。中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展是到明清以后才逐漸顯出它的頹勢。即使如此，有人統(tǒng)計(jì)在清朝康熙年間（300年前）中國的GDP總值占世界的1/4，比現(xiàn)在美國所占的比例還大，可以說中國傳統(tǒng)文化對社會發(fā)展的阻滯作用只是在近一、二百年才越來越突顯出來，要說中國文化天然消極落后顯然不符合最起碼的歷史事實(shí)。

3 “兩個(gè)合一”的創(chuàng)作理念

3.1 “天人合一”是古代人們對宇宙的認(rèn)知模式，即天地萬物之間存在著一種內(nèi)在的、自然和諧的關(guān)系。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”,就是對這種關(guān)系的樸素而原始的論述，結(jié)合建筑創(chuàng)作，我們可以作以下幾個(gè)層面的理解：

3.1.1 “天人合一”是對宇宙，同時(shí)也是對建筑的一種認(rèn)知模式。世界萬物，包括建筑在內(nèi)，從表面上看是相互獨(dú)立的個(gè)體，而事實(shí)上，它們之間有著內(nèi)在有機(jī)的整體聯(lián)系。從這種聯(lián)系出發(fā)，重綜合、重整體的認(rèn)知模式就成了東方文化的一大特色，這和西方文化重個(gè)體、重分析顯然不同。這種不同有人曾以中西醫(yī)學(xué)為例來說明：說西醫(yī)是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳；而中醫(yī)則是頭痛醫(yī)腳，腳痛醫(yī)頭。反映在建筑上，與西方建筑史多分析神廟、教堂等個(gè)體建筑不同，“周易”、“堪輿”、“園冶”等，則對建筑和“天”、“地”、“人”之間的聯(lián)系給予更多的關(guān)注。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，建筑創(chuàng)作涉及的問題越來越廣泛，越來越復(fù)雜。因此，在創(chuàng)作中，淡化建筑的主體意識，強(qiáng)調(diào)“天人合一”所蘊(yùn)含的重綜合、重整體的認(rèn)知模式是十分重要的。

3.1.2 從“天人合一”的理念中，我們還可以看到東方文化對人生、對一切事物的終極追求，那就是自然和諧。“和”，是“天人合一”理念的核心。與這一理念不同，西方文化比較注重對事物的分析，強(qiáng)調(diào)事物的相互對立的一面，事實(shí)上，我們也曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過“一分為二”。但多年的實(shí)踐告訴我們，對矛盾的分析是手段，是過程，而和諧才是目的。因此在建筑創(chuàng)作領(lǐng)域中，我們還是要講“和”、講“合二為一”，因?yàn)檫@正是改變當(dāng)前生態(tài)平衡和城市景觀遭到破壞的現(xiàn)狀所必需的。

3.2 理象合一

這里所謂理，是指理性；象，則是指意象。意象生成包括了非理性的因素，所以“理象合一”也可以說是理性和非理性的合一。“理象合一”既是一種方法論(建筑創(chuàng)作的方法論)，也可以看成是對建筑的一種認(rèn)識論。

如何做方案呢？是先排平面呢還是先考慮造型？功能和形式哪個(gè)更重要呢？這些問題常常難以回答。因?yàn)橛绊懡ㄖ?chuàng)作的因素十分復(fù)雜，不是一個(gè)簡單的功能和形式的關(guān)系問題，而建筑創(chuàng)作的因素十分復(fù)雜，不是一個(gè)簡單的功能和形式的關(guān)系問題，而建筑創(chuàng)作作為一種創(chuàng)造性的思維活動，也決不是“形式服從功能”一類的單向的邏輯形式所能解釋的。因此，研究建筑創(chuàng)作的過程和創(chuàng)造機(jī)制，找出一些帶規(guī)律的東西來，將使我們在創(chuàng)作時(shí)多一點(diǎn)自覺性，盡量少走一些彎路。

3.2.1 理性思考

理性思考不僅是指功能、適用或經(jīng)濟(jì)，它是一個(gè)寬泛的，能涵蓋更多內(nèi)容的概念。建筑師在拿到設(shè)計(jì)任務(wù)書后不僅要考慮功能、經(jīng)濟(jì)問題，他還要分析環(huán)境，研究與規(guī)劃的銜接，還要研究所采用的結(jié)構(gòu)和設(shè)備的先進(jìn)性和可行性，研究生態(tài)保護(hù)、交通、防災(zāi)，還要與業(yè)主一起分析市場并給予準(zhǔn)確的市場定位???????等等，特別是那些大型復(fù)雜的工程，還會有更多，更為綜合的問題需要研究和思考。因此，應(yīng)該肯定地說，理性思考是建筑創(chuàng)作的基礎(chǔ)，沒有認(rèn)真反復(fù)的理性思考，作品就如無根之木、無源之水，是經(jīng)不起推敲的。

3.2.2 意象，按照美國學(xué)者阿瑞提的說法，是人的一種“主觀體驗(yàn)”，對于建筑師來說，這種體驗(yàn)主要是以視覺的形式來表現(xiàn)。“大多數(shù)的意象都是朦朧、含混。模糊的”，并且以一種“猝然的、意料不到的、就像一道閃光”似的方式顯現(xiàn)出來。阿瑞提把意象定位于“人的自發(fā)性和獨(dú)創(chuàng)性的流露”，我們把這些抽象的語言簡化，那么意象，和我們中國人常常說的“神思”、“靈感”相近，只是神思、靈感沒有反映出那種以視覺為表達(dá)方式的特點(diǎn)，因此我們所說的意象或者意象生成，將更適于研究建筑創(chuàng)作的全過程，它是建筑過程中一個(gè)最活躍的因素。

4 立足自己

強(qiáng)調(diào)立足自己，是要求建筑師要獨(dú)立思考。既不受時(shí)尚流行的影響，迷信洋人，也不受框框條條的束縛，囿于傳統(tǒng)。發(fā)揮獨(dú)創(chuàng)性是建筑創(chuàng)作的前提。

強(qiáng)調(diào)立足自己，更主要的是要強(qiáng)調(diào)立足中國建筑師“自己”，要建構(gòu)有自身文化精神的中國建筑理論框架，在創(chuàng)作中走出自己的路子。

要做到這一點(diǎn)關(guān)鍵在于調(diào)整心態(tài)，建立信心。我們應(yīng)該承認(rèn)差距，而且跟著別人走同一條路，那么差距還是下個(gè)當(dāng)大的，但如果走自己的、有自己文化精神之路呢？情況就會不同了。立足自己，走自己的路，中國現(xiàn)代建筑的前景無限廣闊。

參考文獻(xiàn)：

[1]高能 從文化的視角看當(dāng)今中國建筑的發(fā)展方向 [期刊論文] -山西建筑2009(13)

第3篇

景觀地理學(xué)是誕生于德國與俄羅斯的一個(gè)地理學(xué)學(xué)派［1，2］，可說是源遠(yuǎn)流長。經(jīng)一個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，充分吸收了生態(tài)學(xué)、系統(tǒng)學(xué)與人類科學(xué)的重要思想，逐步推陳出新，至本世紀(jì)80年代，更是形成了以景觀生態(tài)學(xué)為代表的新一代的景觀科學(xué)。景觀生態(tài)學(xué)將生態(tài)學(xué)中結(jié)構(gòu)與功能關(guān)系的研究與地理學(xué)中人地相互作用過程的研究有機(jī)融合，形成了以不同時(shí)空尺度下格局與過程、人類作用為主導(dǎo)的景觀演化等概念為中心的理論框架，形成強(qiáng)調(diào)自然與人文因子相結(jié)合的景觀規(guī)劃與管理等實(shí)際應(yīng)用領(lǐng)域。景觀規(guī)劃建筑學(xué)則體現(xiàn)了景觀學(xué)與工程科學(xué)的交叉，它將生物措施與工程措施相結(jié)合，營建能充分展示景觀多重價(jià)值的人居環(huán)境［3～5］。本文系統(tǒng)論述了現(xiàn)代景觀科學(xué)的形成與發(fā)展，從科研認(rèn)識論的角度對景觀生態(tài)學(xué)的核心概念做了重點(diǎn)介紹。

1　景觀地理學(xué)的源流

本世紀(jì)初景觀地理學(xué)在德國的興起，標(biāo)志著用發(fā)生學(xué)的觀點(diǎn)和綜合分析的方法劃分地表類型并研究其發(fā)展演變的近代地理學(xué)的誕生。景觀一詞源于德語Landschaft，具有地表可見景象的綜合和某個(gè)限定性區(qū)域的雙重含義［6］。施呂特爾(O.Schluter1872-1952)是德國景觀學(xué)派的創(chuàng)始人，他是從自然與人文現(xiàn)象的綜合外貌角度來理解景觀，倡導(dǎo)景觀研究作為地理學(xué)的中心問題，探索由原始景觀變成人類文化景觀的過程。帕薩格(S.Passarge)創(chuàng)造了景觀地理學(xué)一詞，于1913年建立了一套地理學(xué)性質(zhì)的景觀學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)對分類要素的描述和解釋。他在小區(qū)域的詳細(xì)考察方面及在全球范圍內(nèi)對景觀學(xué)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。其代表作有：《景觀學(xué)基礎(chǔ)》和《比較景觀學(xué)》，他還提出了城市景觀、空間景觀等概念，力求完善景觀形態(tài)與分類的解釋。由于中歐地區(qū)有限的生態(tài)地理空間和較長的開發(fā)歷史，使得景觀外貌呈現(xiàn)出高度的人文化，同時(shí)由于德國地理學(xué)研究有著很深的地質(zhì)地貌學(xué)淵源，因而德國的景觀地理學(xué)以重視人文景觀及具有強(qiáng)烈的地理、地貌學(xué)色彩為其特色，制圖分析是其主要研究方法［7～9］。1939年特羅爾(G.Troll)在利用航空像片判讀進(jìn)行東非土地利用研究時(shí)，提出了“將地理學(xué)的區(qū)域空間分析與生態(tài)學(xué)的結(jié)構(gòu)功能研究相結(jié)合“的景觀生態(tài)學(xué)新方向，這一思想對歐美各國的景觀學(xué)研究產(chǎn)生了重大影響。

美國的景觀地理學(xué)深受德國的影響，索爾(C.O.Sauer)也是從地貌入手轉(zhuǎn)入文化地理研究，他于20年代中期發(fā)表的著作“景觀形態(tài)學(xué)“，把景觀看作地表的基本單元，認(rèn)為景觀是由自然與文化要素兩部分疊加而成。以他為代表的伯克利(Berkeley)學(xué)派研究了大量景觀變遷的實(shí)例，揭示了人在改變地球面貌中的作用，促進(jìn)了景觀學(xué)派的發(fā)展。

按照A.F.伊薩欽科的觀點(diǎn)(1959)，景觀學(xué)說與自然地理分異理論和綜合自然區(qū)劃一起構(gòu)成了俄國與蘇聯(lián)景觀地理學(xué)的三大理論成就［2］。與德國和美國的地理學(xué)家不一樣，原蘇聯(lián)的地理學(xué)家多偏重于自然景觀的研究，認(rèn)為自然景觀即自然綜合體是自然地理學(xué)的主要研究對象，景觀的類型方向和區(qū)域方向并存。這當(dāng)然是與原蘇聯(lián)的國土遼闊、開發(fā)程度較低有關(guān)。貝爾格(L.S.Berg)發(fā)表了“蘇聯(lián)景觀地帶“提出了關(guān)于自然區(qū)以下尺度土地單元的等級與類型劃分的景觀學(xué)說，主要依據(jù)植物群落和地形單元的組合。1942年蘇卡切夫(V.N.Sukachev)提出了與生態(tài)系統(tǒng)相近似的生物地理群落概念，并將其作為景觀的最小單元，重點(diǎn)研究群落各組成成分之間的物質(zhì)循環(huán)與能量交換。60年代，蘇聯(lián)開始了景觀結(jié)構(gòu)與功能的定位實(shí)驗(yàn)研究，著重于水熱平衡、生物地球化學(xué)過程的監(jiān)測和實(shí)驗(yàn)，波雷諾夫(B.B.Poleinov)建立了景觀地球化學(xué)的研究方向，卡列斯尼克(S.V.Kalesnik)提出景觀學(xué)定義和景觀分類、類型和結(jié)構(gòu)等概念。A.A.克勞克利斯的“實(shí)驗(yàn)景觀學(xué)“和B.Б.索恰瓦的“地理學(xué)系統(tǒng)學(xué)說導(dǎo)論“作為其理論總結(jié)，反映了蘇聯(lián)地理景觀研究的實(shí)驗(yàn)思想、系統(tǒng)思想和生態(tài)學(xué)方向的新趨勢［2］。

德國和蘇聯(lián)在景觀地理學(xué)方面的理論成就，特別是關(guān)于自然區(qū)劃和土地單元的等級、類型劃分的理論與方法，在第二次世界大戰(zhàn)以后激發(fā)了歐美各國廣泛的應(yīng)用研究，包括景觀及其以下尺度的土地資源分類、評價(jià)和區(qū)劃規(guī)劃、景觀制圖、景觀設(shè)計(jì)和綜合管理。其中荷蘭、捷克斯洛伐克、加拿大、澳大利亞和英國等國的工作形成了很有特色的理論和方法體系，特別是引進(jìn)生態(tài)學(xué)的思想和方法，廣泛應(yīng)用遙感和地理信息系統(tǒng)手段為景觀學(xué)的新發(fā)展注入了強(qiáng)大的活力。概言之，1950年以前的景觀學(xué)主要是地理學(xué)性質(zhì)，植被、土地利用與環(huán)境的關(guān)系只是作為自然綜合體中不同要素的相互關(guān)系。其后的景觀學(xué)經(jīng)過三十多年的應(yīng)用與發(fā)展，生態(tài)系統(tǒng)概念的影響日漸深入，生物(包括人類)與環(huán)境的關(guān)系問題成為景觀結(jié)構(gòu)的中心，研究從分析走向預(yù)測。80年代以來，景觀學(xué)再次成為地理科學(xué)中的矚目問題，在景觀的形態(tài)與發(fā)生、景觀的穩(wěn)定與演化、景觀的分析與綜合、景觀與環(huán)境、景觀的價(jià)值與應(yīng)用等方面都有長足的發(fā)展，并產(chǎn)生了若干新的分支，如景觀生態(tài)學(xué)、景觀地球化學(xué)、人文景觀學(xué)等。

2　景觀地理學(xué)的推陳出新

景觀學(xué)本來是從綜合自然地理學(xué)中脫胎而來，在蘇聯(lián)經(jīng)多方面發(fā)展，景觀地理學(xué)形成了第一個(gè)高峰，但是后來一些學(xué)者的經(jīng)院式研究使其逐步進(jìn)入了死胡同。80年代以后北美景觀生態(tài)學(xué)的興起，為景觀學(xué)帶來了新的理論突破，加之在廣泛應(yīng)用中的技術(shù)發(fā)展，形成了景觀學(xué)的第二個(gè)高峰。目前新一代的景觀科學(xué)可以景觀生態(tài)學(xué)為代表，在理論層面上包括原有的景觀地理學(xué)和景觀地球化學(xué)等，在應(yīng)用層面上包括景觀建筑規(guī)劃學(xué)，景觀生態(tài)建設(shè)(建設(shè)地理學(xué)與建設(shè)生態(tài)學(xué))等和眾多的交叉分支學(xué)科。除了研究范圍的擴(kuò)大與原有研究內(nèi)容的深化，景觀科學(xué)的推陳出新還突出表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1)新一代景觀科學(xué)突破了原先只是從類型和區(qū)域角度對自然綜合體進(jìn)行研究，發(fā)展到從過程與類型(或區(qū)域)兩方面對自然-人文綜合體進(jìn)行有強(qiáng)烈應(yīng)用色彩的研究。除空間結(jié)構(gòu)與地域分異以外，地理過程與生態(tài)過程也成為研究的重心［10］。

2)從單純的地理過程研究發(fā)展到人地相互作用過程的研究。人地關(guān)系中地域關(guān)系的優(yōu)化是區(qū)域可持續(xù)發(fā)展研究的基礎(chǔ)，而以可持續(xù)空間格局的研究為熱點(diǎn)。在景觀和區(qū)域尺度上對人地關(guān)系的調(diào)整和構(gòu)建可稱之為景觀生態(tài)建設(shè)，這應(yīng)成為建設(shè)地理學(xué)的研究重點(diǎn)［11］。

3)學(xué)科的交叉融合極大地豐富和發(fā)展了景觀科學(xué)，并形成了若干新的學(xué)科框架體系。如理論地理學(xué)與宏觀生態(tài)學(xué)的交叉形成了景觀生態(tài)學(xué)；而在應(yīng)用層面上，可以說建設(shè)地理學(xué)與生態(tài)工程學(xué)的交叉形成了景觀生態(tài)建設(shè)這一新的研究范疇。國際景觀生態(tài)學(xué)會的新會章中對于景觀生態(tài)學(xué)作出了如下的新定義(IALE mission statement， 1998)：“景觀生態(tài)學(xué)是對于不同尺度上景觀空間變化的研究，它包括景觀異質(zhì)性的生物、地理和社會的原因與系列，無疑它是一門連接自然科學(xué)和相關(guān)人類科學(xué)的交叉學(xué)科。“可見景觀研究還涉及自然與人文科學(xué)的交叉，如景觀生態(tài)美學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)等。

關(guān)于景觀生態(tài)建設(shè)可定義為一定區(qū)域、跨生態(tài)系統(tǒng)、適于特定景觀類型的生態(tài)建設(shè)措施，以景觀單元的空間結(jié)構(gòu)調(diào)整或重新構(gòu)建為基本手段，改善受脅迫或受損失的生態(tài)系統(tǒng)的功能，提高景觀系統(tǒng)的總體(生物)生產(chǎn)力。其主要內(nèi)容包括：景觀空間結(jié)構(gòu)的調(diào)整，優(yōu)化組合原有景觀組分或引入新的成分；控制人類活動的方式與程度，補(bǔ)償與恢復(fù)景觀的生態(tài)功能；按生態(tài)學(xué)規(guī)律進(jìn)行可更新自然資源的開發(fā)與生產(chǎn)活動；建設(shè)與自然系統(tǒng)和諧協(xié)調(diào)、適于人類生存的可持續(xù)景觀模式等［11］。 　 3　景觀生態(tài)學(xué)的理論貢獻(xiàn)

景觀生態(tài)學(xué)在當(dāng)代景觀科學(xué)中的“一枝獨(dú)秀“，是因?yàn)槠湔J(rèn)識論和方法論上的進(jìn)步，為一種正在形成中的“尺度-等級系統(tǒng)“新模式作出了重要的理論貢獻(xiàn)［12］。從科研認(rèn)識論的角度對于景觀生態(tài)學(xué)的核心概念和一般原理可作如下歸納［13］：

3.1　景觀系統(tǒng)的整體性和景觀要素的異質(zhì)性

景觀是由景觀要素(elements)有機(jī)聯(lián)系組成的復(fù)雜系統(tǒng)，含有等級結(jié)構(gòu)，具有獨(dú)立的功能特性和明顯的視覺特征，是具有明確邊界、可辨識的地理實(shí)體。一個(gè)健康的景觀系統(tǒng)具有功能上的整體性和連續(xù)性，只有從系統(tǒng)的整體性出發(fā)來研究景觀的結(jié)構(gòu)、功能和變化才能得出正確的科學(xué)結(jié)論。景觀系統(tǒng)同其它非線性系統(tǒng)一樣，是一個(gè)開放的、遠(yuǎn)離平衡態(tài)系統(tǒng)，具有自組織性、自相似性、隨機(jī)性和有序性等特征。異質(zhì)性本是系統(tǒng)或系統(tǒng)屬性的變異程度，而對空間異質(zhì)性的研究成為景觀生態(tài)學(xué)別具特色的顯著特征，它包括空間組成、空間構(gòu)型和空間相關(guān)等內(nèi)容。異質(zhì)性同抗干擾能力、恢復(fù)能力、系統(tǒng)穩(wěn)定性和生物多樣性有密切關(guān)系，景觀異質(zhì)性程度高有利于物種共生而不利于稀有內(nèi)部種的生存。景觀格局是景觀異質(zhì)性的具體表現(xiàn)，可運(yùn)用負(fù)熵和信息論方法進(jìn)行測度。景觀異質(zhì)性也可理解為景觀要素分布的不確定性，其出現(xiàn)頻率通常可用正態(tài)分布曲線描述［10］。

3.2　景觀研究的尺度性

尺度是研究客體或過程的空間維和時(shí)間維，可用分辨率與范圍來描述，它標(biāo)志著對所研究對象細(xì)節(jié)了解的水平。在景觀學(xué)研究中，空間尺度是指所研究景觀單元的面積大小或最小信息單元的空間分辨率水平，而時(shí)間尺度是其動態(tài)變化的時(shí)間間隔。景觀生態(tài)學(xué)的研究基本上對應(yīng)于中尺度范圍，即從幾平方公里到幾百平方公里、從幾年到幾百年［14］。

格局與過程的時(shí)空尺度化是景觀生態(tài)學(xué)的研究熱點(diǎn)，尺度分析和尺度效應(yīng)受到格外重視和發(fā)展［15］。尺度分析一般是將小尺度上的斑塊格局經(jīng)過重新組合而在較大尺度上形成空間格局的過程，與之相伴的是斑塊形狀趨向規(guī)則化以及景觀類型的減少。尺度效應(yīng)表現(xiàn)為：最小斑塊面積和隨尺度增大而增大，其類型則有所轉(zhuǎn)換，景觀多樣性減小。通過建立景觀模型和應(yīng)用GIS技術(shù)，可以根據(jù)研究目的選擇最佳尺度，并對不同尺度的研究成果進(jìn)行轉(zhuǎn)換。由于景觀尺度上進(jìn)行控制性實(shí)驗(yàn)代價(jià)高昂，因此尺度的轉(zhuǎn)換技術(shù)愈顯重要。尺度外推涉及到如何穿越不同尺度約束體系的限制，至今仍是一難點(diǎn)。

時(shí)空尺度的對應(yīng)性、協(xié)調(diào)性和規(guī)律性是一重要特征，通常研究地區(qū)越大、相關(guān)的時(shí)間尺度越長，生態(tài)平衡即自然界在動蕩中表現(xiàn)出的與尺度有關(guān)的協(xié)調(diào)性。生態(tài)系統(tǒng)在小尺度上常表現(xiàn)出非平衡特征，而大尺度上仍可體現(xiàn)出與平衡模型相似的結(jié)果，景觀系統(tǒng)常常可以克服其中局部生物反饋的不穩(wěn)定性。

尺度性與持續(xù)性有著重要聯(lián)系，細(xì)尺度生態(tài)過程可能會導(dǎo)致個(gè)別生態(tài)系統(tǒng)出現(xiàn)激烈波動，而粗尺度的自然調(diào)節(jié)過程可提供較大的穩(wěn)定性。在較高尺度上，作為非線性耗散系統(tǒng)演化中一種普遍現(xiàn)象的混沌可提高景觀生態(tài)系統(tǒng)的持續(xù)性而避免碎裂種群(Metapopulation)滅絕。大尺度空間過程包括土地利用和土地覆蓋變化、生境破碎化、引入種的散布、區(qū)域性氣候波動和流域水文變化等。在更大尺度的區(qū)域中，景觀是互不重復(fù)、對比性強(qiáng)、粗粒格局的基本結(jié)構(gòu)單元。景觀和區(qū)域都在“人類尺度“上即在人類可辨識的尺度上來分析景觀結(jié)構(gòu)，把生態(tài)功能置于人類可感受的范圍內(nèi)進(jìn)行表述，這尤其有利于了解景觀建設(shè)和管理對生態(tài)過程的影響。在時(shí)間尺度上，人類世代即幾十年的尺度是景觀生態(tài)學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。

3.3　景觀結(jié)構(gòu)的鑲嵌性(Mosaic)

景觀空間異質(zhì)性通常表現(xiàn)為梯度與鑲嵌，后者的特征是對象被聚集形成清楚的邊界，連續(xù)空間發(fā)生中斷和突變。土地鑲嵌性是景觀的基本特征之一，forman提出的斑塊-廊道-基質(zhì)模型即是對此的一種理論表述［16］。

景觀斑塊是地理、氣候和生物、人文因子影響所成的空間集合體，具有特定的結(jié)構(gòu)形態(tài)，表現(xiàn)為物質(zhì)、能量或信息的輸入與輸出單位。斑塊的大小、形狀不同，有規(guī)則、不規(guī)則之分；廊道曲直、寬度不同，連接度也有高有低；而基質(zhì)更顯多樣，從連續(xù)到孔隙狀，從聚集態(tài)到分散態(tài)，構(gòu)成了鑲嵌變化、豐富多采的景觀格局。空間格局是景觀功能流的主要決定因素，而這些景觀形態(tài)結(jié)構(gòu)又是昨天的流所產(chǎn)生。結(jié)構(gòu)和功能，格局與過程之間的聯(lián)系和反饋是景觀生態(tài)學(xué)的基本命題。

景觀鑲嵌的測定包括多樣性、邊緣、中心斑塊和斑塊總體格局測定等方面，包括多樣度、優(yōu)勢度、相對均勻度、邊緣數(shù)、分維數(shù)、斑塊隔離度、易達(dá)性、斑塊分散度、蔓延度等指標(biāo)。此外，網(wǎng)絡(luò)理論、中心位置理論、滲流理論(隨機(jī)空間模型)等也被用于景觀空間結(jié)構(gòu)的研究。

3.4　生態(tài)流的空間聚集與擴(kuò)散

生物物種與營養(yǎng)物質(zhì)和其它物質(zhì)、能量在景觀組分間的流動被稱為生態(tài)流(eco-flow)，它們是景觀中生態(tài)過程的具體體現(xiàn)。受景觀格局的影響，這些流分別表現(xiàn)為聚集與擴(kuò)散，以水平流為主，它需要通過克服空間阻力來實(shí)現(xiàn)對景觀的覆蓋與控制。物質(zhì)運(yùn)動過程同時(shí)總是伴隨著一系列能量轉(zhuǎn)化過程，斑塊間的物質(zhì)流可視為在不同能級上的有序運(yùn)動，斑塊的能級特征由其空間位置、物質(zhì)的組成、生物因素以及其它環(huán)境因素所決定。

景觀空間要素間物種的擴(kuò)散與聚集，礦質(zhì)養(yǎng)分的再分配速率通常與干擾強(qiáng)度成正比，穿越邊緣的能量與生物流隨異質(zhì)性的增大而增強(qiáng)。無任何干擾時(shí)，景觀水平結(jié)構(gòu)趨勢于均質(zhì)化，而垂直結(jié)構(gòu)的分異更加明顯。

生態(tài)流的傳輸機(jī)制有風(fēng)、水、飛行動物、地面動物和人，其驅(qū)動力可分為擴(kuò)散、傳輸和運(yùn)動，后二者是景觀尺度上的主要作用力。擴(kuò)散形成最少的聚集格局，傳輸居中，而運(yùn)動可在景觀中形成最明顯的聚集格局。

景觀的邊緣效應(yīng)對生態(tài)流有重要影響，它可起到半透膜的作用，對通過的生態(tài)流進(jìn)行過濾。此外，在相鄰景觀要素處于不同發(fā)育期時(shí)，可隨時(shí)間轉(zhuǎn)換而分別起到源和匯的作用。

3.5　景觀演化的不可逆性與人類主導(dǎo)性

景觀變化的動力機(jī)制有自然干擾與人類活動影響兩個(gè)方面。由于當(dāng)今世界上人類活動影響的普遍性與深刻性，對于作為人類生存環(huán)境的各類景觀而言，人類活動對于景觀演化無疑起著主導(dǎo)作用，通過對變化方向和速率的調(diào)控可實(shí)現(xiàn)景觀的定向演變和可持續(xù)發(fā)展［17］。

景觀穩(wěn)定性取決于景觀空間結(jié)構(gòu)對于外部干擾的阻抗及恢復(fù)能力，其中景觀系統(tǒng)所能承受人類活動作用的閾值可稱為景觀生態(tài)系統(tǒng)承載力。其限制變化為環(huán)境對人類活動的反作用，如景觀空間結(jié)構(gòu)的擁擠程度、景觀中主要生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性、可更新自然資源的利用強(qiáng)度、環(huán)境質(zhì)量以及人類身心健康的適應(yīng)與感受性等。

景觀系統(tǒng)的演化方式有正、負(fù)反饋兩種。負(fù)反饋有利于系統(tǒng)的自適應(yīng)和自組織，保持系統(tǒng)的穩(wěn)定，是自然景觀演化的主要方式；而不穩(wěn)定則與正反饋相聯(lián)系。從自然景觀向人工景觀的轉(zhuǎn)化多為正反饋，如圍湖造田、毀林開荒和城市擴(kuò)張等。耗散結(jié)構(gòu)理論揭示，非平衡不可逆性是組織之源、有序之源，通過漲落達(dá)到有序。景觀系統(tǒng)的演化亦符合這一規(guī)律，人類活動打破了自然景觀中原有的生態(tài)平衡，放大了干擾，改變了景觀演化的方向并創(chuàng)造出新的生態(tài)平衡，重新實(shí)現(xiàn)景觀的有序化。

3.6　景觀價(jià)值的多重性

景觀作為一個(gè)由不同土地單元鑲嵌組成，具有明顯視覺特征的地理實(shí)體，兼具經(jīng)濟(jì)、生態(tài)和美學(xué)價(jià)值，這種多重性價(jià)值判斷是景觀規(guī)劃和管理的基礎(chǔ)。景觀的經(jīng)濟(jì)價(jià)值主要體現(xiàn)在生物生產(chǎn)力和土地資源開發(fā)等方面，其生態(tài)價(jià)值主要體現(xiàn)為生物多樣性與環(huán)境功能等方面，這些均已研究清楚。而景觀美學(xué)價(jià)值卻是一個(gè)范圍廣泛、內(nèi)涵豐富，比較難以確定的命題。隨著時(shí)代的發(fā)展，人們的審美觀也在變化，人工景觀的創(chuàng)造是工業(yè)社會強(qiáng)大生產(chǎn)力的體現(xiàn)，城市化與工業(yè)化相伴生；然而久居高樓如林、車聲嘈雜、空氣污染的城市之后，人們又企盼著親近自然和返回自然，返樸歸真成為時(shí)尚。

關(guān)于景觀美學(xué)值量的量度可從人類行為過程模式和信息處理理論等方面進(jìn)行分析，不同民族和文化傳統(tǒng)對此有深刻影響。如中國的園林景觀和歐洲相比特色較鮮明，它注重野趣生機(jī)、自然韻味，情景交融、意境含蓄，以小見大、時(shí)空變換，增加景觀容量與環(huán)境氛圍。

價(jià)值優(yōu)化是管理和發(fā)展的基礎(chǔ)，景觀規(guī)劃和設(shè)計(jì)應(yīng)以創(chuàng)建宜人景觀為中心。景觀的宜人性可理解為比較適于人類生存、體現(xiàn)生態(tài)文明的人居環(huán)境，包括景觀通達(dá)性、建筑經(jīng)濟(jì)性、生態(tài)穩(wěn)定性、環(huán)境清潔度、空間擁擠度、景觀優(yōu)美度等內(nèi)容，當(dāng)前許多地方對于居民小區(qū)綠、靜、美、安的要求即是這方面的通俗表達(dá)。景觀特別重視景觀要素的空間關(guān)系，如形狀和大小、密度和容量、連接和隔斷、區(qū)位和層序……，如同它們所含有的物質(zhì)和自然資源質(zhì)量一樣重要。如城市景觀規(guī)劃應(yīng)注意合理安排城市空間格局，相對集中開敞空間(open space)，建筑空間要疏密相間；在人工環(huán)境中努力顯現(xiàn)自然；增加景觀的視覺多樣性；保護(hù)環(huán)境敏感區(qū)和推進(jìn)綠色空間體系建設(shè)。 　 4　景觀規(guī)劃建筑學(xué)的實(shí)際應(yīng)用與發(fā)展

景觀規(guī)劃建筑學(xué)(Landscape Architecture)是適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展需要而產(chǎn)生的一門工程應(yīng)用性學(xué)科，它是景觀科學(xué)與建筑學(xué)的交叉，城市規(guī)劃、風(fēng)景園林設(shè)計(jì)與景觀生態(tài)學(xué)的交叉。這門學(xué)科在美國已有百余年的歷史，F(xiàn).L.Qlmsted于1863年就提出了Landscape Architecture的概念，并首先在紐約中央公園的設(shè)計(jì)和建造中提出了一系列建設(shè)城市公園綠地系統(tǒng)的思想，?quot;創(chuàng)造性地利用景觀，使城市環(huán)境變得自然而適于居住“，使自然與城市生活相融合，將生態(tài)思想與景觀設(shè)計(jì)相結(jié)合，美國許多大學(xué)開設(shè)“景觀規(guī)劃建筑“課程遠(yuǎn)早于景觀生態(tài)學(xué)，但是80年代以后北美景觀生態(tài)學(xué)的興盛無疑為景觀建筑與景觀規(guī)劃注入了新的活力。這一階段有3本有影響的書，即I.Mcharg 1969年出版的“設(shè)計(jì)結(jié)合自然“(Design With Nature)， C.A.Smyser1982年出版的《自然的設(shè)計(jì)》(Nature“s Design)和H.Hough1984年出版的《城市形態(tài)與自然過程》(City from and Nature Process)，他們在應(yīng)用中豐富和發(fā)展了景觀生態(tài)學(xué)的思想，并將景觀規(guī)劃建筑學(xué)納入到現(xiàn)代景觀科學(xué)的范疇。

關(guān)于“景觀建筑“(Landscape Architecture)通常定義為集中活動區(qū)建筑物與周圍環(huán)境的整體配置與構(gòu)建，可分為小區(qū)(Site)、城市(Urban)和區(qū)域(Region)等不同尺度的景觀設(shè)計(jì)和規(guī)劃，包括土地發(fā)展規(guī)劃、生態(tài)規(guī)劃、景觀設(shè)計(jì)和人文因素等不同側(cè)重點(diǎn)。近來關(guān)于人居環(huán)境的研究漸成熱點(diǎn)，其內(nèi)容包括自然環(huán)境、人口(居民)、社會結(jié)構(gòu)、建筑與城市以及交通、通訊網(wǎng)絡(luò)等。景觀規(guī)劃建筑學(xué)在人居環(huán)境研究中起到了十分重要的作用。城市屬于一種人工創(chuàng)造的、以建筑物為基質(zhì)的特殊人類文明景觀，具有高密度(空間擁擠)、高流量(能流、物流、信息流大)的特點(diǎn)，景觀建筑規(guī)劃追求的目標(biāo)是把自然引入城市和使建筑體現(xiàn)文化。這門應(yīng)用學(xué)科的發(fā)展具有鮮明的時(shí)代特征，符合人類走向綠色文明的浪潮，同時(shí)也推動了景觀科學(xué)的革新和發(fā)展。

5　我國景觀生態(tài)學(xué)研究的重要成果

第4篇

論文摘要：西方美學(xué)體系的歷史演變,以相應(yīng)哲學(xué)范式的歷史演變?yōu)榛A(chǔ)。古代西方哲學(xué)關(guān)注實(shí)體本體論,具有客體性特征,古代西方美學(xué)因而表現(xiàn)為客體性;近代西方哲學(xué)關(guān)注認(rèn)識論,近代西方美學(xué)表現(xiàn)為主體性;現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)注生存論,現(xiàn)代西方美學(xué)表現(xiàn)為主體間性。從客體性到主體性再到主體間性的范式轉(zhuǎn)變,勾勒出西方美學(xué)體系的發(fā)展脈絡(luò),是今天建設(shè)中國現(xiàn)代美學(xué)的重要思想資源。

在中外歷史上，出現(xiàn)過各種不同的美學(xué)體系，它們都有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。從哲學(xué)的歷史演變上可以發(fā)現(xiàn)美學(xué)體系演變的規(guī)律。哲學(xué)體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現(xiàn)代三個(gè)大的階段，又各自形成了共同的特性，產(chǎn)生了三種哲學(xué)范式,由此也形成了三種美學(xué)范式。因此，我們可以從哲學(xué)范式的歷史演變出發(fā)，考察相應(yīng)的美學(xué)體系的歷史演變。 

一    古代哲學(xué)的本體論與美學(xué)的客體性 

古代西方美學(xué)的基礎(chǔ)是古代西方哲學(xué)。古代西方哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學(xué)已經(jīng)把“存在”作為哲學(xué)研究的對象。“存在” 是最抽象的范疇，對它的研究就是本體論。但是，古代哲學(xué)是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實(shí)體，主體被排除在實(shí)體之外。古希臘哲學(xué)有多種體系，但卻存在著一個(gè)共同點(diǎn)，這就是基于實(shí)體觀念，建立了實(shí)體本體論。所謂實(shí)體，是古代哲學(xué)家對世界的哲學(xué)抽象，他們從直觀的印象出發(fā)，認(rèn)為世界是獨(dú)立于人的客體，它就是實(shí)體或本體。古希臘哲學(xué)提出了實(shí)體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。實(shí)體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實(shí)體的表現(xiàn)。實(shí)體又稱本體，本體與現(xiàn)象相對，是隱藏在現(xiàn)象后面的本質(zhì)，它是決定一切、產(chǎn)生一切的本原。總之，實(shí)體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學(xué)是實(shí)體本體論哲學(xué)，它具有客體性的傾向。古希臘哲學(xué)有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實(shí)體本體論的烙印。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為在世界的雜多現(xiàn)象中，數(shù)是統(tǒng)一一切的本原，因此數(shù)是實(shí)體（本體）。實(shí)際上，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是把自然界的數(shù)量關(guān)系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實(shí)體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學(xué)。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實(shí)體（本體）。柏拉圖的理念不過是現(xiàn)實(shí)世界的抽象，而他卻把理念當(dāng)作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學(xué)。亞里士多德認(rèn)為事物是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的，質(zhì)料是物質(zhì)性的，但只是潛能，不具有現(xiàn)實(shí)性，而形式則是構(gòu)造性的，它使質(zhì)料變成現(xiàn)實(shí)。亞里士多德的哲學(xué)是矛盾的，在質(zhì)料和形式之間哪個(gè)是實(shí)體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實(shí)體是專名指稱的個(gè)別事物，同時(shí)又有形式是實(shí)體的思想。到了中世紀(jì)，哲學(xué)神學(xué)化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實(shí)體（本體）。

西方古代哲學(xué)是古代人類對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時(shí)也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點(diǎn)：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學(xué)在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當(dāng)作客體性的實(shí)體。這種主客二分的本體論統(tǒng)治了西方兩千余年，直到現(xiàn)代才發(fā)生改變。實(shí)際上，主體與客體的分離只是理智的產(chǎn)物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學(xué)本體論的存在范疇，應(yīng)該是主體與客體的同一。第二，囿于實(shí)體本體論，把存在歸結(jié)為實(shí)體或本體，認(rèn)為實(shí)體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實(shí)體是古代哲學(xué)家的幼稚的觀念，世界并不是實(shí)體，而是人面對的意義世界，它與人已經(jīng)不可分開地融合在一起了。存在不是實(shí)體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學(xué)家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導(dǎo)致了形而上學(xué)。正因?yàn)槲鞣焦糯軐W(xué)存在著這些缺陷，西方近代哲學(xué)才由本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論，建立了主體性哲學(xué)。

西方古代美學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)：一是從實(shí)體觀念出發(fā)，美成為客觀的、獨(dú)立于人之外的實(shí)體的屬性。古代美學(xué)研究美本身的性質(zhì)，而不是研究審美主體以及審美活動的性質(zhì)。這就是說，古代美學(xué)具有客體性。二是從本體論出發(fā)，把美的本質(zhì)問題歸屬于本體論領(lǐng)域，美與本體相關(guān)，是本體的表現(xiàn)（現(xiàn)象）。它認(rèn)為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質(zhì)可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學(xué)具有形而上學(xué)性質(zhì)。古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為數(shù)是實(shí)體，因此美是由數(shù)量關(guān)系決定的和諧。這個(gè)學(xué)派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調(diào)按照一定數(shù)量的比例組成的節(jié)奏的和諧。他們還發(fā)現(xiàn)了“黃金分割”定律，作為視覺藝術(shù)的美的規(guī)范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學(xué)的源頭。柏拉圖認(rèn)為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀照”。同時(shí)，他又把藝術(shù)與審美區(qū)分開來，認(rèn)為藝術(shù)是對現(xiàn)實(shí)的模仿，而現(xiàn)實(shí)又是對理念的模仿，因此藝術(shù)是對理念的間接的模仿。實(shí)際上，他認(rèn)為美和藝術(shù)都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實(shí)體化，他認(rèn)為美是理念的表現(xiàn)或?qū)傩裕强陀^的。亞里士多德認(rèn)為世界不是理念的影子，而是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的實(shí)體，因此藝術(shù)是對現(xiàn)實(shí)的模仿，而且這種模仿是對可能發(fā)生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學(xué)意義在于，它認(rèn)為美是現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)，而且是現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性的表現(xiàn)，因此也是本體的表現(xiàn)。中世紀(jì)美學(xué)成為神學(xué)的一部分，它認(rèn)為真、善、美都是最高實(shí)體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術(shù)和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀(jì)也被繼承下來，但這種和諧被認(rèn)為是上帝創(chuàng)造的。

西方古代美學(xué)對審美現(xiàn)象進(jìn)行了最初的探討，建立了一個(gè)初步的美學(xué)思想體系，體現(xiàn)了古代人類對審美的理性認(rèn)識，成為美學(xué)的寶貴的思想資源，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點(diǎn)：第一，在主客二元對立的前提下，把美當(dāng)作實(shí)體或?qū)嶓w的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒有從審美活動的角度來研究。這種客體性導(dǎo)致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無所作為，只是被動地接受美。而實(shí)際上，美不過是審美對象，不是實(shí)體。審美是審美主體的創(chuàng)造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動。歸根結(jié)底審美是人的活動，美是人的創(chuàng)造對象，而不是物的屬性。離開了審美活動就沒有美可言。第二，從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過對本體范疇的推演，得出美的本質(zhì)，建立一種形而上學(xué)的美學(xué)體系。其實(shí)，不同的審美活動就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統(tǒng)一的美。因此，古代美學(xué)從實(shí)體本體論出發(fā)，企圖通過對本體的推演找出普遍的美的本質(zhì)，這是徒勞的。這種把萬物都?xì)w結(jié)于一（本體）的形而上學(xué)思路不能解決美的本質(zhì)問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因?yàn)槲鞣焦糯缹W(xué)的這些缺陷，西方近代美學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)徝乐黧w的研究，建立了主體性美學(xué)。

二    近代哲學(xué)的認(rèn)識論與美學(xué)的主體性 

西方近代哲學(xué)有兩大特點(diǎn)，一是認(rèn)識論，二是主體性。西方近代哲學(xué)繼承了古代哲學(xué)的實(shí)體觀念和二元對立的本體論，但是已經(jīng)把研究的范圍轉(zhuǎn)移到認(rèn)識論領(lǐng)域。在高揚(yáng)理性的時(shí)代氛圍中，近代哲學(xué)家對古代的實(shí)體本體論產(chǎn)生了懷疑。他們認(rèn)為古代哲學(xué)對實(shí)體的確定有獨(dú)斷論之嫌，實(shí)體或本體在屬性、現(xiàn)象之后，人能否把握它？人的認(rèn)識的限度何在？這些問題就成了近代哲學(xué)家思考的課題。于是，認(rèn)識論就取代了本體論成為近代哲學(xué)的領(lǐng)域。近代哲學(xué)仍然沒有擺脫主客對立的二元論，也沒有否認(rèn)實(shí)體（本體）的存在，只不過要先考察人的認(rèn)識能力和限度，界定主體與客體的關(guān)系，以便使哲學(xué)建立在理性的基礎(chǔ)上。由于理性的介入，決定了近代哲學(xué)的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關(guān)系中主體對客體的優(yōu)越性，客體被主體所構(gòu)造和征服，主體成為存在的根據(jù)。近代哲學(xué)認(rèn)為存在不是獨(dú)立自在的客體，它歸根結(jié)底是理性的產(chǎn)物，具有主體性。被黑格爾稱為現(xiàn)代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據(jù)。康德建立了先驗(yàn)主體性哲學(xué)，即先驗(yàn)范疇構(gòu)造現(xiàn)象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認(rèn)識論和辯證法統(tǒng)一的哲學(xué)體系，他讓理念在歷史運(yùn)動中演化為萬事萬物，最后在絕對精神階段達(dá)到自我認(rèn)識、自我復(fù)歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對精神不過是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學(xué)仍然是主體性哲學(xué)，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學(xué)，認(rèn)為社會存在是人類改造世界的活動，使自然人化。但他把主體性建立在社會實(shí)踐的基礎(chǔ)上，是實(shí)踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。

西方近代哲學(xué)對人的認(rèn)識能力的考察，并沒有肯定實(shí)體（本體）的存在，相反，卻導(dǎo)致把實(shí)體（本體）排除在知識之外，并最終導(dǎo)致對實(shí)體（本體）概念的否定。休謨認(rèn)為人的知識不會達(dá)到絕對的確實(shí)性，一切知識都來源于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)依據(jù)習(xí)慣，如因果聯(lián)系就是一種習(xí)慣性的聯(lián)想，而不是事物間的真實(shí)關(guān)系。休謨否定了實(shí)體概念，他認(rèn)為實(shí)體是虛構(gòu)的，是人的幻想的產(chǎn)物。不能感知實(shí)體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨(dú)立存在，不能歸結(jié)為實(shí)體的表現(xiàn)。因此，有關(guān)存在的終極性的知識是不可能的。他說：“因此，我們的實(shí)體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當(dāng)我們談?wù)搶?shí)體或?qū)?shí)體進(jìn)行推理時(shí)，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現(xiàn)象與本體兩個(gè)不同的領(lǐng)域，現(xiàn)象領(lǐng)域是認(rèn)知的對象，本體是信仰的對象；人只能認(rèn)識現(xiàn)象，而不能認(rèn)識本體。這樣，實(shí)體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據(jù)了。總之，近代哲學(xué)以主體性迫使實(shí)體（本體）概念退場，從而導(dǎo)致古典哲學(xué)的終結(jié)、現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生。

近代哲學(xué)揚(yáng)棄了古代哲學(xué)的本體論，探討了人類的認(rèn)識領(lǐng)域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時(shí)，近代哲學(xué)也存在著缺陷。第一，近代認(rèn)識論考察主體與客體的關(guān)系，盡管它已經(jīng)把主客體的關(guān)系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談?wù)撝黧w性的。而且它也沒擺脫實(shí)體論，仍然預(yù)設(shè)了實(shí)體的存在，只不過從主體方面和在認(rèn)識論領(lǐng)域來考察和認(rèn)定實(shí)體。這表明近代哲學(xué)還沒有解決其出發(fā)點(diǎn)問題，它必然要被消除主客二元對立的現(xiàn)代哲學(xué)所取代。第二，近代哲學(xué)確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構(gòu)造和征服，它成為存在的依據(jù)。在社會實(shí)踐中，主體性（理性）哲學(xué)推動了社會的現(xiàn)代變革，但在現(xiàn)代性實(shí)現(xiàn)以后，其弊端顯露，人的孤獨(dú)、人與自然、社會的對立都述說著主體性的陰暗面。就哲學(xué)本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認(rèn)識何以可能的問題。主體性哲學(xué)認(rèn)為通過對客體的改造和征服，就可以實(shí)現(xiàn)自由。但是，無論在實(shí)踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進(jìn)程中不斷被人改造，因此人類也在現(xiàn)實(shí)意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠(yuǎn)不能完全被主體征服，這就意味著哲學(xué)意義上的絕對自由不可能實(shí)現(xiàn)。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現(xiàn)實(shí)意義上被認(rèn)識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構(gòu)造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學(xué)意義上主體對客體的認(rèn)識不可能。正因?yàn)橹黧w性哲學(xué)存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現(xiàn)代主體間性哲學(xué)所取代。

在近代認(rèn)識論的、主體性的的哲學(xué)基礎(chǔ)上，近代美學(xué)也被歸于認(rèn)識論，并具有了主體性。首先，近代美學(xué)家把美的本質(zhì)問題從本體論領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到認(rèn)識論領(lǐng)域，它側(cè)重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認(rèn)識角度來探討美的本質(zhì)，把審美當(dāng)作對世界的一種特殊的認(rèn)識（包括情感體驗(yàn)）。其次，近代美學(xué)不再把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，而當(dāng)作主體創(chuàng)造的產(chǎn)物。這樣，美就具有了主體性。被譽(yù)為“美學(xué)之父”的鮑姆加登，把美學(xué)定名為“感性學(xué)”，即關(guān)于感性認(rèn)識的科學(xué)，以區(qū)別于關(guān)于理性認(rèn)識的邏輯學(xué)。康德把美學(xué)定位于相對于“知”和“意”的“情”的領(lǐng)域，認(rèn)為認(rèn)識（知）把握現(xiàn)象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現(xiàn)象世界與本體世界的橋梁。康德美學(xué)雖然為審美劃出了一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域（情感世界），但它仍然具有認(rèn)識論的屬性，審美溝通現(xiàn)象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學(xué)。他不再把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，不再考察作為客體的美的本質(zhì)，而是考察審美意識活動。他把美等同于美感，認(rèn)為美是“審美意象的表現(xiàn)”。康德認(rèn)為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質(zhì)是人的自我尊嚴(yán)感等，這些思想都肯定了美的本質(zhì)實(shí)質(zhì)上是人的本質(zhì)，體現(xiàn)了鮮明的主體性思想。席勒認(rèn)為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動，一種是理性（形式）沖動，實(shí)際上是感性與理性、內(nèi)容與形式、人與社會、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當(dāng)作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學(xué)體系，他把審美作為理念自我認(rèn)識、自我復(fù)歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題。這既是本體論的命題，也是認(rèn)識論的命題，審美成為與宗教、哲學(xué)同一序列的人類精神的最高形式。同時(shí)，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創(chuàng)造。青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》里，也建立了主體性美學(xué)，但他把主體性建立在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為美是人化自然的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對象化，因而區(qū)別于唯心主義美學(xué)的主體性。同時(shí)，青年馬克思的主體性美學(xué)也孕育著主體間性的思想，它認(rèn)為在審美活動中，客觀世界已經(jīng)充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對象，而成為全面發(fā)展的人的對象，即成為人的“無機(jī)的身體”，在這種主體與主體之間的關(guān)系中，人在對象身上“直觀自身”，欣賞人的本質(zhì)力量。

近代西方美學(xué)超越了古代的本體論美學(xué)和客體性美學(xué)，從認(rèn)識論角度考察了審美活動，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應(yīng)該予以肯定。但是，近代美學(xué)同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學(xué)局限于認(rèn)識論領(lǐng)域，把審美當(dāng)作一種感性認(rèn)識或感性領(lǐng)域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質(zhì)的特征，但畢竟有片面性。因?yàn)閷徝啦粌H是一種認(rèn)識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認(rèn)識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗(yàn)。現(xiàn)代西方美學(xué)突破了認(rèn)識論而進(jìn)入了存在論和解釋學(xué)的領(lǐng)域，即從生存和生存體驗(yàn)的高度來研究審美活動。其次，近代美學(xué)確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認(rèn)識、情感態(tài)度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認(rèn)識或征服關(guān)系。在主客對立關(guān)系中不能真正實(shí)現(xiàn)自由，主體既不能達(dá)到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關(guān)系，把世界由客體變?yōu)橹黧w，人與世界的關(guān)系成為主體與主體的關(guān)系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進(jìn)入審美境界。為了突破主體性的局限，現(xiàn)代西方美學(xué)就揚(yáng)棄了主客對立前提下的主體性哲學(xué)，建立了主體間性美學(xué)。

三   現(xiàn)代哲學(xué)的存在論與美學(xué)的主體間性 

現(xiàn)代西方哲學(xué)相對于西方古典哲學(xué)發(fā)生了根本性的變化，建筑于其上的現(xiàn)代西方美學(xué)相對于西方古典美學(xué)也發(fā)生了根本性的變化。美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化既是時(shí)代要求的產(chǎn)物，也是美學(xué)自身演變的結(jié)果。應(yīng)當(dāng)把現(xiàn)代西方美學(xué)作為建立現(xiàn)代中國美學(xué)的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應(yīng)該科學(xué)地分析西方美學(xué)現(xiàn)展的規(guī)律，以便為建立中國現(xiàn)代美學(xué)提供借鑒。

我們先考察現(xiàn)代西方美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。現(xiàn)代西方哲學(xué)突破了古代哲學(xué)的實(shí)體本體論和近代哲學(xué)的實(shí)體認(rèn)識論，建立了存在論和解釋學(xué)的哲學(xué)。同時(shí)，也揚(yáng)棄了古代哲學(xué)的客體性和近代哲學(xué)的主體性，建立了主體間性哲學(xué)。自休謨和康德否認(rèn)了認(rèn)識可以把握實(shí)體（本體）之后，現(xiàn)代西方哲學(xué)終結(jié)了實(shí)體本體論哲學(xué)，它不再談?wù)搶?shí)體（本體）是否存在，也不再探討實(shí)體（本體）是否可以認(rèn)識，而是根本拋棄了實(shí)體（本體）觀念，認(rèn)為不是實(shí)體（本體）是否存在的問題，也不是實(shí)體（本體）能否認(rèn)識的問題，而是談?wù)搶?shí)體（本體）是否有意義的問題。實(shí)體（本體）是一個(gè)虛假的概念，有關(guān)實(shí)體（本體）的問題是一個(gè)假問題，因?yàn)榇嬖谑侵黧w參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體（包括意識、文化、語言）而確定純粹的實(shí)體（本體）只是一種不合理的假設(shè)，它沒有意義。現(xiàn)代哲學(xué)以意義概念取代了實(shí)體概念，它認(rèn)為世界不是實(shí)體，而是意義世界，而意義是闡釋的結(jié)果。同時(shí)，也不存在一個(gè)決定一切的本體。實(shí)體本體論企圖在眾多現(xiàn)象后面尋找一個(gè)終極的本原（本體），并由這個(gè)本原來解釋一切現(xiàn)象，這也是形而上學(xué)的玄想。現(xiàn)代西方哲學(xué)展開了對實(shí)體論和形而上學(xué)的批判，最終結(jié)束了實(shí)體論和形而上學(xué)，并建立了以存在論和解釋學(xué)為代表的新的哲學(xué)體系。現(xiàn)代哲學(xué)揚(yáng)棄了古代的本體論和近代的認(rèn)識論，建立了存在論哲學(xué)和解釋學(xué)哲學(xué)。它把存在不是理解為實(shí)體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯(cuò)誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學(xué)和由此衍化生成的解釋學(xué)哲學(xué)。另一方面，由于在現(xiàn)代社會中主體性的負(fù)面作用突顯出來，導(dǎo)致人與自然關(guān)系的緊張和人與社會關(guān)系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現(xiàn)代哲學(xué)也展開了對主體性的批判，并建立了主體間性的哲學(xué)。主體間性哲學(xué)不再把世界看作實(shí)體、客體，而是看作另一個(gè)主體，并從主體與主體間的關(guān)系來考察存在。主體間性是指在主體與主體的關(guān)系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對話、體驗(yàn)，從而達(dá)到互相之間的理解與和諧。當(dāng)然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對立的主體轉(zhuǎn)化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學(xué)現(xiàn)展的產(chǎn)物。胡塞爾建立了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，它把意義的根據(jù)歸結(jié)為先驗(yàn)自我，從而導(dǎo)致自我論。為了克服這種先驗(yàn)主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。

第5篇

摘要:文章通過其研究論文的文本解讀，對信息循環(huán)理論進(jìn)行綜述性梳理研究，可以發(fā)現(xiàn)信息循環(huán)理論圍繞信息、情報(bào)、知識形成了一個(gè)公理化概念體系，并高度概括于“信息基本循環(huán)圖式”，有著堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，在情報(bào)學(xué)、信息計(jì)量學(xué)、圖書館學(xué)中有著廣泛的應(yīng)用。

中圖分類號:G250文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-1588(2012)02-0010-03

1引言

信息循環(huán)理論是王宏鑫先生在圖書館學(xué)、情報(bào)學(xué)、信息計(jì)量學(xué)研究活動中提出來的。經(jīng)過20余年的研究與發(fā)展，已經(jīng)成為王宏鑫先生學(xué)術(shù)研究的思想基礎(chǔ)，并得到了學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可，對圖書情報(bào)學(xué)理論研究具有開拓性、基礎(chǔ)性的意義。但還缺乏系統(tǒng)的梳理與研究，筆者試圖循著王宏鑫先生的研究思路，通過其研究論文的文本解讀，對信息循環(huán)理論進(jìn)行綜述性梳理研究。

2信息循環(huán)理論的提出

2.1信息循環(huán)理論概述

2.1.1信息循環(huán)理論的基本概念基礎(chǔ)

信息循環(huán)理論來源于對圖書館學(xué)、情報(bào)學(xué)、信息計(jì)量學(xué)的研究，起始于對“信息”、“情報(bào)”、“知識”這三個(gè)圖書情報(bào)學(xué)中最基本概念的研究\[1-3\]。它認(rèn)為：信息是事物之間的聯(lián)系，情報(bào)是以信息為對象的勞動，知識是以信息為對象的勞動的價(jià)值。并在文獻(xiàn)“關(guān)于情報(bào)學(xué)學(xué)科建設(shè)的若干問題”\[4\]中給出了一個(gè)公理化概念體系：

定義1信息是事物的存在方式和運(yùn)動狀態(tài)以及關(guān)于這些的陳述,是物質(zhì)的一種普遍屬性信息是事物之間的聯(lián)系。

性質(zhì)1信息分為三個(gè)層次：一是自然層次的信息(NI)，二是認(rèn)識層次的信息(KI)，三是社會層次的信息(SI)。

定理1世界分為兩個(gè)層次：一是物質(zhì)層次，即物質(zhì)世界；一是信息層次，即信息世界。相應(yīng)地勞動也應(yīng)分為兩個(gè)層次：一是以物質(zhì)世界為對象的勞動，即物質(zhì)勞動；一是以信息世界為對象的勞動，即信息勞動。

定義2情報(bào)社會化的信息勞動。

定義3情報(bào)過程社會化的信息勞動過程。

性質(zhì)2情報(bào)過程是一個(gè)螺旋式上升的過程, 可以用信息基本循環(huán)圖式來描述。

性質(zhì)3情報(bào)過程可以分為生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)四個(gè)環(huán)節(jié)。

性質(zhì)4情報(bào)過程中存在著生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾。

定義4知識是信息勞動價(jià)值, 即情報(bào)價(jià)值。

定義5知識結(jié)構(gòu)是人類對世界及其發(fā)展的結(jié)構(gòu)的反映。

性質(zhì)5知識的積累過程是使知識結(jié)構(gòu)逐漸與世界及其發(fā)展同構(gòu)的過程情報(bào)過程。

定理2如果將同一的物質(zhì)世界發(fā)展的不同層次劃分為波普爾“三個(gè)世界”，那么客觀知識世界的結(jié)構(gòu)是人類認(rèn)識活動對物質(zhì)世界及其發(fā)展結(jié)構(gòu)的反映。

推論1客觀知識世界進(jìn)化與發(fā)展使其結(jié)構(gòu)逐漸與世界及其發(fā)展同構(gòu)。

推論2客觀知識世界是知識結(jié)構(gòu)的客觀化形式。

推論3諸如文獻(xiàn)等認(rèn)識活動的產(chǎn)品是知識(情報(bào)價(jià)值)積累的客觀化形式，是信息勞動的產(chǎn)品，或稱信息產(chǎn)品。

這一概念體系成為信息循環(huán)理論的基點(diǎn)。

2.1.2信息基本循環(huán)圖式的概括

信息循環(huán)理論是基于對人類信息交流活動的考察。認(rèn)為人類信息交流活動與人類的認(rèn)識活動和勞動實(shí)踐活動一樣久遠(yuǎn)、密切相關(guān)。早期，王宏鑫先生用兩個(gè)循環(huán)圖示描述信息交流活動（見圖1）。

其中W是人們認(rèn)識改造的對象；K′\[S\]是社會的或（和）他人的主觀的或（和）客觀的知識結(jié)構(gòu)；K\[S\]是人（個(gè)人或團(tuán)體）的知識結(jié)構(gòu)；ΔI是人從社會實(shí)踐活動中得到的信息；K\[S+ΔS\]是K\[S\]吸收ΔI后形成的新的知識結(jié)構(gòu)；“＋”表示作用與聯(lián)系。（a）很好地表示了人的認(rèn)識活動，但沒有表示出這種認(rèn)識活動的社會性；(b)很好地表示了人的社會化認(rèn)識活動與信息交流活動\[2\]。可以將(a)看成是(b)的一種特例，所以在之后的研究與敘述中都只是用(b)，被稱為信息基本循環(huán)圖式，并且成為信息循環(huán)理論的高度概括，標(biāo)志著信息循環(huán)理論的提出。按照信息循環(huán)理論，圖書情報(bào)學(xué)的所有基本理論問題都能在信息基本循環(huán)圖式理解的基礎(chǔ)上得以解決。它有著廣泛的思想理論基礎(chǔ)。

2.2信息循環(huán)理論的思想基礎(chǔ)

2.2.1理論與灰色系統(tǒng)理論

首先，運(yùn)用理論對灰色系統(tǒng)理論關(guān)于“世界是物質(zhì)的也是信息的”論斷進(jìn)行分析，這就是說世界分為兩個(gè)層次：一是物質(zhì)層次；一是信息層次。所謂物質(zhì)是標(biāo)志事物客觀存在的哲學(xué)范疇，所謂信息是標(biāo)志事物客觀聯(lián)系的哲學(xué)范疇。于是得出從本質(zhì)上講，信息是事物之間的聯(lián)系的結(jié)論。

其次，運(yùn)用的勞動觀念結(jié)合上述結(jié)論，將人類勞動分為兩個(gè)層次：以物質(zhì)世界為對象的勞動；以信息世界為對象的勞動。信息基本循環(huán)圖是很好地描述了第二層次的勞動，即以信息為對象的勞動。將情報(bào)定義為：以信息為對象的勞動。進(jìn)而將知識定義為：以信息為對象的勞動的價(jià)值積累\[3\]。

2.2.2卡爾?波普爾的客觀知識理論與布魯克斯情報(bào)學(xué)思想

首先，對于卡爾?波普爾（Popper K R）的“世界3”理論不做多元論的理解，而是對同一個(gè)世界的不同層次的劃分。因此信息循環(huán)理論能吸收借鑒“世界3”理論的合理內(nèi)核，對信息進(jìn)行分層研究\[3\]。

其次，信息基本循環(huán)圖式直接來源于對布魯克斯基（Brooks B C）本方程：K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]，是對布魯克斯基本方程的擴(kuò)展\[5\]。后來的研究中K\[S\]+ΔI K\[S+ΔS\]統(tǒng)統(tǒng)改用K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]。更明確表達(dá)了其思想來源。

3信息循環(huán)理論的應(yīng)用

信息循環(huán)理論的發(fā)展主要體現(xiàn)在其應(yīng)用過程中。由于信息循環(huán)理論的提出主要是為了回答情報(bào)學(xué)、信息計(jì)量學(xué)、圖書館學(xué)基本理論和實(shí)踐問題的，其主要被應(yīng)用于情報(bào)學(xué)、信息計(jì)量學(xué)、圖書館學(xué)領(lǐng)域相關(guān)研究之中。

3.1在情報(bào)學(xué)研究中的應(yīng)用

信息循環(huán)理論關(guān)于“信息”、“情報(bào)”、“知識”概念的認(rèn)識，直接為情報(bào)學(xué)提供了概念基礎(chǔ)。在信息基本循環(huán)圖式的啟示下形成了情報(bào)的勞動觀。

“情報(bào)學(xué)的哲學(xué)概括”一文\[7\]基于信息循環(huán)理論考察了情報(bào)學(xué)的知識交流學(xué)派、知識吸收學(xué)派、情報(bào)技術(shù)應(yīng)用派、語言符號派、系統(tǒng)學(xué)派,認(rèn)為這些學(xué)派和學(xué)說沒有一個(gè)能夠提供對情報(bào)學(xué)本質(zhì)的完全令人滿意的分析, 但都揭示了同一情報(bào)學(xué)現(xiàn)實(shí)的各個(gè)側(cè)面, 而信息循環(huán)理論可以把各側(cè)面聯(lián)系起來。指出情報(bào)學(xué)起源于人類各種各樣信息交流活動，并且為情報(bào)學(xué)提供了實(shí)踐基礎(chǔ)。提出勞動的兩個(gè)層次的劃分，確立了情報(bào)的勞動觀，為情報(bào)學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。

“關(guān)于情報(bào)學(xué)學(xué)科建設(shè)的若干問題”\[4\]一文基于信息循環(huán)理論，對情報(bào)學(xué)學(xué)科建設(shè)的理論、方法動力及“雙律性”發(fā)生結(jié)構(gòu)模式等問題進(jìn)行了研究。嘗試性地建立了情報(bào)學(xué)的公理化概念體系。得出信息基本循環(huán)圖式是情報(bào)學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)與理論基礎(chǔ)的高度抽象化描述, 是情報(bào)學(xué)建設(shè)的基石, 是情報(bào)學(xué)內(nèi)容與形式的高度概括的結(jié)論。在研究情報(bào)學(xué)學(xué)科建設(shè)的同時(shí)較為完整地形成了信息循環(huán)理論基本內(nèi)容的簡單概括。

3.2在信息計(jì)量學(xué)中的應(yīng)用

“最大引文年限與科學(xué)交流的社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間”一文\[8\]基于信息基本循環(huán)圖式，對最大引文年限進(jìn)行了進(jìn)一步的研究，認(rèn)為“最大引文年限”是“科學(xué)交流的社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間”，并通過廣泛的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)證明了用“最大引文年限”測度“科學(xué)交流的社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間”的合理性及重要意義, 從而建立了科學(xué)勞動與物質(zhì)生產(chǎn)勞動的可比性測度。具有非常重要的科學(xué)評價(jià)意義。

“知識論情報(bào)測度基礎(chǔ)”一文\[9\]運(yùn)用信息循環(huán)理論對基于情報(bào)（信息）的知識屬性的情報(bào)（信息）測度基礎(chǔ)進(jìn)行了討論，使布魯克斯情報(bào)（信息）測度與知識結(jié)晶學(xué)理論、“思想基因”理論形成了有機(jī)的聯(lián)系。相關(guān)結(jié)論也充分體現(xiàn)于論文“關(guān)于布魯克斯基本方程的研究與擴(kuò)展”\[5\]與“關(guān)于文獻(xiàn)計(jì)量學(xué)計(jì)量方法發(fā)展階段研究”\[10\]中。尤其是從知識結(jié)晶學(xué)得出的f=lnW(t+t)-lnW(t)與布魯克斯基本方程等價(jià)的結(jié)論，為信息計(jì)量學(xué)的測渡論奠定了基礎(chǔ)。

論文“信息計(jì)量學(xué)的基礎(chǔ)與發(fā)展研究”\[11\]和“信息計(jì)量學(xué)理論基礎(chǔ)研究”\[12\]基于信息循環(huán)理論認(rèn)為：信息計(jì)量學(xué)就起源于信息基本循環(huán)圖式所描述的勞動過程的實(shí)踐。是對這個(gè)過程的各個(gè)環(huán)節(jié)、層次、層面的信息現(xiàn)象進(jìn)行的計(jì)量研究，揭示其規(guī)律所形成的科學(xué)的社會意識形態(tài)。其邏輯起點(diǎn)包括：第一層次是信息基本循環(huán)本身；第二層次是W+K′\[S\]、K\[S\]+ΔI=K\[S+ΔS\]；第三層次是W、K′\[S\]、K\[S\]、ΔI、K\[S+ΔS\]。不僅探討以廣義信息論為基礎(chǔ)的廣義信息的計(jì)量問題, 也探討整個(gè)信息循環(huán)過程要素的計(jì)量問題, 不僅包括技術(shù)方面的問題, 而且包括社會、經(jīng)濟(jì)各個(gè)層面的信息計(jì)量問題。在此基礎(chǔ)上論文“信息的基本循環(huán)過程及其測度研究”\[13\]進(jìn)一步研究了信息計(jì)量學(xué)的測度理論。

3.3在圖書館學(xué)研究中的應(yīng)用

首先，從發(fā)生學(xué)意義上回答了圖書館與圖書館學(xué)的起源問題，圖書館的社會定位問題。信息循環(huán)理論認(rèn)為：圖書館的發(fā)生與發(fā)展有著漫長的歷史過程。圖書館起源于信息基本循環(huán)圖式所描述的勞動過程的社會實(shí)踐。圖書館的發(fā)生發(fā)展受與其相關(guān)的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及人類歷史文化發(fā)展的影響與制約，同時(shí)也有其自身發(fā)生發(fā)展規(guī)律\[6\]。論文“圖書館觀念在圖書館發(fā)展中的地位、作用與實(shí)現(xiàn)”\[14\]進(jìn)一步指出：圖書館的發(fā)展過程包括體制改革、機(jī)制創(chuàng)新、活動開展、觀念更新4個(gè)基本環(huán)節(jié)，其中圖書館觀念是發(fā)展的革命性因素。“觀念的變革”推動著圖書館體制的改革、機(jī)制的創(chuàng)新、活動的開展。縱觀圖書館發(fā)展歷史，圖書館觀念的發(fā)展有文化建設(shè)觀和社會建設(shè)觀兩條主線。圖書館是社會文化的推進(jìn)器、社會化組織環(huán)節(jié)以及社會制度安排。圖書館的功能價(jià)值定位于信息交流的中心、自主學(xué)習(xí)的樂園、文化進(jìn)步的階梯。服務(wù)藝術(shù)是實(shí)現(xiàn)圖書館觀念的方式、方法、策略和技巧，是用戶正確利用圖書館的保障。

其次，由于“信息基本循環(huán)圖式”與“解釋學(xué)循環(huán)”的天然聯(lián)系，信息循環(huán)理論也為圖書館學(xué)的解釋學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。它是把人類的信息交流活動，社會化的信息循環(huán)過程，看做是人類社會化的解釋活動，并且把圖書館看作這一社會化解釋過程的重要環(huán)節(jié)來研究的。并認(rèn)為：圖書館學(xué)是以社會系統(tǒng)中圖書館事業(yè)為研究對象的學(xué)科, 是對圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)、內(nèi)在聯(lián)系、社會功能、發(fā)展規(guī)律等方面認(rèn)識成果的系統(tǒng)化和理論化；這種系統(tǒng)化和理論化過程就是對研究對象的理解與解釋過程；理解與解釋的關(guān)系是圖書館學(xué)研究的基本關(guān)系；解釋學(xué)的基本理論、方法的引入為圖書館學(xué)研究帶來新的活力；“理解與解釋”的本體論、認(rèn)識論和方法論的一致和辨證統(tǒng)一, 是自然科學(xué)與人文、社會科學(xué)方法論的重要思想, 也是圖書館學(xué)方法論的重要思想和原則。這三個(gè)層次構(gòu)成圖書館學(xué)解釋的宏觀結(jié)構(gòu)\[15\]。

4結(jié) 語

信息循環(huán)理論的思想貫穿于是王宏鑫先生學(xué)術(shù)研究研究活動的始終。經(jīng)過20余年的研究與發(fā)展，初步形成了理論體系，并得到了學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可，比如趙丹群的論文“新世紀(jì)信息計(jì)量學(xué)研究進(jìn)展評述”\[16\]著重評述了信息循環(huán)理論對信息計(jì)量學(xué)的貢獻(xiàn)，再如邱均平先生的《信息計(jì)量學(xué)》\[17\]高等學(xué)校核心教材也將信息循環(huán)理論的相關(guān)內(nèi)容收入其中。信息循環(huán)理論對圖書情報(bào)學(xué)理論研究具有開拓性、基礎(chǔ)性的意義。本文僅對王宏鑫先生大量研究論文中直接相關(guān)的成果進(jìn)行了綜述性梳理研究，以期對信息循環(huán)理論有一個(gè)全面概括的認(rèn)識。

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\[2\]王宏鑫，夏傳炳.情報(bào)概念的灰色模糊性及情報(bào)定義新探\[J\].信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào),1990(3):97-102.

\[3\]王宏鑫.信息、情報(bào)、知識的本質(zhì)與聯(lián)系\[J\].信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào),1994(2):24-28.

\[4\]王宏鑫，馮新霞，張寬福，王靜.關(guān)于情報(bào)學(xué)學(xué)科建設(shè)的若干問題\[J\].信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào),2000(4):121-124.

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\[8\]王宏鑫，張?jiān)谡眩瑓浅?最大引文年限與科學(xué)交流的社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間\[J\].信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)（自科）,1992(3):327-332.

\[9\]王宏鑫.知識論情報(bào)測度基礎(chǔ)\[J\].情報(bào)科學(xué),1994(4):38-41,74.

\[10\]汪蘇明，王宏鑫.關(guān)于文獻(xiàn)計(jì)量學(xué)計(jì)量方法發(fā)展階段研究\[J\].信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)（自科），1997(4):93-65.

\[11\]王宏鑫.信息計(jì)量學(xué)的基礎(chǔ)與發(fā)展研究\[J\].圖書情報(bào)工作,2003(2):7-12.

\[12\]王宏鑫.信息計(jì)量學(xué)理論基礎(chǔ)研究\[J\].情報(bào)科學(xué),2003(7):678-684.

\[13\]王宏鑫.信息的基本循環(huán)過程及其測度研究\[J\].情報(bào)科學(xué),2005(10):1446-1451.

\[14\]王宏鑫,陶書志.圖書館觀念在圖書館發(fā)展中的地位、作用與實(shí)現(xiàn)\[J\].圖書館建設(shè),2011(2):6-9.

\[15\]王宏鑫.關(guān)于圖書館學(xué)的解釋學(xué)研究\[J\].中國圖書館學(xué)報(bào),2007(4):91-95.

\[16\]趙丹群.新世紀(jì)信息計(jì)量學(xué)研究進(jìn)展評述\[J\].圖書情報(bào)工作,2009(2):14-18，82.

第6篇

論文關(guān)鍵詞:客體性客體性美學(xué)主體性美學(xué)

論文摘要:客體性美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是古代西方的客體性哲學(xué),它的的重要特征是把美當(dāng)作某種實(shí)在,當(dāng)作客體的屬性,而把主體排除在外,在方法論上,客體性美學(xué)僅研究美的本質(zhì),而不關(guān)注審美。美學(xué)史上,古西方藝術(shù)是一種典型的客體性美學(xué),它將藝術(shù)與美分離開來,在東方,早期辯證唯物主義也流露了客體性美學(xué)的傾向,它把美的自然性與客觀性割裂開來。因?yàn)榭腕w性美學(xué)只關(guān)注客觀對象的性質(zhì),卻把主體忽略了,這種美形態(tài)必然要被高舉主體性的近代美學(xué)所取代。

美學(xué)史上存在著客體性美學(xué),它把美的性質(zhì)歸屬于某種主體之外的客觀實(shí)在。西方古代美學(xué)是客體性美學(xué),客體性是西方古代美學(xué)的最根本的性質(zhì),也是區(qū)別于近代主體性美學(xué)和現(xiàn)代主體間性美學(xué)之處。同時(shí),在20世紀(jì)的蘇聯(lián)、中國也產(chǎn)生過客體性美學(xué),它們受到了西方客體性美學(xué)的影響,也有自己的特殊性。本文擬就此進(jìn)行考察和論證。

一、古代西方的客體性哲學(xué)

古代西方的客體性美學(xué)基于客體性哲學(xué),因此研究古代西方的客體性美學(xué)必須先研究它的客體性哲學(xué)基礎(chǔ)。什么是客體性哲學(xué)呢?就是把存在歸屬于客觀實(shí)在的哲學(xué)。古代西方哲學(xué)是一種實(shí)體本體論哲學(xué),這正是把存在歸屬于客觀實(shí)在的客體性哲學(xué)。我們先考察古代西方哲學(xué)的本體論。所謂本體論是指對“存在(是)”的研究,而“存在(是)”被看作本原性的、最高的抽象,它是世界萬事萬物的根據(jù),一切事物都分有“存在(是)”。“存在(是)”的概念一提出來就被當(dāng)作客體,即與研究主體無關(guān)的對象。用海德格爾的話來說,就是把“存在(是)”變成了“存在(是)者”。

一旦把“存在(是)”作為對象,主體置身于之外,而“存在(是)”成為一種“邏各斯”,就具有了客體性。《美國大百科全書》中這樣下的定義:“本體論,形而上學(xué)的一個(gè)分支,它研究實(shí)在本身,這種實(shí)在既是與經(jīng)驗(yàn)著它的人相分離的,又是與人對于它的思想觀念相分離的……”[1](P23-24)對于“存在(是)”的客觀本質(zhì)的把握,就產(chǎn)生了諸種范疇。亞里士多德第一個(gè)設(shè)定了本體論的十種范疇,其中“實(shí)體(本體)”是核心范疇。在古代西方哲學(xué)中與本體論相關(guān)的是實(shí)體觀念。所謂實(shí)體是古代西方哲學(xué)對“存在(是)”的基本規(guī)定,是獨(dú)立于主體的客觀實(shí)在。實(shí)體相對于屬性而言,是現(xiàn)象后面的本質(zhì)。柏拉圖認(rèn)為“存在(是)”是理念,而理念是實(shí)體性的,即一種作為實(shí)在的概念,它是現(xiàn)實(shí)事物的本原;理念是真實(shí)的,而現(xiàn)實(shí)事物不過是它的影子。亞里士多德認(rèn)為實(shí)體是個(gè)別的存在物(第一實(shí)體),而個(gè)別存在物是由形式與質(zhì)料構(gòu)成質(zhì)料具有可能性,形式具有現(xiàn)實(shí)性;同時(shí),在這個(gè)前提之下“形式”也成為“第二實(shí)體”。其他古希臘哲學(xué)家也認(rèn)為世界的本原是某種實(shí)體,如米利都學(xué)派認(rèn)為是火或者氣,畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為是數(shù)等。中世紀(jì)哲學(xué)認(rèn)為上帝是唯一的實(shí)體,其他存在物都是上帝的創(chuàng)造物。實(shí)體觀念使古代西方哲學(xué)奠基于主客對立的基礎(chǔ)之上,主體之外的存在、實(shí)體成為哲學(xué)研究的對象,而客體性成為存在的根據(jù)。由于存在、實(shí)體被認(rèn)為是萬事萬物的根據(jù),因此客體性哲學(xué)認(rèn)為從存在、實(shí)體就可以推導(dǎo)出一切知識,這就形成了“一決定一切”的形而上學(xué)。正是在這個(gè)客體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上才產(chǎn)生了古代西方的客體性美學(xué)。

古代西方的客體性哲學(xué)有其產(chǎn)生的社會根源和認(rèn)識根源。在古代社會,人類剛剛從原始社會中走出來,主體與客體剛剛分離,還沒有確立自己的支配地位:人類生產(chǎn)力發(fā)展水平低下,無法自信地與自然抗衡;同時(shí)個(gè)體還沒有充分獨(dú)立,不能脫離社會的束縛。這時(shí),客體對于主體就具有某種優(yōu)越性、支配性。人們認(rèn)為主宰世界和自身的是某種外在的力量。這時(shí)人的任務(wù)就是認(rèn)識它、掌握它。從積極方面說,這種客體性也是主體性的一種歷史形式,是達(dá)到主體性的一貫準(zhǔn)備階段。古希臘雖然也產(chǎn)生了主體性的思想萌芽,如普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”思想(中國古代也產(chǎn)生了荀子的“人定勝天”的思想),但總體上還是把認(rèn)識客體放在第一位。人的地位的弱小,表現(xiàn)在對神的崇拜、信仰。中世紀(jì)宗教哲學(xué)自不必說,古希臘羅馬的哲學(xué)也沒有擺脫神的觀念,即使柏拉圖和亞里士多德這樣的大哲學(xué)家也把神作為終極原因。在主體性未獲確的社會現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上,就形成了古代西方的客體性哲學(xué)。同時(shí),古代西方客體性哲學(xué)還有認(rèn)識根源。古代人類直觀地看到世界萬物獨(dú)立于主體而存在,于是就自然而然地認(rèn)為主體與客體是分離的、對立的。同時(shí),又直觀地認(rèn)為萬事萬物的紛紜現(xiàn)象后面一定存在著一個(gè)本原的東西,而哲學(xué)就是找出這個(gè)本原性的東西,這就產(chǎn)生了存在、實(shí)體等客體性概念。這種客體性哲學(xué)歸根結(jié)底是主體性未獲自覺的結(jié)果。

二、古代西方的客體性美學(xué)

在客體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,形成了古代西方的客體性美學(xué)。所謂客體性美學(xué),就是把美當(dāng)作某種客觀實(shí)在,當(dāng)作客體的屬性。在方法論上,就是研究美的本質(zhì),而不是研究審美的本質(zhì),這就是說,把主體排除于研究對象之外。柏拉圖在,大希庇阿斯》中,對美本身進(jìn)行了探討。他首先排除了美是具有美的屬性的具體的事物的觀點(diǎn),指出美不是美的小姐、美的母馬、美的豎琴、美的湯罐等,而是超出具體事物的普遍的、絕對的美。這種研究方法已經(jīng)蘊(yùn)涵了客體性美學(xué),因?yàn)椤懊朗鞘裁础钡膯栴}就已經(jīng)預(yù)設(shè)了美是客觀的實(shí)在。這種研究方法主導(dǎo)了古代和近代的美學(xué),使其成為客體性美學(xué)。古希臘時(shí)期,美學(xué)的萌芽即已發(fā)生,它開始思考美的本質(zhì)問題。從實(shí)體本體論出發(fā),就會得出美是存在的“分有”、美是實(shí)體的屬性的結(jié)論。這就是說,古代美學(xué)認(rèn)為美是客觀的實(shí)在。與此相關(guān),古代美學(xué)認(rèn)為藝術(shù)是一種“模仿”,模仿的對象就是實(shí)體。柏拉圖《大希庇阿斯篇》中首先否認(rèn)了美在感覺的主觀論,認(rèn)為“視覺和聽覺的就不是美本身了”。柏拉圖認(rèn)為真實(shí)的存在是理念,理念是實(shí)體性的,而現(xiàn)實(shí)世界是理念的影子。美的根源不在現(xiàn)實(shí)世界,現(xiàn)實(shí)世界的美只是理念的反光。人如何能夠感知美的理念呢?他提出了“靈魂回憶”說。柏拉圖這樣解說美的本質(zhì):“……有這種迷狂的人見到塵世的美,就回憶起上界里真正的美,因而恢復(fù)羽翼,而且新生羽翼,急于高飛遠(yuǎn)舉,可是心有余而力不足,像一個(gè)鳥一樣,昂首向高處凝望,把下界一切置之度外,因此被人指為迷狂。”[2](P125)這里一是提出了美的超越性。二是提出了美的客體性。理念作為實(shí)體是客體性的,因此美也是客體性的,它與主體無關(guān),主體只是美的觀察者、回憶者。柏拉圖認(rèn)為審美并不是主體性的創(chuàng)造,而是“詩神憑附”,審美能力來自詩神,而不是人自身。

亞里士多德很少談?wù)撁赖膯栴},他的《詩學(xué)》是談藝術(shù)問題的。但他仍然對美有所闡述:“美是一種善,只所以引起正因?yàn)樗巧啤！盵3](P41)他認(rèn)為美是客觀的實(shí)在“美同美的存在……必須是吻合的……”,“美的主要形式是‘秩序、勻稱與明確’”[4](P13)。在這里,他對于美的本質(zhì)作了初步的概括,認(rèn)為美具有客觀實(shí)在性。這與他的哲學(xué)觀相關(guān)。他認(rèn)為實(shí)體是由質(zhì)料加形式構(gòu)成的個(gè)別事物,因此美也是個(gè)別事物的屬性,而這個(gè)屬性就是物體的形式。其他古代美學(xué)家也根據(jù)實(shí)體論提出了客體性的美學(xué)思想。如畢達(dá)哥拉斯關(guān)于數(shù)是實(shí)體的觀念,認(rèn)為美是數(shù)的和諧;中世紀(jì)美學(xué)認(rèn)為美是唯一的實(shí)體——上帝的屬性。中世紀(jì)美學(xué)是特殊的客體性美學(xué),因?yàn)樗衙赖目腕w性根源于上帝的實(shí)體性。在中世紀(jì),上帝作為實(shí)體的存在是無可懷疑的,而真善美都是上帝的屬性。中世紀(jì)宗教神秘主義哲學(xué)的始祖普洛丁繼承了柏拉圖的理念(理式)說,而又與神學(xué)結(jié)合起來,說“物體美是由分享一種來自神明的理式而得到的”[3](P54)。圣·奧古斯丁認(rèn)為美在上帝,雖然現(xiàn)實(shí)事物也有自己的美,但這只是低級的美,“這些東西的確有其美麗動人之處,雖則與天上的美好一比較,就顯得微不足道。”如果貪戀于此,忘記了來自上帝的真美,就是犯罪。[3](P64)圣·托馬斯·阿奎那認(rèn)為美具有完整、和諧、鮮明等客觀屬性,但這些屬性歸根結(jié)底來自于神:“鮮明和比例組成美的或好看的事物……因?yàn)樯袷且磺惺挛锏膮f(xié)調(diào)和鮮明的原因。”[3](P66)

古希臘羅馬美學(xué)中美與藝術(shù)是分離的,二者性質(zhì)并不相同,因此我們必須分別加以考察。古論家認(rèn)為美是物體的形式,直接來源于實(shí)體,而藝術(shù)則是對事物本身的模仿。柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)要低于美,美直接就是理念的光輝,而藝術(shù)則模仿現(xiàn)實(shí),現(xiàn)實(shí)又模仿理念,因此藝術(shù)與真理隔著三重,是虛假不真的。他借蘇格拉底之口,以床為例來闡述關(guān)于藝術(shù)的觀念:“那么,床不是有三種嗎?第一種是自然中本有的,我想無妨說是神造的,因?yàn)闆]旁人能制造它;第二種是木匠制造的;第三種是畫家制造的。”[2](P70)這種“模仿”說的藝術(shù)觀是建筑于客體性上的,只不過這個(gè)客體性是理念的客體性,是概念實(shí)體的客體性。因此,在柏拉圖看來,雙重的模仿就失去了價(jià)值。如果說柏拉圖對藝術(shù)的評價(jià)是極的話,那么亞里士多德的“模仿”說則是積極的。他認(rèn)為,藝術(shù)與美不同,藝術(shù)不在形式,而在內(nèi)容,是對現(xiàn)實(shí)的模仿。他與柏拉圖一樣,認(rèn)為藝術(shù)是對現(xiàn)實(shí)的模仿。他說:史詩和悲劇、喜劇和酒神頌以及大部分雙管蕭樂和豎琴樂——這一切實(shí)際上是模仿,只是有三點(diǎn)差別,即模仿所用的媒介不同,所取的對象不同,所采的方式不同。”[5](P3)但他不認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是理念實(shí)體的模仿,而認(rèn)為現(xiàn)實(shí)事物本身就是實(shí)體,因?yàn)樗恼軐W(xué)觀點(diǎn)把實(shí)體定位于個(gè)體性的事物,而不是概念化的理念。因此,藝術(shù)作為對現(xiàn)實(shí)的模仿就不是虛假不真的,而是真實(shí)的,甚至是本質(zhì)的。他認(rèn)為藝術(shù)不僅模仿已有的事,而且模仿“應(yīng)當(dāng)有的事”、“可能發(fā)生的事”,不僅要“合乎可然律”,而且還要“可信”。他把藝術(shù)與歷史作了這樣的比較:“歷史家與詩人的差別不在于一用散文,一用韻文’……兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事,一描述可能發(fā)生的事。因此,寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學(xué)意味,更被嚴(yán)肅的對待:因?yàn)樵娝枋龅氖聨в衅毡樾?歷史則敘述個(gè)別的事。”[5](P28-29)

三、東方的客體性美學(xué)

20世紀(jì)90年代以前的蘇聯(lián)和中國出現(xiàn)了“辨證唯物主義”的或反映論的美學(xué),這是一種客體性美學(xué)。這種美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是蘇聯(lián)的“辨證唯物主義”哲學(xué)。蘇聯(lián)哲學(xué)是對哲學(xué)的東方化改造,其淵源是恩格斯的物質(zhì)本體論和列寧的反映論。恩格斯受到古代西方的實(shí)體論的影響,認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原,物質(zhì)產(chǎn)生、決定意識;物質(zhì)運(yùn)動的規(guī)律(自然辯證法)也是社會運(yùn)動的規(guī)律和思維的規(guī)律。

列寧把這種辯證唯物主義推廣到認(rèn)識論領(lǐng)域。他從客觀(物質(zhì))世界的實(shí)體性出發(fā),提出了反映論。他認(rèn)為人對世界的認(rèn)識是一種客觀的反映,反映是“物的復(fù)寫、攝影、模寫、鏡像”,“我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象;不言而喻,沒有被反映者,就不能有反映,但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。”[6](P65)在恩格斯的物質(zhì)本體論和列寧的反映論基礎(chǔ)上,蘇聯(lián)哲學(xué)構(gòu)造了“辨證唯物論”體系,同時(shí)又依據(jù)馬克思、恩格斯的歷史唯物主義,構(gòu)造出一個(gè)辯證唯物論與歷史唯物論的二元哲學(xué)體系,而歷史唯物論被看作辨證唯物論在社會領(lǐng)域的應(yīng)用,盡管二者所唯之物‘并不相同,前者指自然之物質(zhì),后者指物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。蘇聯(lián)哲學(xué)是建立在物質(zhì)本體論和反映論基礎(chǔ)上的客體性哲學(xué),辯證唯物論的物質(zhì)被實(shí)體化,而歷史唯物論的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐也被客觀化為社會歷史規(guī)律,從而抹殺了存在的主體性,與馬克思的社會存在論的主體性哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)。

蘇聯(lián)美學(xué)在20世紀(jì)前半葉還未發(fā)展起來,沒有形成明確的理論體系和流派。在50年代非斯大林化運(yùn)動以后,美學(xué)開始興起。蘇聯(lián)美學(xué)主要有兩派,一派被稱作“自然論者”,而這一派則自稱為“唯物主義者”;另一派被稱為“社會論者”。社會論者以斯托洛維奇、布羅夫?yàn)榇怼Ｋ雇新寰S奇認(rèn)為審美屬性或?qū)徝纼r(jià)值是自然物質(zhì)形式與社會-人的內(nèi)容的辨證統(tǒng)一,而后者是更本質(zhì)的屬性。審美價(jià)值產(chǎn)生于人的社會實(shí)踐。因此,審美價(jià)值或美的本質(zhì)是社會的、客觀的。布羅夫一方面承認(rèn)對象成為美的是社會實(shí)踐的結(jié)果,具有主體性,另一方面又認(rèn)為自然美除外,它雖然要以人的社會存在為前提,但不能完全從實(shí)踐中得到說明,它具有獨(dú)立于人的客體性。其實(shí),這種美學(xué)與其說是客體性美學(xué)(因?yàn)樗J(rèn)為美是客觀的),不如說是主體性美學(xué),因?yàn)樗J(rèn)為美是社會性的,是人的實(shí)踐的產(chǎn)物。盡管這種主體性美學(xué)是不充分的,我們還是把它放在主體性美學(xué)中加以考察,而重點(diǎn)考察自然論者一派的客體性美學(xué)觀。

自然論者以波斯彼洛夫等為代表。這一派堅(jiān)持傳統(tǒng)的“辯證唯物主義”哲學(xué),認(rèn)為美的本質(zhì)在于客觀對象的自然屬性,與人完全沒有關(guān)系。他們在現(xiàn)實(shí)世界和自然現(xiàn)象本身所具有的物理屬性中尋找美的所在,如比例、對稱、節(jié)奏、和諧、平滑等。波斯彼洛夫進(jìn)一步認(rèn)為,自然美的可能性和充分性,取決于無機(jī)自然物存在的組織性和活的自然有機(jī)體的進(jìn)化發(fā)展水平,以及它們在所在物種中的完善程度。

簡而言之,美是“出類拔萃者“或“同類中的優(yōu)越者”。[7](P76-78)自然論者斷定,審美評價(jià)不是不是根據(jù)人的標(biāo)準(zhǔn),而是根據(jù)物的標(biāo)準(zhǔn)。在自然美方面持客觀論觀點(diǎn)的布羅夫認(rèn)為,美不由創(chuàng)造而產(chǎn)生,它只是在創(chuàng)造中被利用,例如寶石和金銀能夠成為裝飾品,正是由于其自然屬性。顯然,自然論者或“唯物主義”美學(xué)是一種機(jī)械的客體性美學(xué)。蘇聯(lián)的藝術(shù)理論基于客體性哲學(xué)和美學(xué),是反映論和意識形態(tài)論的混合體系。它一方面認(rèn)為藝術(shù)是對現(xiàn)實(shí)的形象反映,具有客觀性,同時(shí)又認(rèn)為藝術(shù)是一種意識形態(tài),具有階級性。它認(rèn)為藝術(shù)的價(jià)值在于通過塑造典型揭示現(xiàn)實(shí)的本質(zhì),同時(shí)又發(fā)揮意識形態(tài)的功能,因此“社會主義現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法”是最好的。

在革命過程中中國接受了蘇聯(lián)的辨證唯物論和歷史唯物論的客體性哲學(xué),因此建國以后的中國美學(xué)也必然形成與之相應(yīng)的客體性美學(xué)。蔡儀在建國前就受到蘇聯(lián)哲學(xué)的影響,提倡唯物主義美學(xué)。建國后在1957年的第一次美學(xué)論爭中更鮮明地打出了唯物主義美學(xué)的旗號,他認(rèn)為美的客觀的自然屬性,因而被稱作客觀自然派。這一派的理論在20世紀(jì)80年代的第二次美學(xué)論爭中有所發(fā)展,建立了反映論美學(xué)。反映論美學(xué)的基本思想是,美是事物的自然屬性,是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在,美感不過是對美的反映。“我們認(rèn)為美是客觀的,不是主觀的;美的事物之所以美,是在于這事物本身,不在于我們的意識作用。”[8](P237)作為事物的自然屬性的美,就是典型性,越是突出地體現(xiàn)了事物的典型特征的事物就越美。他說:“我們認(rèn)為美的東西就是典型的東西,就是個(gè)別之中顯現(xiàn)著一般的東西;美的本質(zhì)就是事物的典型性,就是個(gè)別之中顯現(xiàn)著種類的一般。”[8](P238)可以看出,反映論美學(xué)與蘇聯(lián)的自然論者很相似,他們具有共同的哲學(xué)基礎(chǔ)和美學(xué)觀點(diǎn)。在20世紀(jì)50年代第一次美學(xué)論爭中也崛起了以李澤厚為代表的客觀社會派,認(rèn)為美是客觀的社會屬性。在第二次美學(xué)論爭中這一派有很大的發(fā)展,形成實(shí)踐美學(xué),成為主流學(xué)派。這一派認(rèn)為美是客觀的,但不是事物的自然屬性,而是社會屬性。這種社會屬性是人類集體實(shí)踐創(chuàng)造的,對于個(gè)體而言是客觀的。很明顯,這一派與蘇聯(lián)的社會論者很相近,二者具有同樣的哲學(xué)基礎(chǔ)和近似的美學(xué)觀點(diǎn)。這種客觀論美學(xué)本很可能直接受到他們的響影,質(zhì)上是主體性美學(xué),因?yàn)樗^的客觀性是集體主體性的表現(xiàn)。當(dāng)然,這種主體性是不充分的,主體被抽象化、客體化了。對這種不充分的主體性美學(xué),我們把它歸屬于主體性美學(xué)中考察。

四、客體性美學(xué)的理論缺陷

客體性美學(xué)雖然有其歷史的根據(jù),但它畢竟是人類早期對審美的認(rèn)識,它不能合理地解釋審美現(xiàn)象,也不能滿足人類主體性發(fā)展的需要,因此隨著歷史的進(jìn)步,它必然被揚(yáng)棄,為主體性的近代美學(xué)所取代。

首先,客體性美學(xué)不能適應(yīng)日益高漲的主體性發(fā)展要求。客體性美學(xué)建立在客體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上,客體性哲學(xué)排除了人的主體地位,人成為實(shí)體的支配物。而客體性美學(xué)把審美當(dāng)作對實(shí)體性的美的消極、被動的接受,主體的審美創(chuàng)造被抹殺。由于童年人類的弱小,這種客體性理論在古代社會被視為自然合理的。但是,隨著人類主體性的發(fā)展與自覺,情況就改變了。人們要求肯定自己的主體性地位,也要求肯定自己審美創(chuàng)造的權(quán)利,于是,人們就會懷疑客體性哲學(xué)和建筑于其上的客體性美學(xué),轉(zhuǎn)而探求存在與審美的主體性。這種情況在近生了,產(chǎn)生了主體性哲學(xué)和建筑于其上的主體性美學(xué)。

其次,客體性美學(xué)的消亡和主體性美學(xué)的誕生,還有學(xué)術(shù)本身的原因。客體性美學(xué)在學(xué)理上存在著巨大的缺陷,它不能合理地解釋審美現(xiàn)象。最明顯的事實(shí)是,美的感知不是與主體無關(guān)的,而是與主體密切相關(guān)的。美與不美。并不完全由對象自身的特點(diǎn)決定,還與主體的喜好、判斷相關(guān)。在古代學(xué)者對美的論述中,已經(jīng)無法回避這一事實(shí)。

審美畢竟是與人有關(guān)的,而且是與人有益的,而古代的美學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識到了這一點(diǎn)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和赫拉克利特都認(rèn)為美的和諧;蘇格拉底認(rèn)為美是一種善;柏拉圖認(rèn)為美是永恒的本體;亞里士多德認(rèn)為美是事物的整一性;郎吉弩斯認(rèn)為美是整體、和諧。無論是形式上的和諧還是內(nèi)容上的善,都是對人而言,都會使人感到愉快。這種愉快又不是功利的滿足,而是精神上的升華。柏拉圖就意識到了這一點(diǎn),他說美不是恰當(dāng),也不是視覺、聽覺上產(chǎn)生的,而是一種最高的境界。這就意味著,對美的本質(zhì)的研究是內(nèi)在地指向主體的,指向?qū)ψ杂傻目隙ǖ摹Ｒ驗(yàn)樯剖且环N價(jià)值,而價(jià)值是主體性的的。這樣就產(chǎn)生了古代客體性美學(xué)內(nèi)部的不可避免的矛盾內(nèi)和裂痕,從而導(dǎo)致它向主體性美學(xué)的轉(zhuǎn)化。審美的主體性由于古代個(gè)性的不充分發(fā)展而被遮蔽了。但是,隨著歷史的進(jìn)步、個(gè)性的發(fā)展,人們遲早回意識到這一點(diǎn),而最終揚(yáng)棄客體性美學(xué)。

客體性美學(xué)在理論上的缺陷和矛盾主要體現(xiàn)為方法論上的缺陷以及不能解決認(rèn)識何以可能以及自由何以可能的問題,從而也就不能解決審美何以可能的問題。

古代客體性美學(xué)從研究美的性質(zhì)出發(fā),把美作為一個(gè)實(shí)體,具有客觀性。這種方法是獨(dú)斷論的。美學(xué)研究的對象不能是脫離主體的美,必須把審美主體包括審美的需要、創(chuàng)造力以及審美情感等包括進(jìn)去,否則這種研究是片面的、不合理的。當(dāng)人的主體自我意識逐步高漲以后,對審美主體的研究就提到日程上來,從而舍棄了古代美學(xué)的方法論。

審美是對世界的最直接的體驗(yàn),因而也就最充分地把握了世界。從解釋學(xué)的角度說,審美是一種特殊的理解,它使世界直接地呈現(xiàn)了自己的意義。這種審美把握不可能是客體性的。按照客體性美學(xué)的觀點(diǎn),美是客觀的實(shí)體的屬性,它顯現(xiàn)出來,被人感知,成為審美。這意味著人能夠把握實(shí)體,無論是精神實(shí)體(理念和上帝)還是物質(zhì)實(shí)體。但是,人能夠認(rèn)識實(shí)體嗎?在古代社會,人們還沒有認(rèn)真對待這個(gè)問題,只是獨(dú)斷論地肯定了實(shí)體以及人對它的認(rèn)證。

為了肯定人能夠把握實(shí)體——美,古代的美學(xué)家只能含糊過去或求助于實(shí)體的神秘性,如柏拉圖的“靈魂回憶”說或中世紀(jì)的上帝光輝觀念。這顯然是經(jīng)不起追究的。因此,近代哲學(xué)和美學(xué)開始懷疑人能否把握實(shí)體和美,轉(zhuǎn)向考察人的認(rèn)識能力,形成了認(rèn)識論的哲學(xué)和美學(xué)。認(rèn)識論哲學(xué)最終否定了實(shí)體可以認(rèn)識。休謨認(rèn)為人的認(rèn)識不具有客觀性,諸如因果聯(lián)系等只是主觀的思維習(xí)慣。康德認(rèn)為認(rèn)識只能把握現(xiàn)象世界,而不能把握實(shí)體,實(shí)體只是信仰的對象。另一方面,認(rèn)識論美學(xué)又把審美歸結(jié)為感性認(rèn)識。由于實(shí)體是隱而不顯的,顯現(xiàn)出來的只能是現(xiàn)象,而現(xiàn)象是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識的對象。客體性美學(xué)必然把審美當(dāng)作感性認(rèn)識,因此在近代,“美學(xué)之父”鮑姆加登把美學(xué)定性為“感性學(xué)”,把審美當(dāng)作感性認(rèn)識的完善。但是,審美不可能是感性認(rèn)識。

一方面,感性經(jīng)驗(yàn)是可以實(shí)證的,而審美是不能實(shí)證的。柏拉圖就談?wù)撨^各種各樣的美,如美的陶罐、美的母馬、美的小姐,它們各有其美,沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。更重要的是,每個(gè)人都有自己的美的標(biāo)準(zhǔn),即使對同一審美對象,有的人可能認(rèn)為美,有的人可能認(rèn)為不美,美顯然離不開主觀的判斷。審美顯然不是一般的感性認(rèn)識,因?yàn)閷徝辣雀行哉J(rèn)識更深刻,它蘊(yùn)涵著深刻的思想,是對存在意義的直接領(lǐng)悟,這在藝術(shù)審美中體現(xiàn)得更突出。而且,審美還是一種特殊的情感,感性認(rèn)識顯然不能包括情感。康德認(rèn)為審美不是認(rèn)識,而屬于情感領(lǐng)域,而情感是與主體的需要相關(guān)的。同時(shí),審美作為情感活動又是由感性到理性的中介、現(xiàn)象到實(shí)體的橋梁。總之,審美是超越感性也的,它不限于認(rèn)識領(lǐng)域的情感活動。

審美不僅具有認(rèn)識論的意義,還具有存在論的意義。從存在論的角度說,審美還是自由的生存方式。關(guān)于審美的自由性,古代美學(xué)家尚沒有明確地認(rèn)識到。他們把美當(dāng)作客觀的實(shí)體,不能從主體的角度來考察,也就很難發(fā)現(xiàn)審美的自由性。但是,很顯然,在客體性美學(xué)的框架中,不能充分地揭示審美的自由性。把美確定為客觀的實(shí)體,就必然割裂審美活動,把主體排斥在外,審美成為非主體的觀照。既然是客觀的觀照,就只能是客觀的認(rèn)識,而不會發(fā)生情感,不能滿足欲望,因此也就不會達(dá)到自由。所以說,僅僅在客體性的美性質(zhì)上面考察,就不能確定審美活動本身的自由性質(zhì)。正因?yàn)槿绱?隨著人們對審美活動的自由性質(zhì)的加深,主體就突破客體的障蔽浮現(xiàn)出來。美學(xué)家開始從主體與客體的關(guān)系方面來考察,即不是研究客體性的美,而是研究主體與客體的關(guān)系中的審美。笛卡兒已經(jīng)認(rèn)識到美是主體判斷與對象之間的關(guān)系。以后,哈奇生開始主張美并非客體的屬性,而是從人心中發(fā)生的認(rèn)識,休謨說美只存在于人的心理。從此,美學(xué)開始擺脫客體性理論,走向主體性理論。在主體性理論框架中,審美的自由性得到了明確的揭示,產(chǎn)生了康德、黑格爾、席勒、青年馬克思的審美自由論。

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第7篇

關(guān)鍵詞：信息構(gòu)建；網(wǎng)絡(luò)時(shí)代；書評

一、信息構(gòu)建的發(fā)展及研究現(xiàn)狀

有些學(xué)者以Internet發(fā)展為背景，分前網(wǎng)絡(luò)時(shí)期和網(wǎng)絡(luò)時(shí)期兩個(gè)階段對信息構(gòu)建進(jìn)行研究。所謂前網(wǎng)絡(luò)時(shí)期，是指從沃爾曼1975年提出信息構(gòu)建到20世紀(jì)90年代初期，這時(shí)期內(nèi)，由于人們對Internet的依賴程度不高，信息構(gòu)建并沒有受到很大的重視，有關(guān)研究信息構(gòu)建的文獻(xiàn)數(shù)量很少；從20世紀(jì)90年代初開始，信息技術(shù)的發(fā)展日新月異，信息經(jīng)濟(jì)已逐漸成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新動力和新增長點(diǎn)。一切信息資源，面臨著廣泛應(yīng)用計(jì)算機(jī)技術(shù)、通訊技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)以及多媒體技術(shù)網(wǎng)絡(luò)環(huán)境的巨大沖擊，都將以數(shù)字化的形式實(shí)現(xiàn)人們的利用需求。圖書館、檔案館等這些傳統(tǒng)的信息服務(wù)機(jī)構(gòu)在信息化社會這個(gè)大背景下，也以數(shù)字圖書館、數(shù)字檔案館這些新概念、新模式應(yīng)運(yùn)而生。而面對如此浩瀚的信息資源，人們感到的是巨量信息的壓力與茫然，從而造成了信息焦慮和信息恐慌，而信息構(gòu)建所強(qiáng)調(diào)的“使信息變得清晰可理解”和“以人為本”的理念， 為解決這個(gè)棘手的問題提出了一個(gè)新的視角，因此人們發(fā)現(xiàn)了信息構(gòu)建在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代應(yīng)用的巨大潛力，意識到必須從宏觀的角度來對信息進(jìn)行研究分析，信息構(gòu)建開始倍受關(guān)注，有關(guān)信息構(gòu)建的研究才開始迅速增長，并且產(chǎn)生了一批重要的研究成果，這一時(shí)期也被稱為信息構(gòu)建的網(wǎng)絡(luò)時(shí)期。

《萬維網(wǎng)的信息構(gòu)建》由美國的兩位具有圖書館學(xué)情報(bào)學(xué)背景的學(xué)者Rosenfeld L和Morville P在1998年完成，是萬維網(wǎng)信息構(gòu)建研究的開山之作， 2002年出版第2版。[1]Gilchrist A與Mahon B合著的《信息構(gòu)建：以信息環(huán)境設(shè)計(jì)為目的》已于2004年出版。[2]主要論文有Andrew Dillon的《信息構(gòu)建研究: 我們從何而來》，Jesse James Garrett的《日常事物的信息構(gòu)建》，等等。而國內(nèi)的最早關(guān)于信息構(gòu)建 的兩篇論文是在2001年12月由中國科技情報(bào)學(xué)會理論方法與教育專業(yè)委員會和中國國防科技信息學(xué)會情報(bào)學(xué)術(shù)專業(yè)委員會舉辦的“新世紀(jì)初情報(bào)學(xué)學(xué)科建設(shè)、發(fā)展與應(yīng)用研討會”上由北京大學(xué)信息管理系的李箐和榮毅虹提交的， 當(dāng)時(shí)只是對信息構(gòu)建的出現(xiàn)及基本概念作了初步的探析。此次會議首次提出我國的信息構(gòu)建研究問題。[1]周曉英教授在2002年首次在國內(nèi)的情報(bào)學(xué)核心期刊上《信息構(gòu)建———情報(bào)學(xué)研究的新熱點(diǎn)》，在國內(nèi)最先將信息構(gòu)建 翻譯為“信息構(gòu)建”并得到情報(bào)學(xué)界的認(rèn)同。[1]其他的文章有賴茂生的《關(guān)于信息構(gòu)建的十個(gè)問題》，榮毅虹的博士論文《基于用戶認(rèn)知的網(wǎng)站信息構(gòu)建研究》。在全國哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃辦公室的國家社會科學(xué)基金2004年度資助項(xiàng)目中有吉林大學(xué)畢強(qiáng)教授的“基于信息構(gòu)建的網(wǎng)絡(luò)信息空間智能導(dǎo)航方法研究及其測評”項(xiàng)目和人民大學(xué)周曉英教授的“政府網(wǎng)站的信息構(gòu)建”項(xiàng)目，在教育部人文社會科學(xué)研究2004年博士點(diǎn)基金項(xiàng)目中有武漢大學(xué)張玉峰教授的“基于信息構(gòu)建的智能導(dǎo)航機(jī)理研究”項(xiàng)目等。[2]從2000年起，美國信息科學(xué)技術(shù)學(xué)會（ASIST）已連續(xù)七年舉辦信息構(gòu)建峰會。由此可見，信息構(gòu)建已受到了國內(nèi)外有相關(guān)專業(yè)背景的學(xué)者的普遍關(guān)注。

轉(zhuǎn)貼于 二、關(guān)于《基于信息理解的信息構(gòu)建》

由中國人民大學(xué)信息資源管理學(xué)院周曉英教授在其博士論文的基礎(chǔ)上，增加了以美國聯(lián)邦政府的官方網(wǎng)站為例對有關(guān)政府網(wǎng)站的信息構(gòu)建問題研究等方面的內(nèi)容后，編著的《基于信息理解的信息構(gòu)建》這部專著中，對信息構(gòu)建的相關(guān)理論和實(shí)踐做了比較深入透徹的論述，具有重要的實(shí)踐意義和研究價(jià)值。在2005年由北京市社會科學(xué)理論著作出版基金資助出版，并榮獲中國社會科學(xué)情報(bào)學(xué)會第三屆優(yōu)秀科研成果一等獎(jiǎng)。全書共分十一章，除第一章的緒論和最后一章的結(jié)語外，本書可分為九個(gè)主題：（1）信息構(gòu)建和信息理解的關(guān)系模型；（2）信息集合的信息構(gòu)建；（3）信息構(gòu)建的基本過程和信息構(gòu)建過程中信息狀態(tài)的變化情況；（4）信息構(gòu)建的內(nèi)容與方法；（5）基于信息理解的信息構(gòu)建的原理；（6）信息構(gòu)建的基本原則；（7）信息構(gòu)建的理論與實(shí)踐對情報(bào)學(xué)的影響；（8）信息構(gòu)建的應(yīng)用前景；（9）WEB站點(diǎn)信息構(gòu)建的目標(biāo)和方法以及在政府網(wǎng)站中的實(shí)現(xiàn)。

對該論著的介紹不是本文的任務(wù)，佳肴要自己去品嘗。筆者在這里僅談幾個(gè)寫作特點(diǎn)，也是本論著的優(yōu)點(diǎn)，以和大家共勉。

（一）采用多種研究方法

為了探討信息構(gòu)建理論及其它所涉及的相關(guān)概念和問題，從而得出科學(xué)、客觀、可信的研究結(jié)論和結(jié)果，作者在書中對不同的研究對象分別采用了一種或幾種研究方法來進(jìn)行研究。比如說在探討理解和信息理解問題時(shí)，就運(yùn)用了跨學(xué)科的研究方法，其中涉獵到詮釋學(xué)、接受認(rèn)識論、接受美學(xué)、哲學(xué)和符號學(xué)等多學(xué)科的研究成果。在其它的章節(jié)也分別采用了文獻(xiàn)調(diào)研法、模型法、分析綜合法、分析歸納法、信息抽象法、邏輯關(guān)系分析法等多種方法進(jìn)行研究。通過研讀此書，除了獲得了一個(gè)較為完整的基于信息理解的信息構(gòu)建的理論體系外，如能在以后的學(xué)習(xí)研究中能夠借鑒本書的這些研究方法，也是一個(gè)不小的收獲。在今天，學(xué)科的發(fā)展日益專門化和學(xué)科壁壘日益高固的學(xué)術(shù)界，多點(diǎn)跨學(xué)科的研究是有益的。美國不少高校都有跨學(xué)科研究機(jī)構(gòu)。

（二）一個(gè)核心論題，多個(gè)問題領(lǐng)域

核心論題就是信息構(gòu)建。圍繞信息構(gòu)建該書論述的領(lǐng)域很寬：信息理解，信息集合，信息存在狀態(tài)，信息組織、信息結(jié)構(gòu)、WEB界面設(shè)計(jì)、導(dǎo)航系統(tǒng)設(shè)計(jì)、用戶信息需求、情報(bào)學(xué)，知識構(gòu)建，政府網(wǎng)站，還有信息建筑師職業(yè)等。這樣一個(gè)系統(tǒng)性的探討，使得信息構(gòu)建的研究兼有深度和廣度，不僅在理論上作出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)，而且用理論關(guān)照了各種不同的社會領(lǐng)域的問題；不是為理論而理論，而是把理論建立在活的社會事實(shí)基礎(chǔ)上。這個(gè)特點(diǎn)和作者近年發(fā)表的一些論文是一脈相承的。這個(gè)特點(diǎn)使得這本書視野寬廣，內(nèi)容豐富，論述誘人，能給不同的人以智慧的啟發(fā)，各取所需。

（三）風(fēng)格獨(dú)特，可讀性強(qiáng)

也許正是作者遵循了她在書中首次歸納出的信息構(gòu)建的基本原則，即面向用戶，內(nèi)容為王，強(qiáng)調(diào)設(shè)計(jì)，交互原則，形式與功能平衡，科學(xué)與藝術(shù)相結(jié)合這些原則，本書因加入大量的圖形、表格、案例、插入小資料等新表達(dá)方式，例如，在每一章的開篇部分，都引用了與本章節(jié)內(nèi)容相關(guān)的語句，使得書中形式多樣化，從而使內(nèi)容清晰、可理解。

（四）資料豐富翔實(shí)

作者對國內(nèi)外相關(guān)理論調(diào)查并掌握得非常全面與深入，可以說引用的資料大多是第一手資料。參考內(nèi)容豐富、翔實(shí)，涉獵歐美等國外多個(gè)國家的文獻(xiàn)專著。這里所提到的國外資料和信息來源也為其他研究信息構(gòu)建的學(xué)者們提供了參考。同時(shí)，我國對信息構(gòu)建的研究可以借鑒國外有些已成系統(tǒng)的研究資料。

最后，要特別強(qiáng)調(diào)的是，該學(xué)術(shù)論著多個(gè)創(chuàng)新點(diǎn)。如：“研究的角度和研究目標(biāo)具有獨(dú)特性和新穎性”，“首次明確回答‘信息構(gòu)建是針對所有信息集合的’”，“創(chuàng)立了信息理解和信息構(gòu)建之間的關(guān)系模型”，“創(chuàng)立了信息構(gòu)建過程中信息狀態(tài)的變化模型”，“首次對信息構(gòu)建過程所體現(xiàn)的基本原理和原則進(jìn)行了全面的歸納和提煉”，“結(jié)合實(shí)例對政府網(wǎng)站的信息構(gòu)建問題展開了較為詳細(xì)的研究”等等。這些創(chuàng)新點(diǎn)，作者在最后一章都有詳細(xì)的總結(jié)，這里不再贅述。

三、結(jié)論

從前文中提到的出版的著作和發(fā)表的文章，還有申請的國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目可以看出，目前國內(nèi)關(guān)于信息構(gòu)建的研究可以說正在從引進(jìn)和介紹向深化探討與實(shí)踐方向發(fā)展，《基于信息理解的信息構(gòu)建》這一學(xué)術(shù)著作的問世也正說明了這一點(diǎn)。全書對信息構(gòu)建理論方法的論述邏輯性強(qiáng)，系統(tǒng)性強(qiáng)，創(chuàng)新點(diǎn)多，觀點(diǎn)和結(jié)論可信度高，相信能會推動國內(nèi)學(xué)術(shù)界信息構(gòu)建的研究熱潮。然而，信息構(gòu)建畢竟是一個(gè)新課題，歷史短暫，研究及發(fā)展空間相當(dāng)大，僅靠一個(gè)人、一本書是遠(yuǎn)不夠的，希望與信息構(gòu)建有相關(guān)背景學(xué)科的更多人加入到這方面的研究中來。

參考文獻(xiàn)

第8篇

關(guān)鍵詞：應(yīng)用型本科高校；人才培養(yǎng)模式；探討

中圖分類號：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）32-0047-03

一、應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)模式的內(nèi)涵

應(yīng)用型本科高校的大量出現(xiàn)是我國高等教育大眾化的必然產(chǎn)物，它既不同于傳統(tǒng)的老牌研究型高校，又有別于高職高專院校，那么，應(yīng)用型本科高校人才應(yīng)該如何培養(yǎng)？這是全國近600所新建本科高校共同面臨的一個(gè)全新課題。本文試圖以合肥學(xué)院教學(xué)改革的理論與實(shí)踐為切入點(diǎn)，對應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)的模式進(jìn)行初步的探索。模式一詞所涵蓋的范圍非常廣泛，它體現(xiàn)著隱藏在事物內(nèi)部之間規(guī)律的關(guān)系。模式（Pattern）是一種認(rèn)識論意義上的確定思維方式，它是解決某一類問題的方法論，如果將解決某類問題的經(jīng)驗(yàn)和方法總結(jié)歸納上升到理論的高度，那就形成了模式。[1]所謂應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)模式，就是人們在長期教育實(shí)踐中，逐漸積累的經(jīng)驗(yàn)的抽象和升華，換句話說，就是從不斷重復(fù)出現(xiàn)的應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)教育過程中形成教學(xué)形式上經(jīng)驗(yàn)的高度歸納和總結(jié)，是在解決應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)中逐步發(fā)現(xiàn)和抽象出來的基本規(guī)律。只要是應(yīng)用型高校人才培養(yǎng)的現(xiàn)象一再地重復(fù)出現(xiàn)，就一定會存在著某些基本模式。應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)模式，是在應(yīng)用型高等教育管理人性假設(shè)的基礎(chǔ)上，設(shè)計(jì)出的一整套具體的應(yīng)用型高等教育管理理念、管理內(nèi)容、管理工具、管理程序、管理制度以及管理方法論體系并將其反復(fù)運(yùn)用于應(yīng)用型高校教育實(shí)踐，在應(yīng)用型高校教育實(shí)踐的運(yùn)行過程中自覺遵守和運(yùn)用的管理規(guī)則。

應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)模式在多次教學(xué)過程中一旦產(chǎn)生，就會反過來指導(dǎo)應(yīng)用型高校人才培養(yǎng)的實(shí)踐，在模式規(guī)律的指導(dǎo)下，有助于我們進(jìn)一步設(shè)計(jì)出一個(gè)適應(yīng)應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)的方案，有助于我們進(jìn)一步完成應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)的任務(wù)，不但能夠達(dá)到事半功倍的效果，而且還能夠得到解決應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)的最佳辦法。

二、合肥學(xué)院應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式的探索與實(shí)踐

合肥學(xué)院確立“地方性、應(yīng)用型、國際化”的辦學(xué)定位，借鑒與德國應(yīng)用科學(xué)大學(xué)近三十年合作辦學(xué)歷史的成功經(jīng)驗(yàn)和先進(jìn)的辦學(xué)理念，結(jié)合我國國情和自己的辦學(xué)條件、辦學(xué)特色以及傳統(tǒng)優(yōu)勢，深入調(diào)研，大膽改革，勇于創(chuàng)新，在教學(xué)改革上從理論與實(shí)踐等方面進(jìn)行探索和嘗試，取得了系列初步的成果，在安徽省乃至全國發(fā)揮了很好的示范帶頭作用。2011年，合肥學(xué)院在普通高校二本招生中，理科投檔分?jǐn)?shù)線高出全省理科二本線35分；文科投檔分?jǐn)?shù)線高出全省文科二本線28分。2011年，學(xué)院畢業(yè)生就業(yè)率達(dá)97.85%，蟬聯(lián)“安徽省普通高校畢業(yè)生就業(yè)工作標(biāo)兵單位”。2009年，學(xué)院被教育部列入全國第二輪本科教學(xué)工作合格評估兩所數(shù)據(jù)采集的試點(diǎn)院校之一，得到了專家組和教育部評估中心的高度評價(jià)，為全國高等院校第二輪本科教學(xué)工作合格評估做出了積極探索和重要貢獻(xiàn)。學(xué)院是國家首批承擔(dān)“卓越工程師教育培養(yǎng)計(jì)劃”的61所大學(xué)之一，被教育部譽(yù)為全國高等院校第二方陣的排頭兵。合肥學(xué)院的教育教學(xué)改革，探索出一條符合國情校情的應(yīng)用型人才培養(yǎng)之路，形成了獨(dú)具特色的應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式，受到社會各界的高度贊揚(yáng)和充分肯定。對我國應(yīng)用型本科高校的人才培養(yǎng)具有一定的參考和借鑒作用。合肥學(xué)院在探索應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式上形成了一套創(chuàng)新的教學(xué)體系，主要由具有內(nèi)在聯(lián)系、相互貫通、相互支撐、相互呼應(yīng)的幾個(gè)方面的內(nèi)容構(gòu)成。

1.構(gòu)建應(yīng)用型人才培養(yǎng)框架和課程體系。應(yīng)用型人才和理論研究型人才有著本質(zhì)的區(qū)別，要實(shí)現(xiàn)應(yīng)用型人才培養(yǎng)目標(biāo)就要改變過去的課程建設(shè)理念，實(shí)現(xiàn)由“學(xué)科導(dǎo)向”向“專業(yè)導(dǎo)向”轉(zhuǎn)變，“知識傳授”向“能力培養(yǎng)”轉(zhuǎn)變，突出學(xué)生的能力培養(yǎng)。合肥學(xué)院學(xué)習(xí)借鑒發(fā)達(dá)國家，特別是德國應(yīng)用科學(xué)大學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和理念，根據(jù)社會對人才的需求以及自己的優(yōu)勢條件，探索出了應(yīng)用型人才新的培養(yǎng)模式。把人才培養(yǎng)模式從單純的知識型轉(zhuǎn)向綜合能力型，重點(diǎn)培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力、綜合分析能力、技術(shù)創(chuàng)新能力。以社會需求為導(dǎo)向，調(diào)整專業(yè)結(jié)構(gòu)。堅(jiān)持專業(yè)與地方支柱產(chǎn)業(yè)互動，優(yōu)化調(diào)整專業(yè)結(jié)構(gòu)，改造傳統(tǒng)專業(yè)，優(yōu)先發(fā)展特色專業(yè)，增設(shè)與地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展密切相關(guān)的新專業(yè)，形成了“工、經(jīng)、管為主，文、理、教育兼有”的為地方經(jīng)濟(jì)建設(shè)培養(yǎng)急需人才的專業(yè)體系。培養(yǎng)方案是造就人才的關(guān)鍵，以應(yīng)用型培養(yǎng)為目標(biāo)，設(shè)計(jì)人才方案，應(yīng)用型人才的知識結(jié)構(gòu)、能力結(jié)構(gòu)和素質(zhì)結(jié)構(gòu)的形成與優(yōu)化，取決于人才培養(yǎng)方案的構(gòu)建。按照“大教學(xué)觀”的理念，通過系統(tǒng)的市場調(diào)研、專業(yè)分析、請企業(yè)家、業(yè)界知名人士論證等多種方式，確定各專業(yè)人才培養(yǎng)的目標(biāo)和規(guī)格，以專業(yè)建設(shè)為核心、以學(xué)科建設(shè)為支撐、以能力培養(yǎng)為主線、以課程建設(shè)為基礎(chǔ)，以強(qiáng)化學(xué)生實(shí)踐能力為重點(diǎn)，從學(xué)期設(shè)置，課程、實(shí)踐教學(xué)、質(zhì)量保障與評價(jià)體系以及資源保障機(jī)制等方面，做好人才培養(yǎng)的整體規(guī)劃設(shè)計(jì)。人才培養(yǎng)方案包括人才培養(yǎng)規(guī)格、課程體系結(jié)構(gòu)、教學(xué)環(huán)節(jié)設(shè)計(jì)、培養(yǎng)方式與教學(xué)方法等內(nèi)容。在培養(yǎng)應(yīng)用型人才過程中，圍繞對學(xué)生實(shí)踐能力的培養(yǎng)，注重對學(xué)生應(yīng)用開發(fā)、市場研究、行業(yè)咨詢和知識轉(zhuǎn)換為能力的訓(xùn)練，并體現(xiàn)出特色和特長。以社會需求為導(dǎo)向，以凸顯應(yīng)用為特色，創(chuàng)新課程體系設(shè)置，優(yōu)化教學(xué)內(nèi)容，加強(qiáng)教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)，探索產(chǎn)學(xué)合作之路。

2.開設(shè)專業(yè)導(dǎo)論課程。為了增加學(xué)生對所學(xué)專業(yè)的全面認(rèn)識和了解，以專業(yè)建設(shè)為核心，重構(gòu)課程體系。在全院所有專業(yè)的第一學(xué)期開設(shè)一門20學(xué)時(shí)左右的專業(yè)導(dǎo)論課，由專業(yè)教授、業(yè)界知名人士授課。主要介紹專業(yè)概況、職業(yè)去向、專業(yè)培養(yǎng)方案、專業(yè)學(xué)習(xí)特點(diǎn)和方法、職業(yè)素質(zhì)和職業(yè)準(zhǔn)則、專業(yè)發(fā)展和學(xué)科前沿動態(tài)等，使學(xué)生一開始就較為全面的明確所學(xué)專業(yè)的基本狀況、意義和目的，加強(qiáng)學(xué)生對所學(xué)專業(yè)的認(rèn)知度和認(rèn)同感。

3.實(shí)行“N+2”過程考核改革。合肥學(xué)院探索“N+2”學(xué)生學(xué)業(yè)考核改革，創(chuàng)新應(yīng)用型人才的培養(yǎng)模式。“N+2”學(xué)業(yè)考核是過程考核與期末考核相結(jié)合的具有鮮明特色的考核制度。以學(xué)習(xí)能力提高為主線，改革教學(xué)方法與手段。改變過去在教學(xué)中只注重結(jié)果考核，忽視過程監(jiān)控的做法，為了培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力，改變應(yīng)試教育的考核方式，變末端考試為過程監(jiān)控，注重培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力和整個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)的全過程。所謂“N+2”過程考試考核制度。“N”是指教學(xué)過程的考核次數(shù)，N≥3，即每門課至少有三次以上的過程考核，每次過程考核可以是小測驗(yàn)，也可以是課程綜述或小論文等，共占總成績的50%；“2”是指期末考試和讀書筆記，分別占總成績的40%和10%。這種變化改變了過去課程結(jié)束時(shí)“一考定乾坤”的做法，變末端考核為過程考核，使得教師和學(xué)生把更多的精力放在平時(shí)知識和能力的積累上，其目的是讓更多學(xué)生懂得學(xué)習(xí)、學(xué)會學(xué)習(xí)，不僅收獲知識，更要培養(yǎng)一種意識和能力。學(xué)生能力在過程考核中得到提升，近幾年畢業(yè)生簽約率均在97%以上。按照院長蔡敬民的說法：“‘N+2’改革不僅改變了傳統(tǒng)的考核模式，更要求學(xué)校把人才培養(yǎng)質(zhì)量作為衡量辦學(xué)水平的最主要標(biāo)準(zhǔn)。”沉下心來搞好教學(xué)內(nèi)容、方法和模式改革等最基礎(chǔ)的工作，才能使提高教學(xué)質(zhì)量落在實(shí)處。

4.探索模塊化課程體系改革。該院正在借鑒歐美國家通行的模塊化方案改革現(xiàn)有的課程體系，逐步推進(jìn)“模塊化教學(xué)”改革，在全院范圍內(nèi)從47個(gè)專業(yè)中選取22個(gè)專業(yè)，作為模塊化教學(xué)改革的試點(diǎn)，按照模塊化的方式制定出人才培養(yǎng)方案。模塊化課程優(yōu)化了結(jié)構(gòu)體系，解決了理論與實(shí)踐相脫節(jié)的問題，模塊化課程還具有使教學(xué)針對性更強(qiáng)，有利于拓展學(xué)生個(gè)性和特長，教學(xué)安排靈活等特征。所謂模塊（Module），就是打破原有教學(xué)課程理論體系的邏輯結(jié)構(gòu)，圍繞特定的主題或內(nèi)容對原有教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行重新組合，構(gòu)建出以能力為核心的獨(dú)立的教學(xué)單元，其核心是學(xué)用結(jié)合、學(xué)作一體。模塊是圍繞特定的主題或重點(diǎn)內(nèi)容的教學(xué)活動的組合，一般說來，一個(gè)模塊是一個(gè)內(nèi)容和時(shí)間上自成一體的教學(xué)單位，是一個(gè)構(gòu)成單位或建筑構(gòu)件。模塊內(nèi)容的確定及對應(yīng)獲取的素質(zhì)能力的界定是有難度的。每一個(gè)模塊應(yīng)該致力于向?qū)W生傳授相應(yīng)的能力，如專業(yè)能力、交際能力等，教師可以對模塊進(jìn)行定性（內(nèi)容）和定量（學(xué)分）的描述，學(xué)生在學(xué)習(xí)一個(gè)模塊后，其掌握情況要能夠通過考試被評判，模塊設(shè)計(jì)者要對其所占份額及相互關(guān)聯(lián)性進(jìn)行認(rèn)真仔細(xì)的研究，設(shè)計(jì)出符合教學(xué)規(guī)律的模塊排列順序，并構(gòu)造出可轉(zhuǎn)化的教學(xué)單元體系。模塊有很強(qiáng)的靈活性。在一個(gè)模塊化體系中的每一個(gè)模塊，都由不同的教學(xué)活動組合而成，具有特定的功能，在其組合過程中以及組合完成后，可以對其進(jìn)行再改動或重新組合成新的模塊，并且各單個(gè)模塊均可以被其他模塊化所替換，這樣就使得模塊體系整體組合的多樣性成為可能。在進(jìn)行模塊設(shè)置時(shí)需要考慮的一個(gè)重要問題就是，要使學(xué)生經(jīng)過該模塊的學(xué)習(xí)就能夠獲取部分技能。通過模塊的積累，學(xué)生的能力將不斷得到提升，在完成人才培養(yǎng)方案所設(shè)置的全部模塊后，學(xué)生將獲得一種綜合的能力，也就達(dá)到畢業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)并可獲取學(xué)位。在大學(xué)學(xué)習(xí)實(shí)行模塊化首先意味著教學(xué)結(jié)構(gòu)的新組織，一個(gè)模塊化的教學(xué)結(jié)構(gòu)是有許多模塊構(gòu)成，每一模塊又由若干教學(xué)活動組成。實(shí)行模塊化就是把能力培養(yǎng)作為高校人才培養(yǎng)的目標(biāo)。以高等數(shù)學(xué)為例，以前的教材和課程設(shè)置大同小異，沒有考慮到不同專業(yè)的“適用”差異性，學(xué)生學(xué)習(xí)效果不好。在實(shí)行改革后，高等數(shù)學(xué)課程的學(xué)時(shí)根據(jù)不同的專業(yè)對數(shù)學(xué)的不同要求，分為180學(xué)時(shí)、150學(xué)時(shí)、90學(xué)時(shí)三個(gè)層次，按照教師講解專業(yè)基礎(chǔ)理論、前沿信息、教師設(shè)計(jì)課程模塊―學(xué)生收集資料完成教學(xué)模塊內(nèi)容要求―學(xué)生隨堂交流、教師點(diǎn)評―學(xué)生結(jié)合所有模塊內(nèi)容完成本課程的綜合作業(yè)―課題結(jié)題陳述―教師點(diǎn)評的程序進(jìn)行教學(xué)。學(xué)生紛紛反映，在掌握知識的同時(shí)，對知識之間的關(guān)聯(lián)思考更加深入，學(xué)習(xí)效果明顯改善。

5.推行認(rèn)知實(shí)習(xí)制度。認(rèn)知實(shí)習(xí)是應(yīng)用型人才培養(yǎng)方案中的重要組成部分，是合肥學(xué)院‘地方性、應(yīng)用型、國際化’辦學(xué)定位的生動體現(xiàn)。通過更加規(guī)范、科學(xué)、合理的組織，讓認(rèn)知實(shí)習(xí)在應(yīng)用型人才培養(yǎng)中發(fā)揮更大的作用。為了讓學(xué)生在與自己相近或相關(guān)的崗位上，感受專業(yè)的職業(yè)素養(yǎng)和職業(yè)要求，學(xué)院在大學(xué)二年級暑期前后增加一個(gè)10～12周的認(rèn)知實(shí)習(xí)學(xué)期，將現(xiàn)有的傳統(tǒng)的“8學(xué)期”改為“期”，各系結(jié)合實(shí)際情況，采取集中安排實(shí)習(xí)基地和分散實(shí)習(xí)兩種形式進(jìn)行。合肥學(xué)院自2006年增設(shè)認(rèn)知實(shí)習(xí)小學(xué)期以來，作為學(xué)院在全國范圍內(nèi)借鑒德國應(yīng)用科學(xué)大學(xué)人才培養(yǎng)模式的教改環(huán)節(jié)，經(jīng)歷了6年的摸索和改進(jìn)，該形式已經(jīng)得到了省內(nèi)外諸多高校的認(rèn)同與借鑒，產(chǎn)生了廣泛的社會影響。認(rèn)知實(shí)習(xí)要注意做到：首先，實(shí)習(xí)基地建設(shè)是實(shí)習(xí)工作順利開展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，進(jìn)一步加強(qiáng)實(shí)習(xí)基地建設(shè)。并盡可能爭取到與學(xué)生專業(yè)吻合度較高的企事業(yè)單位進(jìn)行認(rèn)知實(shí)習(xí)，從而達(dá)到提高學(xué)生專業(yè)素養(yǎng)的目的。第二，進(jìn)一步加強(qiáng)指導(dǎo)教師的工作力度。通過鼓勵(lì)指導(dǎo)教師全程參與實(shí)習(xí)，在指導(dǎo)學(xué)生實(shí)習(xí)的同時(shí)，也鍛煉和提高了指導(dǎo)教師作為應(yīng)用型專業(yè)教師的能力和水平。第三，進(jìn)一步提高廣大學(xué)生對認(rèn)知實(shí)習(xí)環(huán)節(jié)的認(rèn)識。認(rèn)識水平的提高對實(shí)習(xí)態(tài)度和實(shí)習(xí)效果具有極大幫助。第四，進(jìn)一步提高認(rèn)知實(shí)習(xí)的教學(xué)管理質(zhì)量和水平。

6.對畢業(yè)論文和畢業(yè)設(shè)計(jì)實(shí)行“應(yīng)用選題、真題真做”改革。畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）質(zhì)量是衡量高等學(xué)校教學(xué)水平、學(xué)生畢業(yè)及學(xué)位資格認(rèn)定的重要依據(jù)，是高等學(xué)校實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)的重要教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)，是培養(yǎng)學(xué)生綜合運(yùn)用所學(xué)基礎(chǔ)理論、專業(yè)知識和基本技能解決實(shí)際問題的能力，使學(xué)生初步具有科學(xué)研究能力的重要途徑，是提高人才培養(yǎng)質(zhì)量、鼓勵(lì)創(chuàng)新、促進(jìn)創(chuàng)造性人才成長的重要措施。合肥學(xué)院針對過去有些畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）“形式化”、“空談闊論”、“拼湊抄襲”的現(xiàn)象，自2007年起借鑒德國應(yīng)用科技大學(xué)培養(yǎng)應(yīng)用型人才的模式和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)施了畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）百分之百“應(yīng)用選題、一人一題、真題真做”的改革。此項(xiàng)改革不僅使畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）的教學(xué)環(huán)節(jié)得到保證和加強(qiáng)，而且為培養(yǎng)應(yīng)用型人才在畢業(yè)實(shí)踐環(huán)節(jié)上，探索了一種切實(shí)可行的管理模式和制度規(guī)范。畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）“應(yīng)用選題、一人一題、真題真做”構(gòu)建了校系、學(xué)生和實(shí)習(xí)單位“多贏”機(jī)制。改革的成效受到校系、畢業(yè)生、指導(dǎo)老師、實(shí)習(xí)單位及其社會的一致好評，同時(shí)，也受到兄弟院校、專家和教育主管部門的充分肯定，具有很強(qiáng)的應(yīng)用和推廣價(jià)值。“應(yīng)用選題、一人一題、真題真做”要求把畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）寫在企業(yè)中，把設(shè)計(jì)落實(shí)在產(chǎn)品上。要求必須做到“三個(gè)結(jié)合”，即結(jié)合實(shí)習(xí)單位（有單位名稱）、結(jié)合實(shí)習(xí)單位的實(shí)際問題、結(jié)合所學(xué)專業(yè)或方向。拒絕大而空且無力完成和容易抄襲的畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)），做到畢業(yè)實(shí)習(xí)、畢業(yè)論文形式和內(nèi)容的統(tǒng)一。畢業(yè)論文論述要“以實(shí)習(xí)單位和應(yīng)用選題為主線”，按照“提出問題、分析問題、解決問題”的結(jié)構(gòu)，理論部分只是作為分析依據(jù)和分析工具，分析過程要“突出理論聯(lián)系實(shí)際”，分析結(jié)論必須有針對實(shí)習(xí)單位、切合主題、具有創(chuàng)新性的評述、改進(jìn)建議、具體措施、要解決實(shí)習(xí)單位的具體問題。在畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）“應(yīng)用選題、一人一題、真題真做”的基礎(chǔ)上，合肥學(xué)院正在積極嘗試探索著畢業(yè)論文（設(shè)計(jì)）的“真用”，目前已經(jīng)取得了一些階段性成果。

7.強(qiáng)化實(shí)踐和創(chuàng)新能力。以強(qiáng)化實(shí)踐和創(chuàng)新能力為目的，開展實(shí)踐教學(xué)改革。調(diào)整實(shí)踐教學(xué)課時(shí)比例，工科專業(yè)比例由過去的不足20%調(diào)整到30～40%，其余專業(yè)由10%左右調(diào)整到20～25%，并根據(jù)課程的特點(diǎn)，設(shè)置實(shí)驗(yàn)教學(xué)的順序，不僅有理論課之后的實(shí)驗(yàn)，也有理論課之前的實(shí)驗(yàn)，同時(shí)，整合單一性實(shí)驗(yàn)教學(xué)內(nèi)容，減少驗(yàn)證性實(shí)驗(yàn)，開設(shè)綜合性和設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)，通過“實(shí)踐”―“理論”―“再實(shí)踐”的過程，培養(yǎng)學(xué)生探究精神和創(chuàng)新意識。做到能力培養(yǎng)與素質(zhì)教育相結(jié)合、第一課堂與第二課堂相結(jié)合、校內(nèi)與校外相結(jié)合、產(chǎn)學(xué)研相結(jié)合。

三、結(jié)束語

合肥學(xué)院搶抓機(jī)遇，先行先試，在探索高校內(nèi)涵式發(fā)展方面帶了個(gè)好頭，在探索應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式上，進(jìn)行的嘗試雖然打下了較好的基礎(chǔ)和有益的探索，但這只是初步的，還有許多問題需要在今后的教學(xué)實(shí)踐中繼續(xù)探索、及時(shí)總結(jié)和不斷完善。

總之，應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)模式是多種多樣的，不可能只有一套或幾套固定的模式，各個(gè)高校只有結(jié)合自己和當(dāng)?shù)氐膶?shí)際情況，因地制宜，不斷探索，在實(shí)踐中不斷創(chuàng)新改革教學(xué)體系，才能形成自己的特色。合肥學(xué)院的應(yīng)用型本科高校人才培養(yǎng)模式，或許具對我國應(yīng)用型本科高校的人才的培養(yǎng)具有一定的參考、借鑒和啟示作用。

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第9篇

【關(guān)鍵詞】鄉(xiāng)土資源；高中政治；生活化

《普通高中思想政治新課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：“新課程要立足于學(xué)生現(xiàn)實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)，著眼于學(xué)生發(fā)展需求，把理論觀點(diǎn)的闡述寓于社會生活的主題之中，構(gòu)建學(xué)科知識與生活現(xiàn)象、理論邏輯與生活邏輯有機(jī)結(jié)合的課程模塊。”生活化的高中政治課堂正是順應(yīng)新課改、發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)主體性作用的必然要求；同時(shí)符合了高中生的“體悟生活、提升思維”的身心特點(diǎn)，也克服了傳統(tǒng)政治教學(xué)重學(xué)科知識體系完整性、輕學(xué)生生命的情感需求，重知識的傳授與識記、輕知識的運(yùn)用與解決，有利于讓學(xué)生提高學(xué)習(xí)的興趣，體驗(yàn)學(xué)習(xí)的價(jià)值，從而喚發(fā)課堂應(yīng)有的生命力。正如著名教育家陶行知先生所說：“教育只有通過生活才能產(chǎn)生作用并真正成為教育。”

高中政治理論性強(qiáng)、抽象度高、理解較難，學(xué)生往往對學(xué)習(xí)政治的興趣不高，挖掘生活資源成為解決政治課堂問題非常有效的途徑。豐富而有代表性的不少教材資源往往與學(xué)生現(xiàn)有教學(xué)區(qū)域的實(shí)際生活相距較遠(yuǎn)而導(dǎo)致教學(xué)效果不佳，而學(xué)生所在地域的自然生態(tài)和文化生態(tài)即鄉(xiāng)土資源具有其他課程或生活資源所無法替代的親切感濃、真實(shí)感強(qiáng)、情感共鳴度高、清新質(zhì)樸，直觀具體，與學(xué)生現(xiàn)實(shí)生活最近也最緊密，突出學(xué)生生活的主題，有利于升華學(xué)生愛鄉(xiāng)情感，極易引起學(xué)生濃厚的探究欲望和潛能，活躍課堂氣氛，增強(qiáng)教學(xué)的趣味性和直觀性，提高教學(xué)的生動性和有效性。同時(shí)大大提高了學(xué)生學(xué)習(xí)的注意力和主動性，開拓學(xué)生的視野，是培養(yǎng)學(xué)生了解社會、深入思考、動手實(shí)踐解決問題的一部好教材。總之，鄉(xiāng)土資源的植入易使高中政治課堂充滿鄉(xiāng)土生活氣息，呈現(xiàn)出生機(jī)勃勃的生活化景觀，煥發(fā)出政治課堂的生活魅力。

如何巧用鄉(xiāng)土資源，營造生活化的政治課堂，根據(jù)教學(xué)實(shí)踐，提出以下解決措施：

一、播放鄉(xiāng)土影像，豐富情感體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)教學(xué)資源生活化

列寧說過：“沒有人的感情，就從來沒有也不可能有人對真理的追求。”課堂教學(xué)一旦真正觸及到學(xué)生的內(nèi)心深處，往往產(chǎn)生意想不到的效果。拔動學(xué)生的情感之弦，適時(shí)引入鄉(xiāng)土視頻，利用學(xué)生成長環(huán)境的親情和鄉(xiāng)情，使學(xué)生學(xué)習(xí)在情感支撐下變得積極主動，使學(xué)生關(guān)注課堂，享受課堂，引領(lǐng)學(xué)生積極主動認(rèn)識現(xiàn)實(shí)生活，提升生活的意義和質(zhì)量。

在執(zhí)教《實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值》時(shí)，播放《感動潮鄉(xiāng)》海寧十佳教師頒獎(jiǎng)感人畫面這一鄉(xiāng)土影像，這位教師身患重病，癱坐在輪椅上，由家人陪同接受市領(lǐng)導(dǎo)和同行們對他的關(guān)懷與祝福。他曾在四川汶川支教多年，為了改善當(dāng)?shù)貙W(xué)生的就餐環(huán)境，在家境十分貧寒的前提下毅然捐出僅有的10萬元錢修建新食堂，并使其成為汶川地震中支教學(xué)校師生唯一的避震港，挽救百名多生命，用高尚的人格感染著學(xué)生，用熾熱的愛心滋潤著學(xué)生的心田。他用無私的愛和真誠的付出深深感染著我們海寧潮鄉(xiāng)每一位兒女，無數(shù)感動事跡在百姓中廣為流傳，無數(shù)異地孩子的命運(yùn)因他的努力而改變……同學(xué)們，這位可敬令人尊崇的教師是誰嗎？在我們身邊還有多少位讓你感動的教師嗎？頓時(shí)許多學(xué)生都流下了感動流淚，心靈受到震憾，情緒高漲，學(xué)生踴躍發(fā)言，紛紛介紹起自己身邊讓自己成長中難以忘懷的老師，在交流中真切地感受師愛的偉大，營造學(xué)生親師、愛師、尊師的情感氛圍，鼓勵(lì)學(xué)生長知識、練修養(yǎng)，增能力，像教師一樣樹立人生真正價(jià)值在于對社會的奉獻(xiàn)。

在教學(xué)中植入與教材相切合的這一樸實(shí)而富有鮮活的鄉(xiāng)土資源，容易誘發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)探究的欲望，更易使學(xué)生感到家鄉(xiāng)先進(jìn)人物的可親可信與可敬，大大增強(qiáng)了課堂教學(xué)的真實(shí)感，促使學(xué)生積極參與，樂于思考，用心感悟與體驗(yàn)，在升華情感中易達(dá)成對知識目標(biāo)和能力目標(biāo)的落實(shí)，從而提高了教學(xué)的針對性和實(shí)效性。

二、活用鄉(xiāng)土資源，化解教學(xué)難點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容的生活化

辯證唯物主義認(rèn)識論告訴我們“實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，人的認(rèn)知規(guī)律就是從實(shí)踐―認(rèn)識―再實(shí)踐―再認(rèn)識……認(rèn)識就是從實(shí)踐中來，到實(shí)踐中去”。因此，生活化教學(xué)在活用鄉(xiāng)土資源創(chuàng)設(shè)問題情境時(shí)，更要注重教學(xué)內(nèi)容落實(shí)的生活化，發(fā)揮學(xué)生的自主性和主動性，激發(fā)學(xué)生主動探究，增強(qiáng)學(xué)生參與解決問題的熱情和社會責(zé)任感，在感悟知識的同時(shí)提高知識的活用能力。

在執(zhí)教《傳統(tǒng)文化的繼承》一課時(shí)，讓同學(xué)從現(xiàn)有生活經(jīng)驗(yàn)中搜索當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)習(xí)俗如生產(chǎn)習(xí)俗、生活習(xí)俗、歲時(shí)習(xí)俗、禮儀習(xí)俗、社會習(xí)俗等，讓學(xué)生自主講解，互相討論與評價(jià)，學(xué)生印象更深刻，真切地感悟到教材上所講的傳統(tǒng)習(xí)俗對我們生活的持久性影響。同時(shí)根據(jù)學(xué)校組織的參觀海寧古城活動和平時(shí)走訪所拍攝的資料進(jìn)行播放或呈現(xiàn)，配以自己的解讀，感受海寧古城老宅如徐志摩故居、金庸舊居、海寧皮革城、鹽官古城的建筑風(fēng)格，從而理解傳統(tǒng)建筑的特點(diǎn)。同時(shí)針對當(dāng)前海寧申報(bào)國家文化名城，提出“為什么借助海寧傳統(tǒng)文化優(yōu)勢打造文化名城”，將現(xiàn)實(shí)生活問題政治化，讓學(xué)生深入實(shí)踐進(jìn)行調(diào)查與思考，從民眾融入實(shí)際切實(shí)解決問題的發(fā)言中發(fā)表自己獨(dú)到的見解，運(yùn)用傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)及作用知識解決現(xiàn)實(shí)問題。基于海寧皮影戲已經(jīng)成功申遺的事實(shí)，讓學(xué)生感受自豪的同時(shí)，勇于面對皮影戲制作人才面臨后繼無人的處境，以此讓學(xué)生帶著問題延伸到課外生活，為下一框如何繼承傳統(tǒng)文化作了很好的鋪墊作用，同時(shí)為學(xué)生提供思考解決現(xiàn)實(shí)問題的時(shí)間與空間。

三、親臨鄉(xiāng)土資源，開展研究學(xué)習(xí)，實(shí)現(xiàn)政治作業(yè)生活化

俗話說：“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。”作為富有創(chuàng)新能力的實(shí)踐主體學(xué)生，讓他們利用署期與假日走出校門，融入到鄉(xiāng)土的自然與人文情境中，體驗(yàn)妙趣，回味家鄉(xiāng)的過去，暢想家鄉(xiāng)的未來，在親身感受中拍攝，撰寫考察心得，拓寬政治課堂的生活視界。

在執(zhí)教《公民的民主決策》一課后布置課外延伸作業(yè)，公民應(yīng)該如何為政府打造“魅力海寧”做些什么樣的現(xiàn)實(shí)努力。學(xué)生們利用國慶長假，選取最能代表海寧文化符號的傳統(tǒng)文化名勝、文化名人、文化特色、民間工藝等進(jìn)行現(xiàn)場調(diào)查，采訪、拍照、查閱資料并整理分析資料，把自己親身感受及體驗(yàn)寫成考查心得、調(diào)查報(bào)告或小論文等在班級進(jìn)行交流或成果展示，評出實(shí)踐的各類獎(jiǎng)項(xiàng)。最后教師對學(xué)生的實(shí)踐活動進(jìn)行全面客觀的分析，在肯定活動成效的同時(shí)指出不足，以便更好地開展實(shí)踐活動。通過這樣多樣化的反饋形式，提高學(xué)生政治參與意識，喚醒了學(xué)生的成就感，促進(jìn)鄉(xiāng)土資源與理論學(xué)習(xí)有機(jī)結(jié)合的實(shí)效。

第10篇

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的提出基于美學(xué)學(xué)科適應(yīng)當(dāng)代社會與藝術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，也是美學(xué)學(xué)科自身突破傳統(tǒng)認(rèn)識論束縛的需要。它遵循現(xiàn)象學(xué)方法，從傳統(tǒng)的主客二元對立認(rèn)識論模式跨越到“主體間性“的現(xiàn)代哲學(xué)一美學(xué)軌道。同時(shí)，在審美對象、藝術(shù)的本質(zhì)、美學(xué)理想、藝術(shù)想象與藝術(shù)闡釋等方面均有嶄新內(nèi)容。它的進(jìn)一步發(fā)展應(yīng)堅(jiān)持唯物實(shí)踐觀、特別是馬克思的實(shí)踐存在論的指導(dǎo)，并吸收中國傳統(tǒng)的存在論美學(xué)與藝術(shù)資源。

當(dāng)代美學(xué)學(xué)科建設(shè)應(yīng)在綜合比較方法的指導(dǎo)下，以當(dāng)代存在論美學(xué)為基點(diǎn)，對各種美學(xué)見解加以綜合吸收，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建以實(shí)踐觀為指導(dǎo)的符合中國國情的當(dāng)代存在論美學(xué)觀，實(shí)現(xiàn)由認(rèn)識論到存在論的過渡。其實(shí)，新時(shí)期以來，我國許多理論家已不約而同的將美學(xué)與文藝學(xué)的關(guān)注點(diǎn)集中于人的現(xiàn)實(shí)生存狀況①。因此，我對當(dāng)代存在論美學(xué)觀的研究實(shí)際上是在許多學(xué)者研究工作基礎(chǔ)上的一種“接著說”。只是因?yàn)檎J(rèn)識論美學(xué)的影響至為深遠(yuǎn)，所以希望我的這種“接著說”能引起更多同行專家的共鳴，當(dāng)然也希望能得到批評。

一

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的提出決不是偶然的心血來潮或標(biāo)新立異，而有其經(jīng)濟(jì)社會、藝術(shù)和學(xué)科發(fā)展的必然根據(jù)。眾所周知，西方存在主義哲學(xué)—美學(xué)思潮濫觴于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，興盛于“二戰(zhàn)”之后，20世紀(jì)60年代以來即融匯于各種人本主義哲學(xué)—美學(xué)思潮之中。它的發(fā)展是同資本主義現(xiàn)代化過程中的一系列矛盾的尖銳化相伴隨的。諸如富裕與貧窮、發(fā)展與生存、當(dāng)代與后代、科技與人文、物質(zhì)與精神、人與環(huán)境等等都是一系列難解的二律背反。這些二律背反在資本主義現(xiàn)代化的進(jìn)程中又遞次地表現(xiàn)為人的“異化”，戰(zhàn)爭的嚴(yán)重破壞與環(huán)境的惡化等等嚴(yán)重問題，越來越嚴(yán)重地威脅到人的現(xiàn)實(shí)生存狀況，引起全人類的高度關(guān)注。我國目前正在進(jìn)行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，取得令人矚目的成就。我國憑借制度自身的優(yōu)勢同資本主義國家相比對于各種矛盾問題具有更多的調(diào)節(jié)能力和空間。但事實(shí)證明，現(xiàn)代化之中的許多二律背反常常是過程性的，甚至是難以避免的，只是有程度與解決的快慢之分。例如，市場化與傳統(tǒng)道德，城市化與精神疾患的蔓延，工業(yè)化與環(huán)境的破壞，科技發(fā)展與工具理性的膨脹等等。盡管不是無解的矛盾，但也的確是難以避免的矛盾。這些矛盾都極大地威脅到人的現(xiàn)實(shí)生存狀況，使人的現(xiàn)實(shí)生存狀況面臨美化與非美化的二律背反。也就是說，現(xiàn)代化一方面促進(jìn)了生活富裕、精神文明、社會繁榮，人們處于一種從未有過的美化的現(xiàn)實(shí)生存狀況。同時(shí)，生活節(jié)奏的加快、競爭的激烈、貧富懸殊、環(huán)境的污染、戰(zhàn)爭與恐怖活動的威脅等等又使人們處于一種壓抑、焦慮不安、乃至被種種現(xiàn)代病困擾的非美的現(xiàn)實(shí)生存狀況。這種生存狀況的改變當(dāng)然主要依靠制度的改善和法律的完備，但也對美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)提出必然的要求。因?yàn)椋瑢徝朗且环N不借助外力而發(fā)自內(nèi)心的情感力量，是人的自覺自愿的內(nèi)在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善當(dāng)代日益嚴(yán)重的人類現(xiàn)實(shí)生存狀況非美化的現(xiàn)實(shí)需要，成為當(dāng)代存在論美學(xué)觀產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)土壤。這種現(xiàn)實(shí)需要必將改變審美僅僅局限于自我愉悅的范圍，拓展到社會人生，成為一種審美地對待社會、自然與人自身的審美的世界觀。這也就是當(dāng)代存在論美學(xué)觀的不同于傳統(tǒng)美學(xué)觀的深刻內(nèi)涵之所在。與時(shí)代的步伐相伴，現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)生了巨大的變化。現(xiàn)代藝術(shù)已不是傳統(tǒng)的感性與理性對立融合的現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義藝術(shù)，而是愈來愈走向感性與理性的脫節(jié)，形象與情節(jié)愈趨減弱，形式與色彩愈趨變易與夸張，理性愈加隱沒，從而走向意識的流淌。這就是當(dāng)代的抽象派繪畫、象征派詩歌、荒誕派戲劇、魔幻現(xiàn)實(shí)主義與意識流小說等等。這類作品已不是對現(xiàn)實(shí)的反映，而是對人的現(xiàn)實(shí)存在意義的探尋和追問。畢加索創(chuàng)作了“二戰(zhàn)”中的著名壁畫“格爾尼卡”，結(jié)合立體主義、現(xiàn)實(shí)主義和超現(xiàn)實(shí)主義手法，通過跨越時(shí)空、變形夸張、聚焦渲染，充分表現(xiàn)了人類的痛苦受難，控訴了獸性的膨脹和法西斯戰(zhàn)爭，同傳統(tǒng)的美學(xué)原則與藝術(shù)手法已相去甚遠(yuǎn)。即使是我國當(dāng)代作家運(yùn)用傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義手法創(chuàng)作的作品，也在實(shí)際上偏離傳統(tǒng)美學(xué)原則，滲透著濃郁的當(dāng)代色彩。我國作家萬方所著中篇小說《空鏡子》②寫的是傳統(tǒng)的婚戀故事，但卻滲透著濃郁的荒誕氣氛，一種人在命運(yùn)中的期待、無奈和惆悵。小說幾乎沒有傳統(tǒng)的開端、和結(jié)尾，只是讓生活流伴隨著意識流不經(jīng)意地朝前流淌，但卻蘊(yùn)含著對愛情與婚姻的意義與價(jià)值的追尋。作品提供給我們的并沒有典型形象，而只有意義的追問。由此可見，面對已經(jīng)發(fā)生巨大變化的現(xiàn)代藝術(shù)，傳統(tǒng)美學(xué)實(shí)在是脫離的太遠(yuǎn)了。而當(dāng)代存在論美學(xué)卻能夠?qū)ζ溥M(jìn)行藝術(shù)的闡釋和理論的支撐。誠如南非作家、1991年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者納丁·戈迪默所說:“我認(rèn)為，我們是被迫走向個(gè)人的領(lǐng)域。寫作就是研究人的生存狀況，從本體論的、政治的和社會的以及個(gè)人的角度來研究。”③

當(dāng)代存在論美學(xué)觀的產(chǎn)生也是美學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然要求。西方美學(xué)根源于古希臘美學(xué)，是一種理性主義的認(rèn)識論美學(xué)。這種美學(xué)以“和諧”為其美學(xué)理想，以感性與理性的二元對立與統(tǒng)一為其主線，而以黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”為其最高形態(tài)。所謂“理念的感性顯現(xiàn)”即是感性和理性的直接統(tǒng)一、完全融合，是一種達(dá)到極至的古典形態(tài)的最高的美。但此后，這種古典形態(tài)的認(rèn)識論美學(xué)即逐步宣告解體，而代之以否定理性、思辨與和諧的現(xiàn)代美學(xué)，存在論美學(xué)即是西方現(xiàn)代美學(xué)的主要流派之一。這種由認(rèn)識論到存在論的美學(xué)轉(zhuǎn)向，實(shí)際上始于康德在《判斷力批判》中對美的知性特征的挑戰(zhàn)，在他的美是“無目的的合目的性的形式”中包含著美的“無功利性”、“純粹性”與“合目的性”問題，成為存在論美學(xué)的先聲。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初克爾凱戈?duì)柵c尼采首先提出“存在先于本質(zhì)”、“生命意志本體”等存在主義命題，薩特從理論與創(chuàng)作的結(jié)合上建立了存在主義的美學(xué)體系，而海德格爾則將這一理論進(jìn)一步向前推進(jìn)。目前，當(dāng)代存在主義已經(jīng)作為一種哲學(xué)一美學(xué)精神和方法滲透于各種極為盛行的美學(xué)流派之中。包括存在論美學(xué)在內(nèi)的西方當(dāng)代美學(xué)在理論與思想上都有其十分明顯的局限性，但它所包含的生產(chǎn)力、科技與社會發(fā)展的先進(jìn)內(nèi)涵卻值得我們借鑒。從美學(xué)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的角度，我們應(yīng)該跟上世界的步伐。眾所周知，我國近代以來，以王國維、為開端，美學(xué)研究受到西方傳統(tǒng)的認(rèn)識論美學(xué)的深刻影響。早期基本上偏重于介紹。20世紀(jì)中期以后，逐步形成的典型論美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)總體上仍然屬于西方傳統(tǒng)的認(rèn)識論美學(xué)。特別是20世紀(jì)60年代之后逐步發(fā)展的實(shí)踐論美學(xué)，對我國獨(dú)具特色的美學(xué)理論的發(fā)展無疑起到了極大的推動作用。但它并沒有完全接受實(shí)踐觀的現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)涵而總體上仍然沿襲傳統(tǒng)認(rèn)識論體系，堅(jiān)持主客二分的理論結(jié)構(gòu)和客觀性訴求等，已經(jīng)愈來愈顯示出理論的陳舊以及同現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重脫離。實(shí)踐論美學(xué)力主美的本質(zhì)的客觀論。這是一種傳統(tǒng)的以主客二分為基礎(chǔ)的本質(zhì)主義的命題，屬于科學(xué)認(rèn)識的范圍，而不屬于美學(xué)的范圍。因?yàn)椋挥锌茖W(xué)才通過實(shí)驗(yàn)的手段，探尋對象客觀存在的本質(zhì)屬性。而美卻屬于情感的范圍，沒有主體就沒有客體，沒有審美也就沒有美。早在二百多年前，康德就在《判斷力批判》中指出:“沒有關(guān)于美的科學(xué)，只有關(guān)于美的評判;也沒有美的科學(xué)，只有美的藝術(shù)。因?yàn)殛P(guān)于美的科學(xué)，在它里面就須科學(xué)地，這就是通過證明來指出，某一物是否可以被認(rèn)為美。那么，對于美的判斷將不是鑒賞判斷，如果它隸屬于科學(xué)的話。至于一個(gè)科學(xué)，若作為科學(xué)而被認(rèn)為是美的話，它將是一個(gè)怪物”④。如果我們真的至今仍然相信美的本質(zhì)的客觀性，那也只能猶如康德所說是將科學(xué)的證明混同于美學(xué)而令人感到奇怪。因此，美的本質(zhì)的客觀性或者是客觀的美實(shí)際上是一個(gè)并不存在的偽命題。實(shí)踐論美學(xué)還堅(jiān)持審美的反映論。這仍然是西方認(rèn)識論美學(xué)的翻版。眾所周知，古希臘關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的最重要的理論就是“摹仿說”，柏拉圖在《文藝對話集》“理想國卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理論，即現(xiàn)實(shí)是對理式的摹仿，而藝術(shù)則是對現(xiàn)實(shí)的摹仿。他在講到藝術(shù)家的摹仿時(shí)提出了著名的“鏡子說”，即藝術(shù)家對現(xiàn)實(shí)的摹仿猶如鏡子一般是在外形上的映現(xiàn)。審美的反映論實(shí)際上就是西方古典美學(xué)“摹仿說”的發(fā)展，是將審美歸結(jié)為認(rèn)識的典型理論形態(tài)。其實(shí)，康德已經(jīng)將真善美作了認(rèn)真的區(qū)分，并為審美確定了不同于認(rèn)識的獨(dú)特的情感領(lǐng)域。我們從切身的藝術(shù)欣賞實(shí)踐中也能深切地體會到審美同認(rèn)識的嚴(yán)格區(qū)別。我們欣賞梅蘭芳先生的代表作《貴妃醉酒》，并不主要是獲得有關(guān)楊貴妃的某種知識，而是對梅派唱腔和優(yōu)美舞姿的欣賞，在欣賞中不知不覺地進(jìn)入一種賞心悅目、怡然自得的審美的生存狀態(tài)，乃至于百看不厭。實(shí)踐論美學(xué)在藝術(shù)理論上是倡導(dǎo)“藝術(shù)典型論”的。應(yīng)該說，藝術(shù)典型論也是西方古典美學(xué)的重要內(nèi)容。古希臘時(shí)期亞理斯多德提出“按照人應(yīng)當(dāng)有的樣子來描寫”⑤就包含著藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)通過個(gè)別反映必然的藝術(shù)典型的內(nèi)容。而古羅馬和新古典主義時(shí)期則由于形而上學(xué)的作祟，導(dǎo)致了藝術(shù)創(chuàng)作的“類型說”，這實(shí)際上是一種倒退。德國古典美學(xué)則將成功的藝術(shù)創(chuàng)作稱作“審美理想”，是理念與形式的“自由的統(tǒng)一的整體”⑥。這是對古典的藝術(shù)創(chuàng)造的最貼切的概括。但到俄國的別林斯基與高爾基則對藝術(shù)創(chuàng)作又作了形而上學(xué)的表述，提出影響極大的“藝術(shù)典型”理論。高爾基說:“但是假如一個(gè)作家能從二十個(gè)到五十個(gè)，以至從幾百個(gè)小店鋪老板、官吏、工人中每個(gè)人的身上，把他們最有代表性的階級特點(diǎn)、習(xí)慣、嗜好、姿勢、信仰和談吐等等抽取出來，再把它們綜合在一個(gè)小店鋪老板、官吏、工人的身上，那么這個(gè)作家就能用這種手法創(chuàng)造出典型來，——而這才是藝術(shù)。”⑦應(yīng)該說，高爾基所提出的“藝術(shù)典型論”是較為僵化的，是在德國古典美學(xué)之上的一種倒退。作為反映感性與理性、現(xiàn)實(shí)與必然、個(gè)別與一般統(tǒng)一的“審美理想”或“藝術(shù)典型”的理論，總體上反映了古典形態(tài)的藝術(shù)創(chuàng)作的基本特點(diǎn)，但卻不適合現(xiàn)代藝術(shù)。因?yàn)楝F(xiàn)代藝術(shù)不是形象與意義的統(tǒng)一，而是兩者的錯(cuò)位，它所追尋的目標(biāo)不是形象（存在者）的反映，而是對于隱藏在存在者之后的存在的顯現(xiàn)，存在意義的追問。在我們前已提到的畢加索的著名壁畫《格爾尼卡》中我們又如何能找到藝術(shù)典型的影子呢?

上面，我們對實(shí)踐論美學(xué)所包含的美的本質(zhì)的客觀論、審美反映論與藝術(shù)典型論作了大體的分析，說明這一理論已難以適應(yīng)時(shí)代的要求，也難以反映當(dāng)代審美的現(xiàn)實(shí)，完全需要在此基礎(chǔ)上加以突破，實(shí)現(xiàn)由認(rèn)識論到存在論的轉(zhuǎn)換。但突破不是拋棄，而是在充分肯定實(shí)踐美學(xué)歷史地位的前提下，保留其有價(jià)值的內(nèi)容，力創(chuàng)新說。

二

當(dāng)代存在論美學(xué)觀最重要的理論內(nèi)涵是以胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)方法作為其哲學(xué)與方法論指導(dǎo)，從而使其從傳統(tǒng)的主客二元對立的認(rèn)識論模式跨越到“主體間性”的現(xiàn)代哲學(xué)—美學(xué)軌道。這種跨越或轉(zhuǎn)換所具有的重要的理論與實(shí)踐意義愈來愈顯示在人們面前，并且已經(jīng)和將要產(chǎn)生極其重要的影響。

胡塞爾所開創(chuàng)的當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)與其說是一種哲學(xué)理論，還不如說是一種哲學(xué)方法。誠如當(dāng)代存在論美學(xué)的奠基者海德格爾所說，“‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞本來意味著一個(gè)方法概念”，“‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)名稱表達(dá)出一條原理;這條原理可以表述為:‘走向事情本身!——這句座右銘反對一切飄浮無據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見，反對采納貌似經(jīng)過證明的概念，反對任何偽問題——雖然它們往往一代復(fù)一代地大事鋪張其為‘問題’”⑧。這就是說，通過將一切實(shí)體（包括客體對象與主體觀念）加以“懸擱”的途徑，回到認(rèn)識活動中最原初的意向性，使現(xiàn)象在意向性過程中顯現(xiàn)其本質(zhì)，從而達(dá)到“本質(zhì)直觀”。這也就是所謂“現(xiàn)象學(xué)的還原”。而在這個(gè)“走向事情本身”或是“現(xiàn)象學(xué)的還原”的過程中，主觀的意向性具有巨大的構(gòu)成作用。因此，“構(gòu)成的主觀性”成為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的首要主題。從這種現(xiàn)象學(xué)的“走向事情本身”的哲學(xué)方法中，我們在看到其哲學(xué)突破的同時(shí)，也看到了明顯的唯我論色彩，并因此受到當(dāng)時(shí)理論界的尖銳批評。對此，胡塞爾本人亦有明顯的覺察，并于1931年出版的《笛卡爾的沉思》中提出“主體間性”（又譯交互主體性）理論加以彌補(bǔ)。他在本書的第五沉思中說道:“當(dāng)我這個(gè)沉思著的自我通過現(xiàn)象學(xué)的懸擱而把自己還原為我自己的絕對經(jīng)驗(yàn)的自我時(shí)，我是否會成為一個(gè)獨(dú)存的我（Solusipse）?而當(dāng)我以現(xiàn)象學(xué)的名義進(jìn)行一種前后一貫的自我解釋時(shí)，我是否仍然是這個(gè)獨(dú)存的我?因而，一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學(xué)表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學(xué)，是否已經(jīng)烙上了先驗(yàn)唯我論的痕跡”⑨。對于自己的發(fā)問，他接著作了解答。他說:“所以，無論如何，在我之內(nèi)，在我的先驗(yàn)地還原了的純粹的意識生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗(yàn)的意義，可以說，并不是我個(gè)人綜合的產(chǎn)物，而只是一個(gè)外在于我的世界，一個(gè)交互主體性的世界，是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀對象（objek-ten）的世界。”⑩他還進(jìn)一步對這種主體間性（交互主體性）作了解釋。他說:“我自己并不愿意把這個(gè)自我看作一個(gè)獨(dú)存的我，而且，即使在對構(gòu)造的各種作用獲得了一個(gè)最初理解之后，我仍然始終會把一切構(gòu)造性的持存都看作為只是這個(gè)惟一自我的本己內(nèi)容。”11也就是說，他認(rèn)為在意向性活動中，自我與自我構(gòu)造的一切現(xiàn)象也都是與我同格的（即惟一自我的本己內(nèi)容），因而意向性活動中的一切關(guān)系都成為“主體間”的關(guān)系。這里仍然滲透著濃郁的先驗(yàn)唯我論的色彩，但哲學(xué)上的突破已顯而易見。由以上簡述可知，現(xiàn)象學(xué)方法在哲學(xué)與美學(xué)領(lǐng)域的確具有劃時(shí)代的突破意義。突破了古希臘以來到近代以實(shí)證科學(xué)為代表的主客對立的認(rèn)識論知識體系，開始實(shí)現(xiàn)由機(jī)械論到整體論、由認(rèn)識論到存在論、由人類中心主義到非人類中心主義的哲學(xué)與美學(xué)的革命。現(xiàn)象學(xué)方法所特有的通過“懸擱”進(jìn)行“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法與美學(xué)作為“感性學(xué)”的學(xué)科性質(zhì)以及審美過程中主體必須同對象保持距離的非功利“靜觀”態(tài)度特別契合。胡塞爾指出，“現(xiàn)象學(xué)的直觀與‘純粹’藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的”12。而且，在海德格爾改造了的“存在論現(xiàn)象學(xué)”之中，現(xiàn)象的顯現(xiàn)過程、真理的敞開過程、主體的闡釋過程與審美存在的形成過程都是一致的。伽達(dá)默爾也曾認(rèn)為，解釋學(xué)在內(nèi)容上尤其適用于美學(xué)。正是從這個(gè)意義上，存在論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀也就是存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)觀。由于存在論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀在當(dāng)代哲學(xué)世界觀轉(zhuǎn)折中處于前沿的位置，因此，當(dāng)代存在論美學(xué)觀具有了當(dāng)代主導(dǎo)性世界觀的地位。它標(biāo)示著人們以一種“懸擱”功利的“主體間性”的態(tài)度去獲得審美的生存方式。這就是當(dāng)代人類應(yīng)有的一種最根本的生存態(tài)度。正如克爾凱郭爾所說，人們應(yīng)“以審美的眼光看待生活，而不僅僅在詩情畫意中享受審美”13。眾所周知，原始時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀是巫術(shù)世界觀，農(nóng)耕時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀是宗教世界觀，工業(yè)時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀是工具理性世界觀，而當(dāng)代作為信息時(shí)代主導(dǎo)性的世界觀則是以當(dāng)代存在論美學(xué)觀為代表的審美的世界觀。這種審美的世界觀要求人們以“懸擱”功利的“主體間性”的態(tài)度對待自然、社會與人自身，使之進(jìn)入一種和諧協(xié)調(diào)、普遍共生的審美生存狀態(tài)。這對于解決當(dāng)今社會現(xiàn)代化過程中的一系列二律背反，促使人類社會的健康發(fā)展具有極其重要的意義。

海德格爾對胡塞爾的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”加以發(fā)展，使之成為“存在論現(xiàn)象學(xué)”。他說:“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象概念指這樣的顯現(xiàn)者:存在者的存在和這種存在的意義變化和衍化物。”14在這里，海德格爾把胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中由先驗(yàn)主體構(gòu)造的意識現(xiàn)象代之以存在并使現(xiàn)象學(xué)成為對于存在的意義的追尋，從而建立了自己的“存在論現(xiàn)象學(xué)”。海德格爾的“走向事情本身”即是回到“存在”，其“懸擱”的則是存在者。而人只是存在者中之一種，海氏把他叫做“此在”，其不同之處是“對存在的領(lǐng)悟本身就是此在的存在規(guī)定”15。也就是說人（此在）這種存在者有能力領(lǐng)悟自己的存在，可以說具有一種自我的認(rèn)識能力，而其他的樹木花草、巖石、建筑等存在者則不具有這種能力。這就是說，當(dāng)代存在論美學(xué)觀的出發(fā)點(diǎn)即是作為此在的存在。回到人的存在，就是回到了原初，回到了人的真正起點(diǎn)，也就回到了美學(xué)的真正起點(diǎn)。這完全不同于傳統(tǒng)美學(xué)的從某種美學(xué)定義出發(fā)，或是從人與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系出發(fā)等等。事實(shí)上，審美恰恰是人性的表現(xiàn)，是人原初的追求，人與動物的最初區(qū)別。杜夫海納將審美稱作“它處于根源部位上，處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密相關(guān)系的這一點(diǎn)上”16。我國古代的《樂記》也將能否欣賞音樂、分辨音律作為人與禽獸的區(qū)別，所謂“知聲而不知音者，禽獸是也”。由此可見，所謂審美即是人同動物的根本區(qū)別，是人性的表現(xiàn)。而最初的審美活動實(shí)際上就是一種人性的教化、文明的養(yǎng)成。因此，審美恰是人區(qū)別于動物的一種特有的生存狀態(tài)。從人的生存狀態(tài)的角度審視審美，研究審美，就是對審美本性的一種恢復(fù)，也是對美學(xué)學(xué)科本來面貌的一種恢復(fù)。當(dāng)代存在論美學(xué)觀對此在的存在意義的追問，即其審美本性的探尋，實(shí)際上是一種具有嶄新意義的人道主義，是一種區(qū)別于傳統(tǒng)“人類中心主義”的人在世界（關(guān)系）中審美地存在的人道主義精神。正如海德格爾所說，這是“一種可能的人類學(xué)及其存在論基礎(chǔ)”17。

關(guān)于審美對象，傳統(tǒng)美學(xué)總是把它界定為一種客觀的實(shí)體，或是自然物，或是藝術(shù)作品等等，而且特別強(qiáng)調(diào)了審美對象具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的美的客觀性。但是以現(xiàn)象學(xué)為方法的當(dāng)代存在論美學(xué)觀卻完全否定了審美對象作為物質(zhì)或精神的實(shí)體性，而是把審美對象作為意向性過程中的一種意識現(xiàn)象（存在），通過現(xiàn)象學(xué)還原，在主觀構(gòu)成性中顯現(xiàn)。胡塞爾在1913年所作《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中通過對杜勒銅板畫《騎士、死和魔鬼》的分析，闡述自己對審美對象的理解。他認(rèn)為審美對象既不是存在的，又不是非存在的。這就是說，審美對象不是物質(zhì)實(shí)體對象，須借助主體的知覺和想像顯現(xiàn)，因此“不是存在的”。同時(shí)，審美對象又不是純粹理念的精神實(shí)體，要以感覺材料為基礎(chǔ)，通過意識活動賦予其意義，因此，“又不是非存在的”。對于胡塞爾的闡述，杜夫海納說了一句更為明確的話:“美的對象就是在感性的高峰實(shí)現(xiàn)感性與意義的完全一致，并因此引起感性與理解力的自由協(xié)調(diào)的對象”18。也就是說，審美對象是意向性活動中憑借主體的感性能力對存在意義的充分揭示，從而達(dá)到兩者的“完全一致”。在這里，起關(guān)鍵作用的還是主體的感性能力、審美的知覺，無論對象本身的情況如何，只要主體的感性能力、審美的知覺沒有對其感知，那就不能構(gòu)成審美對象。杜夫海納指出:“藝術(shù)作品則不然，它只激起知覺。如果作品有效果，那么刺激就強(qiáng)烈。這是否說沒有‘現(xiàn)象的存在’呢?是否說博物館的最后一位參觀者走出之后大門一關(guān)，畫就不再存在了呢?不是。它的存在并沒有被感知。這對任何對象都是如此。我們只能說:那時(shí)它再也不作為審美對象而存在，只作為東西而存在。如果人們愿意的話，也可以說它作為作品，就是說僅僅作為可能的審美對象而存在。”19這一段話說的是非常精彩的。它告訴我們審美對象只有在審美的過程中，面對具有審美知覺能力的人，并正在進(jìn)行審美知覺活動時(shí)才能成立。它是一種關(guān)系中的存在，沒有了審美活動不可能有審美對象，但并不否認(rèn)它作為作品——一種可能的審美對象而存在。馬克思不是也講過“對于沒有音樂感的耳朵說來，最美的音樂也毫無意義，不是對象”嗎20?那么，既然審美對象的成立主要由主體的審美意向活動中的審美知覺決定，那么審美還有沒有普遍有效性或共通性呢?對于這一問題，康德是通過“主觀共通感”加以解決的。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)方法在一開始走的也是這條道路。也就是說，主觀判斷的普遍性決定了審美的客觀性和普遍有效性。闡釋學(xué)美學(xué)家伽達(dá)默爾則從審美與藝術(shù)所具有的“交往理解”與“同戲”等人類學(xué)共同特點(diǎn)來闡釋藝術(shù)作為人的基本存在方式必將具有共通性的道理。這實(shí)際上已經(jīng)是“主體間性”（交互主體性）理論的一種深化，應(yīng)該說更符合當(dāng)代存在論美學(xué)的理論本性。

關(guān)于藝術(shù)的本質(zhì)，傳統(tǒng)美學(xué)有藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)的摹仿和反映等等表述。但當(dāng)代存在論美學(xué)放棄這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)，從存在論現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特視角，將藝術(shù)界定為真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。正如海德格爾所說:“藝術(shù)的本質(zhì)就應(yīng)該是:‘存在者的真理自行置入作品’。”21他進(jìn)一步解釋道:“在藝術(shù)作品中，存有者的真理已被自行設(shè)置于其中了。這里說的‘設(shè)置’（setaen）是指被置放到顯要位置上。一個(gè)存在者，一雙農(nóng)鞋，在作品中走進(jìn)了它的存有的光亮里。存有者之存在進(jìn)入其顯現(xiàn)的恒定中了。”22在這里“存在者的存在自行置入作品”與“存在者之存在進(jìn)入其顯現(xiàn)的恒定中”含義相同。所謂“真理”并不是通常所說的對事物認(rèn)識的正確性，而是指把存在者的存在從隱蔽狀態(tài)中顯現(xiàn)出來，揭示出來，加以敞開。這是一種現(xiàn)象學(xué)的方法，因而，從這個(gè)意義上說，“真理”就是“存在”。所謂“自行置入”也不是放進(jìn)去，而是存在自動顯現(xiàn)自己。這樣，可以將海德格爾的這句話簡要地理解為:藝術(shù)就是在作品中加以顯現(xiàn)的存在者的存在。海氏以梵高的著名油畫《農(nóng)鞋》為例，說明這不是一件普通的農(nóng)具，它的藝術(shù)的本質(zhì)屬性與描繪的惟妙惟肖無關(guān)，而與作品對存在者存在的顯現(xiàn)有關(guān)。這個(gè)存在就是真理，也就是藝術(shù)的本質(zhì)。海德格爾進(jìn)一步指出:“作品建立一個(gè)世界并創(chuàng)造大地，同時(shí)就完成了這種爭執(zhí)。作品之作品存有就在于世界與大地的爭執(zhí)的實(shí)現(xiàn)過程中”23。在這里，世界是同大地相對的。“大地”原指地球、自然現(xiàn)象、物質(zhì)媒介等，具有封閉性，而“世界”則指人的生存世界，具有開放性，兩者對立斗爭就是真理的顯現(xiàn)過程。而大地與世界的內(nèi)在矛盾構(gòu)成了藝術(shù)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，不同于古典美學(xué)中感性與理性的矛盾，而是存在顯現(xiàn)過程中的矛盾，是封閉與敞開、隱蔽與顯現(xiàn)的矛盾。實(shí)際上是通過比喻的詩性語言反映了存在的兩種狀態(tài)，在這兩種狀態(tài)的斗爭中，存在得以顯現(xiàn)，藝術(shù)得以具有重大的人生價(jià)值。但這一“大地與世界爭執(zhí)”的理論仍是強(qiáng)調(diào)世界對大地的統(tǒng)帥，未能完全擺脫“人類中心主義”的影響。只在20世紀(jì)50年代后期，海德格爾提出“天地人神四方游戲說”才真正擺脫了“人類中心主義”的理論束縛，使其美學(xué)思想成為當(dāng)代存在論美學(xué)觀的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑庫維利斯首府劇院舉辦的荷爾德林協(xié)會所作的演講中指出:“于是就是四種聲音的鳴響:天空、大地、人、神。在這四種聲音中命運(yùn)把整個(gè)無限的關(guān)系聚集起來。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以為持立和運(yùn)行的。在這個(gè)意義上，就沒有任何一方是有限的。若沒有其他三方，任何一方都不是存在。它們無限地相互保持，成為他們之所是，根據(jù)無限的關(guān)系而成為這個(gè)整體本身”，“因此，大地和天空以及它們的關(guān)聯(lián)，歸屬于四方的更為豐富的關(guān)系。”24真理（存在）就在這天地人神之相互依存的整體中顯現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)人類的審美的存在。可以說，“天地人神四方游戲說”實(shí)際上是對“主體間性”（交互主體性）理論的進(jìn)一步具體化和深化，將“主體間性”理論同當(dāng)代存在論美學(xué)觀相結(jié)合。因而這一理論在當(dāng)代美學(xué)發(fā)展中具有極其重要的作用。

正是基于“天地人神四方游戲說”達(dá)到真理的敞開這一藝術(shù)的本質(zhì)，海德格爾建立了自己的當(dāng)代存在論美學(xué)理想，那就是人類應(yīng)該“詩意地棲居”。他引用詩人荷爾德林的詩句:“充滿勞績，然而人詩意地棲居在這片大地上”。并說:“一切勞作和活動，建造和照料，都是‘文化’。而文化始終只是并且永遠(yuǎn)就是一種棲居的結(jié)果。這種棲居都是詩意的。”25海氏認(rèn)為，人的存在的根基從根本上說就應(yīng)該是“詩意的”，而所謂“詩意的”就是盡可能地去神思（尋找到）神祗（存在）的現(xiàn)在和一切存在物的親近處，所謂“詩意的”就是天命與人的現(xiàn)實(shí)狀況的統(tǒng)一，天人合一。正是從這個(gè)意義上，詩意的生活成為人類追求的目標(biāo)，“詩是支撐著歷史的根基”26。詩，也就是藝術(shù)，成為海德格爾尋求人生理想的根本途徑。他的藝術(shù)的理想、美的理想，也就是人類理想的存在、審美的生存，成為其社會人生的理想。“人類應(yīng)該詩意地棲居于這片大地”是哲人海德格爾苦苦追尋的目標(biāo)，也是他的美學(xué)目標(biāo)。

在傳統(tǒng)美學(xué)之中藝術(shù)想象是藝術(shù)審美活動的重要形式，是由現(xiàn)實(shí)美到藝術(shù)美的必要途徑。但當(dāng)代存在論美學(xué)觀卻從人的存在的全新維度來理解藝術(shù)想象，將藝術(shù)想象看作是人的審美的存在的最重要方式。薩特是將想象與自由聯(lián)系在一起研究的，認(rèn)為人要擺脫虛無荒謬的現(xiàn)實(shí)世界，獲得絕對自由，唯有通過藝術(shù)。他說:藝術(shù)是“由一個(gè)自由來重新把握的世界”27。其原因在于藝術(shù)能喚起人們的想象。他說:“現(xiàn)實(shí)的東西絕不是美的，美是一種只適合于想象的東西的價(jià)值，而且這種價(jià)值在其基本結(jié)構(gòu)上又是指對世界的否定。”28而想象則是一種意向性的活動，盡管想象要憑借對象的形象的浮現(xiàn)，但主觀的構(gòu)成性卻在想象中起到巨大的作用。現(xiàn)象學(xué)方法認(rèn)為，藝術(shù)想象中的這種主觀構(gòu)成性是完全憑借于感性的、是一種感性的組織、感性的統(tǒng)一原則。杜夫海納指出:“審美對象的第一種意義，也是音樂對象和文學(xué)對象或繪畫對象的共同意義，根本不是那種求助于推理并把理智當(dāng)作理想對象——它是一種邏輯算法的意義——來使用的意義。它是一種完全內(nèi)在于感性的意義，因此，應(yīng)該在感性水平上去體驗(yàn)。然而，它也能很好地完成意義的這種統(tǒng)一與闡明的職能。”29在藝術(shù)想象中通過感性去闡明意識經(jīng)驗(yàn)或存在的意義，這就是一種“歸納性的感性”。正是因?yàn)樵诂F(xiàn)象學(xué)方法中藝術(shù)想象自始至終是不脫離感性而不求助于理智的，所以可以說現(xiàn)象學(xué)恢復(fù)了美學(xué)作為“感性學(xué)”（Aestheti-cae）的本來面目。薩特還認(rèn)為，藝術(shù)想象通過創(chuàng)作與欣賞的結(jié)合來完成，“作品只有被閱讀時(shí)才是存在的”30。藝術(shù)家在藝術(shù)想象中否定現(xiàn)實(shí)世界的表面現(xiàn)象，同時(shí)也重新把握其深層的存在的意義，就在這樣的過程中獲得了美的感受。薩特認(rèn)為，“美不是由素材的形式?jīng)Q定的，而應(yīng)該由存在的濃密度決定的”31。薩特把想象歸結(jié)為人的一種獲得自由的存在方式以及現(xiàn)象學(xué)突出想象感性的組織作用值得我們深思，但由此導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)的完全否定則是不正確的。

實(shí)際上從海德格爾開始就將闡釋學(xué)引入現(xiàn)象學(xué)，成為闡釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，作為當(dāng)代存在論美學(xué)的重要理論資源之一。海德格爾認(rèn)為，由于存在論現(xiàn)象學(xué)將“此在”即人的存在意義的追尋引入現(xiàn)象學(xué)，而解釋則是追尋人的存在意義的重要方法。所以，“此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮譯學(xué)（Hermeneutik）”，“是一種歷史學(xué)性質(zhì)的精神科學(xué)方法論”32。也就是說，“此在”作為“此時(shí)此地存在著的人”，就顯示出了時(shí)間性和歷史性，它所具有的存在的意義就具有了歷史的生成性，只有在歷史的生成中才能理解一切意識經(jīng)驗(yàn)。作為海氏的學(xué)生伽達(dá)默爾發(fā)展了這種解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)，并將它同美學(xué)緊密結(jié)合，形成一種新的當(dāng)代存在論美學(xué)形態(tài)——解釋學(xué)美學(xué)。伽氏認(rèn)為，“解釋學(xué)在內(nèi)容上尤其適用于美”33。這就是說，解釋學(xué)同藝術(shù)文本在審美接受中存在及其歷史生成緊密相關(guān)。這就在很大程度上克服了傳統(tǒng)美學(xué)偏重文本忽視接受、偏重作者忽視讀者的傾向，為方興未艾的接受美學(xué)開辟了廣闊的天地。伽氏還進(jìn)一步把“理解”作為人的一種存在方式，提到了“本體論”的高度。他說:“理解并不是主體諸多行為方式中的一種，而是此在自身的存在方式。”34伽氏在其解釋學(xué)美學(xué)中提出了著名的“視界融合”和“效果歷史”的原則。所謂“視界融合”就是在理解過程中將過去和現(xiàn)在兩種視界交融在一起，達(dá)到一種包容雙方的新的視界。這一原則包含了歷時(shí)與共時(shí)、過去與現(xiàn)在、自我與他者等諸多豐富內(nèi)容，但更多的是過去和現(xiàn)在的關(guān)系，即從現(xiàn)在出發(fā)，包容歷史，形成新的理解。所謂“效果歷史”即是認(rèn)為，一切理解的對象都是歷史的存在，而歷史既不是純粹客觀的事件，也不是純粹主觀的意識，而是歷史的真實(shí)與歷史的理解二者相互作用的結(jié)果，這就是效果。顯然“效果歷史”也包含著豐富的內(nèi)容，但主要是自我與他者的關(guān)系。這不是一種傳統(tǒng)認(rèn)識論的主客二元關(guān)系，而是一種現(xiàn)象學(xué)中的“主體間性”，是一種“自身與他者的統(tǒng)一物，是一種關(guān)系”。因?yàn)橛^者與文本都是反映了“此在”的存在狀態(tài)，是一種你與我之間（主體之間）平等對話的關(guān)系。

三

當(dāng)代存在論美學(xué)觀應(yīng)該借鑒大量的古代與現(xiàn)代的理論資源。從古代來說，應(yīng)該借鑒西方古典存在論哲學(xué)—美學(xué)資源。首先是借鑒公元前6世紀(jì)古希臘哲學(xué)的資源，譬如哲學(xué)家阿那西曼德提出萬物循環(huán)規(guī)律與人的生存的關(guān)系，對當(dāng)代存在論不無啟發(fā)。再就是借鑒康德以來的西方近代哲學(xué)家關(guān)于藝術(shù)與人的生存關(guān)系的思考。例如，康德關(guān)于美是無目的合目的性的形式的理論，把作為彼岸世界的信仰領(lǐng)域引入審美，探討了審美與人的存在的關(guān)系。席勒有關(guān)美育與異化的探索，也涉及到人的存在領(lǐng)域。而尼采所倡導(dǎo)的酒神精神實(shí)際上也是崇尚一種生命力激揚(yáng)的生存狀態(tài)。叔本華關(guān)于藝術(shù)是人生花朵的理論，也將藝術(shù)與人生相聯(lián)系。當(dāng)代，福柯的“生存美學(xué)”理論也會給我們以深刻啟發(fā)。福柯面對前資本主義對身體的奴役和現(xiàn)代資本主義從內(nèi)部即從精神上對身體的控制，包括監(jiān)督、懲罰、規(guī)訓(xùn)等，提出“自我呵護(hù)”的著名命題。他說，“呵護(hù)自我具有道德上的優(yōu)先權(quán)”。這就是說，他認(rèn)為人的關(guān)注重點(diǎn)由關(guān)注自然到關(guān)注理性，再到關(guān)注非理性，當(dāng)前應(yīng)更加關(guān)注自身，使人與自身的關(guān)系具有本體論的優(yōu)先權(quán)。為此，他提出，“我們必須把我們自己創(chuàng)造成藝術(shù)品。”由我們自身的藝術(shù)化發(fā)展到把我們每個(gè)人的生活都“變成一件藝術(shù)品”35。這實(shí)際上是建立在對現(xiàn)代化負(fù)面影響反思超越的基礎(chǔ)上，要求建立一種從自我開始的藝術(shù)化（審美的）生存方式。

在這里，我要特別提到20世紀(jì)70年代以來逐步興盛的當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)與美學(xué)給當(dāng)代存在論美學(xué)觀所提供的十分重要的借鑒作用。1985年，法國社會學(xué)家J-M·費(fèi)里指出，“生態(tài)學(xué)以及有關(guān)的一切，預(yù)示著一種受美學(xué)理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)”36。這種新的美學(xué)新浪潮在西方當(dāng)代表現(xiàn)為以文藝批評實(shí)踐形態(tài)出現(xiàn)的生態(tài)批評繁榮發(fā)展，而在我國則表現(xiàn)為20世紀(jì)90年代前后興起的生態(tài)文藝學(xué)與生態(tài)美學(xué)。生態(tài)美學(xué)是一種包括人與自然、社會以及自身的生態(tài)審美關(guān)系、符合生態(tài)規(guī)律的存在論美學(xué)。這種理論的產(chǎn)生有其社會與理論的背景。現(xiàn)代化過程中因工業(yè)化與農(nóng)業(yè)化肥、農(nóng)藥的濫用和過分獲取資源所造成的嚴(yán)重環(huán)境污染和資源的枯竭于20世紀(jì)70年代之后凸現(xiàn)了出來，使人的生存面臨更大的威脅。加之城市化加速和競爭的激烈所造成的精神疾患的迅速蔓延等等，都要求人類從自己長期生存發(fā)展的利益出發(fā)，必須確立一種人與自然、社會以及自身和諧協(xié)調(diào)發(fā)展的新的世界觀。而從理論的角度看，20世紀(jì)70年代以來，逐步產(chǎn)生了一種拋棄傳統(tǒng)“人類中心主義”的新的生態(tài)生存論哲學(xué)觀。長期以來，我們在宇宙觀上都是抱著“人類中心主義”的觀點(diǎn)。公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉提出著名的“人是萬物的尺度”的觀點(diǎn)。盡管這一觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)實(shí)際上是一種感覺主義的真理觀，但后來許多人仍是將其作為“人類中心主義”的準(zhǔn)則。歐洲文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動針對中世紀(jì)的“神本主義”提出“人本主義”，包含人比植物更高貴、更高級，人是自然的主人等“人類中心主義”觀點(diǎn)，進(jìn)而引申出“控制自然”、“人定勝天”、“讓自然低頭”等等口號原則。這些“人類中心主義”的理論觀點(diǎn)和原則都將人與自然的關(guān)系看作敵對的、改造與被改造、役使與被役使的關(guān)系。這種“人類中心主義”的理論及在其指導(dǎo)下的實(shí)踐是造成生態(tài)環(huán)境受到嚴(yán)重破壞并直接威脅到人類生存的重要原因。正是面對這種嚴(yán)重的事實(shí)，許多有識之士在20世紀(jì)中期才提出了生態(tài)哲學(xué)及與之相關(guān)的生態(tài)美學(xué)。1973年，挪威著名哲學(xué)家阿倫·奈斯提出“深層生態(tài)學(xué)”，主要在生態(tài)問題上對“為什么”、“怎么樣”等問題進(jìn)行“深層追問”，使生態(tài)學(xué)進(jìn)入了深層的哲學(xué)智慧與人生價(jià)值的層面，成為完全嶄新的生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)。阿倫·奈斯的“深層生態(tài)學(xué)”提出了著名的“生態(tài)自我”的觀點(diǎn)。這種“生態(tài)自我”是克服了狹義的“本我”的人與自然及他人的“普遍共生”37，由此形成極富價(jià)值的“生命平等對話”的“生態(tài)智慧”，正好與當(dāng)代“人平等的在關(guān)系中存在”的“主體間性”理論相契合。與此相應(yīng)，美國哲學(xué)家大衛(wèi)·雷·格里芬提出“生態(tài)論的存在觀”38這一哲學(xué)思想。這種“生態(tài)論存在觀”實(shí)際上就是當(dāng)代存在論哲學(xué)的組成部分，以其為理論基礎(chǔ)的生態(tài)存在論美學(xué)觀實(shí)際上也就是當(dāng)代存在論美學(xué)觀的組成部分，而且豐富了當(dāng)代存在論美學(xué)觀的內(nèi)涵。從“存在”的內(nèi)涵來說，將其擴(kuò)大到“人—自然—社會”這樣一個(gè)系統(tǒng)整體之中。從“存在”的內(nèi)部關(guān)系來說，將其界定為關(guān)系中的存在，是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)交匯點(diǎn)，人與自然也是一種平等對話的關(guān)系。從觀照“存在”的視角方面也進(jìn)一步拓寬，空間上看到人與地球的休戚與共，時(shí)間上看到人的發(fā)展的歷史連續(xù)，從而堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展觀。從審美價(jià)值內(nèi)涵來說，一改低沉消極心理，立足建設(shè)更加美好的物質(zhì)與精神家園。

四

當(dāng)代存在論美學(xué)觀目前仍在探索與形成當(dāng)中，而它作為當(dāng)代西方哲學(xué)—美學(xué)理論形態(tài)之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明顯的。首先，這一理論自身尚不完善。許多基本的理論問題還有待于進(jìn)一步解決。包括同傳統(tǒng)存在論的關(guān)系問題、基本范疇問題、特別是如何將這一理論進(jìn)一步落實(shí)到具體的審美實(shí)踐與藝術(shù)實(shí)踐等等均有待于進(jìn)一步探索。加上，當(dāng)代存在論本身存在許多自相矛盾，難以統(tǒng)一之處。而這一理論所具有的后現(xiàn)代解構(gòu)特點(diǎn)與現(xiàn)象學(xué)方法的借用又不可免地導(dǎo)致對唯物主義實(shí)踐論的遠(yuǎn)離，從而使其在哲學(xué)的根基上尚欠牢固。同時(shí)，這一理論是一種外來的理論形態(tài)。還有一個(gè)更為艱難的同中國實(shí)際結(jié)合加以本土化的問題。另外，有些重要的理論問題還有待于解決，包括人的存在與科技、現(xiàn)代化的關(guān)系問題等等。因此，我們面對西方當(dāng)代存在論哲學(xué)—美學(xué)理論不能生吞活剝地加以接受，而應(yīng)以為指導(dǎo)，緊密結(jié)合中國國情，建設(shè)具有中國特色的以唯物實(shí)踐觀為指導(dǎo)的當(dāng)代存在論美學(xué)觀。首先要奠定唯物實(shí)踐觀在當(dāng)代存在論美學(xué)觀建設(shè)中的指導(dǎo)地位，發(fā)掘并堅(jiān)持馬克思的實(shí)踐存在論觀點(diǎn)。馬克思充分肯定了人的存在的重要性。他首先充分肯定了有生命個(gè)人的存在。他在《德意志意識形態(tài)》中指出:“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”39同時(shí)，他還十分明確地提出了物質(zhì)生產(chǎn)在人類生存中的作用。他說:“所以我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。”40他十分強(qiáng)調(diào)存在的實(shí)踐性，“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，證明人是有意識的類存在物”41。對于存在的社會性，他也作了充分的論述。他說:“個(gè)人是社會存在物。”42而存在的社會性不僅表現(xiàn)于直接同別人的實(shí)際交往表現(xiàn)出來和深得確證的那種活動和享受，而且表現(xiàn)在科學(xué)之類的活動。由此可見，馬克思在此強(qiáng)調(diào)了存在的“實(shí)際交往性”，這已包含了“主體間性”（交互主體性）的理論內(nèi)涵。他還特別強(qiáng)調(diào)了人是一種“感性的存在物”。他說:“因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動的存在物;因?yàn)樗械阶约菏鞘軇拥模允且粋€(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”43但是，人的感性的存在，并不是純感性的、完全的自然存在物，而是經(jīng)過“人化的”，是“人的自然存在物”44（著重號為引者所加）。通過以上簡要的論述可知，馬克思有關(guān)實(shí)踐存在論的理論是十分豐富的，我們應(yīng)該予以很好地研究，將其同當(dāng)代存在論美學(xué)觀相結(jié)合。當(dāng)然，我們在這里強(qiáng)調(diào)唯物實(shí)踐觀、包括實(shí)踐存在論的指導(dǎo)作用，是從哲學(xué)前提的角度講的。也就是說，在當(dāng)代存在論的研究中應(yīng)該堅(jiān)持唯物實(shí)踐觀的哲學(xué)前提，而不能重犯過去以哲學(xué)觀取代美學(xué)觀的錯(cuò)誤。例如我們說社會實(shí)踐是人的最重要的存在方式，但決不是說“社會實(shí)踐”本身就是美。因此，這種以唯物實(shí)踐觀為指導(dǎo)的當(dāng)代存在論美學(xué)觀同傳統(tǒng)的實(shí)踐美學(xué)還是有著根本區(qū)別的。當(dāng)代存在論美學(xué)觀的研究開辟了中西美學(xué)交流對話的廣闊天地。因?yàn)椋覈糯軐W(xué)與美學(xué)理論從其理論形態(tài)來說實(shí)際上就是一種存在論哲學(xué)與美學(xué)，主要圍繞天人關(guān)系與人生問題展開哲學(xué)與美學(xué)的探討。從現(xiàn)有的材料來看，海德格爾存在論哲學(xué)與美學(xué)思想的形成就受到中國道家思想的深刻影響。1930年，海德格爾就在學(xué)術(shù)研討中援引《莊子》一書中的觀點(diǎn)，1946年海氏即將老子的《道德經(jīng)》作為一個(gè)課題研究，在他的書房里則掛有“天道”的條幅45。而他1959年提出“天地人神四方游戲說”也肯定受到中國道家“天人合一”學(xué)說的影響。而且，在當(dāng)代西方“生態(tài)論存在觀”哲學(xué)與美學(xué)思想的形成中也吸收了大量的中國古代、特別是道家的“生態(tài)智慧”。因此，當(dāng)代存在論美學(xué)觀的建立的確在美學(xué)研究領(lǐng)域?yàn)榇蚱啤皻W洲中心主義”，建立中西美學(xué)的平等對話提供了極好的條件。而且，當(dāng)代存在論美學(xué)觀的建設(shè)也有賴于吸收中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)存在觀的哲學(xué)與美學(xué)遺產(chǎn)。首先是中國古代“天人合一”的哲學(xué)思想，盡管有從“天道”出發(fā)與“人道”出發(fā)的區(qū)分，但其所闡述的“道”卻沒有西方的主客二分，而是“天人之際”、交融統(tǒng)一，應(yīng)該成為思考人在與世界宇宙、自然萬物關(guān)系中存在的出發(fā)點(diǎn)。而莊子的“心齋、坐忘”，所謂“墮肢體，黜聰明，離形去志，同于大道”46，應(yīng)該說同“現(xiàn)象學(xué)”的“懸擱”與“現(xiàn)象還原”有相近的意思。中國傳統(tǒng)“意境說”中所謂“詩家之景，如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前也，象外之象，景外之景”47。王夫之的“現(xiàn)量說”所謂“‘現(xiàn)量’，現(xiàn)者有‘現(xiàn)在’義，有‘現(xiàn)成’”義，有‘顯現(xiàn)真實(shí)’義。‘現(xiàn)在’，不緣過去作影:‘現(xiàn)成’一觸即覺，不假思量計(jì)較;‘顯現(xiàn)真實(shí)’，乃被之體性本自如此，顯現(xiàn)無疑，不參虛妄”48。這些表述已同“現(xiàn)象學(xué)”中現(xiàn)象顯現(xiàn)之義相近，值得互比參考。而滲透于中國古代藝術(shù)中的藝術(shù)精神，特別是古代詩畫，則更多是表現(xiàn)一種“景外之景，象外之象，言外之言”的人的生存意義。這樣的例子在中國傳統(tǒng)藝術(shù)中實(shí)在是比比皆是，舉不勝舉，應(yīng)該成為思考與建設(shè)當(dāng)代存在論美學(xué)觀的重要資源。

以上我寫出了自己對于建設(shè)當(dāng)代存在論美學(xué)觀的思考與學(xué)習(xí)心得，片面之處在所難免，但我只是作為當(dāng)前美學(xué)理論創(chuàng)新中多聲部合唱中的一種聲音，提出來以求教于美學(xué)界同仁。

注釋

①新時(shí)期以來，我國理論家對人的現(xiàn)實(shí)生存狀況非常關(guān)注，如錢中文說:“新理性精神將從大視野的歷史唯物主義出發(fā)，首先來審視人的生存意義。”（《走向交往對話的時(shí)代》第339頁，北京大學(xué)出版社1999年7月版）胡經(jīng)之認(rèn)為，“藝術(shù)，不僅是人對世界的一種反映方式，它也直接是人的一種生存方式”（《文藝美學(xué)》第393頁，北京大學(xué)出版社1989年11月版）。

②《十月》2000年第1期。

③引自《新華文摘》2002年第8期第161頁。

④《判斷力批判》上卷第150頁，商務(wù)印書館1985年版。

⑤《詩學(xué)》第94頁，人民文學(xué)出版社1982年版。⑥黑格爾《美學(xué)》第1卷第87頁，商務(wù)印書館1979年1月版。

⑦《論文學(xué)》第160頁，人民文學(xué)出版社1978年2月版。

⑧14151732《存在與時(shí)間》，第35、45、16、22、47頁，三聯(lián)書店1987年12月版。

⑨⑩11《笛卡爾式的沉思》，第122、125、204—205頁，中國城市出版社2002年11月版。

12《胡塞爾選集》第1203頁，三聯(lián)書店1997年版。13《一個(gè)誘惑者的日記》第405頁，三聯(lián)書店1992版。

16181929《美學(xué)與哲學(xué)》第8、25、55、64頁，中國社會科學(xué)出版社1985年5月版。

2041424344《馬克思恩格斯全集》第42卷第126、96、122、169頁，人民出版社1979年版。

212223《林中路》第18、17、30頁，時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)有限公司1994年7月版。

2425《荷爾德林詩的闡釋》第210、106—107頁，商務(wù)印書館2000年12月版。

26《西方文藝?yán)碚撁x編》下卷第583頁，北京大學(xué)出版社1989年11月版。

27轉(zhuǎn)引自朱立元主編《西方現(xiàn)代美學(xué)史》第542頁，上海文藝出版社1993年11月版。

28《想象心理學(xué)》第292頁，光明日報(bào)出版社1998年版。

3031轉(zhuǎn)引自今道友信《存在主義美學(xué)》第200頁、231頁，遼寧人民出版社1987年8月版。

3334《真理與方法》第242頁，第二版序言第37頁、39頁注（1），遼寧人民出版社1987年版。35［英］路易絲·麥克尼《福柯》第172、164、165頁，黑龍江人民出版社1999年2月版。

36轉(zhuǎn)引自魯樞元《生態(tài)文藝學(xué)》第27頁，陜西人民教育出版社2000年12月版。

37雷毅《深層生態(tài)學(xué)思想研究》第48頁，清華大學(xué)出版社2001年7月版。

38《后現(xiàn)代精神》第224頁，中央編譯出版社1998年1月版。

3940《馬克思恩格斯選集》第1卷第24、32頁，人民出版社1972年版。

45見李平《被逐出神學(xué)的人海德格爾》229-238頁“詩人哲學(xué)家的道緣”，四川人民出版社2000年5月版。

第11篇

論文摘要:科學(xué)知識社會學(xué)向技術(shù)的轉(zhuǎn)向形成了社會建構(gòu)技術(shù)的嶄新研究方法和研究觀點(diǎn)。它一方面突破了技術(shù)發(fā)展的線性模式，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)技術(shù)形成的多向性、非線性特征;另一方面，它主張技術(shù)成功不單純是技術(shù)本身創(chuàng)新的成功，更是依賴于技術(shù)系統(tǒng)的成功。文章表明，社會建構(gòu)論能夠運(yùn)用于技術(shù)研究領(lǐng)域，科學(xué)知識社會學(xué)的對稱性原則能夠有效地向技術(shù)研究擴(kuò)展。

科學(xué)知識社會學(xué)的發(fā)展為技術(shù)研究(technology studies)提供了契機(jī)。從20世紀(jì)70年代開始，在英國愛丁堡大學(xué)和巴斯大學(xué)興起的科學(xué)知識社會學(xué)迅速發(fā)展成為一股強(qiáng)大的新思潮。與此前科學(xué)社會學(xué)的默頓學(xué)派不同的是，它不再單純關(guān)注“科學(xué)家的社會學(xué)”，而是把注意力集中在“科學(xué)知識的社會學(xué)”，強(qiáng)烈主張“科學(xué)知識是社會建構(gòu)的”。在20世紀(jì)最后二十年，科學(xué)知識社會學(xué)與女性主義、激進(jìn)生態(tài)主義和后現(xiàn)代主義一道，構(gòu)成了科學(xué)研究(science studies)領(lǐng)域最具代表性的思潮之一。

在20世紀(jì)80年代之前，科學(xué)知識社會學(xué)一直沒有涉及技術(shù)研究領(lǐng)域，它更多關(guān)注的是科學(xué)知識的建構(gòu)過程。然而，進(jìn)人20世紀(jì)80年代之后，情況有了很大的轉(zhuǎn)變。隨著科學(xué)知識社會學(xué)綱領(lǐng)的日益成熟，以平奇(Pinch)為代表的一些科學(xué)知識社會學(xué)家開始嘗試將研究領(lǐng)域從科學(xué)知識擴(kuò)展到科技政策、技術(shù)知識等領(lǐng)域，于是，他們的研究注意力從科學(xué)轉(zhuǎn)向技術(shù)。與此同時(shí)，在技術(shù)研究領(lǐng)域，以技術(shù)史家康斯坦特(Constant)、技術(shù)社會學(xué)家休斯(Hughes)為代表的一些學(xué)者在討論技術(shù)史案例的時(shí)候，嘗試引人新的方法、新的理念和新的觀點(diǎn)，這促使了他們與科學(xué)知識社會學(xué)家的合作。在上述兩方面的共同努力下，形成了社會建構(gòu)論向技術(shù)的轉(zhuǎn)向。

這一轉(zhuǎn)向帶來了新的研究思路，開啟了技術(shù)研究的新視野。比如，在技術(shù)哲學(xué)家的心目中，技術(shù)知識的具體內(nèi)容、社會影響是哲學(xué)家考察的重點(diǎn)，技術(shù)知識的產(chǎn)生和形成一直被看作是一個(gè)黑箱，黑箱的內(nèi)容和行為被假定為常識。哲學(xué)家芒德福(Mumford )、埃呂爾(Ellul)和海德格爾(Heidegger)批判性地考察了技術(shù)在技術(shù)社會中的地位和作用、現(xiàn)代技術(shù)社會的基本約定和基本規(guī)劃，但是，他們都未能系統(tǒng)探討技術(shù)知識的產(chǎn)生和發(fā)展。如今，在社會建構(gòu)論的影響下，這一局面有了很大改觀。技術(shù)知識的產(chǎn)生和形成不再是無人研究的空白，也不再是一個(gè)黑箱。社會建構(gòu)論者要“打開歷史和當(dāng)代技術(shù)的‘黑箱’，看一看里面有什么東西”。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，他們不再采用技術(shù)哲學(xué)家的抽象思辨方法，轉(zhuǎn)而偏重經(jīng)驗(yàn)研究，試圖用豐富、細(xì)致的技術(shù)史研究取代思辨的空泛概念。他們密切聯(lián)系技術(shù)史案例，詳盡考察當(dāng)代研發(fā)實(shí)驗(yàn)室，高度關(guān)切保存過去研發(fā)成就的記錄檔案，希望通過仔細(xì)考察真正技術(shù)及其歷史的內(nèi)部工作方式，看一看實(shí)際發(fā)生了什么事情。

研究思路的變化帶來了技術(shù)研究領(lǐng)域一系列觀點(diǎn)和理論的創(chuàng)新。

一、技術(shù)的多向發(fā)展觀

在當(dāng)代人的心目中，技術(shù)的歷史是成功的歷史，是一系列輝煌技術(shù)成功的編年史。“整個(gè)技術(shù)發(fā)展的歷史都沿著有序或理性的道路，似乎今天的世界是所有過去技術(shù)發(fā)展的確定目標(biāo)。從歷史的開端開始，技術(shù)有意識地導(dǎo)向這一目標(biāo)。”這是一種線性的解釋，是一直以來技術(shù)研究領(lǐng)域最有影響力的觀點(diǎn)。如今，在社會建構(gòu)技術(shù)的思潮中，新的科學(xué)觀將技術(shù)形成看作是多向性的過程，傳統(tǒng)的“線性進(jìn)步觀”遭遇到挑戰(zhàn)。

盒式磁帶錄像機(jī)(VCR)的發(fā)展是體現(xiàn)技術(shù)發(fā)展多向性的典型案例。fsl在技術(shù)史的發(fā)展歷史上，盒式磁帶錄像機(jī)是錄像機(jī)發(fā)展歷史上的里程碑。日本勝利公司(JVC)推出的VHS制式盒式磁帶錄像機(jī)，是新的錄像機(jī)時(shí)代的重要標(biāo)志。按照線性理解，只有VHS制式盒式磁帶錄像機(jī)能夠載人歷史。如今，社會建構(gòu)論者改變了這一看法。他們深人到技術(shù)發(fā)展的歷史語境后，發(fā)現(xiàn)這種技術(shù)觀過于簡單，它忽略了技術(shù)發(fā)展的其他重要方向，難以符合技術(shù)史發(fā)展的真實(shí)過程。錄像機(jī)的歷史發(fā)展不是單向的線性過程，而是多向的過程。VHS錄像機(jī)不是惟一開拓者，索尼Bet~也是開拓者，它雖然在競爭中失敗，但是，它在歷史上占據(jù)著重要地位，是理解錄像機(jī)歷史的不可或缺的環(huán)節(jié)。

單純從技術(shù)上講，第一個(gè)在盒式磁帶錄像機(jī)歷史上實(shí)現(xiàn)技術(shù)創(chuàng)新的，不是日本勝利公司，而是索尼公司。1970年，索尼公司率先制訂了盒式磁帶錄像機(jī)的U一標(biāo)準(zhǔn)，在競爭中占據(jù)了領(lǐng)先位置。繼而，索尼公司試圖將公司U一標(biāo)準(zhǔn)制式當(dāng)作工業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，只是在JVC、松下公司的反對下，索尼公司未能成功。1975年，索尼第一個(gè)推出了自己的Bet~制式盒式磁帶錄像機(jī)，在競爭中先行一步。在索尼公司之后，日本勝利公司(JVC)才推出了VHS制式VCR。比較一下索尼公司的Betamax和勝利公司的VHS制式盒式磁帶錄像機(jī)，可以看到索尼公司的產(chǎn)品占據(jù)先行之利，而且它的圖象質(zhì)量較高，磁帶盒較小，在綜合技術(shù)性能上更為優(yōu)越。相比而言，日本勝利公司產(chǎn)品的惟一突出特色是錄像時(shí)間較長，具備2小時(shí)的記錄能力。

索尼公司技術(shù)上的領(lǐng)先和技術(shù)上的先行優(yōu)勢沒有能夠帶來產(chǎn)業(yè)上的成功，反而在競爭中失敗。應(yīng)當(dāng)說，它的失敗不是技術(shù)的失敗，而是在網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)中的失敗，索尼公司未能將Betamax制式確立為VCR標(biāo)準(zhǔn)。與此對照的是，JVC建構(gòu)了龐大的網(wǎng)絡(luò)，成功將VHS制式變?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)。它將日立、夏普、三菱電氣、松下、三洋和NEC納人到自己產(chǎn)品的網(wǎng)絡(luò)中，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了全球網(wǎng)絡(luò):Zenith， GE(通用)、Mag-navox，Sylvania等原來靠攏$etamax的公司后來也決定采用VHS制式。JVC充分利用了自己定價(jià)較低，錄像時(shí)間較長的特點(diǎn)，通過有效建構(gòu)全球網(wǎng)絡(luò)在競爭中取得成功。

Betamax制式與VHS制式錄像機(jī)競爭的技術(shù)案例表明，技術(shù)的發(fā)展是一個(gè)多向的過程，多個(gè)類似的技術(shù)都有可能成功。技術(shù)上的優(yōu)勢不是成功的代名詞。在多條技術(shù)線路并存的情況下，成功具有高度的不確定性。最終的成功取決于能否有效建立網(wǎng)絡(luò)。再好的技術(shù)，要是未能有效構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)，都不可能走向成功。在這層意義上，社會網(wǎng)絡(luò)的有效運(yùn)作不應(yīng)當(dāng)看作是技術(shù)創(chuàng)新的外部因素，而是技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)在因素。

社會因素被看作是技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)部因素，這是社會建構(gòu)論的一個(gè)新的認(rèn)識。人們習(xí)慣把技術(shù)創(chuàng)新的成功理解為技術(shù)的創(chuàng)新，把社會因素看作是促進(jìn)或者阻礙技術(shù)創(chuàng)新的外部因素。社會建構(gòu)論者的研究突破了這一認(rèn)識，主張社會因素不是可有可無，不是可強(qiáng)可弱，而是不可或缺，是技術(shù)創(chuàng)新得以實(shí)現(xiàn)的根本內(nèi)在條件。在多種技術(shù)路線并存的情況下，社會因素至關(guān)重要。不論JVC還是索尼盒式磁帶錄像機(jī)，哪一個(gè)取得成功都是正常的。在兩條并存的技術(shù)路線競爭情況下，JVC的VHS制式有效地利用網(wǎng)絡(luò)，將網(wǎng)絡(luò)這一社會因素作為技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)在要素，實(shí)現(xiàn)了最后的勝利。索尼I3eta-max制式盒式磁帶錄像機(jī)初期的綜合技術(shù)性能更優(yōu)越，但是它未能有效運(yùn)用網(wǎng)絡(luò)，只能以失敗告終。這一事實(shí)表明，誰能夠有效運(yùn)用網(wǎng)絡(luò)等社會因素，將社會因素作為競爭的內(nèi)在祛碼，就更有可能成功。

二、技術(shù)的成功取決于技術(shù)系統(tǒng)的成功

社會因素構(gòu)成技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)在變量，它揭示出，技術(shù)發(fā)展遠(yuǎn)非技術(shù)自身決定，而是在多向的進(jìn)程中，在與社會的互動中得以發(fā)展。在技術(shù)研究領(lǐng)域，它是具有挑戰(zhàn)性的技術(shù)觀。過去，技術(shù)決定論占據(jù)著關(guān)鍵性的位置。它把技術(shù)看作是自變量，把社會看作是因變量。技術(shù)是自主決定的，技術(shù)能自我增長、自我擴(kuò)張，技術(shù)進(jìn)步是不可逆的。“技術(shù)的自身內(nèi)在需要是決定性的。技術(shù)已經(jīng)成為自我存在、自我充足的現(xiàn)實(shí)，并有自己的特殊法則和自己的決定論。”困例如，計(jì)算機(jī)的不斷改進(jìn)遵循著一種內(nèi)在的邏輯。在一個(gè)似乎事先預(yù)定的序列中，“每一代”更先進(jìn)的計(jì)算技術(shù)都導(dǎo)向下一代。社會建構(gòu)論者認(rèn)為，技術(shù)成功絕非僅僅依靠其自身邏輯的發(fā)展，而是在與社會的互動中實(shí)現(xiàn)。他們認(rèn)為，對技術(shù)的理解，不是在抽象的思辨中達(dá)到，而是在具體考察技術(shù)的歷史演進(jìn)過程中發(fā)現(xiàn)。“與其使用像技術(shù)決定論或者技術(shù)至上這樣的寬泛概念，不如精確地探討技術(shù)變化的動力學(xué)。與其試圖通過像技術(shù)領(lǐng)域或者技術(shù)動力的軌道之類的不嚴(yán)格概念解釋事件，不如密切關(guān)注人工產(chǎn)品和各種處在討論中的技術(shù)知識，以及影響技術(shù)的發(fā)展的社會行動者。

社會因素構(gòu)成技術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)在變量，最明顯地體現(xiàn)在休斯的“技術(shù)系統(tǒng)”概念上。按照技術(shù)史家休斯的理解，技術(shù)發(fā)展不僅是技術(shù)本身的成功，更是有賴于“技術(shù)系統(tǒng)”的成功。先進(jìn)的技術(shù)、聰明的發(fā)明家，只是技術(shù)系統(tǒng)的一部分，而不是全部。只有先進(jìn)技術(shù)和聰明發(fā)明家，缺乏相應(yīng)的社會系統(tǒng)要素，這是一個(gè)不完善的技術(shù)系統(tǒng)，是一個(gè)根本不可能取得成功的技術(shù)系統(tǒng)。在一個(gè)完整的技術(shù)系統(tǒng)中，“發(fā)明家、工業(yè)科學(xué)家、工程師、經(jīng)理、金融家和工人，他們不是構(gòu)成技術(shù)的人工產(chǎn)品，而是系統(tǒng)的組成部分。只有真正把技術(shù)因素與社會、經(jīng)濟(jì)、政治因素有效地組合起來，把這些因素結(jié)合成一個(gè)綜合系統(tǒng)，它才能夠有效同其他技術(shù)系統(tǒng)競爭，進(jìn)而取得成功。反過來，技術(shù)系統(tǒng)的成功又是下一步技術(shù)創(chuàng)新的前提和條件。

愛迪生電燈絲的案例是體現(xiàn)“技術(shù)系統(tǒng)”重要性的典型眾所周知，愛迪生的電燈絲無疑是最重要的發(fā)明之一，是人類進(jìn)人到光明時(shí)代的標(biāo)志。事實(shí)上，按照休斯的研究，這一成功不單是技術(shù)的成功，更是技術(shù)系統(tǒng)成功的標(biāo)準(zhǔn)范例。從技術(shù)發(fā)展的歷史來看，愛迪生不是電燈的惟一發(fā)明者。從19世紀(jì)40年代末開始，英國工程師斯旺(J . Swan)開始研究電燈，在經(jīng)過近30年的努力后，最終找到了適于做燈絲的碳絲，并于1878年12月18日試制成功第一只白熾電燈泡。有關(guān)斯旺的實(shí)驗(yàn)報(bào)道在美國發(fā)表之后曾給愛迪生以直接的幫助。但是，斯旺比愛迪生起步要早，發(fā)明要早，卻沒有像愛迪生那樣站在成功者的舞臺上。除開斯旺資金沒有愛迪生雄厚，缺少技術(shù)力量強(qiáng)大的愛迪生實(shí)驗(yàn)室，其中一個(gè)重要的原因是，他沒有像愛迪生那樣注意到，發(fā)電站和輸電網(wǎng)等配套工程是更為關(guān)鍵的因素。

愛迪生電燈成功的關(guān)鍵在于，他用電燈系統(tǒng)替代了煤氣燈系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)的歐美照明業(yè)，煤氣燈系統(tǒng)處于控制地位。它有著許多缺點(diǎn)，比如，煤氣燈經(jīng)常由于渾濁的燈罩而變得暗淡不堪;煤氣燈隨風(fēng)搖曳，有些晃眼;煤氣燈發(fā)出大量令人頭痛的熱量。盡管存在這些缺陷，它畢竟是當(dāng)時(shí)最廣泛采用的照明系統(tǒng)。電燈照明想要在歐美照明業(yè)獲得成功，就必須建立一個(gè)不同于煤氣燈系統(tǒng)的新系統(tǒng)。而且，新的照明系統(tǒng)必須比原有系統(tǒng)在技術(shù)上更先進(jìn)、價(jià)格上更低廉，否則只有失敗。這就是當(dāng)時(shí)愛迪生面臨的真實(shí)情況。

為了電燈的成功運(yùn)用，愛迪生必須研制一個(gè)電力系統(tǒng)。為此，愛迪生發(fā)明了世界上第一個(gè)直流發(fā)電站，研制了發(fā)電機(jī)、穩(wěn)壓器、開關(guān)、接線盒、絕緣帶和保險(xiǎn)絲等一系列配件，保證了電燈設(shè)備能夠配套使用。為了符合紐約市煤氣公司管理法的規(guī)定，1880年12月17日，愛迪生成立了紐約愛迪生電力照明公司。為了降低燈泡生產(chǎn)成本，愛迪生做出了很大努力。從第一批燈泡每只生產(chǎn)成本1. 25美元降到第四年每只生產(chǎn)成本37美分，最終降到每只22美分，低于同煤氣燈系統(tǒng)競爭的每只40美分的底限。所有這些條件的總和—技術(shù)系統(tǒng)成為愛迪生成功的關(guān)鍵。技術(shù)工程因素(電燈絲的發(fā)明)、經(jīng)濟(jì)因素(在價(jià)格上與煤氣系統(tǒng)競爭)和政治因素(有關(guān)電力供應(yīng)發(fā)展的法律框架)的結(jié)合，構(gòu)成了電燈和電力系統(tǒng)。

比較一下斯旺和愛迪生，他們之間最重要的差別不在于是否發(fā)明了電燈絲，而是在于是否建立一個(gè)有效的技術(shù)系統(tǒng)。斯旺未能成功的例子表明，單純的技術(shù)是不可能與系統(tǒng)相競爭的，只有系統(tǒng)才能與系統(tǒng)相競爭。愛迪生成功的例子揭示出，技術(shù)系統(tǒng)的成功才是真正意義的成功。只有當(dāng)電燈系統(tǒng)具備與煤氣燈系統(tǒng)競爭的實(shí)力和能力的時(shí)候，電燈的發(fā)明才成為人類不可或缺的發(fā)明。由此，技術(shù)并不是成功的代名詞。單純的技術(shù)并不能夠?qū)е鲁晒Α＜夹g(shù)的成功必須被看作是一個(gè)技術(shù)系統(tǒng)的成功。只有在充分考慮其他社會因素的情況下，建立一個(gè)有效的技術(shù)系統(tǒng)，技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展和完善才能夠成為可能。

三、社會建構(gòu)論向技術(shù)研究的擴(kuò)展及其質(zhì)疑

在技術(shù)研究領(lǐng)域能否運(yùn)用社會建構(gòu)論方法，一個(gè)重要的內(nèi)容是:原有的社會建構(gòu)論原則能否在技術(shù)研究領(lǐng)域適用。比如，對稱性是社會建構(gòu)論的一條重要原則。強(qiáng)綱領(lǐng)的對稱性原則強(qiáng)調(diào)，“科學(xué)知識社會學(xué)在解釋風(fēng)格上應(yīng)當(dāng)是對稱的。同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明正確的信仰，也可以解釋錯(cuò)誤的信仰。換句話說，用來解釋科學(xué)“真理”的原因同樣可以解釋科學(xué)“錯(cuò)誤”。那么，在技術(shù)研究領(lǐng)域，技術(shù)失敗真的能夠與技術(shù)成功具有同等的認(rèn)識論價(jià)值?這是社會建構(gòu)論的一個(gè)突破點(diǎn)，也是遭遇最多懷疑和質(zhì)疑的一點(diǎn)。在社會建構(gòu)論那里，失敗的意義是重要的，它被賦予與成功同等的認(rèn)識論地位。在傳統(tǒng)的技術(shù)研究領(lǐng)域，錯(cuò)誤和失敗根本就不可能在技術(shù)的編年史上出現(xiàn)，它們不被看作是發(fā)展鏈條中的一環(huán)。爭論由此而起。

技術(shù)哲學(xué)家溫納認(rèn)為，技術(shù)產(chǎn)品所具有的政治性，使得對稱性原則強(qiáng)調(diào)的中立立場成為空想。他引用了“摩西橋”案例。摩西橋指的是紐約著名規(guī)劃者—羅伯特·摩西設(shè)計(jì)建造的紐約長島高速公路上的天橋。在通向紐約的度假勝地—瓊斯海灘的高速公路上，摩西修建了兩百多座天橋。這些天橋的高度相當(dāng)貼近地面，只有9英尺高，以至于公共汽車無法從它下面通過。按照摩西的傳記作者卡羅(faro)的觀點(diǎn)，它反映了摩西的社會階級偏見和種族偏見，反映了摩西希望把紐約不同的社會階級和種族分離開來的愿望:黑人和窮人往往沒有小汽車，他們想要到類似瓊斯海灘之類的地方，必須乘坐公共汽車。但是，橋的高度只有9英尺高，只有小汽車能夠通過，12英尺高的公共汽車無法通過。黑人和低收人群體只能望“橋”興嘆，上層和中產(chǎn)階級擁有自己的小汽車，能夠自由使用天橋，盡情享受海灘。在這里，天橋的高度成為城市建筑中不平等的政治陳述，黑人和窮人由于12英尺高的公共汽車無法通過天橋而無法享受海灘。不僅如此，天橋建成以后，它變成了永久性的有形基礎(chǔ)設(shè)施，長久固化下來，成為紐約不平等政治的一道社會風(fēng)景。

按照溫納的觀點(diǎn)，不同社會群體利益使得中立難以實(shí)現(xiàn)。摩西利用自己掌握的建筑和市政資源，偏向于照顧自己群體(上層和中產(chǎn)階級)的利益，同時(shí)排斥其他社會群體(黑人和低收人群體)的利益，造成技術(shù)選擇中明顯的政治偏見。所謂的中立立場只能導(dǎo)致不公，成為強(qiáng)勢群體政治偏見合理化的理論依據(jù)。可以設(shè)想，摩西可以高興地用中立立場為自己的政治偏見辯護(hù):似乎他相信的是平等權(quán)利，實(shí)質(zhì)卻是利益的代名詞。

溫納提出了一個(gè)尖銳的問題:中立立場到底在何種意義上成立?按照社會建構(gòu)論者伍爾加的解釋，中立立場的價(jià)值只是在解釋的結(jié)果形成之前，而不是解釋的結(jié)果形成之后。比如，摩西橋可能存在多種解釋，除開溫納的解釋之外，還有可能存在其它解釋，比如“技術(shù)人工產(chǎn)品是中立的”。在多重解釋中，我們不應(yīng)當(dāng)預(yù)先假定結(jié)論。我們致力的目標(biāo)不是預(yù)先設(shè)定哪一個(gè)解釋，而是研究:什么讓一個(gè)文本(技術(shù))解釋比其它解釋更加有說服力?在這類問題的研究中，中立立場是必要的，它有助于在確定技術(shù)具有政治性的解釋結(jié)果之前，把握解釋的不同版本，了解除了“技術(shù)具有政治性”的觀點(diǎn)之外還存在其他解釋。由此，伍爾加認(rèn)為，我們不應(yīng)當(dāng)預(yù)先假定結(jié)論。不論結(jié)論如何確鑿，無論結(jié)論如何具有政治性，在解釋的過程中，在不同版本的選擇中，中立立場是必要的。如果把溫納的觀點(diǎn)看作是多個(gè)有待解釋版本中的一個(gè)，看作是其中的一個(gè)版本，那么對稱性原則仍然能夠運(yùn)用于技術(shù)研究領(lǐng)域。

第12篇

（上海金融學(xué)院社科部，上海201209）

摘　要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價(jià)值輕智慧作用，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 ：中國哲學(xué)；價(jià)值取向；“三重三輕”

中圖分類號：B21文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國人的價(jià)值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深。”[1]但與此同時(shí)，中國哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。

一、重人事活動輕物質(zhì)利益

這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個(gè)價(jià)值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。

中國傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國家事務(wù)的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機(jī)組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實(shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。

儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，而“禮”是一個(gè)揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達(dá)到41次。孔子以維護(hù)政治傳統(tǒng)和社會倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個(gè)人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，進(jìn)而成為中國古代哲學(xué)的主流。

從表面上看，道家似乎是消極避世、遠(yuǎn)離政治的，其實(shí)并非如此，道家遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)和政治的行為本身即包含了在思想上對現(xiàn)實(shí)和政治的一種獨(dú)特看法。事實(shí)上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨(dú)特的政治策略、計(jì)謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達(dá)56處。由此可見，道家實(shí)際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大抱負(fù)，只是在政治原則與實(shí)踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。

中國哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點(diǎn)，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點(diǎn)相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識者具有很強(qiáng)的認(rèn)識、體悟、把握能力。因此，中國哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實(shí)生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進(jìn)人類社會的穩(wěn)步發(fā)展。

二、重道德價(jià)值輕智慧作用

中國傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價(jià)值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達(dá)哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國哲學(xué)。中國哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠(yuǎn)。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個(gè)人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟(jì)眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實(shí)踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。

許多中國哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國”，其實(shí)是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時(shí)也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個(gè)道家思想體系的一個(gè)總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機(jī)巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強(qiáng)化民眾的筋骨，永遠(yuǎn)使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。

老子的這個(gè)思路被莊子所繼承，在莊子那里，進(jìn)一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個(gè)表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發(fā)“民智”，同時(shí)也談不上開發(fā)“君智”，因?yàn)閲仨殢奈易銎稹Ｔ诘兰铱磥恚B哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個(gè)人是昏昏的、悶悶的，因?yàn)樗呀?jīng)脫塵拔俗，達(dá)到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國王的楷模，國王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個(gè)超越了智慧、拒絕運(yùn)用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。

一般說來，中國的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機(jī)巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時(shí)是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價(jià)值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機(jī)事者必有機(jī)心”，所以它堅(jiān)決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠(yuǎn)，道家對科技進(jìn)步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對這個(gè)世界的貢獻(xiàn)，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。

三、重情感直覺輕理性邏輯

重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。

總之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗(yàn)，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗(yàn)的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實(shí)現(xiàn)無限，在暫時(shí)中探求永恒，在日常生活中體驗(yàn)情感的快樂，不需要什么深?yuàn)W的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的不發(fā)達(dá)。”[4]誠哉斯言！

參考文獻(xiàn)：

[1]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982：165.

[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：121．