時間：2022-04-03 23:28:58
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇亞文化，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞]反文化 亞文化 青少年群體 違法犯罪
近年來，在社會學和人類文化學研究中，亞文化的概念被廣泛應用并取得了豐碩成果。一直以來，“亞文化”這一術語不僅被用于關注在許多社會中被發現的規范的廣泛多樣性，而且被用于研究異常行為中的規范。在對亞文化的確切含義或價值及其爭議缺少充分研究的前提下，如此輕易地采用亞文化一詞，表明亞文化具有下述用途：在一直受到來自個人主義和道德主義解釋強烈影響的研究中強調社會學視角的見解。描述一個職業的規范品質，比較各社會階級的價值體系，或強調犯罪幫派規則的控制力，都是要強調這些現象中一個經常被忽視的社會學層面。
在早期的社會學和人類學研究中，一個主要任務就是記錄文化從一個社會到另一個社會的巨大變化，并探索這一雖然過于簡化但卻非常有用的觀念的意義：“合于民德者，即為正當行為。”（The mores can make any-thing right.）近年來，這一任務已經延伸至對一些社會內部文化的巨大變化的研究。但不幸的是，在這一進程中，“亞文化”這一核心概念很少得到恰當的界定。每當一個作者希望強調有別于一些常態行為的規范時，亞文化就被當作一個特定的概念使用。結果就導致了亞文化這一術語的模糊性，與其他術語相混淆，并且常常導致不能區分產生亞文化的社會因果關系。
一、亞文化的三種用法
當前的社會學著作中很少有概念像亞文化這樣出現得如此頻繁。在過去的一年中，我關注了100多本附帶使用或詳盡闡述“亞文化”這一術語的著作和論文。然而，亞文化用法的變化是如此之大，以至于這一術語的價值大大受到限制。如果化學家只用一個詞去指涉所有的無色液體，就會導致他們只注意液體具有共性的兩個特點，他們的分析研究也就會非常的初級化。雖然這一類比夸大了“亞文化”所覆蓋的概念的多樣性，但是亞文化的覆蓋面仍然很廣。盡管如此，還是可以從三個方面解讀亞文化。
在一些人類學著作中，亞文化指在所有社會中都有可能出現的某種普遍趨向。亞文化是文化的基礎和先導，并且限定了文化演變的范圍。因此，阿爾弗雷德·路易斯·克羅伯（Alfred Louis Kroeber）寫道：“迄今為止曾經以文化之名被表述的、在形式上或進程中不斷接近的規律性，實際上就是亞文化的性質。它們是物質因素或有機因素對文化的限定。”在《人類研究》中，拉爾夫·林頓（Ralph Linton）用亞文化指稱各種各樣隨處可能發生的全人類現象。例如就家庭模式來說，有很大差異的不同社會中都可以有寬容的和專制的父母。這個用法演變成其他相似但并不確定的概念，如愛德華·薩丕爾（Edward Sapir）的“前文化”（precultural）和查爾斯·庫利（Charles H.Cooley）的“人性”（human nature），它們指的是作為所有文化之基礎的生物的和社會的影響。既然現在亞文化很少被用來描述這一系列的概念，我在進一步的論述中將不再涉及它們，只是要提一下薩丕爾的“前文化”的用法，因為它可能會使我們的思路更加清晰。
亞文化的另外兩種用法表現出更加嚴重的混亂。亞文化經常用于指涉社群中較小規模群體的規范體系，強調這些群體有別于其所屬的較大規模群體的方面，例如語言、價值觀、宗教、飲食文化和生活方式。或許，亞文化最常見的用法是用于指涉一個族裔聚集區（緬因州的法裔加拿大人）或一個地域（南方的亞文化群），但是規模小得多和更具暫時性的群體（甚至某個特定的朋友圈）的明確規范也可能被描述為亞文化，例如，克拉克洪（Clyde Kluckhohn）所指的“人類學家中的亞文化者”和大衛·理斯曼（David Riesman）所指的“大學教師中的亞文化者”。
正如我們將要看到的，亞文化的第二種含義包含一些歧義，因此，必須把它與第三種含義區分開來，只有當所指的對象為那些因一種令人沮喪的情境而特別生成的規范或因一個群體與其所屬的較大規模社群的沖突而生成的規范時，第二種含義才與第三種含義有關聯。因此，一個犯罪幫派新生成的規范或一個青少年同齡人社群的標準常常自產生之日起就被命名為“亞文化”。除文化的維度外，第三種用法還引進了社會心理學的維度，因為它直接指向規范的發展及其維持它所涉及的人格因素。確切地說，這種人格趨向，例如沮喪、焦慮、角色感模糊和憤怒，已被證明都包含在亞文化的創造中。當然，人格與文化的相互作用不是此類亞文化的明顯特征，因為它們無處不在相互作用。
文化與人格總是緊密聯系在一起的。然而，這種聯系的本質在所有案例中并不相同。當我們用第三種方式描述亞文化這一術語時，它突出了規范與人格之間的動態關系的重要性：面對嚴重的挫敗和沖突時產生的一系列相反的或反向的（與周圍社會相對立的）價值觀（與周圍社會的價值相對立的價值）。為了關注這種規范體系的特殊層面，我建議使用“反文化”這一術語。盡管如此，在探討亞文化與反文化的關系之前。還是需要重新思考亞文化的既定含義，甚至亞文化的用法僅局限于第二種時也應如此。
二、亞文化與角色
亞文化這一術語所指涉的范圍很大，因為亞社群的規范體系可能在很多方面都存在差別。這些群體所包括的可能是一個較大地區的分區或一個只有很少會眾的宗教派別。顯而易見的規范可能包括生活的很多方面——宗教、語言、飲食、道德觀——或者，例如，一個職業群體的成員的一些不同實踐。亞文化深層次的特點可能建立在時間（這種亞文化是否是幾代人所堅持追尋的？）、出身、身世（通過移民，為主流社會所接納，社會的或物質的隔閡，職業的專業化，以及其他因素）以及與周圍其他文化的關系模式（從差別到沖突）的基礎之上。困惑與其說是來自亞文化這一術語的應用范圍，不如說是來自亞文化作為“角色”的代名詞的應用。只有付出巨大的努力，我們才能在角色概念和與之相關的術語即“定位”和“角色行為”的應用過程中獲得一定程度的清晰認識。如果因為把亞文化與相關的角色混淆而阻礙了這一概念的發展，將是不幸的。所有社會都有不同的角色，但只有異質社會才有亞文化。角色是全部文化的一部分，作為合理的權利和義務，它被賦予那些擁有一定地位的人。這些權利和義務通常是與占據其他角色位置的人共同嵌入一個系統的。它們為所有擁有同一文化的人所熟知并接受。因此，一個醫生的角色為社會的大多數人所熟知，并且被視為全部文化的一部分，至少在模糊的層面上是如此（這并非對角色認同的問題懷有偏見，因為一個醫生可能會有很多非角色的方面）。但是亞文化并非如此，它并不是以這種方式與更大的文化復合體連接在一起：它所指的是使一個群體有別于其他群體的規范，而不是使這個群體整合進整個社會的規范。與角色規范相反，亞文化規范對社會中的其他成員來說是未知的，為他們所輕視，或者被認為是分離社會的力量。作為醫生，毫無疑問地會存在亞文化的因素，但是這些規范的影響只涉及并非屬于他的角色的部分行為，而不涉及文化分配給他的權利和義務。但是，經驗的綜合不應模糊對分析的確切性的需要。
除了與角色概念相混淆之外，亞文化還使得我們對文化的根本概念的理解變得模糊起來。在許多社會學著作中，根本就無法說清文化所指的是否是規范，也就是說，是指被期望或推崇的行為，還是指被廣為追隨并因此僅具有統計意義的常態行為。這種雙重所指多存在于人類學家的著述中，或許由于他們的概念大多來自對相對穩定的同質社會的研究，因而他們較少研究統計常態與規范之間的不同。社會學家更樂于發現社會秩序與文化之間張力的必要性，對異常狀態保持敏感，因此他們更樂于抽象地把文化界定為共同的規范體系。但是，許多關于亞文化的評論都指向行為。我認為，這種看法不明智。行為是多種力量矛盾運動的結果。當一個群體的成員行為相似時，不能假定其是由于文化規范才產生這種結果。集體行為理論和人格理論可能也會有助于解釋這種相似性。
二、及文化
無法成功地區分角色與亞文化以及亞文化概念的模糊性，并非亞文化這一術語在應用中遇到的唯一困難，或許更嚴重的是關于這一術語中對兩個層面的解釋的模糊化趨向：一個層面是社會學的，另一個層面是社會心理學的，這導致我們無法理解真正起作用的因果力量。與對具有還原論危害的論述相比，在社會學家中能獲得更多一致意見的論點是不多的。如果一個心理學家試圖用心理學理論解釋社會現實，我們就會扔一本書給他看，可能是迪爾凱姆（Deile Durkheim）的；我們會強調“錯置具體性的謬誤”（thefallacy of misplaced concreteness）。考慮到在解釋行為時存在對社會文化因素的廣泛忽視，這是一項必需的任務。盡管如此，使社會學家敏銳地認識到他們也在處理抽象的模型，更是至關重要。或許我們可以把迪爾凱姆的教義顛倒一下：不要試圖用社會學理論解釋社會心理學現象；或者更確切地說，不要試圖單獨用社會理論解釋行為（由社會文化的作用力與個體的影響力相互作用形成的行為）。亞布羅斯基（Lewis Yablonsky）曾提醒我們，對一個幫派進行過分社會學性質的理論分析，會使我們將以下情況視為確定的群體結構和清晰的規范模式，實際上這個群體只是一個“近乎群體的群體”，具有不確定的邊界和規范的有限一致。如果不嚴謹地使用概念，就會使我們試圖去了解的事實模糊起來。
要從青少年的違法行為或某個體在其所在青少年群體中的支配地位——其現象表面看來是非文化的、甚至是反文化的——中領會其中的文化因素，是一個漫長的闡釋過程。但是，了解某些表面上似乎完全屬于文化現象的“規范”的非文化方面，也是必不可少的。我們需要足夠豐富的詞匯來幫助我們確認這些差異。使用同一個術語指代擁有一些共同因素的現象，而忽視它們之問的重要差異，無異于我們在對生物進行分類時僅僅滿足于門的分類，而實際上，我們還需要指認種和屬。
在一個群體所持有的規范體系包含與整個社會的價值相沖突的主題并且把它作為基本要素的任何情況下（在這種情況下，人格變量被直接包含在該群體的價值的發展和維系之中），以及在該群體的規范只能通過參照這個群體與其周圍的主流價值觀的關系才能得到理解的任何情況下，為了完善我們的分析，我建議使用“反文化”這一術語。這些標準中的任何一個都不能確切地把反文化從亞文化中區分出來，因為每一種標準都是與其他標準具有連續性的。亞社會根據與每一種標準的關系而自成體系。大多數亞文化共同體的價值觀可能與更大規模共同體的文化存在一定程度的沖突。但是，反文化共同體的價值觀所包含的沖突因素則是核心的，其中的許多價值觀實際上與主流文化價值觀相矛盾。與此相類似，人格變量包含在所有文化和亞文化的發展和維系中，但是人格的影響力往往是通過圍繞一個主題而產生的變化的方式來發揮作用的，而這個主題是文化的一部分。但另一方面，在反文化中，主題本身卻表達了形成主題的個人的傾向性。最后，所有亞文化的規范無疑在某種程度上都受其所屬的更大規模的文化關系的本質的影響。亞文化作為一個純粹的類型，理解它不需要深入分析它與其所屬的更大規模的文化的相互作用，也就是說，從任何程度上講，亞文化的規范都不是這種相互作用的產物。但是，反文化卻只能通過全面關注其載體與其所屬的更大社會的相互關系才能得到理解。
當然，根據實踐經驗，亞文化和反文化的影響可能是并存的。青少年違法和青春期行為幾乎明確表明了這兩種影響是并存的。但是，我們仍需要建構區分二者的清晰明確的分析方法，以便于解析它們組合成分的廣泛變化。
四、青少年的反文化和亞文化
要檢驗區分反文化與亞文化有何效用，可以將其運用到一些問題的研究中，在這些研究中，亞文化概念已經被廣泛應用。運用亞文化概念來解釋青少年行為的文獻已有很多。R.J.哈維格斯特（R.J.Havighurst）和塔巴（Hilda Taba）指出：“最近的青少年研究強調這樣一個事實，男孩和女孩在他們十幾歲的時候擁有其自身的文化，這種文化有其道德規范以及這些規范背后的道德壓力。這種文化被稱為‘青少年同伴文化’。”或者如大衛·理斯曼所說：“所有的道德都是群體的。實際上，甚至道德這一事實也被令人困惑的認識所掩蓋，即該群體的功能是娛樂和游戲。”對青少年文化比較貼切的解讀應該揭示出至少四個不同層面，它們之間通常只存在部分區別。
1.在文化層面，青少年男女的角色得到了描述，或者說其特點得到了界定。因此，沒有必要提出角色和特點之外的其他概念，除非這些角色和特點指的是被老年人和年輕人所公認的規范，并且這些規范適用于年輕人。
2.在亞文化層面，青少年群體具有被其成員所接受的特有規范。這些規范并不是青年人角色的一部分。在某種程度上，它們也不為年長者所了解，而是與年長者接受的標準相沖突。群體成員是在青年亞社會中通過互動、而不是在整個社會中通過社會化習得這些規范的。因此，這些興趣、游戲、語言模式以及審美趣味可能會在同齡人中得以流傳，而較少涉及更大群體的文化。
3.許多時尚或其他帶有集體行為的流行趨勢席卷青少年群體，并對其成員的行為產生了巨大影響。盡管很難把時尚與文化區分開來（許多經驗現象同時兼具二者的特征），但是明智之舉是從概念上把二者區分開來。這點并不總能做到。理斯曼所使用的概念更接近時尚，而不是文化。但從總體上看，他在分析被同齡群體所掌控的現象時，將其視為一種文化現象。哈維格斯特和塔巴認為：“男孩和女孩都渴望得到同齡人的認同，他們在道德標準、服飾、語言等方面都追隨同齡人的文化時尚。”如果同齡人群體的影響力源于時尚，那么嚴格來講，這就不是文化。因為時尚和文化在起源、功能和結果上存在一定程度的差異。
4.盡管學術研究中通常使用的術語和假設是亞文化或文化，但是許多對青年群體成員的分析采用的卻是反文化這一概念。在這里，需要強調青年人感受到的交叉壓力（cross-pressure）：他們渴望長大，但又害怕失去安全的童年；他們對待成長這一問題是矛盾的——一方面需要成長行為，另一方面又想延緩成長；自我鏡像（self-image）的模糊導致他們去證明自己已經羽翼豐滿；青年人中還存在著兩性關系的挫敗感。同齡人群體可能會有助于個體與交叉壓力相抗爭，正如塔爾科特·帕森斯（Talcott Par-SOnS）所描述的：“或許，當涉及青年人的文化特征時，最好是把青年人的文化模式與成年男性角色的主導模式相比較。通過比較可以看出，青年人的文化或多或少缺少責任感。”盡管帕森斯認為青年人的文化或多或少缺少責任感，但是這種無責任感不能簡單地被理解為另一種文化規范，或是青年“角色”的一部分，必須將它置于青年與社會的緊張關系以及角色模糊的語境下來研究。一些社會學家簡單地將這種無責任感視為青年人文化的表現，從而模糊了理應包含其中的人格因素。毋容置疑，對青少年亞文化的描述和分析，的確對青年社會學作出了重要貢獻。許多青少年有其自己的群體，并花費大量時間在里面。這些群體的規范不同于成人世界，而且成年人通常以一種類似“種族優越感”的方式來要求青年人遵從成人規范的行為。但是，僅僅依靠亞文化理論，就會忽視青年人文化標準中的許多新特點，就會弱化這樣一個事實，即青少年與成年人在文化標準（大部分青年人會很快接受的成人標準）上經常發生直接沖突。
我們需要用理論解釋這種在價值觀上尖銳對抗的現象。帕森斯清楚地指出了這一事實：“從消極的角度來說，在青年人中存在著一股拒絕成人世界的興趣和愛好的強大趨勢，至少能在一定程度上感受到青年人抵抗成人的期望和規訓而產生的壓力……因此，青年人的文化不僅應該作為正規教育的課程，而且由于青年人的年齡狀況，他們的文化表現出年輕人與成年人之間關系緊張的跡象。”帕森斯在其他幾個方面發展了“反作用”（reaction）這一主題，之后他使用了“反作用結構”（reaction-formation）的概念。
那么，文化這一概念是否能夠解釋青年人中存在的各種現象呢？一方面，社會訓導青年人按照主流的方式行為處事；另一方面，青年人群體則發展出與成人世界截然相反的價值觀，來挑戰其自身角色的模糊性以及與社會的緊張關系。青年人可能會體驗到社會規范標準的懲戒，這就使得社會分析家們幾乎無法忽視他們的異常行為。為了能夠闡明青年人這種既規范又反抗的現象，我建議使用“反文化”這一術語。
五、違法犯罪行為的反文化
區分亞文化與反文化的影響是非常有意義的，這一點在一般性地分析違法行為和犯罪行為時特別顯而易見。通過介紹社會學觀點以補充并校正個人主義的和道德主義的解釋，為理解創造了更大的可能性，或許這是任何其他領域所無法做到的。幾乎沒有必要回顧從《犯罪幫派》（Delinquent Gangs）到《犯罪男孩》（Delinquent Boys）以來的大量著作，就可以確認違法和犯罪行為中規范要素的重要性。盡管如此，試圖把一個有用的概念拓展至整個理論是錯誤的。一個“適用于各種復雜現象的”分析可能不如一個建立在事實之上的分析更加犀利和明確，但是這種分析更加有用。阿爾伯特·K.科恩（Al-bert K.Cohen）的名著盡管是以對幫派文化的研究為主題，但并沒有忽略犯罪的精神方面的因素。實際上，他對于亞文化（反文化）的起源以及亞文化對底層階級男性的作用的解釋清楚地表明，幫派的規則并非像我們學習飲食、著裝以及講某種語言那樣習得、接受和教化。幫派之所以存在，部分地表明了壓抑著的欲望。因為，由這種壓抑而產生的緊張不能通過主流價值方面的成就來消解，這種價值觀是被壓抑的，它們的重要性被否定，從而通過反主流價值觀得到確認。幫派成員經常處于矛盾的情緒中。由于通過主流社會的規范實現獲得較高社會地位的愿望受到阻撓，幫派成員接受了他所能達到的規范，但是這種反應中的“反作用結構”是通過標志著違法犯罪的內容——按科恩的表述，就是非功利性的、惡意的和負面的——表示出來的。這種負面性表明，他需要壓制自己的傾向，去接受主流文化的標準。這并不是說幫派的價值觀不能部分地通過文化分析以及延伸“合于民德者，即為正當行為”的觀點獲得部分的解釋。但是我認為，如果科恩在引進“亞文化”概念的同時引進“反文化”概念，他的多因素分析可能會更清楚，并且更少引起錯誤的解釋。
需要再一次強調，這些理論概念中的任何一個都不能對違法行為的經驗變量作出說明。由于不能認知我們概念工具的抽象性質，從而使我們產生了不必要的分歧。例如，當W.B.米勒（Walter B.Miller）描述“作為幫派犯罪產生的代際環境的底層階級文化”時，他指出了產生于底層群體價值體系的一系列重要影響。他在努力強調違法行為的病原學方面時，傾向于忽略由格雷沙姆·賽克斯（Gresham M.Sykes）和戴維·馬茨阿（David Matza）、科恩、哈羅德·菲內斯通（Harold Finestone）、亞布羅斯基、麥克德夫婦（Willim McCord and Joan McCord）以及其他關注集體行為和人格變量的學者所提出的證據。我們肯定，已有的充分證據可以確認違法犯罪是由多種因素產生的，未來的任務不是要證明違法犯罪主要受文化、亞文化或反文化的影響，而是要明確這些影響和其他因素在各種經驗組合中的狀況。
六、階層和職業的反文化方面
文化、亞文化和反文化概念的聯系同樣存在于關于職業和階層的廣泛文獻中。毫無疑問，這三種力量在很多事例中存在，研究的任務是去厘清它們各自不同的影響。這或許會將這個術語的意義擴大到對“中產階級成員”地位及其文化角色的論述上；盡管在相對穩定的社會里這種用法似乎可以理解。在相對穩定的社會里，各社會階層的權利和義務大都是從文化角度界定的，雖然如此，但是在更加變動不居的階級體系中，亞文化和反文化的規范已變得非常重要。在過去的20年中，通過描述各階級在價值觀、時間觀念、欲望的程度、休閑方式以及撫養孩子的實踐方面的差異，我們對美國階級體系的理解已經理所當然地深化了。
在解釋這些現象的廣泛變化時，亞文化概念的引進有助于避免源自階級的偏見。盡管如此，在階級分析——比如對反常行為的研究——中，在消除中產階級的并且常常是對農村的偏見的努力中，可能存在著矯枉過正。有證據表明，階級之間的差別并不像亞文化研究的方法所設想的那樣，在一定程度上是建立在不同的價值觀和規范之上的。用默頓（Robert King Merton）的話來說，底層階級的這種“標新立異”不僅是被中產階級人士界定為“標新立異”的亞文化行為，它們在某種程度上還是對令人沮喪的狀況的回應，是應對目的與手段分裂的努力。當分裂減少時，價值和行為的變化也會相應地減少。因此，羅森（B.C.Rosen）“驚奇地”發現，生活在美國東北部的黑人在一次有關“價值實現”的測試中所得到的分數，比他根據對黑人“文化”的描述所作的預期要高得多。這或許表明，較低的價值實現更多地反映出來的是對困難狀況的反抗，而非亞文化規范造成的結果。如果狀況改善，價值實現也會得到改善。斯蒂芬森（R.M.Ste-phenson）發現，處于較低階層的青年人的就業計劃要明顯低于處于較高階層的青年人，但是兩者對職位的渴望卻差別很小。他的研究成果表明，階層的差別不僅體現在規范上，而且體現在發展機遇方面。所以，行為的差別只是部分地由亞文化差異所導致。較低階層的成員對教育的渴望程度較低，這也部分地被認為是由社會地位引起的，而不僅僅是由道德規范引起的。當社會情境發生變化時，價值和行為也會相應地發生變化，這在穆里根（R.A.Mulligan）有關藍領工人子女對《軍人安置法案》（GI Bill）的教育機會的反應的研究中，以及在威爾森（A.B.Wilson）關于較低階層的男孩就讀于較高層次的學校和較高階層的男孩就讀于較低層次的學校的研究報告中，都有體現。
簡言之，如果我們能夠區分由于角色的影響、亞文化的變化以及對文化剝奪表達出的反文化反應而導致的差異，那么我們關于社會階級之間的行為差異的思考就會深化。這些差異在不同社會中的比重會有所不同，研究的任務是詳細論述不同比重所導致的狀況。我們可以提出一種假設，即在開放社會的底層階級成員中可以發現比封閉社會的類似群體更多的反文化規范。
通過對上述差異的區分，對于不同行業成員的不同行為的解釋也可以得到深化。在這里，角色與亞文化之間的對比更為有用。教師的角色包含一定的權利和義務，這些權利和義務把他整合進和一個他所期望并已經形成的與其他人的關系的體系中。另一方面，教師亞文化只要存在，就會把教師從其他人的文化世界中分離出來。教師亞文化要么不為其他人所知，要么作為與其他人不一致和沖突的原因而為人所知。此外也存在一些與職業生活方式有關的反文化現象。例如，貝奇凱什（H.S.Beckes）在區分“爵士音樂家”與“廣場音樂家”的社會價值時寫道：“在社會生活中，他們從音樂和廣場兩個方面對商業主義的拒斥是對全部美國文化的拒斥，這些人可以享受特權地位，但是卻不能在其中獲得使他們得到滿足的個人調適。”換句話說，他們的生活方式只能通過沖突的主題來補充，這從文化和亞文化的視角來解讀才能獲得理解。卡梅羅（W.B.Camero）也持相同的觀點。盡管沒有使用“亞文化”這一術語，但他還是描述了舞蹈伴奏樂隊群體（dance-band group）不同于其他群體的規范，這也許是他們的藝術“難以理解”、他們的日程安排與眾不同等等的一種結果。但是，他還指出了樂隊成員的一些規范中存在的“相反”（corltra）的方面，并認為這些方面來自早期的成員把爵士音樂家與青少年問題聯系在一起的事實。
七、結論
在很多領域，特別是在分析社會學和社會心理學層面的特定關系方面，對術語的不恰當界定困擾著研究。因此，“失范”（ano-mie）仍然既用于指屬于社會結構的犯罪行為，也用于指屬于人格的犯罪行為，盡管這種混淆正在逐漸減少。“角色”有時用來指為占據某一職位的人所規定的權利和義務，有時用來指那一職位中個體的行為。我曾經指出，亞文化既被用于界定一個亞社會的傳統規范，也用于指一個陷于困境并充滿沖突的群體的新規范。本文指出，傳統規范與新規范在起源、功能和持久性方面存在不同，而且認為，把反文化概念用于后者的做法可能會有助于改善社會學方面的分析。
指導亞文化研究的假說可以最大程度地從關于文化的一般理論中獲取。作為一個范例，可以假設亞文化首先會在這種情況下出現，即作為流動的一種結果，或作為交流的一種拓展（這種流動和交流使具有不同文化背景的群體成為同一社會的成員），隨之而來的卻是物質的隔閡或社會的隔閡，或兩者并存的隔閡，這種隔閡阻礙了社會成員的充分同化。
另一方面，關于反文化的假說可以最大程度地從社會心理學理論——例如對集體行為、挫折一攻擊理論或群體構成的理論的研究——中獲取。例如，有人可能會假設，在主要價值觀被剝奪和遭受挫折的情況下（在這種被剝奪顯然是由于與主流群體的廣泛交流造成的情況下），以及在價值觀混亂和社會秩序控制較弱的情況下，反文化的價值觀和規范就會出現。有人可能希望借助這些假說來發現美國南方農村黑人中的許多亞文化價值觀。然而，有人預期反文化規范會在第一代和第二代的城市黑人中日益發展起來。這兩個群體都受到了剝奪，但是在都市環境中，他們與主流群體的“價值觀疏離”更為嚴重，價值觀更為混亂，社會控制更加弱化。
有一種電視劇，上可偶像，下可歷史，前可言情，后可惡搞，左可秦皇，右可漢武，美其名曰“穿越劇”。時下流行穿越風，要的就是這種連鎖效應，蘿卜青菜皆可穿越所愛，各取所需。無論是《魔幻手機》、《穿越時空的愛戀》、《尋秦記》等劇集的熱播，還是網絡上穿越小說的大熱，穿越題材幾乎已成了一種新的題材，甚至有網友戲稱“當今社會十個人里，九個半人都穿越”。
央視八套開年大戲《神話》的熱播，更堪稱“穿越”題材教科書，劇中胡歌因一個寶盒和虎頭墜穿越至秦朝后引發了不少笑料：他用手機拍下了和劉邦結拜的過程；吟出《水調歌頭》讓項羽崇拜不已；還辦私塾，鼓搗發電機，提倡婚姻法；最爆笑的莫過于學小沈陽喊“不差錢”，甚至向古人灌輸“胡歌是大明星”的道理。
眼下流行的“清穿”、“明穿”和“架空穿”，分別指通過不同方式回到清代、明代和“不存在的時代”。在歷史里憑空塞進一個現代人，或者干脆捏造一段歷史，上演今人和古人互動，這樣的結構方式，足以讓很多觀眾大跌眼鏡，甚至連呼“吐血”。例如以康熙雍正朝為背景的穿越劇《步步驚心》，女主角化身16歲少女回到清代，歷史上著名的“九子奪嫡”，居然被說成是幾位阿哥為了她才群起爭奪皇位。
女主角穿越到古代，必定要帶去一些現代的觀念，比如說“‘女子無才便是德’是錯誤的，人人平等的說法也不錯。”在穿越“亞文化”中，雖不乏積極因素，但更多上演著現代阿Q讓自己成為焦點的夢。不過，想回到過去成為“焦點”的想法，流露出的恰恰是對現實生活缺少把握的“失焦”感。在“精神勝利”中幻想得到愛情和事業的種種成就，而穿越劇帶來的自信和感動，也因為太過“虛擬”而從慰藉淪為逃避。
伴隨穿越劇迭起而來的更有無數的批評。廣電總局在網站上發出通知稱，近期個別申報備案的神怪劇和穿越劇，隨意編纂神話故事，情節怪異離奇，手法荒誕，甚至渲染封建迷信、宿命論和輪回轉世，價值取向含混，缺乏積極的思想意義。希望各制作機構端正創作思想，要弘揚中華民族優秀傳統文化，努力提高電視劇的思想藝術質量。
從2001年至今，港臺、內地制作穿越劇15部，2010年至2011年播出或即將播出的穿越劇超過三分之一。除電視劇外，20年前張藝謀的電影《古今大戰秦俑情》，主人公也穿越了好幾個朝代，演繹了幾段愛恨情仇。國外影視作品中，“穿越”的例子也比比皆是，大熱的美劇《英雄》、日劇《仁醫》，都因為主人公穿越時空而懸疑十足。
從幾年前穿越小說在網絡流行，到現在穿越題材電視劇成為話題，有學者認為，青少年“亞文化”浮出水面，有利于提升青少年的自我和社會認同感。北京大學中文系教授張頤武在微博上表示：“穿越作為存在多年的‘亞文化’，并不能以淺薄、胡鬧一言以蔽之來加以評判。其中相當一部分作品對于提升青少年自我和社會認同感、幸福感有正面和積極意義。”他補充，很多穿越故事，用現在的視角回望過去，“旁觀者清”地審視得失，用歷史做透鏡觀察當下，有值得借鑒的地方。
穿越劇良莠不齊是真，但監管部門似乎過于敏感，出臺“新規”很有可能極大地束縛影視行業的創造力，想創作出中國版《星際迷航》、《x檔案》、《時空駭客》、《回到未來》、《終結者》似乎變得不大可能。監管部門應該做的是引導，而非“封殺”。
關鍵詞：主文化；亞文化；全面繁榮
中圖分類號：D64 文獻標志碼：A 文章編號：1002—2589（2012）25—0022—02
人類社會已經跨入21世紀，我國進入全國建設小康社會，加速推進社會主義現代化建設的新的發展階段。國際形勢時刻發生著深刻的變化。世界多極化和經濟全球化的趨勢在曲折中發展，科技進步日新月異，綜合國力競爭日趨激烈。各種思想早已沖破了我國曾經緊閉的大門，潛移默化地影響著人們的行為方式和思想觀念。意識形態領域出現雜糅的局面，亞文化大量產生，一些越軌亞文化泛濫，社會主流文化遭遇了前所未有的巨大挑戰。在新的形勢下，如何保證文化建設為經濟建設服務，如何在復雜的形勢下堅持先進文化前進方向，如何在推動社會主義文化大發展大繁榮的實踐中，努力探索中國特色社會主義文化發展道路，是時代賦予我們的艱巨使命。如何實現上述目標，社會各界見仁見智，各抒己見。筆者認為，若要實現上述目標得以實現，應該大力弘揚主文化，合理地控制亞文化，推動社會主義文化全面繁榮。
一、文化、亞文化和越軌亞文化
文化的概念歧義多端，很難界定。據不完全統計，有關“文化”的定義共計不下200種。研究文化的法國學者維克多·埃爾感嘆：企圖或者聲稱給文化概念確定范圍是徒勞的[1]8。“文化是人類勞動、智慧和感情創造的產品的總和。包括人們的價值觀念、行為規范、社會制度、文學藝術、音樂美術、哲學、歷史、宗教和科學技術等意識形態和勞動成果。”[2]
在當今的全球化背景之下，文化的功能日益突出。“文化賦予我們的生活以意義，給予我們自身同一性，并從蕓蕓眾生中理出秩序。”[3]“伴隨全球化的發展，文化開始越出原有的學理層面，快速走入日常生活，對社會各領域形成巨大沖擊。像西方文化的傳播、擴散，不僅深刻地侵蝕著發展中國家的民族文化，而且潛移默化地影響著這些國家的生活方式、消費方式、生產方式以及人們的社會心理，其教化功能、消費功能、審美功能、經濟功能等集于一身，發揮著愈來愈大的作用。”[4]
亞文化的概念與主文化相對。所謂主文化，是指一個特定社會中文化的主流，即在社會上占主導地位的，為大多數社會成員所接受的文化。主文化顯示的是一個特定社會中文化的共通性、同質性，能夠對大多數社會成員的價值觀、行為方式、思維方式產生極大影響。德國的著名犯罪學家施耐德曾經指出：“亞文化指的是一種社會性的行為和價值體系，它獨立于社會上主導的行為和價值體系而存在，但仍然是這一主要體系的一部分。生活在亞文化中的群體分享主導文明的因素，但也保持某些獨特的行為榜樣和價值觀念。”[5]一般來說，亞文化并不直接否定主文化。亞文化群體具有與主流文化存在差異的價值觀，并且亞文化群體之間的價值觀念也各不相同。通常情況下，一個特定的亞文化，其接受和認同的群體往往只是社會的一部分成員。亞文化與主文化，并存于社會，又有其與主流文化不同的獨特內涵。
提到亞文化，必須明確一個子概念：越軌亞文化。越軌亞文化指對于特定社會的規范文化的群體拒斥，是亞文化中與主文化直接對抗的文化群。其與一般亞文化的區別在于，一般亞文化雖然與主文化有所區分，但是并不形成與主文化的直接對抗。一般情況下，它們所擁有的特殊規范雖然并非社會共同遵從的規范，但卻有自身的立足之處，通常能夠為社會的規范文化體系所容忍或包容。而越軌亞文化則不同。由于其與主文化的對抗性，因此很容易為主文化所不容，它們的特殊規范則通常招致主流文化的否定甚至排斥。簡言之，一般亞文化與越軌亞文化的主要區別在于與主文化的關系：一般亞文化與主文化之間往往是包容的、融洽的，而越軌亞文化則不然，其與主文化之間通常是相悖的、對抗的關系。顯然，越軌亞文化對于社會而言，是需要提高警惕、妥善引導和監管的。
因此，要做好文化工作，必須要大力弘揚主文化，加強主文化的滲透力，同時必須要關注亞文化的產生，對其采取適當的控制手段。對于亞文化中的越軌亞文化，則更要提高警惕，加以監管。
二、指導思想和原則
當今我國復雜的文化背景下，我們在弘揚主文化、控制亞文化，推動社會主義文化全面繁榮進程中一定要遵循以下原則：
首先，“和而不同”：正確處理弘揚主文化與提倡多元化的關系。
關鍵詞：高校；校園亞文化；成因
中圖分類號：G717
文獻標志碼：A
文章編號：1009-4156（2013）08-096-02
按照構成元素的不同特點可以將高校校園文化進一步劃分為高校校園主文化、高校校園反文化、高校校園亞文化。相對于高校校園主文化和反文化，高校校園亞文化處于次屬地位，多屬少數人構成的群體文化，是動態的、不斷發展的文化，具有邊緣性，與反文化的區別主要在于政治色彩的濃淡。高校校園亞文化從形態上可以分為物質態高校校園亞文化、觀念態高校校園亞文化、行為態高校校園亞文化等三個層次，具有表達、凝聚和抵抗的功能。在廓清高校校園亞文化的內涵基礎上，對其生成的原因做進一步的分析。
一、經濟差異
改革開放以來社會的收入差距呈現不斷擴大的趨勢，這種情況在高校同樣存在，隨著高校改革力度的加大，經濟成分、利益關系和分配方式等都發生了深刻的變化，高校內部存在的收入方面的差距導致特定群體的出現。一是高校教師收入在社會上的情況。社會上普遍認為，高校教師的工作好，輕松，收入也不錯，與企業相比，雖然企業比較忙，但是企業的收入確實比學校教師收入高得多，而近幾年“年薪十萬聘教授”、“年薪百萬聘院長”的新聞也比比皆是，但被忽視掉的是剛剛工作幾年的年輕教師群體。二是高校之間的差異。不同高校之間，由于地理位置、辦學層次的差異，收入方面存在著一定的差異。三是高校內部存在的差異。一般情況下，課時費是分等級的，助教、副教授、教授每課時的收入是不同的，職稱對于高校教師來說非常重要。經濟基礎決定上層建筑，同一收入層次的群體由于趨同的經濟問題、消費傾向、心理落差，從而擁有更多的共同語言，形成相類似的文化觀念，這種文化往往對主文化既有補充作用，也有抵抗作用。
經濟收入的差距是一個社會性的問題，家庭背景的差異導致學生經濟方面的差異。改革開放推動了社會經濟的發展，貧困人口大幅度減少，加上國家的貸款及資助政策，很多學生都獲得了上大學的機會。但是家庭貧困，上不起學的學生也不在少數，尤其是來自于偏遠地區的學生，家庭遇到較大變故，以及來自遇到較大自然災害地區的學生。另外，在收入差距擴大的背景下，家庭收入的差異不斷擴大，生活在同一個校園、班級、宿舍中，言行舉止、消費習慣方面的差異，攀比的心態，都導致了不同群體的形成。
二、壓力源
1 教師的壓力。社會上以為做教師輕松，尤其羨慕教師有兩個假期，實際上不是那么回事，上課實際就是個體力活，一天四節課上下來，什么都不想干，什么都不想做，大部分教師每周要上15-20節課，平時還要批改大量作業，備課，寫教案，出改試卷，寫教學計劃、教學總結，組織學生參加競賽，剛放假，又得準備下一學期的課，不認真，不花時間，很難把課講好；很多高校出現“量化管理”模式的泛化，期初檢查，期中檢查，期末試卷，如承擔班主任，還要寫班主任記錄，與學生談話的記錄，是黨員的平時還要寫學習體會和學習筆記，這些低效、重復性工作占據教師大量時間，減少了教育教學的有效時間，增加了教師的壓力；教師的社會地位并不高，當前受尊重的程度并不高；人際關系的壓力，與領導、同事、同學之間的關系；工作與家庭的沖突，很多教師把工作與生活混在一起；青年教師的壓力極大，尤其是評職稱的壓力，教授平時的壓力要小得多，青年教師要交各種材料，還經常被督導聽課，對于成家有孩子的年輕教師而言，壓力最大的莫過于孩子生病，大家都說：孩子生病，大人著急，干啥都沒勁。
2 學生的壓力。當前，大學生承受的來自學習、生活、情感、就業、家庭關系及人際關系的壓力越來越大，學生面臨的困難越來越多，一些特殊學生，例如：常曠課、外租房、多門課程不及格、網癮、身體疾病、家庭困難學生的壓力更大。
三、文化沖突
美國文化學者阿爾伯特·庫思（Albert Cohen）認為亞文化產生于文化與結構的沖突之處。教師文化與學校的管理結構之間的沖突與裂隙，容易被部分教師及青年學生改造成為他們的群體亞文化。比如，某高校周一下午4：00本來應是系部開例會的時間，某周一上午突然接到通知，通知下午3：00開反腐倡廉會議，要求系部領導參加，系部領導以為此反腐倡廉會能在下午4：00結束，結果會議從3：00開到5：00，系部領導干部在會場不宜離開，那邊普通教師還在等待系部領導來開會，結果等了一個小時，大家怨聲載道。學校經常召開類似的政治性會議，開會無可厚非，但是一定要考慮到下屬單位的實際情況，學校主文化不能對系部的亞文化進行粗暴的干擾。會議的時長和內容等信息應該提前告知，以有利于系部科學合理地安排工作。
1 高校主文化陣地的衰微。為建設公共文化，高校也會拿出一部分資金，建立公共文化活動場所，加大公共文化設施建設，開展公共文化活動，實施文化共享工程，但現在不少高校在傳播主文化時，顯得信心不足，弊端主要表現如下：一是重形式輕內容，形式很好看，但是具有內涵的、能打動人的東西很少；二是追求簡單快樂，一味追求快樂而忽略了理性的思考，過度強調視聽語言給受眾感官上的刺激和，造成了觀眾的精神美感和反思能力的逐漸衰減；三是形式呆板，習慣于板著面孔說教，沒有把理念通過豐富的感性宣傳表達出來，不能從情感上感化人；四是主文化中的一些強制性的東西讓師生感覺不舒服，如開會必須到，問卷必須填等，造成師生的逆反心理；五是主文化不能面面俱到，存在盲區，這也為亞文化提供了生存的空間。
2 高校亞文化與中國傳統文化的沖突。當人同時面對兩種主流文化或主流行為規則時，這種文化沖突就會發生。對于青年學生來說，與他們的父輩相比，在生活方式上，存在“消費主義”的價值觀，追求享受；青年學生更趨向時尚和潮流，接受新事物的速度較快，他們幾乎每天都使用手機短信，網絡是年輕人的生活空間，受網絡信息的影響較大，愿意表達自己的意愿和看法；“自我中心主義”在“80后”、“90后”大學生身上也不少見；“偏激主義”的傾向，當青年大學生面對主流文化關于金錢、學習、生活產生的“地位挫折”時，他們會進行反抗，他們要沖破日常刻板化生活的束縛，反常規、反傳統，洋節非常受他們的歡迎，甚至超過中國傳統佳節，名為過節，實為狂歡。在圍繞孩子教育的問題上，教師與長輩之間存在代際沖突，如老一輩用自己的筷子為孩子夾菜，還說過去在農村也是這樣，孩子不也長得挺好。生活習慣方面的差異成為影響教師夫妻之間及與長輩之間關系的因素。
四、個人特質
1 非理性的思維方式。職業倦怠，一種工作時間干長了，往往會熱情消退、倦怠產生，滋生一種得過且過的心態，在主文化地位不牢固的情況下，一方面會抵抗主文化的效用，另一方面容易形成亞文化的群體；不能順勢而為，社會有社會的發展趨勢，學校有學校的發展趨勢，這個“勢”實際就是規律性，社會在發展過程中會出現各種各樣的問題，學校也有很多問題，大家可以指責，背后可以罵，但這些問題改變不了社會、學校向前發展的趨勢，誰要是與這種趨勢作對，就會碰得頭破血流，有些師生反感某件事，背后大家罵，消極心態在小群體內彌漫，造成不好的影響，對集體、對自己都不利。比如，有些教師認為評職稱、教研、科研不公、虛偽，很反感，于是就不去爭取，其實，實踐需要總結，通過發文章、做科研、教研來提高自己的水平，同時達到提高職稱的目的，不去爭取，永遠沒有可能。“一根筋”型的學生也不少，實際上每個人在生活中都會遇到矛盾和挫折，可有的學生總是不能正確處理，一條路走到黑，不懂得靈活調整，不能主動地適應社會，老想著讓社會來適應個人，比如，有的學生嫌現實生活中煩惱太多，想尋個清靜地方，甚至有出家的極端想法，有這些想法的學生容易形成團隊，在團隊中大家找到了較強的歸屬感。
2 非科學的行動模式。不能按統籌的方法去做事，在現代社會，師生都很忙，只要結合著做，時間總是會有的，事情也很好做。教師在教學中進行思考，結合這些思考去做科研、教研，從實踐到認識，再從認識到實踐，理論水平和實踐水平就會大幅度提高；學生運用所學的知識，有選擇地參加一些社會實踐活動，達到多贏的效果；有些教師處理不好閑暇時間與工作時間的關系，過多占用休閑時間去做工作，家校不分，減少了與家人的溝通和共處，進而影響家庭關系。
參考文獻：
[1][美]迪克·赫伯迪格，亞文化：風格的意義[M]，北京：北京大學出版社，2009：3
[2]中國青年政治學院青年文化譯介小組，亞文化之后：對于當代青年文化的批判研究[M]，北京：中國青年出版社，2012：3
關鍵詞：亞文化；高校亞文化；高校文化建設；引導
一、亞文化、后亞文化和青年亞文化
亞文化一詞最早出現于1886年。盡管長期以來國內外專家學者采用不同的研究范式時對這一概念的界定不盡相同，但一般認為“亞文化”是相對于主文化而言的，是某一群體所持有的有別于其他群體或整個社會的文化。加拿大學者布雷克如此定義亞文化：“由處在從屬結構位置的群體發展出的一套意義系統、表達方式或生活方式，以回應占據主導地位的意義系統；它表明處于從屬地位的群體試圖解決那些產生于廣泛的社會背景當中的各種結構性矛盾。”[1]亞文化的載體包括亞文化現象以及相關的藝術作品和表現形式。
20世紀末，隨著亞文化現象在新的時代背景下不斷變遷，特別是出現了“后現代世界”的青年亞文化，當代亞文化進入了后亞文化時代。1987年錢伯斯在《大都市圖繪：通往現在的可能性》中使用了“后亞文化風格”這一短語，而伯爾默斯1996年的專著《時尚的演化：第三個新千年我們穿什么》和馬格爾頓1997年的文章《后亞文化主義者》則使得后亞文化這一概念變得廣為人知。
2001年5月在維爾納召開的“后亞文化研究：大眾文化及其影響下新后亞文化的形成研討會”被認為是后亞文化時代到來的標志。伯明翰大學在2002-2003學術活動年中的“青年、文化和社會”論壇上，專門用一周時間討論了“后亞文化理論：從批評到拒絕”這一主題。這標志著后亞文化研究作為一個獨立領域得到了正式認可。
在后亞文化時代，亞文化這一術語被解構和重構，甚至一度出現了指稱混亂。如班尼特稱之為“新部落”，而雷德黑德使用“部落文化”，馬費佐利則提出了“俱樂部”和“新俱樂部”概念。對此，霍金森評論道：“目前還無法明確概念和解釋過剩的原因，但如果認識到不同的概念用于抽象不同的社會事實，這一困惑就能部分地得以減輕。”[2]例如，以“部落文化”指稱在某個特定的地點共同消費的“趣味”，而“新部落”用來分析當代城市部落視域中的變遷和雜交。一旦明白不同的概念可能是相容的，就有可能理解“后亞文化研究”。確切地說，后亞文化研究關注的是新千年以來社會變革中發生的青年亞文化現象，致力于揭示在全球化主流文化與各地本土文化重新連接和重新結構的過程中，它如何產生種種新的混交文化。
二、高校亞文化的傳播和影響力特征
各種文化之間從來沒有明確的邊界。改革開放以后隨著中外交流日益頻繁和不斷深化，西方文化由音樂、書籍、影視作品和其他形形的消費品裹挾著不斷進入中國。在這種情況下，當代西方亞文化開始對我國傳統文化和以為指導的主流文化產生一定沖擊。許多亞文化現象開始在中國出現并迅速發展，如網絡文學、黑客文化、粉絲文化和極客文化等等。
另一方面，青年亞文化受益于當代社會新的傳播方式，表現出極其鮮明的技術和媒介特征。新媒介，尤其是網絡的誕生，驟然增添了文化兩端的張力。一方面，文化的傳播范圍和傳播速度都堪稱前所未有；另一方面，文化公共空間以網絡為載體最大限度地向私人話語敞開。青年亞文化在這樣的傳播方式下被迅速流行化和快餐化，青年亞文化中所蘊含的抵抗和邊緣因素在消費時代成為了商業文化的重要賣點。
在當代中國社會中，青年高校學生往往既是社會中首先消費舶來品、接受外來文化的群體，又是最先利用新媒介、新路徑來表達聲音的群體。因此，青年亞文化在中國集中地表現為高校亞文化。青年學生走進高校之后，學習和生活環境發生很大變化，變得相對寬松和自由。同時，處在思想成熟重要時期的青年學生往往個性比較張揚，在自由開放的環境中，很容易形成各種與校園主流文化不同的文化，這是孕育高校亞文化的獨特背景。高校亞文化包括了寢室文化、網絡文化、新人類語言文化、消費文化和時尚文化等。這些不同類型的文化往往互相聯結，形成鏈條，在校園甚至整個社會形成巨大影響。
寢室是高校學生學習和生活的基本單位，是每一個學生的信息網絡中最重要的結點。伯明翰學派認為，“對風格的解讀，實際上就是對亞文化的解讀”。[3]而高校學生恰恰是在與室友的交流、對照中初步形成自己的生活訴求或者說個人風格。仔細觀察就不難發現，同一寢室的學生在個性、審美和行為方式上往往有較多相似之處，而寢室與寢室之間則在不同方面表現出或強或弱的差異，這可以說是高校中寢室文化一個較明顯的特征。因此，寢室文化是整個高校亞文化的基本構成單元和傳播渠道。
關鍵詞:主文化 亞文化 犯罪亞文化 青少年犯罪
一、犯罪亞文化概述
實證主義刑法學派的先驅者之一，意大利犯罪社會學家恩里科·菲利指出，犯罪是一種不可避免的現象。每一個社會，無論性質如何，都有自己的犯罪形態。犯罪如此，作為特殊群體的青少年犯罪也是如此。青少年犯罪已成為世界的三大社會問題之一，近年來，我國青少年犯罪比例一直居高不下，且犯罪形式日益多樣化，從暴力型犯罪如殺人、搶劫、乃至智能型犯罪如計算機犯罪等均有參與，犯罪數量日增，嚴重影響了社會安定以及廣大人民群眾人身和財產安全。青少年正處于社會化的關鍵時期，他們的犯罪行為大多由社會因素引起，其中犯罪亞文化對青少年犯罪具有特別大的影響。
亞文化概念是美國人類學家A.W.林德對越軌行為的研究中首次提出的，這一理論主要被應用在越軌行為和犯罪行為的研究中。亞文化指僅為社會上一部分成員所接受的或為某一社會群體特有的文化，它一般并不與主文化相抵觸或對抗。犯罪亞文化屬于亞文化的范疇，但二者之間不能等同。亞文化與犯罪之間不存在一種決定或必然的關系除非亞文化沿其負面走向極端，發展成為極端亞文化——犯罪亞文化，一般不直接產生犯罪。
所謂犯罪亞文化，是指犯罪亞群體在犯罪活動中逐漸形成并予以信奉和遵守的與主文化相對立的價值標準、行為方式及其現象的綜合體。犯罪亞文化主要存在于一些犯罪團伙中，尤其是一些青少年犯罪團伙中。內容包括對犯罪的贊賞態度，將犯罪活動合理化的技術，進行違法犯罪活動所必需的知識和技能，處理贓物的方法，物色犯罪目標的能力，逃避司法機關偵查與懲罰的手段，尋找犯罪同伙的方法等。犯罪亞文化是青少年犯罪的精神支柱。一些青少年在剛剛走上犯罪道路時，從事犯罪活動往往是不自覺的。但是隨著時間的推移，犯罪程度的加深，犯罪亞文化便成為其思想和行為的主宰，犯罪活動也逐漸由被動變為主動。在犯罪亞文化力量的牽引下，犯罪青少年形成了一套悖于常人的價值觀念:花天酒地、“出人頭地”、哥們義氣、“活著就是為了享受”……在這些觀念的支配下，青少年犯罪表現出暴力性、兇殘性、反復性和不擇手段、不計后果等行為特性。相反，如果違反這些共同的價值觀念和行為規范行事，則會受到譴責、鄙視、非難甚至無情的懲罰。
青少年生理發展相對較快與心理發展相對較慢的矛盾，致使亞文化成為誘導青少年犯罪的一個關鍵因素。因此，探究青少年犯罪亞文化產生的深層次原因成為重中之重。
二、青少年犯罪亞文化產生的原因
(一)社會結構的轉型為亞文化提供理論平臺和生存空間
改革開放之前，我國的社會結構呈現出高度的統一性，整個社會結構比較穩定并且具有連續性。單一的計劃經濟體制與公有制的經濟制度決定了在思想文化、意識形態領域的單一性，這種文化上的壟斷根本不容亞文化的存在。社會結構的封閉性使主文化處于絕對的統治地位，亞文化無生存的土壤和社會空間。改革開放之后，隨著社會結構的不斷轉型，經濟結構和文化結構的不斷多元化，人們在利益分配機制與文化認識層面上呈現出多元化趨勢，從而形成多元化的結構群體。同時更重要的是，思想文化、意識形態領域的逐漸解凍，使得社會主文化壓制下的亞文化得以復蘇。亞文化的不斷涌現和傳播，在很大程度上反映出個性主義對社會主文化的叛逆和抵制。而且，在社會主文化的行為模式與價值觀念壓制下的具有叛逆色彩的亞文化，隨著社會結構的不斷轉型，逐漸占領著主文化的陣地。文化結構的轉型，表現出文化價值的多元化。在多元化發展過程中，往往會形成某些文化的沖突現象，從而使人們在價值取向和行為規范的選擇上缺乏統一性，甚至迷失方向，進而導致違法犯罪行為的發生。在利益價值結構的轉型中，反映個人利益傾向的亞文化價值觀得到一些亞文化群體的贊同和支持，這種傾向構成對主文化的沖擊和挑戰。不斷的挑戰，即孕育出不斷的違法犯罪行為。出生在改革開放之后的青少年，由于社會化的不徹底性，很容易在亞文化的熏染下產生犯罪。
(二)主文化價值觀判斷方向的偏離和模糊性，為亞文化的傳播提供便利條件
青少年在選擇主文化價值觀念和行為模式時，基于認識能力的限制，往往帶有一定的模糊性。而這種認識是在一定的社會條件下進行的。在計劃經濟條件下，整個社會結構處于比較穩定的狀態，青少年在價值觀的選擇上比較統一。而當社會處于急速的變遷中時，面對社會形態的變化，主文化的價值觀念和行為模式未能作出及時的調整。其既沒有有力的支持社會的進步現象，也沒有快速的批判社會的消極因素和一些犯罪現象。使得青少年對主文化的價值觀判斷缺乏統一的標準，以至于出現多重性的文化價值規范。與此同時，亞文化的價值觀念對社會的消極因素和一些犯罪現象作出的合理化解釋，恰好迎合了青少年犯罪群體的認同，為其行為找到合理化的理論支持。從而更加助長了其行為的不斷發生，同時也為亞文化的傳播起到“催化劑”的作用。
(三)社會結構轉型中，不同利益群體的心理失衡與同一利益群體的心理互動，為亞文化的產生和傳播提供心理基礎
任何一種文化價值觀念和行為模式都凸現出一定社會群體的利益傾向。社會結構的全面轉型，在計劃經濟體制下長期被壓抑的個人利益傾向逐漸得到社會的合理化認同，社會成員通過各種手段和方式去追求利益的最大化。在這種競爭場中，合法合理的競爭體現社會主文化的價值規范和行為要求。而當個人利益通過主文化的競爭場無法滿足時，便會尋求一種違法犯罪的競爭場去實現。這種競爭場的負面影響對社會群體尤其是青少年具有強大的震撼力和誘惑力，通過違法犯罪手段獲取利益欲求成為青少年的參照標準。然而，社會財富及獲取財富的合法途徑畢竟是有限的，利益欲求與實現途徑的現實矛盾，使社會群體感到致富機會的不均等、財富分配的不均衡。相同的境遇使他們在心理上產生互動和共鳴，通過其違法犯罪行為的不斷影響以及亞文化對此做出的合理化解釋，構成犯罪亞文化的特殊整合。從某種程度上講，這是青少年犯罪的根本原因。
三、祛除犯罪亞文化，預防青少年犯罪
青少年是國家的希望，民族的未來，青少年的特性決定了他們需要社會給予更多、更好、更及時的關心和愛護，給予科學、健康的教育、引導和規范，給予豐富多彩而又昂揚向上的文化滋養，以使他們在作為國家主人和接班人的同時，能在一個良好的社會文化環境中健康地成長、發展，這無疑是全社會的期望，同時也是全社會的責任。為使青少年遠離犯罪亞文化，要從以下幾個方面著手:
(一)家庭教育科學化
家庭是青少年社會化過程的第一課堂，對青少年身心健康成長、世界觀、人生觀、價值觀的形成、知識的積累、能力的培養都起著至關重要的作用。正如美國著名作家約翰·布雷蕭在其暢銷書《家庭會傷人》中曾經所寫的:“一個人成年后，所有行為都可以在他幼年時期的家庭環境中尋找到答案。”家庭教育方法失當，是導致青少年受犯罪亞文化影響，違法犯罪的主要因素之一。為了預防青少年產生不良行為，防止因教育不當而走上違法犯罪道路，就需要提高和加強家庭在預防違法犯罪方面的職能，要通過家庭教育來加強對青少年早期智力的開發和良好心理品質的開導。加強家庭教育，必須采取科學的教育方法，首先要營造民主平和的家庭氣氛。父母與子女平等相處，在相互交流中，父母對子女的思想和情感就能及時掌握，并通過及時的分析評價，幫助子女樹立正確的思想意識和社會道德規范;而子女的歸屬的需要、愛的需要、獲得理解需要得到滿足，產生愉快積極的情緒，有助于養成良好的性格傾向。其次，幫助子女構建正確的需要結構。對已有違法犯罪行為的子女，家庭成員應充滿愛心地去了解、感化他們，耐心地幫助他們轉變思想行為方式。
(二)加強學校教育，改革現有的教育制度
學校是青少年社會化的主要課堂。學校要把以“提高升學率”為主要目標的功利化的應試教育改為素質教育，要把法制教育作為對學生的素質教育的一個基本方面，教育青少年樹立正確的人生觀、世界觀、法制觀;切實抓緊抓好，要營造一個學法、知法、用法的氛圍。加強對后進生的幫助教育，化消極因素為積極因素，改變片面追求升學率的作法，注重教書，更重育人，不要把“雙差生”推向社會犯罪的邊緣。
(三)加強政府監管，還青少年一片凈土
有關部門應大力加強對社會娛樂性場所的管理，嚴禁青少年進入營業性舞廳、歌廳、游戲廳、網吧;堅決整頓文化市場，凈化社會環境，加大“打黃”力度，禁止向青少年出售傳播音像光盤、圖書，掃黃打非、禁賭、禁毒，徹底清除誘發青少年違法犯罪的毒根，為青少年的健康成長創造良好的社會環境。加強主流文化的宣傳，弱化消除不良亞文化的影響。大眾傳媒應擔負起對青少年法制教育的重責。報紙、廣播、電視等大眾新聞媒介，要自覺地向青少年傳播法律知識，宣傳法律意識，使自己真正成為傳播法律知識和法制觀念，促進青少年健康成長的園地。
(四)針對城市社區青少年犯罪，要建立一系列的機構組織，預防青少年重新犯罪的發生
強化社區功能，鼓勵社區擴建或新建娛樂設施，利用俱樂部和討論小組等形式弘揚社會主流文化，加速少年的社會化過程，增強其社會適應能力。通過利用普法教育和社會道德教育改變社區舊有的觀念，號召社區成員積極參與社會活動。比如，美國大力宣揚“美國精神”和青少年志愿服務;德國對青少年進行“民族性格”及“善良教育”培養，這些做法頗值得我們借鑒。通過這些活動把少年從不良群體中解救出來，并且培養他們與社會主流文化相一致的社區意識。通過有組織地看望即將釋放的青少年違法犯罪者，加強他們與社區的聯系，使他們感覺到自己是社區完完全全的成員。如果能夠解決青少年犯罪人的再社會化問題，就能夠減少青少年重新犯罪的可能性。為他們回歸社會和重新社會化提供生活和成長環境，控制、預防青少年重新犯罪的發生。
參考文獻
1.弗蘭西斯·C·瓦克斯勒.越軌社會學概論.石家莊:河北人民出版社，1987
2.王洛.我國青少年犯罪預防.北京:群眾出版社，1989
關鍵詞：文化 犯罪亞文化 青少年犯罪
Criminal Inferior Culture and Criminal Teenagers
Hou Qing qi
Abstract： The house of criminal teenagers rate has becme high， which is the one of most serious social problem that affects the security of society of our country .The reason that causes teenagers gang to commit a crime is extremely complex， In which the development for teenagers， the influence of criminal inferior cultural environment takes affect to come， is more firm ， more direct ， more important.Criminal inferior culture is caused commit a crime in teenagers， from aspect cannot appraise take affect.Criminal inferior culture what commit a crime with teenagers relation is a important program that we are faced with.The examination accessary crime inferior culture of this paper as in teenagers， criminal cause is discussed ， from this， puts forward prevention and decreasing for teenagers， the criminal measure of specific aim.
Key words： culture criminal inferior culture criminal teenagers
一、犯罪亞文化概述
青少年犯罪已成為世界的三大社會問題之一，自從上世紀90年代以來，我國青少年犯罪比例一直高居不下，且犯罪形式日益多樣化，從暴力型犯罪如殺人、搶劫、乃至智能型犯罪如計算機犯罪等均有參與，犯罪數量日增，嚴重影響了社會安定以及廣大人民群眾人身和財產的安全。青少年正處于社會化的關鍵時期，他們的犯罪行為大多由社會因素引起。其中犯罪亞文化對青少年犯罪行為的作用最直接、最明顯。
亞文化概念是美國人類學家A.W.林德對越軌行為的研究中首次提出的，這一理論主要被應用在越軌行為和犯罪行為的研究中。亞文化最一般的含意是某一主體文化中較小的一個組成部分，其概念構成要素包括如下幾個方面：（1）它們是主體社會可以辨認出的組織部分，在某些方面而不是在所有方面不同于主體社會；（2）作為主體社會的一個組織部分，它們至少服從該社會的一部分準則和法律；（3）作為與主體社會有顯著差異的集團，它們為其成員規定了自己特有的行為規范；（4）它們是一個發揮功能的單位——就是說，它們至少能夠為了某些目標而作為一個整體行動；（5）它們意識到自己是在某些方面與主體社會離異的單位。［1］
根據文化在社會上所占的地位不同，可將文化分為主文化和亞文化。主文化是在社會上占主導地位的，為社會上多數人所接受的文化。主文化對社會上大多數成員的價值觀、行為方式、思維方式影響極大。亞文化指僅為社會上一部分成員所接受的或為某一社會群體特有的文化。亞文化一般不與主文化相抵觸或對抗。犯罪亞文化屬于亞文化的范疇，但二者之間不能等同。亞文化與犯罪之間不存在一種決定或必然的關系。除非亞文化沿其負向走向極端，發展，成為極端亞文化一犯罪亞文化，一般不直接產生犯罪。
改革開放后，我國生產方式的轉變，對外開放格局的形成，在整個世界經濟一體化的背景下，社會結構發生了變化，社會本位主義弱化，外來異質文化的沖擊，加之我國自身文化的變革，使部分亞文化勢力不斷泛起，特別是青少年由于其生理特點和心理特點的特殊性，使青少年犯罪亞文化表現突出，并在與我國傳統文化、主流文化共存中頑強地表現著自己。犯罪亞文化是指一種逆主流文化而動的反文化、反社會的危害統治秩序的最極端行為。如青少年的暴力行為、破壞行為、吸毒等均為犯罪亞文化。［2］這種犯罪亞文化，結合青少年的心理、生理特點，往往表現出不同于成人犯罪亞文化的特征：一是強烈的反叛精神或無罪惡感的心理特征；二是實施所選擇的最極端的反文化、反社會的一系列活動；三是通過各種渠道將犯罪的技術和方法傳授給其他人，以期強化青少年這個弱勢群體的地位。
二、青少年犯罪的亞文化特征
犯罪亞文化實質上是一種極端的越軌活動，它與青少年犯罪活動接壤，有的本身就是青少年犯罪活動，因而對青少年犯罪的實施起推動與促進作用是必然的。犯罪亞文化對青少年犯罪方法的傳播起著渲染、擴展與教化作用。任何文化都具有傳播性和傳遞性，犯罪亞文化也是如此，它在自身的傳播與傳遞過程中，必然起著渲染、擴展與教化作用，從而使犯罪手法得以四處蔓延。犯罪亞文化對青少年犯罪規模的發展起著加劇與擴展作用。這主要表現在犯罪亞文化的滲透性上，通過滲透，犯罪亞文化的影響與推動下，青少年犯罪規模必然進一步蔓延與擴展。犯罪亞文化對青少年的犯罪起著群體化作用。文化在人與人之間起著凝聚與聯系的作用，它是同一文化群體內交往的紐帶和共同的價值標準。犯罪亞文化在這一點上表現更為突出，它為青少年團伙犯罪提供的“智力”與“犯罪場”支持就能說明這一點。［3］犯罪亞文化影響作用下的個體，以亞文化的標準相互之間產生認同感，從而出現青少年犯罪群體化。
由于犯罪亞文化沒有主文化那樣系統、規范，也不具有高度的理論化形態，因而更容易被社會的一般成員，尤其是青少年所接受和傳播。犯罪青少年是社會上特殊的一個群體，犯罪亞文化是導致青少年犯罪的一個重要因素。因為犯罪不是無緣無故發生的，總有一定的導因，形成犯罪動機才能產生犯罪行為。對于青少年的犯罪動機和犯罪行為這種內化與外化的過程，犯罪亞文化環境常常是其發生的導因，而犯罪動機往往就直接導源于犯罪亞文化。比如在犯罪青少年中普遍存在的由于享樂主義思潮的刺激而無視法律最終走上違法犯罪的行為過程，就是因為在青少年中大量傳播著的人的本質是自私的、“人生不樂等于白活”、人與人的關系就是一種弱肉強食的關系等等犯罪亞文化的導源。于是，他們一方面極力追求個人的享樂，私欲極度澎脹；另一方面，當他們明顯地不具備這個條件，用正當的手段也難以達到的時候，就必然地陷入到享受的無止境欲求和違法犯罪、遭受打擊的冒險這兩難選擇之中，為了獲得個人幸福，往往不惜犧牲別人，損害他人，以身試法，走向犯罪。
轉貼于
考察青少年違法犯罪的道路，有著一個明顯的從量變到質變的發展過程。［4］首先，他們常常都是從所處環境中接受了一些不良習慣，出現小過失開始，因為得不到及時的矯正和教育，得不到更多的關心和愛護，甚至遭受冷漠和歧視，自尊心受到了極大的挫傷。在自己的犯罪亞文化圈中最終獲得了情感上的慰藉和對犯罪的認同感，受到周圍人群的支持、姑息、縱容，而越陷越深，不能自拔。其次，犯罪亞文化是青少年犯罪的精神支柱。在青少年犯罪中突出表現出來的暴力性、兇殘性、反復性和不擇手段、不計后果等特性，除了青少年追求刺激、富于冒險的原因之外，一個很重要的因素就是犯罪亞文化環境的影響。［5］他們在追求享受，追求自我表現，為了“出人頭地”的時候，其價值標準和行為規范便是：目的是主要的，手段是第二位的。他們為了達到非法的目的，膽大妄為，無所顧忌，花天酒地為目標，交友結盟論英雄，視法為兒戲，把犯罪、坐牢看成追求“人生價值”的英雄行為，從而強化了犯罪的勇氣和決心，并在犯罪亞文化精神紐帶的連結下，聚合得更緊，破壞性更大。青少年犯罪的這一特點，正像是犯罪的各種動因在亞文化這個風渦中攪起的一個個旋風一樣橫沖直撞，不可一世。對犯罪亞文化在青少年犯罪中這個不動聲色卻推波助瀾的作用，不可忽視，不可小視。
再次，犯罪亞文化的轉型又決定著青少年犯罪的基本特點。犯罪作為一種社會現象是在不斷地變化著的，犯罪亞文化作為一種社會文化同樣也在發生變化、轉型。而亞文化的轉型又直接決定著青少年犯罪基本特點的變化可以看到，近些年來，青少年犯罪中出現的大案增多，有組織犯罪增多，追求享樂和財產型犯罪增多，公開、激情犯罪增多，犯罪、性犯罪增多等等，與犯罪亞文化的轉型變化不無一定的關系。［6］
此外，犯罪亞文化的傳播，也常常使犯罪青少年在犯罪心理上被激活、被強化。比如在思維方式上出現的反常病態，憂煩狂燥而不能自拔，易于興奮，粗暴成習，相信“命中注定”，強調自我中心，追求“男子漢氣慨”，只顧眼前利益，把社會視為危險，迷信只有用極端手段才能解決問題等，在思想及文化中強調只顧物質利益而不顧手段是否合法，唯利是圖，不擇手段等，加上人際關系的疏遠和社會結構的松散等，都為青少年犯罪提供了相當大的文化環境空間。
犯罪亞文化的功能，最直接地表現為對青少年犯罪的影響和作用上。犯罪亞文化對青少年犯罪的產生起著直接性的條件與環境作用。文化伴隨著人們的生活而存在，并且指引著人們的社會行為。犯罪亞文化對社會的發展與穩定起著消極作用，這是其與主文化不同的一點。因此犯罪亞文化是犯罪現象產生的主要原因之一，并影響著犯罪的變化與發展。犯罪亞文化對青少年犯罪心理的形成起著誘導、盅惑和強化作用。犯罪心理的形成是青少年的主客觀原因相互作用的結果，除主觀原因外，客觀原因就是犯罪亞文化的熏染與誘導，由此導致了青少年犯罪心理的形成與不斷強化。犯罪亞文化對青少年犯罪活動的實施起著決定性的推動與促進作用。［7］
反思我國青少年犯罪的現狀和發展歷史，應該犯罪亞文化環境對青少年的影響。人的本質說到底是“社會關系的總和'，因此，與生理因素相比，社會因素在人的心理發展中起著決定性的作用。對青少年的發展來說，犯罪亞文化的影響作用來得更多、更快、更直接、更重要青少年活動能量大，求知欲望強，好獵奇、愛刺激、敢冒險，可塑性大，但他們缺乏知識，經驗不足，辨別是非和抵制消極影響的能力差，容易接受外界不良環境的影響，尤其是犯罪亞文化的狀況將深刻地折射在他們的頭腦之中，并直接影響他們的社會化程度。［8］對于犯罪青少年來說，對于犯罪青少年來說，他們社會化缺陷的形成，或者是因為錯誤的外界影響，或者是由于社會化進程中的脫節所致，這些負面影響阻礙了他們社會道德和法律規范的內化過程，形成了他們不完全的社會化人格。犯罪亞文化環境的負面影響越多，青少年不完全的社會化程度就越大，導致其違法犯罪的可能性也就越大。
三、祛除犯罪亞文化，預防青少年犯罪
青少年是國家的希望，民族的未來，青少年的特性決定了他們需要社會給予更多、更好、更及時的關心和愛護，給予科學、健康的教育、引導和規范，給予豐富多彩而又昂揚向上的文化滋養，以使他們在作為國家主人和接班人的同時，能在一個良好的社會文化環境中健康地成長、發展這無疑是全社會的期望，同時也是全社會的責任。為使青少年遠離犯罪亞文化，要從下幾個方面著手：
（一）家庭教育科學化。家庭是青少年社會化過程的第一課堂。家庭教育方法失當，是導致青少年受犯罪亞文化影響，違法犯罪的主要因素之一。為了預防青少年產生不良行為，防止因教育不當而走上違法犯罪道路，就需要提高和加強家庭在預防違法犯罪方面的職能，要通過家庭教育來加強對青少年早期智力的開發和良好心理品質的開導。加強家庭教育，必須采取科學的教育方法，首先要營造民主平和的家庭氣氛。父母與子女平等相處，在相互交流中，父母對子女的思想和情感就能及時掌握，并通過及時的分析評價，幫助子女樹立正確的思想意識和社會道德規范；而子女的歸屬的需要、愛的需要、獲得理解需要得到滿足，產生愉快積極的情緒，有助于養成良好的性格傾向。其次，幫助子女構建正確的需要結構。對已有違法犯罪行為的子女，家庭成員應充滿愛心地去了解、感化他們，耐心地幫助他們轉變思想行為方式。
（二）加強學校教育，改革現有的教育制度。學校是青少年社會化的主要課堂。學校教育成功與否發揮學校素質教育作用。學校要把應試教育改為素質教育，要把法制教育作為對學生的素質教育的一個基本方面，教育青少年樹立正確的人生觀、世界觀、法制觀；切實抓緊抓好，要營造一個學法、知法、用法的氛圍。加強對后進生的幫助教育，化消極因素為積極因素，改變片面追求升學率的作法，注重教書，更重育人，不要把“雙差生”推向社會犯罪的邊緣。［9］
（三）加強政府監管，還青少年一片凈土。有關部門應大力加強對社會娛樂性場所的管理，嚴禁青少年進入營業性舞廳、歌廳、游戲廳、網吧；堅決整頓文化市場，凈化社會環境，加大“打黃掃非'，力度，禁止向青少年出售轉播音像光盤、圖書，掃黃打非、禁賭、禁毒，徹底清除誘發青少年違法犯罪的毒根，為青少年的健康成長創造良好的社會環境。加強主流文化的宣傳，弱化消除不良亞文化的影響。大眾傳媒應擔負起對青少年法制教育的重責。報紙、廣播、電視等大眾新聞媒介，要自覺地向青少年傳播法律知識，宣傳法律意識，使自己真正成為傳播法律知識和法制觀念，促進青少年健康成長的園地。
（四）針對城市社區青少年犯罪，要建立一系列的機構組織，預防青少年重新犯罪的發生。強化社區功能，鼓勵社區擴建或新建娛樂設施，利用俱樂部和討論小組等形式弘揚社會主流文化，加速少年的社會化過程，增強其社會適應能力。通過利用普法教育和社會道德教改變社區舊有的觀念，號召社區成員積極參與社會活動。通過這些活動把少年從不良群體中解救出來，并且培養他們與社會主流文化相一致的社區意識。［10］通過有組織地看望即將釋放的青少年違法犯罪者，加強他們與社區的聯系，使他們感覺到自己是社區完完全全的成員。如果能夠解決青少年犯罪人的再社會化問題，就能夠減少青少年重新犯罪的可能性。為他們回歸社會和重新社會化提供生活和成長環境，控制、預防青少年重新犯罪的發生。
參考文獻
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關鍵詞：青春電影；商業化；亞文化
最近幾年，中國的電影產業發展迅速；并且，電影類型繁多，包括戰爭片、武俠片、驚悚片、懸疑片、青春片等。目前，相對小眾的青春電影在主流電影市場上越來越占有非常重要的地位，成了人們爭相追逐的商業片。愛情、友情、親情等元素已經成為青年電影的主題，尤其是愛情。因為青春期是我們每個人都經歷過的快樂時光，它給我們留下了最深刻的記憶，所以青春片將有一個廣闊的發展前景。
1 國內外青春電影之間的對比
亞文化是主流文化相對于邊緣化的一種文化，而青年亞文化是亞文化中的一種特殊形式。城市化條件下的青年人，由于生理、心理、年齡等因素產生了相對獨立的內心需求、思考方式、行為方式和價值觀念。在我們的現實生活中，亞文化通過不同的形式呈現在我們的生活里。青年亞文化由當代青年親身創造，但卻常常被媒體夸大宣傳，造成了對傳統文化的一種顛覆性、破壞性和批判性的效果。青年亞文化源于1945年的西方世界，在20世紀60年展為一種文化運動，20世紀80年代形成一種有破壞性的社會力量。
1.1 國外電影中青年亞文化的運用
由《阿凡達》《我是傳奇》《當幸福來敲門》《灰姑娘的玻璃手機》《》等優秀的國外青春電影來看，青年電影在國外電影中占了不小的比重；青春電影的風格、主題和敘事模式具有相似性程度高，并逐漸成為一個更為寬泛的電影類型。在現代青年電影中，影片一般都是通^青少年的成長歷程來表達電影的主題。由于青春類型片往往不嚴格地按照規定拍攝，作者在故事題材、表現方法的選擇上以及敘事手段上有著極大的靈活性。如國外青年亞文化在《猜火車》這部影片中就較為突出，該影片中吸毒的過程、叛逆的行為都是青年亞文化的體現。
1.2 國內電影中青年亞文化的運用
回顧青春電影在中國歷史上的發展，在1988年，國內電影通常以“反叛青年”為代表，這一現象標志著青年亞文化的雛形。而到了20世紀90年代，“第六代”青春片出現，描述的是時期的青春，這一時期“抵抗”的亞文化特征相對顯著，如姜文的《陽光燦爛的日子》。新世紀的青春電影更多地青睞于現實主義創作題材，其中包含了對各種社會青年的隱喻，如肖央等拍攝的《老男孩》、“第六代”青春片、郭敬明的《小時代》等。
2 近年來小成本青春電影的發展趨勢
青春片包括親情、愛情、友情等；電影的主題可以用悲劇來描述，也可以用喜劇來描述。青春片從某種意義上來說，它要求要么淳樸，要么時尚。目前，青年文化或青年性常常表現為：標新立異、激進的行為；注重感性體驗，對社會持批判態度；浪漫主義；嘲笑傳統的道德文化等。青年往往以自我為中心，對世俗表現出一種漠不關心的態度，有的甚至直觀地表現出與社會道德不一致的狀態，有的更甚具有顛覆性。如美國一位著名社會學家曾這么認為：“青年人的優點在于具有旺盛的精力，他們敢于冒險，敢于投機，但是他們卻為人正直，容易惹人關注；缺點卻是他們缺乏理性的思考，社會經驗不足，往往給人一種浮躁的感覺，遇到事情缺乏思考，從而往往做出一些讓人匪夷所思的事情。”
3 《夏洛特煩惱》中青年亞文化的運用
3.1 網絡信息的呈現
伴隨信息化的快速發展，我們的生活幾乎已經完全信息化。比如，香港的巴士阿叔事件；再比如，筷子兄弟的《小蘋果》，其都對社會風氣產生了很大的影響。這可以總體概括為：現代人類文明逐步在網絡中流行，在網絡中傳遞。新世紀青年電影中出現了大量的年輕互聯網用戶所使用的網絡語言，如“你妹”“滾蛋”“傻逼”“我擦”等，諷刺、嘲笑、彈幕，這些都是青年亞文化的最新表現。影片《夏洛特煩惱》將這些特點夸張化，創建了一個具有巴赫金理論特性的狂歡節式的網絡語言，在一定程度上消除了主流文化的權威性。
3.2 顛覆權威形象
青少年各個方面都在生長期，很容易受到外界的影響。在社會權利體系的邊緣，年輕人和他們的父母，存在一代的隔膜和猶豫心理，這反映了兩代人的文化沖突。青年在新世紀主流文化的電影中呈現出來的反抗父母的行為，表現出了青年亞文化的特征。在《夏洛特煩惱》中，男老師絲毫不留情面，嚴厲地批評學生夏洛的片段，代表著主流的社會價值觀；而男主角夏洛居然諷刺老師，甚至動手打了老師；在教室放火；跳樓事件；在教室當著老師和學生的面親吻女同學；一群學生毆打老師等片段，則充分說明了青年人對理性社會的公然抵抗，是扭曲現實社會主義道德觀念的一種表現。因為青年人較為成熟，受社會的影響較少，他們有著自己的想法，所以在某些方面就會與主流文化的價值觀產生分歧。
3.3 音樂無處不在
在電影《夏洛特煩惱》中，結尾處重新認識真愛的夏洛，一直抱著馬冬梅，背景樂配以金志文的深情演唱，成為了電影中最感人的一幕。對夢想的追求、對愛情的渴望幾乎成為所有青春電影中永恒的主題。我們能從青春音樂中強烈感受到在殘酷的現實面前，那種不服輸、執著拼搏的精神；這也生動地折射出年輕人敢闖敢拼、敢愛敢恨的人生價值觀。此外，影片中當馬冬梅讓夏洛說討厭她的時候，夏洛最終沒有說出口，此時配上背景音樂“我總是心太軟……”，與畫面配合得淋漓盡致，讓人狂笑不已。
4 青春電影的商業化
青春電影推動了喜劇電影的發展。《夏洛特煩惱》是一部讓人看了還想再看的電影，百看不厭；即使看第二遍，還是會讓人狂笑。該片中的段子并不低俗，更不是我們平時看到的網上的段子，可見制作這部片子的人確實用了心；影片的視聽語言運用得很好，可以準確地調動觀眾的情緒。
縱觀整個喜劇電影產業，中小成本的電影占據了整個電影產業的半壁江山，不得不說，這是一個小成本的喜劇時代。這一類型電影的成功，不靠財力、物力，甚至整個電影中并沒有一個大腕明星，何以取得了極大的成功呢。具體來說，題材選取是否合理、情節是否貼合實際、內容是否跌宕起伏、包裝是否完整等都是一部成功喜劇電影不可或缺的部分。中小成本喜劇電影將歷史娛樂化、寓言化，他們往往會顛覆傳統文化，但卻不違背道德理念；每部電影的歷史背景常常不必具有歷史的真實性，或者說完全就是虛構出來的故事情節，但是卻恰好完全符合了當代青年觀眾的觀影思維模式。
5 結語
國產青春片的懷舊敘事的方式呈現出片面化的趨勢，基本恢復懷舊，缺乏青春深刻反思。一方面，它會導致復制品的出現，同樣的程序、同樣的表情，缺乏持續的競爭力，不能夠對人的心靈產生真正的沖擊力和影響；另一方面，國內青年電影的題材類型單一，缺乏豐富性和多樣性。對此，我們可以借鑒國外的經驗，在不斷的創造學習中，爭取給我們的青春電影賦予豐富的文化內涵，從而創造出更多成熟、多樣的電影類型。
參考文獻：
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后亞文化時代，亞文化音樂進入主流文化的途徑依然是商業收編
在中國，亞文化音樂群體的典型是搖滾音樂人，崔健的《一塊紅布》等是代表作。亞文化音樂與主流意識形態有一定距離，是抵抗和叛逆風格鮮明的音樂。收編是以商品的方式，把亞文化符號（服飾、音樂等）轉化成大量生產的物品。②由亞文化音樂人轉向主流音樂市場，或者說亞文化被商業收編，汪峰是一個典型的案例。汪峰在中央音樂學院就讀期間發起“鮑家街43號”樂隊。畢業后曾就職于中央芭蕾舞團，后辭職成為職業搖滾歌手，這意味著他告別了體制成為非主流音樂人。但是汪峰看重市場，對大眾流行音樂積極響應。他創作了許多受大眾歡迎的歌曲，如《晚安北京》、《怒放的生命》、《春天里》、《我愛你中國》，因此他的音樂進入主流音樂市場。比如《怒放的生命》這首歌，旋律是搖滾的，歌詞的寓意十分積極向上。與崔健、竇唯等在大眾視野里已銷聲匿跡的搖滾音樂人不同，汪峰的音樂作品產量高，并且受到市場的青睞。
另一個典型的亞文化被主流文化收編的案例是女歌手畢夏。這位曾經的地下搖滾樂團主唱，參加《中國好聲音》第二季之后迅速成名。她發行新單曲，受到拍電影和偶像劇的邀請。她作為亞文化特點的臟辮發型也成為流行音樂界的一道風景。③臟辮又稱雷鬼頭，是雷鬼樂音樂家的發型，上世紀70年代曾在英國流行。④
《中國好聲音》是一個選拔年輕音樂人的節目，吳莫愁、吉克雋逸等歌手獨具個性，帶有亞文化的風格，參加這個節目使她們進入了主流文化的視野，代言年輕時尚品牌，發行新專輯，為電影配唱。她們的亞文化風格轉換成為具有商業價值的獨特氣質。不過，這種轉換也使她們失去了藝術個性。亞文化被商業收編之后，失去了原有的特立獨行的藝術風格，取而代之的是對現實的妥協，從而成為商業文化的一部分。比如吳莫愁登上了許多雜志的封面，展示的是她的獨特造型和時尚氣息，而她多變的音樂風格被忽略了。又如吉克雋逸擔任多個品牌的代言人，大眾關注的只是她的曼妙身材和流行服飾，她的歌聲變得不那么重要了。
媒體建構的亞文化流行音樂場域
電視節目是非主流音樂進入主流音樂市場的渠道。2014年，繼《中國好聲音》推出眾多新秀歌手之后，該節目的創作人員與中央電視臺綜藝頻道合作，推出原創音樂節目《中國好歌曲》。這個節目讓幕后的音樂創作人走到臺前，通過劉歡、楊坤、周華健、蔡健雅四位音樂導師挑選歌曲收入各自制作的“原創專輯”的形式，推出原創音樂創作人。這個節目的宗旨是鼓勵原創音樂。同時，這樣一個節目作為亞文化進入主流文化的渠道，也是很有意義的。
亞文化為主流文化輸入新元素，帶來新動力。電視節目可以建構一個亞文化生產和傳播的空間，推動亞文化中的積極元素轉化為主流文化中的一部分。《中國好歌曲》節目的參賽選手都是原創音樂人，可分為兩類，一類是成名歌手的幕后作者，歌曲創作者，節目組主動邀請這些音樂人上節目，比如《喝酒Blues》的演唱者，崔健的貝司手張嶺就是在導演的勸說下參加節目的。另一類是民間的音樂愛好者，他們更能代表亞文化的生產與傳播。比如25歲的成都人謝帝演唱的《明天不上班》，是對社會秩序的詼諧抵抗，表達了青年追求自由生活的情感。這首歌是他在廣告公司工作時創作的，歌詞是：“老子明天不上班/爽翻巴適的板/明天不上班 想咋懶我就咋懶/明天不上班 不用見客戶裝孫子/明天不上班 活出一點真實/老子明天不上班 鬧鐘響也不用管/想幾點起就幾點起 只要愿意所有條條款款都不忌。”歌詞看起來是消極的，但可以理解為年輕人排遣、釋放壓力的一種方式。亞文化作為一種文化資本，在這首歌中表現為貼近民間年輕人真實生活的場景再現，以及融匯了西方說唱樂風格的旋律。
電子舞曲的流行及帶來的社會問題
后亞文化時代與后現代社會重合，這個時代的音樂具有與高科技結合的特點。具體來說，就是電子音樂流行。與傳統音樂不同，電子音樂是用電子設備合成的音樂，即以電子聲學為基礎、錄音技術和計算機技術為依托的電子音樂，是音樂與科技的結合、藝術與科技的結合。上世紀80年代以來，電子音樂逐漸流行，成為重要的流行音樂類型。電子舞曲音樂與夜店、迪斯科、銳舞文化相關，電子舞曲音樂是后亞文化時代的音樂景觀。⑤電子舞曲音樂是當代青年的搖滾樂，電子舞曲音樂與搖滾樂的共同點是充滿了現代氣息，吸引年輕人的正是這種代表高科技以及釋放當代人情緒的流行音樂特質。
電子舞曲音樂正在滲透到流行音樂的元素中，美國著名歌星Lady Gaga、蕾哈娜的歌曲，都受到電子舞曲音樂的影響。電子舞曲也影響了中國流行音樂人，代表人物有郭富城和尚雯婕。電子舞曲走向本土化，從2009年至2013年，INTRO北京電子音樂節已經舉辦了五屆，雖然一直邀請國外DJ，但本土DJ逐漸占了主流。
電子舞曲和傳統的流行音樂不同，這種有強烈節奏的音樂，其特點在于DJ與聽眾的互動。DJ是電子音樂節和舞廳的靈魂。在舞廳和音樂派對上，DJ作為舞廳的靈魂，操作唱片，播放音樂，表現音樂，他們可以改變音樂的速度、頻率，是另一種意義上的音樂創作者。
電子舞曲越來越普及，但是隨之帶來了社會問題。在中國的廣播、電視音樂節目中，很少播放電子舞曲音樂。電子舞曲音樂傳播的典型場所是舞廳。舞廳在中國作為當代的一種俱樂部文化，不同于交誼舞廳，是DISCO舞廳的發展。一方面，在這種舞廳里，播放伴隨著強烈節奏的電子舞曲，由DJ帶動舞場的氣氛，使跳舞者興奮，是年輕人表達自己、釋放壓力的場所；另一方面，一些舞廳的年輕消費者為了獲得更興奮的體驗，酗酒、吸食。舞廳既是聚會、交往、娛樂的場所，也是罪惡的淵藪。
后亞文化音樂與大工業景觀的融合
音樂不僅是聽覺的，也是視覺的。廢棄工廠，這看似無用的場所一旦與先鋒藝術結合，就會煥發生機與活力。后亞文化音樂與大工業景觀的融合是電子音樂節的典型場景。2009年以來，INTRO北京電子音樂節先后在798、751、首鋼原址等地舉行，以大工廠景觀作為背景，使電子音樂與視覺奇觀融合，是利用老工業遺址資源打造的新文化創意項目。2010年5月，第二屆INTRO北京電子音樂節選址在大工業特色的原煤氣工廠751，巨型冷卻塔、龍門吊、大型煤氣罐、脫硫塔等工業設施與音樂節的融合，給觀眾帶來了豐富的視覺感受。2013年5月，第五屆INTRO北京電子音樂節在首鋼原址舉行，中外音樂人與現場近萬名觀眾互動狂歡。夜幕降臨后的首鋼老廠區，老煙囪經過激光投影變得絢麗奪目。“工業森林中連綿不絕的律動，回響恰到好處”。⑥大工業時代的視覺奇觀與電子流行音樂融合，這是后現代文化的表現，是后亞文化時代流行音樂傳播的風格。
后亞文化時代流行音樂傳播的重要特征還在于互聯網上的傳播。INTRO北京電子音樂節的現場視頻以及網站對DJ的訪問在互聯網上傳播，擴大了音樂節的影響。
總之，后亞文化時代的流行音樂傳播，呈現商業化、高科技、視覺化的特點，既推動了后現代文化的發展，也帶來一些社會問題，這是需要我們注意的。
注釋：
①馬中紅：《西方后亞文化研究的理論走向》[J]，《國外社會科學》，2010年第1期
②【美】迪克?赫伯迪格著，陸道夫 胡疆峰譯：《亞文化：風格的意義》[M]，北京大學出版社，2009年版，第5頁
③《畢夏 Just Rock 烏鴉音/臟辮/朋克裝扮/特立獨行》[J]，《產品設計》，2014年4月上
④【英】安迪?班尼特著，曲長亮譯：《流行音樂文化》[M]，北京大學出版社，2012年版，第102～103頁
⑤張小夫：《電子音樂的概念界定》[J]，《中央音樂學院學報》，2002年第4期
1、日趨娛樂化的大眾文化開始不斷滲入高校，對高校校園主體的學習、生活和工作方式都產生了明顯的影響，并作為文化觀念和文化形態的存在而進一步影響和補充著高校主流文化。我們將這種文化存在稱為高校校園亞文化。
2、高校主體文化是高校根據自身的辦學理念和特色在發展過程中積淀的創造性精髓，體現著高校的價值追求，具有穩定性、傳承性和系統性等特點。但在市場經濟沖擊、多元文化思潮影響和高校的社會參與度不斷深化的今天，就形成了大學校園亞文化。
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關鍵詞：旅游形象感知;泉州;對策
城市旅游形象是指城市內部人民與外部游客對城市旅游服務和產品的整體印象，城市旅游形象感知是人們對城市整體的評價和看法，城市旅游形象在城市發展過程中具有非常重要的意義，能夠激發游客對城市的旅游興趣，增加城市人民的自信心和自豪感。泉州市是我國首個東亞文化之都、重要的歷史文化古城，是福建三大城市之一，旅游資源非常豐富，甚至超過了福州、廈門兩市。近年來，泉州投入了大量的資金用于旅游資源開發，但是由于多方面的原因，泉州的旅游服務水平與整體形象還沒有達到政府的要求，這不僅影響到游客對泉州整體的旅游形象感知，而且對泉州整體經濟的發展有很大影響。因此，不斷加強泉州旅游形象研究將對泉州旅游發展產生重要的作用。
1 泉州東亞文化之都旅游感知形象調查樣本特征
（1）人口統計學特征
為了深入的對泉州旅游感知形象進行分析研究，本文選取調查問卷的方法進行，在調查基礎上對泉州旅游形象感知進行分析。總共發放調查問卷1300份，回收1234份，有效問卷1154份，有效率為88.77%。調查對象的基本特征如下：
①性別特征。性別方面對人的出行旅游也會造成不同的影響，一般來講，男性更偏好旅游，本次調查的結果為，男性出行旅游的人數稍微高于女性。男性為583人，女性為578人，男性占50.7%，49.3%。
②地域特征。在對本次調查問卷的過程中，有福州、廈門、漳州、省內其它城市以及省外城市，調查的結果它們分別占的比例為31.7%、12.6%、17.6%、24.2%、13.8%，這基本符合泉州旅游發展的方向和目前發展的趨勢。
③年齡構成。不同的年齡對旅游的熱情是不一樣的，這對旅游者的需要和影響非常明顯。一般地，年輕人比較傾向于旅游，中年人次之，老年人因為身體年齡方面的原因對旅游的興趣不是非常濃厚。通過本次調查（詳見表1），喜歡參與旅游的主要是年輕人比較多，年齡大的人數僅僅占32人。這個人的身體體質有很大的關系，年齡大的人身體素質較差，所以旅游活動比較少。
④收入特征。家庭收入水平的高低也會影響旅游目的地的選擇，在實際的調查過程中，收入也是影響人們選擇旅游目的地的重要原因，對人民旅游的次數、旅游方式的選擇和旅游時間的長短都會產生不同的影響。據調查顯示（見表2），800以下的人數占了34.5%，主要是因為在調查的過程中有很多的學生。其次，主要旅游人群的收入在1800左右，旅游的次數比較多，這也體現了青年人喜歡旅游的特征。
（2）時間結構
在調查的過程中，調查對象之所以選擇泉州作為旅游目的地，主要是因為泉州緯度帶適宜，一年四季的氣候比較溫和，在調查對象的調查中每個季節都有游客來泉旅游。在問及他們喜歡泉州的原因時，大部分人都認為泉州有悠久的歷史和文化底蘊，而且名勝古跡較多，這是吸引他們的主要原因之一。而且泉州是我國古代絲綢之路的起點，在長期的對外交往中保存了大量的海外歷史文化，比如市舶司遺址、九日山祈風石刻以及六勝塔等。而且泉州的鄭成功史跡、崇武古城、開元寺等旅游資源歷史悠久，在泉州旅游資源中具有非常重要的旅游價值。
（3）空間結構
在空間上的地理位置優勢是游客選擇泉州的重要原因，游客選擇泉州的主要原因空氣質量優良，氣溫適宜，交通較為發達，可達性較高。此外，旅游資源空間分布較為合理，泉州的4區、5縣以及3個地級市構成了泉州的總體格局，而且每個區域的旅游資源豐富。[2]同時，每個區域的旅游生態環境各不相同，給人產生了不同的視角效果，這些共同構成了泉州獨特的旅游形象。未來，隨著東亞文化之都的規劃建設以及泉州旅游資源的進一步開發，泉州的城市旅游形象會進一步得到提升。
2 泉州東亞文化之都旅游感知形象分析
（1）問卷調查的信度分析
在泉州東亞文化之都旅游感知形象的調查問卷的信度分析中，本文采用了統計學中的Scale 模塊信度分析功能，通過分析得出的克朗巴哈系數為0.8994超過0.5，因此，此次調查具有比較高的信度，符合信度的要求。
（2）感知形象的因子分析
感知源于心理學術語，是指人類認識外界事物的起點，感知形象的因子主要有感知對象本身的信息和資源，對泉州旅游形象來講，泉州的服務配套設施以及相關的客觀存在的旅游資源。這種資源就會進入個體的大腦，大腦會對這些信息進行辨認和加工，是否符合自身的旅游需要，也就是說個體自身的文化知識也是感知形象的重要因子。因此，感知形象的影響因子主要有三點，分別是客觀事物的信息，個體自身的文化知識以及個體對信息加工和認知的行為能力。泉州始建于唐景云二年，是國家公布的第一批歷史文化名城之一，根據相關統計，泉州有國家級歷史文物保護單位112處，福建省歷史文物保護近40處，泉州市文物保護單位40多處。而且泉州歷史文化悠久，是我國首個"東亞文化之都"，與我國歷史文化古城西安有齊名，如""地下看西安， 地上看泉州"。[3]泉州歷史文物古跡比較豐富。泉州在我國有悠久的歷史，歷史文物古跡在泉州旅游資源中占有非常重要的地位。泉州不僅稱為"東亞文化之都"，而且被稱為"世界宗教博物館"。佛教、基督教、伊斯蘭教以及其它教派在泉州都有長期的發展歷史，而且在泉州修建了大量的、有獨特性的寺廟，藏有很多的石碑以及經文，在我國歷史文化中具有非常重要的意義。如泉州的靈山圣墓距今就有1300多年的歷史，在穆斯林的圣墓中僅次于麥加圣墓和伊拉克阿里圣墓，具有非常高的觀賞價值和旅游價值以及科學研究價值，是穆斯林圣墓中的第三大圣墓。而且清凈寺的建筑完整保留了古代敘利亞大馬士革的建筑風格，是我國目前現存歷史最為悠久的清真寺。晉江草庵是世界上現存唯一的摩尼教遺址，而且老君巖是我國最大的道教石雕，距今有700多年的歷史。可見，文都泉州具有豐富的旅游資源，這也是泉州不斷吸引外來游客的重要原因。而且泉州在旅游服務方面的服務設施和配套設施建設也不斷加強，旅游感知形象不斷提升。
（3）旅游感知形象的總體評價
旅游感知形象的評價主要是指個體在旅游過程中對旅游目的地進行的綜合評價，主要包括硬件和軟件兩個方面的評價。硬件評價主要是針對旅游者對泉州東亞文化之都的基礎設施建設和旅游資源配套建設等方面感知評價;軟件評價主要是旅游者對泉州東亞文化之都的服務態度以及人文歷史方面的發展評價。通過問卷調查，可以更好了解游客對東亞文化之都旅游感知形象的總體評價，有助于對文都旅游形象的提升。
（4）旅游感知形象的影響因素
旅游感知形象的影響因素眾多，本文主要選取如下幾個影響因素對泉州旅游感知形象進分析。
①泉州旅游環境
泉州不僅擁有悠久的歷史文化資源，而且生態資源比較豐富，主要生態旅游資源為：泉州國家級的牛姆林自然保護區和戴云山自然保護區，這兩個自然保護區被稱為是"閩南的西雙版納"。在這兩個自然保護區內瀑布、溫泉以及古樹等自然資源豐富多樣，是休閑旅游的最佳地點。而且清源山是國家級的重點風景區，被稱為"閩海蓬萊第一山"[4]的稱號，而且山中36洞天，18盛景被認為是最為出名的旅游景點，人文景觀與自然山水渾然一體，如人間仙境一般。泉州的海岸、港口、海島資源比較豐富，特別是位于青山灣、西沙灣、圍頭灣等是泉州生態休閑旅游的重要區域;泉州國家級海洋自然保護區、深滬灣海底古森林遺跡保護區以及泉州濕地旅游生態區等是自然歷史遺跡生態旅游區[5]。可見，旅游價值較高的生態風景名勝區與獨特深厚的歷史文化資源共同構成了泉州獨特的旅游資源環境。
②旅游者自身因素
旅游者自身的因素主要包括旅游者的心境、年齡以及收入等方面的因素。首先，心境在旅游者旅游發展過程中具有非常重要的影響因素，不同的心境會產生不同的心理影響。當旅游者的心境比較好時，旅游者在對旅游城市認知的深度和廣度上比較深刻，而且也會喜歡上這個城市。當旅游者的心境不好時，旅游者就會對旅游城市產生厭惡反感的情緒，導致對旅游城市認知水平的下降。對旅游者心境產生的影響有不同的因素，如工作與學習過程中的情況以及身體、生活環境等方面的因素都會影響到旅游者的心境。其次，在年齡層面上，中老年人就喜歡旅游服務質量比較高的地方，青年人就喜歡比較活潑以及帶有一定刺激性的旅游活動，對于兒童來講，就比較喜歡娛樂性強的旅游活動，對于女性來講，就比較喜歡購物等，對旅游的價格比較敏感。再次，收入是旅游者參與旅游的主要條件之一，也是客觀條件之一。旅游者的收入水平直接影響到旅游者旅游的消費水平，也會影響到旅游者對泉州旅游形象的感知。一般來講，教育文化程度比較高、收入水平比較高的人群在旅游過程中的品味也比較高，其對城市旅游綜合的滿意度就比較低，原因在于其對旅游的各種服務和資源比較挑剔。而且收入水平與旅游者的職業也有很大的關系，因為不同的職業收入水平是不相同的。根據調查發現，文化層次比較高的人群，喜歡歷史文化比較濃厚的旅游地方，退休的人群比較喜歡參觀寺廟和文化古跡，年輕人比較喜歡帶有新鮮、刺激的旅游活動。因此，旅游者的自身素質會對旅游形象感知產生不同的評價和印象。
③周邊城市的競爭
旅游城市的整體形象是旅游競爭力的重要條件之一，也是城市吸引游客的重要資源之一。不僅能夠吸引大量的游客，而且能夠帶動旅游產業的發展，其帶動效應是非常深遠的，可以優化產生內部資源，把旅游資源的作用發揮到最大，而且可以提高城市與其它城市的競爭力。泉州在長期的發展過程中不僅歷史文化悠久，而且名勝古跡比較多，自然生態環境良好，形成了良好的城市發展形象，泉州的旅游知名度不亞于福州、廈門，所以泉州旅游形象還是具有很強大的市場競爭力。而且隨著泉州旅游資源和城市建設的不斷發展，泉州的城市競爭力將會得到更大的提升。
（5）旅游感知形象的差異分析
旅游感知形象的差異主要體現在旅游者的差異方面，因為不同的旅游者對泉州的形象感知是不同的，而且旅游者的學歷、年齡、婚姻以及職業等方面的差異會造成旅游感知形象的差異。特別是泉州旅游形象與旅游者的職業與收入關系最大，因為不同是職業對旅游的要求和感知是不一樣的，這樣產生的感知形象也是不同的。而且不同年齡的個體對旅游環境的要求是不同的，這樣也會產生不同的旅游感知形象雖然文都泉州自身的旅游開發程度與知名度對旅游者的形象感知也會產生不同的差異，但是旅游者的綜合因素對導致旅游感知形象差異性最為主要的特征，而且變化的程度比較明顯。
（6）旅游感知形象對旅游滿意度、意動的影響
旅游感知形象對旅游滿意度和動機的影響也是比較深遠的，旅游者的滿意度主要是對旅游城市的整體形象的評價和感知。而且旅游動機是在獲取整體評價基礎之上形成的持續對該城市超市旅游的動機。旅游動機差異會顯著影響旅游感知形象和個體的旅游，也說明旅游動機是旅游形象的重要影響因素之一。但是旅游滿意度的受多方面因素影響的。比如泉州的城市整體建設和交通環境衛生都會影響到旅游者的滿意度，同時不同個體對泉州的認知是不同的，也就是說滿意度的影響因素是多元化的，主要包括城市基礎設施、交通衛生環境以及歷史文化發展與古跡等方面。其次，旅游服務質量也是影響旅游形象感知的重要因素。
3 泉州東亞文化之都旅游感知形象提升對策
（1）科學合理的形象定位
要提高泉州旅游感知形象就必須科學定位泉州的旅游發展，主要體現在：
山海泉州。這一定位把東部藍色濱海旅游帶和西部綠色生態旅游帶有機結合起來，充分體現了泉州的自然旅游資源優勢。東部藍色濱海旅游帶包括深滬灣、圍頭灣、崇武古城、西沙灣、青山灣等，西部綠色生態旅游帶包括安溪茶文化生態旅游區、永春牛姆林生態文化旅游區和德化陶瓷文化生態旅游區。這樣，對于大尺度的旅游目標客源市場來說，有山有海，泉州沿海的"藍色旅游帶"[6]與安、永、德"綠色旅游帶"形成了優勢互補，對于不管是內陸城市的客人或者是沿海城市的客人都具有了一定的吸引力。
文化泉州。文化泉州這一定位包含了兩方面的含義，一方面泉州的文化底蘊深厚，泉州的風俗習慣和地方藝術既有中原傳統悠久的歷史淵源，又有鬼斧神工的惠安石雕、風情萬種的惠女、安溪怡人的茶道，這些都體現了泉州深厚的文化底蘊。第二方面是指泉州是一個多元文化并存的歷史文化名城，泉州現有各級重點文物保護單位600 多處，其中國家級14 處，省級44 處。[7]擁有現存最古老、最完好的伊斯蘭圣跡，最早的伊斯蘭教寺，建筑規格最高、規模最大、年代最久遠的媽祖神廟，最長的古石橋，最高的石塔以及獨一無二的摩尼教寺廟。
（2）制定良好的營銷策略
泉州旅游資源開發也要制定良好的營銷策略。市場細分營銷策略就是根據消費者各方面的屬性，按照科學的方法把市場分割為具有不同需要。泉州旅游開發也要針對不同的市場進行不同的開發，滿足不同類型人群的需要。這樣可以把泉州的旅游資源進行合理的利用。市場細分可根據一些標準將營銷對象劃分為子群體，如地區、城市規模、人口密集度、氣候等，人口統計細分可以劃分為性別、年齡、家庭周期、收入、教育、職業等，社會文化細分包括文化、亞文化、社會階層等。這些細分市場在不同的旅游資源中有不同的效益，所以要根據泉州旅游資源的具體實際制定良好的市場細分營銷策略。只有這樣才能夠促進泉州旅游資源的不斷發展。
4 結語
隨著旅游業競爭的日趨激烈和旅游者需求層次的提高，城市旅游已由過去單純的服務質量競爭轉向品牌之間的競爭，由傳統的個別旅游景點間的競爭上升為整體的區域旅游系統之間的競爭。作為城市旅游品牌的支撐點--城市旅游形象已成為能否成功實現旅游市場營銷目標的關鍵因素之一。因此，東亞文化之都泉州的旅游形象設計工作有必要提升到城市旅游發展戰略的高度加以認真考慮，作為泉州旅游規劃的一項重要內容。其次，應根據泉州不同的發展階段作出相應的調整。另外，在旅游形象的設計中要特別注意協調好方方面面的關系，如整體形象與局部形象、動態形象與靜態形象、政府決策與公眾期望，以提高泉州東亞文化之都整體旅游形象的感知水平。
參考文獻：
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2004年末，一本名為《Q版語文》的書籍，以大話文學的風格對傳統的或現存的話語秩序以及這種話語秩序背后支撐的美學秩序、道德秩序、文化秩序進行了戲弄和顛覆，但是這本書卻受到人們尤其是中小學生和白領的喜愛，在社會上廣泛地流行開來。其實，在《Q版語文》流行之前，我們已經在不知不覺中進入了Q版文化的時代，而《Q版語文》的流行正是契合了這樣一種文化背景。正如任何事物的產生都有其獨特的背景，Q版文化的流行也有深刻的社會原因和心理原因，目前，Q版文化的流行已經不可避免地對整個社會、日常生活乃至人們的價值觀都產生了重要的影響，并在一定程度上沖擊了現有的主流文化，但是它只能是一種亞文化的生活方式。面對Q版文化的流行，排斥并不是主流文化明智的選擇，相反，應對其加以融合和引導。
關 鍵 詞：Q版文化主流文化 亞文化 《Q版語文》
一、《Q版語文》的流行與Q版文化
（一）《Q版語文》的流行
自2004年秋冬之交開始，一本名為《Q版語文》的“搞笑”書籍在書店和網上火爆起來，并在中小學生以及白領青年之間以驚人的速度流傳開來。據了解，《Q版語文》首印投入市場的便多達10萬冊，這在純文學作品市場十分蕭條的今天，幾乎是一個天文數字。在一些大城市的書店，《Q版語文》都擺在非常顯要的位置上，并且銷量很大，例如，在廣州購書中心大樓，每天起碼能賣掉二十多本，有的書店甚至出現了脫銷的局面。（1）而在網上查詢《Q版語文》圖書，每一個故事的觀看人數竟然都有上千人。
在該書封面上，醒目地標有“全國重點幼稚園小班優秀教材”和“全球神經康復醫院推薦讀物”字樣。書中選擇的作品也可謂經典中的經典，都是被官方權威機構（特別是教育部門）授權的權威話語，但在語體風格上，《Q版語文》卻明顯繼承了“大話文學”，用戲擬、拼貼、混雜、并置、時空錯亂等方式，對傳統的或現存的話語秩序以及這種話語秩序背后支撐的美學秩序、道德秩序、文化秩序進行了戲弄和顛覆。例如，《孔融讓梨》中的孔融一心想偷梨吃，“他背著半筐香梨……阻擋不了他對大白梨的向往之情，與此同時，他的口水不斷地分泌和蒸發……”；《司馬光砸缸》中司馬光砸缸時巧遇流氓兔和機器貓，“就這樣，大缸被一個一個地砸破，他們救出來一大坨的人。有七個小矮人、圣誕老人、兔巴哥、機器貓、劉老根、西瓜太郎、流氓兔以及李亞鵬……”；《背影》中的父親唱著《雙截棍》在月臺上做起了托馬斯旋轉，“突然，老爸向后退了兩步，左手叉腰，右手向天空一指，唱道：‘快使用雙截棍，哼哼哈嘿！飛檐走壁莫奇怪，去去就來！’”； 孔乙己搖身變成孔甲己，還偷起了盜版光盤，“孔甲己漲紅了臉，額上的青筋條條綻出，爭辯道：‘竊光盤不能算偷……光盤！CD-Rom！這叫做資源共享。IT界的事，能算偷么？’”……經典和權威在這里不再是畢恭畢敬的對象，而是成為“偷獵”“盜取”的對象，可以說，《Q版語文》對文學經典和權威進行了顛覆、“造反”。這種對主流意識形態的顛覆以及對規訓力量的抵制，賦予了《Q版語文》的讀者以莫大的。
同時值得注意的是，《Q版語文》中還反映了網絡聊天的普及帶來的語言的變化。眼下，在網絡聊天中創造出的很多新詞匯已經成為網迷們的專有用語，有的甚至在更廣泛的領域流行起來。在《Q版語文》中我們可以看到大量這樣的新詞匯，如“GG、MM、bingo、faint、醬紫、視頻、暈菜、切”等等。同時，在網聊中創造新詞匯的方式多種多樣，有的是中英文的拼貼，如“much多、I服了YOU”；或把英語的時態放到中文里，如“郁悶ing”，而在《Q版語文》中又出現了“靠est”；還有的直接是漢語拼音或英文的縮寫，如“bt”(變態或beauty)、“ft”（faint）等等不勝枚舉。《Q版語文》中，有的段落是對BBS情境的直接模仿，如《一件小事》中的“跟帖”、“樓上的”。這種種調侃、戲謔的語言都可以使接受者產生一種貼近生活的親切感，從而感到放松、解悶。
為什么這樣一本書能夠在人們之間——尤其是廣大學生和白領之間流行起來，引起強烈的情感共鳴？其中究竟有什么神奇的力量，是由于這本書中輕松、活潑的主題，還是因為種種調侃、戲謔的語言都可以使接受者產生一種貼近生活的親切感，抑或是源于人們內心的某種需要？
其實，如同任何一種事物的出現都有其獨特的背景一樣，《Q版語文》的出現也絕非空穴來風。在《Q版語文》出現之前，我們已經在不知不覺中進入了Q版文化的時代，而《Q版語文》的流行正是契合了這樣一種文化背景。
（二）Q版文化的源起及其表現層面
雖然Q這個詞已是隨處可見，我們也可以從《Q版語文》的語體特征中對Q版文化略窺一斑，但為了加深對Q版文化深層含義的探究，我們有必要從Q版文化的源起和表現層面入手進行分析。
1、Q版文化的四大源流（2）
Q版文化主要有以下四大源流：
一是Q版漫畫。上個世紀80年代，日本的漫畫始祖手冢治蟲先生以無上神功開創了Q版漫畫的先河，特征就是人物的頭：身：腿的比例是1：1：1，大大的腦袋，夸張的動作，同輕松搞笑的對白，活波可愛的造型攪和在一起，這是Q版已知的最早出處。
二是CUTE。這是日本女生的發明創造，她們拋棄了本國的語言“KAWAI”(可愛)，一陣風式地使用起“CUTE”這個外來語，并把它簡化為“Q”。最早是在一些前衛的，受過高等教育和英文較好的年輕人中流行，特別是在港臺，連方便面都是“白而Q的”，吃起來十分有勁兒。2001年起，“Q”正式傳入中國大陸沿海。
三是QQ。可以追溯到最早的網絡即時聊天工具ICQ(I Seek You的簡稱)，那時高校的校園網是不能出國的，所以QQ的學生用戶最多，逐步取代了一些聊天室的功能，一些以省略、搞笑為主的新鮮網絡語匯幾乎是立即就通過QQ流傳起來，并被稱做“Q言Q語”……
四是阿Q精神勝利法。魯迅筆下的人物，被誤用于Q版，但漸漸受到大家承認，代表以解壓為目標的自我嘲諷，但也追求，追求樂趣。
事實上，源自各領域的Q正在時尚的名義下悄悄“大一統”，一個以扮可愛粉嫩為特征，以阿Q精神勝利法為內核，以Q符號為標簽的Q版文化生態開始在中國一線城市初現端倪，并正由低齡人群蔓延到大齡人群，他們的年齡從1x至3x居多，從小學生到扮嫩的老青年應有盡有。
2、表現層面
具體說來，Q版文化主要特征表現在以下幾個方面：
首先，在衣著打扮方面，Q版文化最鮮明、最前衛的代表應該就是Cosplay。Cosplay是英文Costume Play的簡略寫法，可以翻譯為“角色扮演”或者“服飾裝扮”，就目前的狀況而言，可以解釋為“動漫愛好者將自己裝扮成自己喜愛的動漫人物以及游戲角色的表演活動”——如果你小時候曾經拿條毛巾當披風，用雞毛撣子作寶劍扮過大俠的話，應該很好理解這是怎么回事。目前大規模的Cosplay僅可見于各種動漫或游戲的大型商業活動上，而其角色扮演的精神卻已滲入到各個角落。例如，在《Q版語文》流行開來之后，一些中學生便開始熱衷于模仿書中的情節，廣州的一位記者在調查中了解到，一些先看此書的中學生常常課后扮演書中的角色，并且在這些人的帶動下，周圍模仿的人也隨之增多，簡直就是搞笑族。（3）
其次，話語體系、思維方式也與主流文化不同。我們可以通過一些流行語與文學作品來透析它的意義和獨特的思維方式。和Q人對話，你要懂得“Q言Q語”。要知道“神童”是神經病兒童，“醬紫”就是這樣子，“很S”是說話拐彎抹角，“學困生”特指一學習就犯困的學生……。Q版的文化作品更是完全顛覆了傳統思維：在“Q版潘金蓮”中，潘金蓮和西門慶自幼青梅竹馬，武大郎反而成了暴發戶；“Q版三國”里，楊修被派去參加“幸運52”，因為這小子猜謎是好手；孟獲可以去中國足球隊當教練，屢戰屢敗，還死不改悔，不過失敗七次后就要下課了；曹丕本來想憑著自己在詩歌領域的成就加入作協，成為專業作家，可作協的同志一看他是皇帝，說什么也要把主席的位置讓給他……可以說，Q人的話語在表達角度上另辟蹊徑，是跳躍的、斷裂的、解構的、分散的，他們或是按自己的喜好呈現出隨意性；或是反主流，走極端形式；或是超前的、反古的。他們“不屑于復制自己，其作品風格各異，千幅千面。他要突破昨日之我而成為今日之我、明日之我、‘后之我’”。（4）
再次，在生活方式上，Q版文化的支持者們熱衷于追求新事物，對新事物表現出較多的興趣和較強的接受力，因此他們是所有新鮮生活方式的簇擁者，短信、彩信、彩鈴甚至移動QQ、移動MSN等都能運用自如；他們愛好動漫、網絡、臺灣綜藝節目、日韓街頭文化；他們大都在虛擬世界中有自己的身份，比如擁有論壇或者個人站點，但他們并不總泡在網上，而是把網上的Q版方式原封不動地挪到生活中；在住房的選擇上，他們是小戶型的支持者，而這僅僅是因為住在小房子里好玩；在行上，奇瑞QQ是他們的首選，正如網上的騰訊QQ擁有幾千萬用戶一樣，汽車市場上的奇瑞QQ也有為數不少的fans；他們也是時髦消費的引導者，如在QQ商城里用Q幣購物，目前由于這個群體數量的巨大，已經在社會上形成了一個獨具特色的消費市場。
此外，在價值觀層面上表現出的與眾不同。較之衣著打扮、話語體系、生活方式上的不同，價值觀是更為深層的部分，反映了人的內心世界和價值取向。具體來說，Q版文化的支持者們在價值觀層面上的與眾不同，主要表現在以下幾個方面：對社會、生活和人生的理解，往往有獨特的個人見解，不遵從正統的思想；對事、人、是非的判斷標準不拘一格；審美觀和生活情趣，充滿著不羈的想象和夸張；將工作與休閑娛樂之間的界限模糊化……。
二、Q版文化：網絡時代尋求心靈突圍的集體默契
Q版文化的流行離不開宏觀的社會環境，在一定程度上，Q版文化的流行是社會的合謀。第一個“主謀”便是眾所周知的網絡聊天工具——QQ，4年前，QQ同時在線人數才幾萬人，而到今年2月16日，QQ同時在線人數突破1000萬。這將是中國即時通訊發展的一個轉折點，也是Q版文化發展的一個里程碑。目前，QQ已經成為許多人生活和工作的一種手段，在日常生活中扮演著重要的角色，年輕人的生活已經離不開QQ了；同時隨著QQ功能的增多和使用的流行，這種文化正由低齡人群蔓延到大齡人群，一些老人網上QQ，玩QQ游戲已不是新聞了。（5）在以QQ為代表的Q版文化逐漸盛行的大趨勢下，與“Q”可愛相關的商業創意不斷推陳出新，數不勝數。商家趁勢推出了各款Q版產品，比如Q’tel手機系列，針對時髦年輕女性的手機Q28，一款Q版的素黑機則特別為男士設計，前者被叫做“花季霓裳”，后者被稱做“黑客之眼”，至于大名鼎鼎的奇瑞QQ，毫無疑問，也是Q版產品的一種。與此同時，大眾傳媒也在Q版文化的形成中起到了推波助瀾的作用。大眾傳媒不僅決定了一種流行文化流行的廣度和時間，同樣也決定了它的趣味指向。Q版文學在網絡中的流行，各種媒體中的廣告對各種Q版產品的大肆宣傳……都會對人們起到一種潛移默化的影響，此外，大眾媒體還使得Q版文化形成了一種輿論壓力，使得個體不斷地去追求、去模仿，否則就是落伍者，這樣一來，Q版文化要想不流行都不可能了。
當然，任何一種流行文化其實都無法被人為地創造出來，其根源還是要到人性發展的內在要求中去尋找。也就是說，要深入地了解Q版文化流行的原因，就要分析Q版文化背后的心理因素，Q版文化的流行是網絡時代尋求心靈突圍的集體默契：
一是滿足了人們緩解內心壓力、尋求解脫的心理需要。伴隨著全球性的新科技革命的發展，社會變遷的速度越來越快。生活在現代社會中的每一個人，每時每刻都能感受到新生事物的涌現、挑戰和沖擊。這一方面推動了社會的發展，提高了人們的生活水平；另一方面，現代社會的驟變所帶來的緊張的社會節奏和激烈的競爭環境，對人類的心理生活也產生了強烈的影響——給一些成年人和正在走向成年的人造成了過大的心理壓力，許多人在前所未有的壓力面前感到茫然無措、無所適從，從而產生社會心理的麻痹和震顫，這就是社會心理學所說得的“文化振蕩”，這實際上是一種集體性心理障礙，如果不能正確面對，就會產生心理的失衡，直接影響到社會成員的心理健康，目前白領焦慮癥就是部分社會成員社會心理失衡的一種表現。（6）而Q版文化則恰好為緩解心理壓力、進行心理消遣提供了一個很好的途徑，Q版中的搞笑、搞怪和自嘲是人人都可以運用的方法，它使得人們在輕松之余增強應對壓力的信心，這無疑也是《Q版語文》能在白領之間流行起來的一個原因。
二是滿足了人們內在的逆反心理的需要。逆反心理是潛藏在人們內心深處的一種心理，簡單的講就是對傳統的反叛和對個性的追求，其實逆反心理什么時候都存在，只不過在越來越講究個性化、自我化和生存壓力增大的現代社會，這種逆反心理在人們之間尤其是青少年之間變得愈加強烈，許多人會選擇各種方式來滿足自己的逆反心理，青少年離家出走、青少年犯罪等社會問題的出現在一定程度上就是由于逆反心理的作怪。Q版文化之所以能夠流行正是因為它滿足了人們內在的逆反心理的需要，例如，《Q版語文》對經典的篡改，實際上是對所謂經典的一種嘲弄，在這本書中，傳統的經典和現代生活雜交，產生了一種別樣的境界，這恰好滿足了潛在于學生心里面的叛逆需求，學生當然會對這種文章喜愛有加，《Q版語文》的流行也就不足為怪了。同時，值得我們注意的是，Q版文化通過網絡讓其支持者們迅速地串聯起來，從而把當初個體的逆反行為變成了一種集體活動，從而在使人們的逆反心理得到滿足的同時，還使他們獲得了群體的認同，這無疑進一步增加了Q版文化的吸引力。
三是滿足了人們追求角色認同的心理需要。今天，人們的日常生活受到市場經濟的全面侵襲，社會分工也日益細化，已經不存在過去那種單一化的社會角色了。多角色的存在，使人們從來沒有像今天這樣在洶涌澎湃的人潮中備感孤獨。同時，色彩斑斕的社會板塊使人眼花繚亂，種種突如其來的變化讓人猝不及防，現代人越來越意識到自我的微不足道。然而，后現代又是一個懷疑一切，消解權威，使主體成為按自己意志去處理一切的獨立、孤獨個體的時期。如此一來，人們既自戀又自卑，既狂妄又懷疑，既對未來充滿信心又惴惴不安，生存的焦慮感和角色的歸屬感齊集心頭——既希望保持自己獨特的個性，又希望得到他人的認同，這便是現代人尤其是青年人面臨的尷尬境地。被所有人認同既不可能，也沒有必要。那么追求在同一行中或意氣相投的群體里相投相契便成了追求角色認同過程中的必然伴隨物。毫無疑問，Q版文化便為人們提供了一個角色認同的契機。共同的衣著追求、共同的語言體系、共同的生活方式……使得Q人們在彼此之間獲得了角色上的認同，感受到了一種群體的歸屬感；這同時也增強了對外的封閉性和隱蔽性，如“灌水”、“菜鳥”等“Q言Q語”在Q人之間可以說是心領神會，讓他們倍感集體的默契，但對于群外人士而言，這些語言則讓他們感到莫名其妙，不知所云了。（7）
四是滿足了人們渴望展現自我的心理需要。掙脫了過去嚴格的思想控制、政治教育，許多人在寬松的社會、文化環境中已開始注重自我的展現，同時在快節奏、高壓力的環境中，人與人之間的淡漠和隔離，愈發讓人們想到“要在自己身上發展才能找到自己”。由此，一些人便以各種“標新立異”的方式將自己凸顯出來，以使自己得到社會、周圍人的關注，從而得到心理上的滿足。對這些人來說，他們不在乎他人對自己的具體看法，而只在乎他人是否注意到自己，紋身的流行就是一些人（他們大多是些社會上的邊緣群體，或在社會中體現不出自己價值的失落者）標新立異、突出自我的一種方法。（8）而Q版文化的出現也為那些期望展現自我的人們提供了一個機會：在閑暇時間進行Cosplay，說著“Q言Q語”，開一輛奇瑞QQ車，背一臺Q版筆記本電腦，拎一款Q版手機，嚼QQ糖，花Q幣，玩Q版游戲，Q版的掛件和玩具——最好是韓裝和日裝正版；當然至少還應該有一個QQ號碼，最好是5位數字的，那才證明你是Q級元老……Q人們以此表現著自己的與眾不同，并獲得了心理上的滿足，毫無疑問，Q版文化也會因此流行起來。
五是滿足了人們期望回歸自然的心理需要。以電子計算機為核心的電子技術，以激光和光導纖維為主的光電通訊技術，海洋工程、空間開發、克隆技術以及新材料和新能源的利用，增強了人們改變、控制社會和自然的力量，使得人與自然、人與社會之間的關系發生了翻天覆地的變化。但是任何事物都具有兩面性，人們在控制自然和社會的同時，自己也不得不受控于自然和社會，例如，米爾斯曾經指出，在龐大的科層體系中，白領階層的成員們，無論他們來自什么階層或階級，現在都不能不服從于科層給他們規定的新地位。（9）于是，一些人便開始尋求回歸自然，期望破壞這個讓自己受控的現實，但既定的社會現實卻往往是個人的力量無法改變的，這時人們便會尋找其它的方式來達到這一目的，沉浸于Q版文化便是人們做出的一個選擇。例如，最具偶像氣質的動畫片《阿拉蕾》，便滿足了人們期望擺脫現實的束縛，回歸自然的心理需要。表現出對工業時代的嘲諷和反感的阿拉蕾是一個愛闖禍的機器女孩，生活在企鵝村，與之相對的大都會島的生活就像我們日常生活的城市一樣：華麗、忙碌、充斥著拘束與規則。阿拉蕾不斷地感慨“到底是城里呀”并將之破壞得亂七八糟之后，興高采烈地回到了企鵝島，這種Q版的自然人狀態很容易讓人們在歡笑之余，體驗到自然的回歸。
六是滿足了人們寄托情感、挽住童趣的心理需要。社會化是每個人必經的一個重要過程，只有變成一個社會人，人們才能在社會中生存下去，但是在競爭激烈、生存壓力增大的現代社會，人往往被過度社會化了，許多人不得不帶著厚厚的面具去追求所謂的完美，于是，人們越來越對“過度社會化”的熏陶感到厭倦， 他們留戀即將或已經惜別的純真年代——那個不需要偽裝的童趣時代。因此，在這個年代，似乎越來越多的人在拒絕成長，服飾“童裝化”，生活“卡通化”，語言“牙語化”，就我國的大學生來講，據報道，現在有的大學生還叼奶嘴、用奶瓶，穿著打扮越來越幼稚化。（10）而Q版文化的搞笑和故作低齡化的幼稚，恰好符合了這部分人的心理需要；與此同時，Q版源于生活各個方面，這種廣闊導致Q版文化能用一種較為開放和更加天真的心態來面對現實世界。因此，他們通過對Q版文化的追求，盡情地拉低自己的心理年齡，重新演繹著失落的童趣，以寄托自己真切的情感，并以Q版文化有的方式為那部分尚未被馴化的純樸和真實吶喊，如通過Cosplay來扮演自己喜歡的Q版人物，藉此來展示真實的自己，在現實生活中帶著面具，在虛擬形象扮演中卻展現自己真實的一面，這不能不說是一種諷刺。
從上面的分析我們可以看出，Q版文化實際上是無奈的現代人尋求心靈突圍的一種選擇，同時在這個網絡時代，人們很容易走到一起，形成一種獨有的心理默契，做出同樣的選擇，因此，Q版文化在一定程度上可以說是現代人在網絡時代尋求心靈突圍的集體默契。在Q版文化中，這部分人滿足了壓抑在心底的心理需求，充分地釋放了自己，從而能夠以一種更加積極的心態來面對現實。當然，在對Q版文化的選擇中，不乏有從眾心理的驅動，所謂從眾是指個體為保持與自己周圍環境的一致性，而放棄了個人的意見，采取了與大多數人一致的行為。（11）當Q版文化的種種表現擴散到人們所置身的環境中時，為了能夠與團體保持一致，一些個體將自覺或不自覺地參與到其中，例如，別人都開始說“Q言Q語”了，你如果聽不懂的話，很容易就會被別人排斥。當然，與前面的主觀心理動機不同，從眾心理的驅使只不過是人們在感受到壓力的前提下的一種被動盲從。因此，在從眾心理驅使下所做出的被動選擇往往不會涉及到價值觀的改變，而是僅僅停留在表面層次上。
三、Q版：無法成為文化的主流
不可否認，Q版文化已經在現代社會流行起來，并仍將處在不斷的擴散之中。目前，Q版文化已經不可避免地對整個社會、日常生活乃至人們的價值觀都產生了重要的影響，并在一定程度上沖擊了現有的主流文化，如《Q版語文》對主流意識形態的改寫和顛覆，但是Q版文化卻無法成為一種主流文化，原因主要在于以下幾個方面：
首先， 一般來說，Q版文化是不會干預社會主流文化的。Q版文化的“Q”在一定程度上是“另類”的代名詞，“另類”（alternative）即“另外一種選擇”——一種主流以外的選擇，可以說，“另類”的主要含義就是，在主流文化以外的一種亞文化生活狀態或方式。(12)雖然“另類”是一種個性化的選擇，而這種選擇也不介意他人的目光或評價，但它卻不是反文化的，它本身是不會干預社會主流文化的，更不想取而代之（這也是Q版文化和一般的社會亞文化不同的地方）。因為，它是以人類不同的生活方式的合理性和共存性為前提的，也就是說，在“另類”看來，任何文化都有其存在的合理性，因而，一般說來，它是不會去干預其它文化的存在的（包括主流文化），這里面其實也包含了一定程度上的文化相對主義。同時，一旦“另類”成為主流，“另類”本身也將會在這一過程中走向滅亡。因而，只要“另類”存在，它就永遠是一種“主流”之外的存在，是一種“邊緣”的存在，因此，Q版文化是無法進入主流文化的。
其次，Q版文化實際上是一種時尚，因此，它的流行必定具有時限性。時尚，是指在一定時期內社會生活中的一種非常規的行為模式的流行現象，具有新穎性、從眾性和珍貴性的特點。(13)時尚分為三種類型，即時髦、時熱和時狂。目前來說，Q版文化的流行還處于時髦階段，即社會上部分人采取一種新的、引人注目的生活方式。雖然Q版文化的流行具有了一定的社會基礎，并符合了人們內在的種種心理要求，但是這改變不了它是一種時尚的事實。因此，同其它時尚一樣，Q版文化的流行也有一定的時限性，隨著社會的進步、人們知識水平的進一步提高和審美情趣的變化，Q版文化也會被人們放棄，也就是說，沒有永遠的流行，這就注定Q版文化無法成為一種主流文化。
第三，中國社會的不平衡和“非均質”的特點，使得Q版文化的傳播，不可能一馬平川地擴展。就整個中國社會的情況來看，不均衡和“非均質”是兩個重要的特征，不均衡主要是指東西部發展的不平衡，在一些東部人富裕起來的同時，中西部還有大部分人處于貧困當中；而所謂的“非均質”是指，在一小部分社會精英占據社會頂層的同時，大部分的民眾卻被拋入了社會的底層，并且由于在社會上的弱勢地位，這些人在獲得各種流行信息上也具有一定的障礙，也就是我們平時所說的信息傳播的不對稱性。(14)而Q版文化的流行也需要一定的物質基礎，比如說能夠負擔得起一臺計算機，但是這對那些生活在貧困地區和社會底層的人們來說，顯然是不可能的。這就注定Q版文化的傳播必定會受到阻礙，最起碼難以在貧困地區和社會底層的人們（而這部分人在人數上卻占據了社會的主體）之間傳播開來，因此，一旦超出特定群體——比如城市長大的生活小康以上家庭的青少年——其傳播的余地就小多了，這也意味著Q版文化無法成為一種主流。
第四，社會上還有無數新的文化生長點，會不斷有新的象征符號產生并會取代Q版文化。現代社會的另一個重要特征就是多元化，當然這也是現代社會的文化的重要特征。這就意味著，在社會上還有許多新的文化生長點，不斷會有新的文化象征符號的出現。同時，正如前文所述的，隨著社會的發展，人們的需要也會隨之發展，當另一種文化象征符號滿足了人們新的需要的時候，它也會逐漸發展起來，并且很有可能取代Q版文化，就如現在Q版文化已有蓋過無厘頭之風之勢。雖然最近幾年由周星馳創立出來的無厘頭文化獲得了大眾的喜愛，在大眾中流傳開來，但Q版文化的后勁卻比無厘頭文化潛力大，這在很大程度上是由于無厘頭是一種解構精神，搞笑是其最主要的特征；而Q版文化則是通過“Q”這個源代碼，去定義一種行為和生活方式，從生活領域的各個方面對人產生著深刻的影響，因此，Q版文化取代無厘頭文化只是一個時間早晚的問題。以此類推，Q版文化在將來也會被其它新的文化生長點代替。
第五，Q版文化現象的傳播具有很強的同時性，需要人們緊跟時代步伐。這種Q版文化現象，過于符號化，其意義的構建和傳播，需要很高的同時性，稍微落伍，就失去了同步的可能。Q版文化現象的這一特征，一方面體現了現代社會的快速發展；另一方面，它也代表著一種不斷刷新的積極態度，代表不斷向年輕的技術和觀念靠攏，以保證永遠在觀念升級換代的時候處于領跑地位的嘗試，這無疑對社會的發展是有利的。但是這也意味著，Q版文化的支持者們大部分是局限在追求創新的青少年群體中的，比如說中學生和白領，雖然一些老年人也加入了Q版文化這一流行潮流，但是畢竟是少數。同時，有的學者也指出了Q版文化流行的一個潛在威脅——如北京大學社會學學者于長江認為，在未來中國，會有越來越多的人像成熟的發達社會一樣，越來越不想這么不斷地轉換或更新自己的興趣，而寧可固守一些自己已有的東西。(15)也就是說，Q版文化中的符號傳播所需要的同時性這一條件將無法達到，這樣一來，Q版文化的支持者們必定會逐漸地減少，支持的人少了，其社會影響力也會漸漸地減弱，這必然會進一步影響到Q版文化在社會中的傳播。
第六，Q版文化帶來的生活習慣，很可能和將來青少年面對的現實責任有沖突。不可否認，Q版文化能夠使人暫時擺脫現實中的壓力和不愉快，但是這也帶來了一定的負面影響，使得一些人沉浸在這種虛幻中不能自拔，這對青少年的影響尤其明顯。對青少年來說，他們還未意識到自己將來需要承擔的社會責任以及承擔這些責任的重要性，他們向往的是一種無憂無慮、輕松簡單的生活，而Q版文化則能為他們提供一種虛幻的想象，使他們在Q版的搞笑中得到放松，精神也得到愉悅。于是，他們當中有許多人不可避免地浸入了“Q”人的生活中，并在現實生活中也試圖去構建童話般的情境。他們很少去思考生活的意義、人生的價值，而是更關心生活的情趣和瞬間的快樂體驗。他們畏避壓力，厭倦凝重，拒絕長大，這樣一來，很可能就會和青少年將來不得不面對的社會責任發生沖突，這無論是對于青少年的發展還是對于社會的發展來說，都是不利的。這種能危害到社會的文化是不可能成為主流的，這就意味著Q版文化只能是一種亞文化的生活方式。
最后，實際上，一旦Q版文化與主流文化發生沖突，社會上一些支持主流文化的人必定會對之加以抵制。主流文化對人們的影響可謂是根深蒂固，社會中的每一個人都在社會化的過程中受到了主流文化的馴化，并將其內化到了自己的價值觀當中，因此，一旦Q版文化玩“過了火”，必然會首先受到這些人的抵制。對主流意識形態進行改寫和顛覆的《Q版語文》就是一個很好的例子，自《Q版語文》上市開始，就在社會上引起了不少爭議，而且對其的批評聲音明顯地高于支持的聲音，這些聲音主要是來自中小學教師、教育領導部門以及家長，主要觀點是認為它褻瀆了文學經典與傳統文化，不僅會在語言上、文學上、審美趣味上，而且會在思想道德方面給學生帶來負面引導。而2004年12月中旬，云南省新聞出版局已經正式向云南人民出版社下達停止發行《Q版語文》的書面通知。接到停止發行該書的通知后，出版社就迅速聯系全國各地的所有客戶，讓他們停止《Q版語文》的銷售，剩余圖書全部退回，目前在各大書店的書架上已很難找到《Q版語文》的蹤影。(16)可見，Q版文化是無法成為主流文化的。轉貼于 四、拒斥與融合：面對Q版文化的選擇
從上文的分析我們可以看出，Q版文化只能是一種亞文化的生活方式，它是網絡時代人們尋求心靈突圍的一種集體默契，但是它對整個社會的影響卻是不容忽視的，面對Q版文化，主流社會應當如何應對呢？是拒斥還是融合？
現代社會是年輕的、有活力的，反映了這種潮流的Q版文化必定與一些固守著主流文化、又不肯接受新事物的人發生沖擊甚至沖突，這是可以理解的；同時，以前的中國社會是老人帶新人，年輕人必須向資格老、資歷深的人學習，而現代社會的文化、信息更替速度很快，年輕人更有技術優越感，對新鮮東西的攝入更快，消化系統強，因此，老年人已無法指令年輕人該做什么，不該做什么，相反老年人應該不斷地向年輕人學習，只有這樣他們才能跟上時代的步伐，也才能了解到現在的年輕人在想什么，在做什么。因此利用主導的話語權力對這種新的生活方式加以排斥是一種錯誤的選擇，相反，融入Q版文化，則有利于保持一種年輕的心態，一種坦然的人生態度，也是生活質量提高的一種表現。QQ游戲的癡迷者主要是年輕人，但是目前一些老年人也加入了玩QQ游戲的行列，并且他們當中的一些人比一般的Q人都玩得好，這無疑反映了他們對Q版文化的自覺適應。
因此，不管主流社會當中的一些人是多么不喜歡Q人們的生活方式，不管他們是多么看不慣嗲聲嗲氣的青少年和扮嫩的成年人，必須承認的是：Q版文化中畢竟包含著一些更為年輕、更為活力、更為積極的社會因素和文化形態因素。而尊重個體，尊重差異，尊重每一種生活方式，尊重自由選擇的權利，保持寬容的心態，無疑是現代人必備的素質，與傳統相比，這是進步的、文明的，也是更為人性的。拒斥Q版文化無疑不是一種明智的選擇，而適應并融合才能整合社會文化的差異，使社會健康成長。
雖然Q版文化的積極效應是有目共睹的，但是不可否認，Q版文化也會造成一定的負面影響，正如前文所述，盡管Q版文化可以使人們暫時的脫離現實，但是它所帶來的畢竟不是現實，一味地沉迷于Q版文化中的虛幻只會降低青少年的社會適應能力。現實社會有時候的確是煩人的，但是必須面對，一味地逃避不是辦法，這就意味著，主流文化應該引導那些“誤入歧途”的人走出幻境，使其能夠勇敢地面對現實，承擔自己應該承擔的責任；同時，面對Q版文化中那些“玩的過火”的層面，也需要主流社會的引導，否則也會給社會帶來危害，但這并不意味著對其進行一味地抵制，如對《Q版語文》的禁售，這樣做的后果往往會適得其反。因此，對待Q版文化，僅僅適應、融合是不夠的，主流社會還應該承擔起引導的重任，幫助那些沉迷于Q版文化的虛幻中的年輕人走上正軌，對Q版文化中那些“玩的過火”的層面采取一定的措施。
五、小結
總之， Q版文化作為一種亞文化生活方式在社會上已經產生并開始廣泛地流行開來，在某種意義上，它可以說是網絡時代人們尋求心靈突圍的一種集體默契——Q版文化中的情境和心態使現實輕松、自由了許多；而樂觀、諧趣的生活品位則讓社會更為真實和人性。目前，它已經不可避免地對整個社會、日常生活乃至人們的價值觀都產生了重要的影響。但是，面對Q版文化，主流社會沒有理由去拒斥它的流行，更不能壓制它的發展，而是應當適應Q版潮流的發展，融入到其中。當然，面對Q版文化所能造成的消極影響，主流社會也應當擔負起引導的責任，盡量減少其對社會造成的危害，從而促進社會的和諧發展。轉貼于 主要參考文獻：
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16.《Q版語文》被暫停發行，
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（1） 《Q版語文》變身優秀教材? 作者出版社否定，zhengzhou.news.sohu.com/20041208/n223396551.shtml。
（2）《Q版文化四大源流》，chinanews.com.cn/news/2005/2005-03-15/26/550622.shtml。
（3）《Q版語文》變身優秀教材? 作者出版社否定，
zhengzhou.news.sohu.com/20041208/n223396551.shtml。
（4）王岳川，《中國鏡像——90年代文化研究》，中央編譯出版社，2001年，第310-311頁。
（5）《"QQ":滲透生活的文化新現象 同時在線破千萬》，xmdaily.com.cn/2005/ca342763.htm。
（6）向德平、田北海：《對白領社會焦慮的社會學思考》，《社會》，2003（5）
（7）賀更行：《流行語，流行起來沒商量》，《社會》，2002（1）。
（8）劉敏：《紋身，一種秘而不宣的符號象征》，2001（7）。
（9） 賈春增：《外國社會學史》，中國人民大學出版社，2002年6月，第259頁。
（10）關于《Q版語文》與大話文化現象的討論，culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=4713。
（11）馬廣海編著：《社會心理學》，山東大學出版社，1997年6月，第228頁。
(12) 周馨：《另類：對主流文化的偏離》，《社會》，2002（6）。
(13) 李芹主編，馬廣海副主編：《社會學概論》，山東大學出版社，1999年9月，第143頁。
(14) 李培林、李強、孫立平等著：《中國社會分層》，社會科學文獻出版社，2004年9月，第59頁。
