開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民俗學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代民俗學(xué)研究；口述史；意義和價(jià)值

中圖分類號(hào)：K207 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）02-0159-01

一、口述史釋義

口述史亦稱口碑史學(xué)，是以訪談、口述方式記載過(guò)往人事、搜集史料的一種學(xué)術(shù)方法，或由此形成的一種歷史研究方法的學(xué)科分支?？谑鍪纷畛跤糜谑穼W(xué)研究，它是二十世紀(jì)中葉隨西方“新史學(xué)”的崛起發(fā)展起來(lái)，通過(guò)與被訪談?wù)哂心康脑L談的錄音、錄像所記錄的口述資料，來(lái)構(gòu)建或復(fù)原歷史原貌的主要史料文本的一種科學(xué)研究方法。

現(xiàn)代意義上的口述史作為一個(gè)專門學(xué)科，源于1948年，美國(guó)學(xué)者亞倫?芮文斯在哥倫比亞大學(xué)建立首座現(xiàn)代口述歷史檔案館，用以記錄、保存美國(guó)生活中有意義的私人回憶資料。此后，口述史蓬勃發(fā)展，并廣泛用于其他學(xué)科研究。

二、現(xiàn)代民俗學(xué)研究與傳統(tǒng)民俗學(xué)研究的區(qū)別

傳統(tǒng)民俗學(xué)研究，對(duì)象往往與“過(guò)去”、“遺產(chǎn)”、“即將逝去或已經(jīng)逝去的傳統(tǒng)”相聯(lián)系，民俗學(xué)者在民眾眼中是“救亡者和保存者”的形象，民俗學(xué)仍未從根本上改變鮑曼所批評(píng)的那種“向后看”的學(xué)科特點(diǎn)。這種研究忽視了傳統(tǒng)的“俗”之所以能從無(wú)文字時(shí)代傳承至今，其傳播途徑主要是代際相傳，口耳相授，是在生活中逐漸延續(xù)的。傳統(tǒng)社會(huì)很多“俗”的傳承是無(wú)文字的，民俗作為民眾的生活樣態(tài)，被與民生硬地割裂開來(lái)，造成了“只見俗不見人”的現(xiàn)象。

現(xiàn)代民俗學(xué)研究改變了傳統(tǒng)“民俗”的認(rèn)識(shí)，正如鐘老所說(shuō)：“民俗學(xué)，應(yīng)該是一門有著直接效應(yīng)的現(xiàn)在學(xué)”，民俗學(xué)不是用來(lái)研究古俗或殘留物的?，F(xiàn)在一些學(xué)者也主動(dòng)對(duì)民俗研究對(duì)象進(jìn)行調(diào)整，高丙中提出了民俗的新定義：民俗是群體內(nèi)模式化的生活方式。他在博士論文《民俗文化與民俗生活》中指出：“民俗是為一時(shí)一地的所有生活需求而設(shè)”。換言之，生活的首要任務(wù)是生存，民俗源于生活的需求，需求是民俗變遷的內(nèi)驅(qū)力。

三、現(xiàn)代民俗學(xué)研究對(duì)口述史關(guān)注的意義與價(jià)值

首先，對(duì)口述史的關(guān)注，其實(shí)是對(duì)研究對(duì)象――“民”的關(guān)注。這是與精英文化相對(duì)的，傳統(tǒng)史學(xué)觀是“歷史的仆人”，是被動(dòng)地對(duì)已有史料的肯定，其本身帶有偏見性；而新史學(xué)觀是“歷史的主人”，它強(qiáng)調(diào)整體的歷史，普通人的歷史，是對(duì)歷史的反思與重構(gòu)。新史學(xué)觀反思的內(nèi)容包括三個(gè)方面：已有史料、已有史料書寫者、已有史料的書寫范疇。它推動(dòng)民俗學(xué)研究重新回到研究的原點(diǎn)，把文化持有者本人持有的文化，以及文化背景作為一個(gè)整體進(jìn)行關(guān)注。

口述史正是在這種新史學(xué)觀的影響下產(chǎn)生的。口述史讓民眾自己發(fā)聲，賦予他們描述自身生活情境的話語(yǔ)權(quán)利，而不再是單純地傾聽與服從。因?yàn)槊癖姷膶?duì)自己生活的記憶并不總是與史料完全相符的，他們有對(duì)自己族群特殊的記憶，而這些往往是被正史所忽視的。史料記載往往是被修正過(guò)的歷史，是服務(wù)于統(tǒng)治階級(jí)的歷史?？谑鍪费芯糠椒ǖ囊耄x予普通民眾發(fā)聲的權(quán)利，開始關(guān)注個(gè)體對(duì)親歷事件的表述。

其次，對(duì)學(xué)科的意義和價(jià)值――增加了新的研究取向。民俗研究單靠史料文字是不夠的，口述史研究方法的引入，給現(xiàn)代民俗學(xué)研究拓展了新方向。布洛赫提出的“唯一的真正的總體的歷史”的觀點(diǎn)給人文研究帶來(lái)了重大的啟發(fā)和沖擊。前歷史主要是看的、文字的歷史，而總體的歷史是全體的、下層民眾性的普遍的歷史。宏大的歷史體現(xiàn)的是斷裂，而小傳統(tǒng)歷史則體現(xiàn)了對(duì)大歷史的修復(fù)。它是一種細(xì)節(jié)性的存在，將民間傳說(shuō)視為民俗的某些歷史記憶，通過(guò)考證、推論等方法，將傳說(shuō)與文獻(xiàn)相結(jié)合，來(lái)解讀這些記憶中蘊(yùn)含的歷史信息，從而補(bǔ)充、深化或修正傳統(tǒng)文獻(xiàn)本位所呈現(xiàn)出的“歷史事實(shí)”。如果不借助口述史，很可能就不知道文化親歷者本身存在的不確定的、打破常規(guī)的、非通識(shí)性的文化體現(xiàn)。也正是口述史方法的引入，為今后民俗研究增添了新視角，把以往習(xí)慣的傳統(tǒng)范式由閱讀的歷史轉(zhuǎn)變?yōu)閮A聽的歷史，以語(yǔ)言的形式對(duì)民間歷史進(jìn)行調(diào)查和研究，進(jìn)而使其更接近客觀。

此外，口述史研究方法的引入，對(duì)本學(xué)科田野調(diào)查方法論也是一種支持，為其提供了技術(shù)層面、方法論，乃至科學(xué)觀念等方面的借鑒。這將有力推動(dòng)民俗學(xué)中的民間文本的調(diào)查與研究，進(jìn)而推進(jìn)民俗學(xué)理論的深化。

因此，現(xiàn)代民俗學(xué)對(duì)口述史的關(guān)注，實(shí)際上是“俗―民―民的生活”的過(guò)程性追溯，研究不是某個(gè)方面的斷裂，而是對(duì)其文化史、生命史的整體性研究，現(xiàn)代民俗學(xué)對(duì)口述史的關(guān)注，更有利于我們建立整體性研究視角，不再是只滿足于對(duì)“民”和“俗”的宏觀闡釋，而是要通過(guò)對(duì)其生活背景的研究，由真正的“生活世界“進(jìn)入到“意義世界”。

第2篇

關(guān)鍵詞：《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》；民俗學(xué)

一、民俗學(xué)

日本民俗學(xué)的基本框架與日本民族的形成有關(guān)，柳田于1910年向日本民俗學(xué)出發(fā)，這個(gè)時(shí)期他相信日本原始居民的存在。并且，新舶來(lái)的“大和民族”要征服原始居民，兩者的結(jié)合才形成了日本民族，作為征服民族的“大和民族”對(duì)原始民族的同化和融合是以“天皇的存在”為中心的，最后形成了日本民族。

柳田在1909年3月就出版了《后狩詞記》，這可以稱為日本民俗學(xué)最初的著作，以此為契機(jī)，柳田以平地的農(nóng)民為對(duì)象，從農(nóng)政學(xué)慢慢開始走向日本民俗學(xué)。平地面貌的改觀，將柳田的意向轉(zhuǎn)向以山民為中心。“山民”指“大和民族”中進(jìn)入山里的人們。這與作為原始居民的后裔在山中漂泊的山人不同。那個(gè)時(shí)期，柳田將近代產(chǎn)業(yè)、近代文明勃興的平地與山民的世界相對(duì)比，在山民世界中發(fā)現(xiàn)日本的原型。有著古老的純樸的日本思想的人民，逐漸被平地人趕到山中，日本的舊思想是今天于平地幾乎無(wú)法探知的。柳田將作品中的山人和山民作為民族論來(lái)把握，日本列島的民族構(gòu)成是作為原始民族的山人與作為征服民族的大和民族的結(jié)合。因此，柳田曾說(shuō)過(guò)：“如果不觀察山地人民的思想性情的話，就不能完全了解國(guó)民性”。與其研究在時(shí)代潮流中崛起的平地人，不如將山民作為日本研究的基軸。

長(zhǎng)期以來(lái)，柳田的民俗學(xué)的研究都是廣泛的，不容易概括的東西，大致的區(qū)分是從明治四十年代的《后狩詞記》和《遠(yuǎn)野故事》開始，到了大正時(shí)期，熱衷于收集各地的傳承的考察工作，進(jìn)入昭和時(shí)代，開始了真正的民族學(xué)術(shù)體系的構(gòu)筑，前期到后期的變化發(fā)展，從山人文化到后期常民文化的關(guān)心轉(zhuǎn)移變?yōu)樽畲蟮慕裹c(diǎn)。

二、《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》的時(shí)代背景

《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》出版的當(dāng)時(shí)的日本，是在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后，這一時(shí)期，西歐列強(qiáng)的一角被日本的軍事力量所打倒，這是一個(gè)日本自尊心強(qiáng)烈覺醒的時(shí)期。日本邁入了近代國(guó)家的行列，作為推進(jìn)了日本近代化的官僚中一員的柳田，在他的目光中，《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》的傳承世界里生活著的人們的身影是怎樣的呢，這一點(diǎn)幾乎沒被議論過(guò)，正因?yàn)槿绱?，柳田以后?gòu)筑的“因?yàn)榻チ素S富的日本，在遠(yuǎn)野中存在”。與這個(gè)“神話”相對(duì)比，我們需要以同時(shí)代的歷史的視點(diǎn)重新讀一下《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》。

三、《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》的內(nèi)容

巖手縣花卷近郊的山村遠(yuǎn)野的鄉(xiāng)土研究家佐佐木鏡石（喜善）采集了遠(yuǎn)野這一帶的傳說(shuō)故事并忠實(shí)地記錄下來(lái)，《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》由大小百余首名詩(shī)組成。用簡(jiǎn)潔的文體淡淡的陳述事實(shí)。有時(shí)，柳田的注釋是備注，這也僅限于極短的東西。作為一個(gè)整體，在禁欲的范圍內(nèi)控制主觀的介入，用傳承所固有的姿態(tài)來(lái)傳達(dá)也是他一貫的作風(fēng)。

開卷第一話，首先介紹遠(yuǎn)野的地理位置。第二話，介紹了有關(guān)包圍遠(yuǎn)野群山的神話。很久以前，女神跟隨者山人的女兒來(lái)到這一帶，給予女兒們她們夢(mèng)里看到的相應(yīng)的山，從那以后，這些山就成了各個(gè)女神的統(tǒng)治領(lǐng)地，遠(yuǎn)野的女人們由于嫉妒和害怕也不去山上玩了。故事的內(nèi)容本身并沒有特別突出的地方，各地的風(fēng)土記與這相似的故事也有，不過(guò)，這個(gè)作為東北山中的小村固有的神話傳承下來(lái)，最重要的是現(xiàn)在也繼續(xù)存在著。故事像記紀(jì)神話一樣，并沒有以與日本民族或天皇一家的起源有關(guān)的大規(guī)模且正統(tǒng)性事件作為目標(biāo)，也沒有被看做歷史性的驗(yàn)證的對(duì)象，正因?yàn)檫@樣，才形成了與當(dāng)政者、支配者的歷史和文化不同層次的文化，即遠(yuǎn)離中央的，敘述了在這片土地上世世代代居住生活的人們的心靈深處潛藏的文化。

《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》執(zhí)筆的前后，兩邊的工作同時(shí)進(jìn)行，柳田的農(nóng)政學(xué)以經(jīng)世濟(jì)民的思想為基礎(chǔ)，與此相對(duì)，如何將民間傳說(shuō)的采訪順利的、趣味的呈現(xiàn)呢。這明顯是從政治中心的脫落，柳田先生的真意恐怕只能由意識(shí)形態(tài)強(qiáng)的人才能解開。我們不得不考慮柳田先生本來(lái)就有經(jīng)世濟(jì)民的理想，對(duì)于文學(xué)的熱情，同時(shí)又懷有宗教的心情。有人注意到折口信夫的心底潛藏的“迢空的黑暗”，卻很少有人注意到柳田先生的心底潛藏著未知的混沌。這與他是客觀的、合理的思考者并不矛盾。神的問(wèn)題從一開始就寄宿在他的心里，那個(gè)問(wèn)題，對(duì)于柳田先生作為單純的農(nóng)政學(xué)者并不滿意。農(nóng)民也包括地方的日本的庶民全體寄宿于心的神是什么，才是柳田學(xué)問(wèn)追求的根底。

四、《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》的現(xiàn)代意義

民俗學(xué)是指神、人和動(dòng)物交流、交涉的科學(xué)。遠(yuǎn)野物語(yǔ)遵循著這個(gè)定義進(jìn)行展開。

第一，神和妖怪的交涉、交流。遠(yuǎn)野有（一位喜歡馬的女兒飛升上天變?yōu)轲B(yǎng)蠶的神）各種各樣的神，人類是惡臭的，和全知全能的神或是國(guó)家神道的神不一樣。第二，與死者的交涉、交流。過(guò)了60歲的老年人會(huì)被追趕到蓮臺(tái)野，就是所謂的死者的世界。村子的共同墓地離居民家也很近。死者的世界和生者的世界很近。第三，居住在山里的人與人之間的交涉?！吧饺恕笔窍茸【用瘢髞?lái)的經(jīng)營(yíng)稻作的人是“平地人”。第四，遠(yuǎn)野有熊、狼、狐貍、兔子等野生動(dòng)物，最顯著的畏懼對(duì)象是狼。

神、妖怪、死者、山人、野獸包圍著遠(yuǎn)野的人們，與他們生活在一起。

那之后100年的歲月、日本社會(huì)發(fā)生非常大的變化。特別是經(jīng)濟(jì)的高度成長(zhǎng)，使經(jīng)濟(jì)生活變得富裕，技術(shù)進(jìn)步了，農(nóng)村、山村、漁村都崩潰了，共同的社會(huì)也不存在了，就連對(duì)神的尊敬、對(duì)妖怪和死者的親近感、與動(dòng)物的共存生活等也都沒有了。

柳田在農(nóng)商務(wù)部負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)政策。后來(lái)轉(zhuǎn)入法制局，發(fā)行了遠(yuǎn)野故事。當(dāng)時(shí)農(nóng)民的生活水平很低，政府為了形成產(chǎn)業(yè)組合，鼓勵(lì)農(nóng)民參加。但是，政府發(fā)動(dòng)的對(duì)象是村里的上層農(nóng)民，對(duì)工會(huì)來(lái)說(shuō)最需要的是下層農(nóng)民可他們卻不加入，村民之間不能互相合作的事，使柳田具有強(qiáng)烈的危機(jī)感。

五、結(jié)語(yǔ)

柳田在同一時(shí)期的論文中，記載著江戶時(shí)代的農(nóng)村，有自然發(fā)生合作的組合。如果能恢復(fù)以前存在的協(xié)同合作的精神，不就能創(chuàng)造出制度本來(lái)的協(xié)同組合嗎？遠(yuǎn)野物語(yǔ)，是表現(xiàn)了江戶時(shí)代的互相幫助的農(nóng)民的想法的著作。如今，步入成熟社會(huì)，從事志愿活動(dòng)的機(jī)會(huì)增多，沒有交往的人也能齊心協(xié)力的完成一項(xiàng)工作。

從遙遠(yuǎn)的遠(yuǎn)處傳來(lái)的遠(yuǎn)野故事的聲音，是表達(dá)了江戶時(shí)代的生活方式的令人懷念的聲音，同時(shí)也是暗示我們今后的生活的一種聲音。

作者：郝欣欣

參考文獻(xiàn)： 

[1]川田稔『柳田國(guó)男の思想史的研究（未來(lái)社 1985年） 

[2]佐藤健二『読書空間の近代方法としての柳田國(guó)男（弘文堂1987年） 

[3]後藤総一郎『柳田國(guó)男論（恒文社1987年） 

[4]佐伯有清『柳田國(guó)男と古代史（吉川弘文館1988年） 

[5]梶木剛『柳田國(guó)男の思想（勁草書房1989年） 

第3篇

2001年的第三天，多數(shù)日本人還在享受新年休假，日本多家報(bào)紙相繼報(bào)道了一條海外消息：印尼政府保健省指責(zé)日本味素公司印尼分公司的產(chǎn)品違反伊斯蘭教徒信條，命其三周內(nèi)收回所有上市產(chǎn)品。隨后，該公司日方社長(zhǎng)及日方數(shù)名人員被逮捕，工廠暫時(shí)停工（注1）。

據(jù)報(bào)道，該公司1998年起在生產(chǎn)過(guò)程中使用了美國(guó)產(chǎn)的某種酶，而這種酶乃是從豬內(nèi)臟提取的。人口近二億的印尼國(guó)民的80%~90%是伊斯蘭教徒，印尼市場(chǎng)出售的食品都要貼有伊斯蘭教徒可以食用的標(biāo)志。2000年9月，該公司再次申請(qǐng)可食用標(biāo)志時(shí)，被指出使用不合法的酶，并受到當(dāng)局勸告，要其自行回收上市的不合法產(chǎn)品。然而該家公司只更換了生產(chǎn)環(huán)節(jié)的酶，沒有在流通環(huán)節(jié)上采取行動(dòng)，以至于發(fā)展到被公開指責(zé)并被公開要求回收其產(chǎn)品的地步。數(shù)日后，印尼總統(tǒng)及當(dāng)?shù)卮髮W(xué)的教授先后發(fā)表最終產(chǎn)品無(wú)問(wèn)題的見解，社長(zhǎng)等人被釋放，工廠在更換酶之后重新開工，事件表面上看似乎已得到解決。

然而各種現(xiàn)象表明，此事引起的嚴(yán)重后果遠(yuǎn)未結(jié)束：味素產(chǎn)品在事件后迅速?gòu)母骷页?、商店包括街頭小賣鋪里消失；有些市民在聽到廣播后，將已買的味素當(dāng)作垃圾扔掉；在印尼首都雅加達(dá)，一些憤怒的人舉行抗議游行并在寺院前當(dāng)眾焚燒味素包裝袋（注2）。據(jù)報(bào)道，該公司四種產(chǎn)品年產(chǎn)約4萬(wàn)噸、其中90%在當(dāng)?shù)叵M(fèi)。這樣，即使是短暫時(shí)期內(nèi)的停止銷售，也可推知其損失相當(dāng)嚴(yán)重。此外，味素產(chǎn)品在其他伊斯蘭國(guó)家的銷售亦受到影響，在東京證券市場(chǎng)上，日本味素總公司的股票價(jià)格也在事件之后暴跌（注3）。

日本味素公司在全球擁有多家分公司，它1969年進(jìn)入印尼市場(chǎng)、其產(chǎn)品在印尼調(diào)味料市場(chǎng)銷售量占首位，在印尼生產(chǎn)的味素產(chǎn)品產(chǎn)量約占味素公司全球產(chǎn)量的十分之一。然而擁有長(zhǎng)期在其他國(guó)度生產(chǎn)、銷售、經(jīng)營(yíng)經(jīng)驗(yàn)的公司，為什么還會(huì)產(chǎn)生此類問(wèn)題？事件之后，各種推測(cè)假說(shuō)紛紛出臺(tái)，這里無(wú)意去一一辨別。作為非直接經(jīng)營(yíng)者的我們，所需要的不是去苦慮今后的具體經(jīng)營(yíng)方針或?qū)Σ?，而是?yīng)當(dāng)從這件事的發(fā)生背景去重新認(rèn)識(shí)開發(fā)異文化國(guó)度的經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)和進(jìn)行異文化交流時(shí)應(yīng)注意的問(wèn)題。

二事件告訴我們什么

今日世界每天都發(fā)生著人員的互動(dòng)、文化的互相接觸。尤其是經(jīng)濟(jì)方面的交往，幾乎象一日三餐一樣平常和頻繁。人們會(huì)把他國(guó)持有的信仰或各種習(xí)俗作為“奇風(fēng)異俗”來(lái)介紹，但是有多少自詡為文明國(guó)、先進(jìn)國(guó)的國(guó)民們平等地把這些習(xí)俗和信仰看作是同一地球成員所擁有的一種文化而加以真正的尊重呢？不會(huì)平等地看待其他國(guó)度的文化而企圖去接近或進(jìn)入這個(gè)文化，就會(huì)在這些異文化氛圍里開展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)碰到異文化交流潛在的巨大暗礁。

由于沒有機(jī)會(huì)去當(dāng)?shù)刈稣{(diào)查，無(wú)從得知今日印尼的市場(chǎng)和印尼國(guó)民們?nèi)粘２惋嬕约凹彝ゲ妥郎系臓顩r，也無(wú)從得知味素產(chǎn)品幾時(shí)東山再起重建國(guó)民對(duì)其產(chǎn)品的信賴、重振當(dāng)年雄威。但是憑借文化研究者的知覺，有一點(diǎn)可以指出，那就是欲卷土重來(lái)，實(shí)是“任重道遠(yuǎn)”之事。因?yàn)樵摴静恢皇呛?jiǎn)單地違反了該國(guó)家的生活習(xí)慣，它所犯的過(guò)錯(cuò)是觸犯了其國(guó)民的信仰、傷害了持有異文化的消費(fèi)者們對(duì)其產(chǎn)品以及對(duì)產(chǎn)品背后的文化的信賴，因而是致命的。

這件事表明日本企業(yè)對(duì)其進(jìn)入的國(guó)外社會(huì)理解度尚不足，其原因之一是過(guò)高估計(jì)了自己對(duì)該地區(qū)文化的認(rèn)識(shí)能力。企業(yè)用自己的尺度衡量，認(rèn)為已達(dá)到對(duì)異文化的理解。而該地區(qū)的文化亦用自己的文化尺度衡量，對(duì)日本企業(yè)認(rèn)識(shí)異文化的評(píng)價(jià)是不合格，并且這種評(píng)價(jià)以文化沖突導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的最壞形式來(lái)表達(dá)。異文化理解度的差異將會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)交流的失敗，這對(duì)欲在21世紀(jì)開發(fā)異文化經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)或者準(zhǔn)備進(jìn)行異文化交流的企業(yè)或國(guó)家、民族集團(tuán)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一個(gè)莫大的教訓(xùn)。

從歐美起步的現(xiàn)代文明，總是以自己的文化為標(biāo)準(zhǔn)衡量其他的文化，從而持有優(yōu)越感。然而其他文化的擁有者們也往往以自己的文化為基準(zhǔn)，衡量他者的文化。即使是承認(rèn)歐美文明的先進(jìn)、主動(dòng)引進(jìn)其文化或者努力向其看齊的國(guó)家或民族，也未必就會(huì)完全丟棄自己的原有文化和民族自尊。當(dāng)今世界上現(xiàn)存的多種文化都欲在21世紀(jì)的地球上獲得生存的空間，文化個(gè)性的強(qiáng)調(diào)與重視，將是21世紀(jì)文化的一個(gè)特性。因此，任何一個(gè)國(guó)家的企業(yè)僅僅帶著經(jīng)濟(jì)目標(biāo)和經(jīng)濟(jì)頭腦進(jìn)入另一國(guó)家或民族的異文化區(qū)域，而不在事先盡可能地理解那里的文化，則不僅無(wú)法順利開展經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、獲得經(jīng)濟(jì)利益，還會(huì)碰到異文化的厚重墻壁上，卷入源于文化的誤解或糾紛之漩渦，最終招致經(jīng)濟(jì)損失甚至引起兩種文化間的重大社會(huì)問(wèn)題。

對(duì)企業(yè)來(lái)說(shuō)，海外經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)是極富魅力的。但是，進(jìn)出于海外各國(guó)的企業(yè)如果只有經(jīng)濟(jì)眼光，則會(huì)掉入看不見的異文化陷阱。國(guó)際經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的開發(fā)，應(yīng)警惕伴隨經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的異文化交往的暗礁。這是味素事件告訴我們的教訓(xùn)。

三異文化理解的尺度：中日文化之例

中國(guó)與日本，隔海相對(duì)。兩國(guó)之間有著漫長(zhǎng)的歷史關(guān)聯(lián)，無(wú)論文字、飲食還是居住、穿著諸習(xí)俗都可以找出千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。出于這種文化背景，兩國(guó)之間存在著一種模糊的、不成明文但已經(jīng)滲入很深的意識(shí)：相互的文化理解度似乎已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的程度，彼此間已不存在文化再認(rèn)識(shí)問(wèn)題。日本的文化皆從中國(guó)傳入，兩文化之間極為相似，持有這種錯(cuò)覺的人在日本和中國(guó)似乎都不是少數(shù)。對(duì)中日文化的敘述也多停留在描述眼前可見的相同相似的現(xiàn)象上。而實(shí)際上，中日之間因文化意識(shí)和習(xí)俗的不同而招致誤解的各類“小事件”今日仍頻頻不絕。這類誤解“事件”的頻發(fā)和錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)的積累，小則傷害個(gè)人間的交往，中則影響企業(yè)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)營(yíng)，大則損害國(guó)民形象、甚至?xí)斐擅褡彘g的隔閡。限于時(shí)間，本文不做理論分析，以下僅從生活習(xí)俗方面舉若干事例。

顏色――日中兩國(guó)對(duì)顏色的認(rèn)識(shí)有著分歧。日本將紅白雙色用于喜慶場(chǎng)面、把黑色服裝視為正式禮服，白色則代表神圣和潔凈。因此，生日賀禮或病愈慶賀、賀升遷、升學(xué)以及婚禮賀喜時(shí)，都會(huì)有紅白雙色彩帶裝飾的禮物；婚禮時(shí)也會(huì)看到許多著黑西服戴白領(lǐng)帶或黑色和服的人。

倘若著黑服出席中國(guó)人的婚禮，或以紅白雙色裝飾賀禮，如果賀禮的受禮方或婚禮當(dāng)事人對(duì)日本文化毫無(wú)了解，其心情可想而知。當(dāng)然，若受禮方是重要的企業(yè)合作伙伴或重要的客戶的話，其后的交易也許會(huì)令人擔(dān)心。

數(shù)字――中國(guó)有“四平八穩(wěn)”、“四六成雙”之說(shuō)，用具多以四個(gè)為一套。而日本忌其與“死”同音而極力避之。茶杯、水杯或飯碗都是五個(gè)為一套，塊莖類青菜或水果遇到四至六的數(shù)時(shí)，也一般改為五個(gè)一盒或一袋。向日本友人贈(zèng)送4件一套的禮品，也許他會(huì)稍感驚訝；如果面向日本市場(chǎng)銷售產(chǎn)品，4個(gè)一套的國(guó)內(nèi)程式也需要改變。

在日本，9也因其發(fā)音與“苦”相同而不大受歡迎。另外，婚禮時(shí)慶賀二人結(jié)為“一個(gè)”家庭，形成“一個(gè)”共同體，因此要極力避免2的出現(xiàn)，認(rèn)為這意味著二人會(huì)分手。即使賀禮金額數(shù)字為二萬(wàn)日元時(shí)，也要備成面額一萬(wàn)和面額五千日元共三張紙鈔。若按照中國(guó)習(xí)慣，送上“成雙成對(duì)”的賀禮或意在賀新婚夫婦天長(zhǎng)日久而特意將賀禮金額備為“99”、“499”、“999”時(shí)，就可能已經(jīng)撞上異文化的暗礁了。當(dāng)然，與4、9這些數(shù)字相連的慶賀類產(chǎn)品在日本文化氛圍里的銷售也需要?jiǎng)觿?dòng)腦筋。

其他――日本自明治五年起，將陰陽(yáng)歷合一，傳統(tǒng)年節(jié)基本轉(zhuǎn)為按陽(yáng)歷舉行，（有一部份按陽(yáng)歷推遲一個(gè)月舉行）。今日日本國(guó)內(nèi)使用的掛歷大部分只印有陽(yáng)歷。但是，中國(guó)至今仍然保持陰歷和陽(yáng)歷雙軸運(yùn)轉(zhuǎn)方式。不了解這一差異的日本大學(xué)生于陽(yáng)歷新年日本的“正月”期間專程前往中國(guó)欲看中國(guó)的正月情形卻失望而歸；陽(yáng)歷的7月7日特意向中國(guó)的留學(xué)生問(wèn)候：“今天是七夕，……”不想得到的回答卻是“今天是紀(jì)念日！”當(dāng)然，預(yù)期的一場(chǎng)有關(guān)習(xí)俗的對(duì)話也就此打住了。當(dāng)然，只印有陽(yáng)歷的日本產(chǎn)的掛歷，在中國(guó)市場(chǎng)的銷售量也會(huì)有限吧。

此外，結(jié)婚、喬遷賀喜、新居落成以及祝壽時(shí)，中國(guó)人避免“送鐘”，贈(zèng)送龜或貓頭鷹也不宜于中國(guó)文化氛圍。

日本國(guó)民相互贈(zèng)送日常生活消耗品為的是不會(huì)使受禮方感到接受了棄之可惜之物，但是掛面或小咸菜類在中國(guó)未被列入禮品名單；極小的物品會(huì)使人感到是“小恩小惠”或“小氣”；接受毛巾或洗衣粉類“禮物”的中國(guó)民眾，會(huì)發(fā)問(wèn)“是不是覺得我們臟？”

在日本，按照中國(guó)習(xí)慣去過(guò)于關(guān)心他人有時(shí)會(huì)被認(rèn)為是干涉隱私；在中國(guó)，按照日本習(xí)俗出于尊重他人隱私而保持距離，有時(shí)會(huì)被認(rèn)為是冷淡?！?/p>

不了解中日兩國(guó)文化的相異之處以及在日常生活細(xì)節(jié)方面的表現(xiàn)和兩種文化交往時(shí)的注意事項(xiàng)，則會(huì)出現(xiàn)上類文化小沖突。以上事例僅僅是與生活意識(shí)、習(xí)俗相關(guān)的例子，屬于文化沖突的淺表層次。倘若觸及民族自尊、民族信仰、文化禁忌諸問(wèn)題，導(dǎo)致的則不是一朝一夕的不滿或不解，包括經(jīng)濟(jì)在內(nèi)的各方面都難免受影響。這也對(duì)中·日民俗研究者提出了課題：如何將研究成果還原于社會(huì)、為兩國(guó)民間文化交往提供正確的知識(shí)。

列舉上述事例的目的在于說(shuō)明：相距遙遠(yuǎn)的兩種文化的深入理解的確不是件易事，相近的文化之間亦存在著流于膚淺理解、真正深入理解難的問(wèn)題。異文化理解度的自我判斷與頻頻發(fā)生的誤解，說(shuō)明真正認(rèn)識(shí)一種文化之難、輕信自我判斷基準(zhǔn)的危險(xiǎn)性。

同時(shí)說(shuō)明要深入理解一種文化，需要極大的時(shí)間和人力的投入，其中民俗學(xué)科大有發(fā)揮空間。

味素事件并不僅僅是日本文化與伊斯蘭信仰間的沖突，不能用兩種文化相差太大作為解脫之辭。人類集團(tuán)的活動(dòng)，無(wú)疑都帶有其文化背景。對(duì)待事物的態(tài)度與解釋則表現(xiàn)出信仰的不同。過(guò)于相信現(xiàn)代化科學(xué)技術(shù)和自己的經(jīng)濟(jì)能力，輕易地將對(duì)方的行為視為迷信、非文明等，這種帶偏見的文化認(rèn)識(shí)尺度是導(dǎo)致異文化經(jīng)濟(jì)交往失敗的所在。對(duì)從事多種文化研究的人們來(lái)說(shuō)，這個(gè)事件提出了如何確定“文化相互理解和認(rèn)識(shí)的尺度”這一問(wèn)題。這種尺度應(yīng)當(dāng)具有廣泛的通用性，無(wú)論國(guó)家相距遠(yuǎn)近，文化上是否有關(guān)聯(lián)，都可以依照同一種尺度相互衡量以及自我檢驗(yàn)，以保證能用較客觀的態(tài)度看人看己。這種尺度應(yīng)包括這樣一些基本要素：不盲聽妄信、不輕易對(duì)他文化下結(jié)論；拋棄文化優(yōu)越感、克服文化偏見、尊重其他文化的意識(shí)；等等。

要達(dá)到不同文化之間的深入理解，不僅需要企業(yè)有意識(shí)地努力，還需要有相當(dāng)量的對(duì)異文化的正確解釋與分析，后者是需要文化研究者完成的重要使命。對(duì)開發(fā)國(guó)際經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的企業(yè)來(lái)說(shuō)，何種程度的理解才是真正的理解即客觀的衡量尺度問(wèn)題，怎樣才能達(dá)到這種真正的理解即社會(huì)科學(xué)向經(jīng)濟(jì)界提供參考的學(xué)術(shù)可能性問(wèn)題，這些都是文化研究者面臨的課題。

四國(guó)際經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)開發(fā)與民俗學(xué)的作用

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、國(guó)際市場(chǎng)與民俗學(xué)，在一般人看來(lái)，似乎是相距甚遠(yuǎn)毫不相干的領(lǐng)域。但是，發(fā)生于21世紀(jì)初始的經(jīng)濟(jì)界的事件，為民俗學(xué)科指出了在21世紀(jì)的新的活動(dòng)空間。

要使企業(yè)進(jìn)入國(guó)際經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)，首先需要掌握政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、社會(huì)等多方面的綜合信息。文化氛圍的異同也是不可忽略的要素。民族文化的禁忌、民間信仰、生活習(xí)俗的異同等等，處理不好有時(shí)會(huì)成為毀壞相互信賴關(guān)系的導(dǎo)火索。

中國(guó)有句古話，要“入鄉(xiāng)隨俗”。而在今日社會(huì)，需要事先問(wèn)其俗、知其俗，然后才能在“入鄉(xiāng)”后順利地“隨俗”。企業(yè)是盈利單位，它以經(jīng)濟(jì)運(yùn)營(yíng)為主要目標(biāo)。一般中小企業(yè)無(wú)力安置專人或設(shè)置專門研究異文化的部門。以研究各“鄉(xiāng)”之“俗”、即以文化為研究對(duì)象的民俗學(xué)科，在積極開發(fā)國(guó)際市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)界恰恰可以發(fā)揮作用。民俗學(xué)關(guān)于他國(guó)、他民族習(xí)俗、信仰、文化特征的研究成果，可以成為企業(yè)開發(fā)新經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)時(shí)的參謀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)界對(duì)異文化的客觀理解，幫助企業(yè)先知其俗再進(jìn)入其鄉(xiāng)以便順利展開經(jīng)營(yíng)工作。

民俗學(xué)在追蹤研究傳統(tǒng)的遺留以及描述農(nóng)村地區(qū)習(xí)俗變遷之外，全面深入地把握各民族文化特性，以其作為經(jīng)濟(jì)界理解異文化、開發(fā)異文化地區(qū)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的重要參考資料，這是否可以作為民俗學(xué)在21世紀(jì)的一個(gè)緊迫任務(wù)呢？民俗學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)效果，只靠計(jì)算民俗用品商店或民俗旅游的營(yíng)業(yè)額是無(wú)法化衡量出的。缺乏對(duì)異文化理解的國(guó)際經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)開發(fā)，只能是構(gòu)建在沙灘上的城堡。要開發(fā)國(guó)際經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)并長(zhǎng)久將其維持下去，則需要借助社會(huì)科學(xué)的力量打好理解當(dāng)?shù)匚幕@一經(jīng)濟(jì)發(fā)展的地基。民俗學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)效益，民俗學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)可以發(fā)揮的作用之一，可以體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)界文化顧問(wèn)這一角色上。它并不意味著直接進(jìn)入經(jīng)濟(jì)運(yùn)營(yíng)系統(tǒng)，然而其產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益大得多。

積極開發(fā)國(guó)際市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)界，向民俗學(xué)者們提供了民俗學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)存在的必要性以及可以大展身手的學(xué)術(shù)空間。新的學(xué)術(shù)空間也向民俗學(xué)科提出了新的要求。民俗學(xué)研究要以文化上的“知己知彼”為努力的目標(biāo)，為了解、把握自·他文化的異同而將研究的視野擴(kuò)展到同一國(guó)內(nèi)的其他民族文化。在條件允許時(shí)積極研究其他國(guó)家的民族文化，運(yùn)用比較研究這面鏡子，認(rèn)識(shí)他國(guó)文化特征，再反照于自己的民族文化、形成對(duì)自己文化的多角度全方位認(rèn)識(shí)。

在異文化地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，需要對(duì)其文化有深刻理解。幫助經(jīng)濟(jì)界理解異文化的社會(huì)學(xué)科之一，是民俗學(xué)。這是從一個(gè)跨國(guó)經(jīng)濟(jì)沖突中得到的啟示。

注1：見《朝日新聞》2001年1月5日、1月9日、《讀賣新聞》2001年1月5日、7日、8日、10日等的報(bào)道。由于沒有前往當(dāng)?shù)貙?shí)地調(diào)查的機(jī)會(huì)，只能借助報(bào)紙報(bào)道等文字資料，在此說(shuō)明。

第4篇

漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)：主要培養(yǎng)掌握漢語(yǔ)和中國(guó)文學(xué)方面的基本知識(shí)，受到有關(guān)理論、發(fā)展歷史、研究現(xiàn)狀等方面的系統(tǒng)教育和業(yè)務(wù)能力的基本訓(xùn)練，可在科研機(jī)關(guān)、高等院校從事研究、教學(xué)工作、有的可從事對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)。

主干課程：中國(guó)古代文學(xué)、中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)、中國(guó)當(dāng)代文學(xué)、外國(guó)文學(xué)、比較文學(xué)、民間文學(xué)、兒童文學(xué)、影視文學(xué)、文學(xué)概論、美學(xué)、古代文論、西方文論、中國(guó)文化概論、語(yǔ)言學(xué)概論、古代漢語(yǔ)、現(xiàn)代漢語(yǔ)、漢字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、寫作、中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)、民俗學(xué)、邏輯學(xué)、書法等。

實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)：包括語(yǔ)言調(diào)查、教學(xué)實(shí)習(xí)、論文寫作等。

（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）

第5篇

【關(guān)鍵詞】日本；妖怪文化；研究；態(tài)度；喜愛

G131.3

前言

妖怪是泛指一切人類無(wú)法理解的各種超自然物體（通常是活的），狹意上是指違反常理、偏離正道的事物而言。人們經(jīng)常會(huì)把妖怪和西洋的怪物及妖精等廣義用詞聯(lián)想在一起。本文中所提及到的“妖怪”，借用人類學(xué)家泰勒的話：“棲居在人類以外的事物的一種靈的存在”。妖怪通常存在于人類想象與傳說(shuō)之中，難以運(yùn)用科學(xué)的方法證明其真?zhèn)巍Ｑ芯窟@方面的學(xué)問(wèn)，稱之為妖怪學(xué)，包含在民俗學(xué)、民族學(xué)、文化人類學(xué)、語(yǔ)言社會(huì)學(xué)等學(xué)科研究里，雖不屬于獨(dú)自發(fā)展的學(xué)問(wèn)，亦是一門有系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。

一、日本妖怪文化的起源與發(fā)展

日本妖怪文化是一種日本的民俗文化，其起源于由來(lái)都是源于日本當(dāng)?shù)氐拿袼琢?xí)慣，日本妖怪種類一般被分為鄉(xiāng)村妖怪與都市妖怪兩種，這兩種妖怪的概況也是根據(jù)日本的民俗文化轉(zhuǎn)換而來(lái)。

而在現(xiàn)代社會(huì)的不斷發(fā)展，致使很多本來(lái)歸屬于自然現(xiàn)象的科學(xué)失去了生存的空間。但是，科技雖然在發(fā)展，妖怪文化卻也在不斷的繼續(xù)擴(kuò)大影響范圍，就像游戲、電影、文學(xué)、漫畫等娛樂(lè)活動(dòng)，都在吸引著人們的心理。

1、起源

日本人太古時(shí)期祖先生活在處處受野獸威脅危機(jī)四伏的環(huán)境里。夜晚降臨的時(shí)候，無(wú)盡的黑暗將周圍的所有事物吞沒。他們所要抗?fàn)幍木褪菨摬卦诤诎抵竽切┛床灰姷臇|西。日本的妖怪文化就在這樣的黑暗之中誕生了。一個(gè)人在夜晚的森林中，突然傳來(lái)恐怖聲音所激發(fā)的危險(xiǎn)意識(shí)被人們稱作“mononoke”?！癿ononoke”就是妖怪的起源，在當(dāng)時(shí)，是入侵，擾亂，由來(lái)不明的意思。后來(lái)日本形成了以農(nóng)業(yè)為主、漁業(yè)為輔的社會(huì)形態(tài)。這種生活方式也是許多妖怪傳說(shuō)產(chǎn)生的原因。在田間，蟲鳴蛙叫，甚至還會(huì)傳來(lái)一些奇怪聲音。加之人們的想像力，各種符合當(dāng)時(shí)地理特征和生活環(huán)境的妖怪形象就應(yīng)運(yùn)而生了。日本人將自己看不到、摸不著的事物或控制不了的力量稱為妖怪。

2、發(fā)展

平安時(shí)代的日本是妖怪文化最為盛行的時(shí)期。從這個(gè)時(shí)期開始，妖怪文化已經(jīng)從單純的民間傳說(shuō)變?yōu)橐环N民間信仰。今天我們所看到的大部分妖怪形象都來(lái)自平安時(shí)代，約有四百種左右。當(dāng)時(shí)妖怪文化如此盛行的原因之一也許是人們?cè)诶ьD的時(shí)期為了排解對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿所產(chǎn)生的一種心理寄托吧。室町時(shí)代，也就是和中國(guó)的宋代時(shí)間相當(dāng)?shù)臅r(shí)代，此時(shí)的日本發(fā)生了前所未有的文藝復(fù)興。社會(huì)比較安定，人們也豐衣足食。在這個(gè)時(shí)代許多至今大家仍有所耳聞的妖怪誕生了。山童，泥田坊，輪入道等就是這其中的一部分。

進(jìn)入了江戶時(shí)代的日本也迎來(lái)了妖怪文化的黃金時(shí)期。文化進(jìn)入文政期，人與人直接充斥著不安與不信任感。所以，當(dāng)時(shí)的庶民幻想著妖怪這種沒有實(shí)體的事物，在其中尋求樂(lè)趣。經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展也為妖怪文化帶來(lái)了新的表現(xiàn)形式――繪卷。此時(shí)發(fā)展了許多怪奇圖鑒等描繪妖怪傳說(shuō)的繪畫。這種畫風(fēng)細(xì)膩的畫卷將妖怪文化迅速發(fā)展到各個(gè)階層人們的生活之中。其中以狩野派的鳥山石燕最為出名。他的繪畫不僅在當(dāng)時(shí)是先驅(qū)，就算拿到兩百年后的今天來(lái)看也是篇篇經(jīng)典。“百鬼夜行”當(dāng)時(shí)只是停留在幻想中的傳說(shuō)，但是鳥山以他豐富的想像力和優(yōu)秀的繪畫技巧向我們展示了一場(chǎng)有關(guān)妖怪的視覺盛宴。

戰(zhàn)后的日本，隨著動(dòng)漫和電影事業(yè)的發(fā)展，日本妖怪的形象更趨近于可愛和人性化。水木茂是日本妖怪漫畫第一人，他的著名漫畫鬼太郎曾風(fēng)靡一時(shí)。此后日本的恐怖漫畫作品也頗具人氣，相繼在各大雜志出版連載。例如，有恐怖漫畫女王之稱的犬木加奈子，她以兒童世界為創(chuàng)作舞臺(tái)，以民間傳說(shuō)、童話、都市傳說(shuō)為創(chuàng)作題材，出版了一系列的恐怖故事作品。她的作品獲得了“有趣，可愛但不失恐怖”的評(píng)價(jià)。當(dāng)時(shí)熱衷于她的漫畫作品的日本人不在少數(shù)。近些年，宮崎駿的漫畫作品開始享譽(yù)全球。

二、日本妖怪文化的地位與現(xiàn)狀

據(jù)各類民間傳說(shuō)和文獻(xiàn)記載，日本有大約六百種妖怪，日本自古便有“妖怪列島”一稱。日本人將妖怪分門別類，后編著有 《日本妖怪物語(yǔ)》 等一系列書籍，并在書中附有精美的插圖。在日本各地的圖書館，妖怪類書籍十分常見，“妖怪學(xué)”亦是一門公認(rèn)的學(xué)問(wèn)。井上園了的 《妖怪學(xué)》 有厚厚的六卷，每卷都有多達(dá)七八百頁(yè)的內(nèi)容。其中更有他在諸多知名大學(xué)演講的講稿。另外小松和彥的 《日本妖怪大鑒》 收錄了國(guó)際日本文化研究中心知名學(xué)者有關(guān)妖怪研究的論文。日本民俗學(xué)之父柳田國(guó)男1965 年就曾出版過(guò) 《妖怪談義》 一書，里面收錄他在明治后期到昭和前期所發(fā)表的 30 篇論文。將日本境內(nèi)的妖怪名稱加以收集整理，并分析了妖怪、幽靈的區(qū)別和特點(diǎn)。這些學(xué)者們分別從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域?qū)⒀脂F(xiàn)象加以研究。

日本自古傳承下許多妖怪傳說(shuō)。人們受想像力的驅(qū)使，將身邊的狐貍或貍貓等動(dòng)物賦予神奇的力量，以口頭或者書面的形式將各種傳說(shuō)代代相傳。目前日本對(duì)妖怪文化的研究基本分為三類。一是對(duì)日本典型妖怪的介紹，妖怪的名稱，出沒場(chǎng)所和由來(lái)的說(shuō)明。二是在藝能或者繪畫上對(duì)妖怪形象的刻畫。三是對(duì)妖怪和人類之間關(guān)系的研究。

三、日本人對(duì)妖怪文化的認(rèn)知態(tài)度

“妖怪”是由人自身的想象而誕生出來(lái)的產(chǎn)物，而又正因?yàn)樵趰u國(guó)日本，從古至今便執(zhí)著于“妖怪”以及推廣表現(xiàn)“妖怪”的各個(gè)文化領(lǐng)域中人不在少數(shù)，以及那些為各路“妖怪們”前來(lái)“捧場(chǎng)”的畫師、民俗學(xué)者、動(dòng)畫大師們等等的大家所存在，這使得，日本獨(dú)特、神秘并充滿鮮活個(gè)性，以不同的方式呈現(xiàn)在人們面前的“妖怪文化”中的那些“妖怪”形象已經(jīng)越來(lái)越變得大眾化，與此同時(shí)也讓人們對(duì)于日本“妖怪文化”這個(gè)元素的認(rèn)知度提升到了一個(gè)全新的高度。

在對(duì)待“妖怪文化“中“妖怪”的態(tài)度問(wèn)題上，日本的“妖怪”已經(jīng)融入進(jìn)了日本文化的各方各面，越來(lái)越多的日本人開始從接受“妖怪”變成了喜歡“妖怪”，而且就日本的眾多個(gè)性鮮明、形態(tài)各異的“妖怪”而言，“妖怪”被日本民族賜予了“感情”，從由著名的妖怪漫畫家水木茂先生傾力打造的、風(fēng)靡全日本的妖怪大作《鬼太郎》系列就可以看出，在日本人的心中，“妖怪”不再只會(huì)是可惡可憎的化身，可愛、調(diào)皮的善良勇敢的“妖怪”也必定會(huì)存在?，F(xiàn)今日本，“妖怪”或許已經(jīng)可以和“神明”站在同等的位置了，而這里，我認(rèn)為不得不提到的就是推動(dòng)日本的“妖怪文化”大熱潮，由水木茂先生傾力打造的有關(guān)“妖怪”故事的《鬼太郎》系列便是一個(gè)很典型的例子。

日本著名的漫畫家水木茂先生，可以稱為日本畫有關(guān)鬼怪題材漫畫的元祖型大師級(jí)人物，其風(fēng)靡全日本的，之后又改編成動(dòng)畫、電影等的經(jīng)典漫畫集《鬼太郎》作者便就是水木茂先生。我最喜歡的還有水木茂先生親自編繪的，分為上卷和下卷、圖文兼并、總共收錄了 718 中日本妖怪的書籍《日本妖怪大全》。

在水木茂先生的故鄉(xiāng)，也就是日本擁有著聞名于世的著名的“鬼太郎飛機(jī)場(chǎng)”以及“妖怪街”的鳥取縣境港市，據(jù)考證，自從 2006 年開始便每年都會(huì)舉辦名為“境港妖怪資格考試”的有趣活動(dòng)，以考試的方式來(lái)檢測(cè)一下參加該活動(dòng)的考生們對(duì)于日本經(jīng)久不衰、眾多的“妖怪文化知識(shí)”有著多少掌握以及了解的程度，而考試舉辦的目的在于讓人們通過(guò)進(jìn)一步深層次的對(duì)各種“妖怪”故事的認(rèn)識(shí)理解的基礎(chǔ)上從而對(duì)于日本本土的民俗文化也進(jìn)一步的加深印象和認(rèn)識(shí) 。以“妖怪水平考試”命名這樣的活動(dòng)方式的好處有很多，第一可以讓人們?cè)谳p松愉快的活動(dòng)中更深層次的去了解日本的“妖怪”這一文化元素符號(hào)，第二可以通過(guò)這個(gè)活動(dòng)打造一個(gè)旅游勝地，從而提高日本當(dāng)?shù)氐闹??？梢哉f(shuō)是“妖怪文化”已經(jīng)成為了日本文化中必不可少的獨(dú)特文化元素。

曾有 100 名中國(guó)人接受過(guò)問(wèn)卷調(diào)查，93%的人都不喜歡妖怪，認(rèn)為妖怪是可怕的?？梢?，妖怪在現(xiàn)代中國(guó)人概念中仍然是邪惡的，唯恐避之不及的。而日本則產(chǎn)生了與之相反的態(tài)勢(shì)，近幾年隨著電影動(dòng)漫等產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，日本表現(xiàn)出的妖怪形象經(jīng)常以可愛的精靈形象出現(xiàn)。接受相同問(wèn)卷調(diào)查的 100 名日本人中，有 27 人認(rèn)為妖怪可愛，45%的人認(rèn)為妖怪可怕，雖然后者還是多于前者，但我們可以發(fā)現(xiàn)，日本出現(xiàn)了有人喜歡妖怪的傾向，并且水木茂的鬼太郎系列為這一現(xiàn)象起了不小的推動(dòng)作用。這部號(hào)稱日本國(guó)民三大動(dòng)畫偶像之一的動(dòng)畫使人們覺得妖怪的形象與其說(shuō)恐怖，不如說(shuō)是有點(diǎn)可愛，可以說(shuō)妖怪文化已經(jīng)被越來(lái)越廣泛的日本人群所接受與喜愛。

四、結(jié)束語(yǔ)

總而言之，妖怪學(xué)在日本與民間信仰，預(yù)兆，禁忌，俗語(yǔ)，民間醫(yī)療等諸多領(lǐng)域一樣屬于民俗學(xué)的范疇，對(duì)于日本來(lái)說(shuō)都是不可或缺的一部分，它與人類精生活息息相關(guān)。當(dāng)前日本人對(duì)于妖怪文化這個(gè)元素的認(rèn)知度已經(jīng)逐漸提升到了一個(gè)全新的高度，這對(duì)于日本民俗文化的傳承與發(fā)展具有重要推動(dòng)意義。

參考文獻(xiàn)

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[2]傅鵬宇. 論日本的妖怪文化[D].華中師范大學(xué)，2014

[3]李文博. 日本妖怪文化研究[D].青海師范大學(xué)，2013

[4]李秋波. 日本動(dòng)畫中的妖怪文化[J]. 吉林藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2007，06：30-37

第6篇

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科， 在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，至70年代中期以來(lái)，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕， 在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohological turn），也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度（anthropological　perspective），我簡(jiǎn)稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

那么，這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說(shuō)第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來(lái)，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2] 正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩(shī)文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無(wú)二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂(lè)，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察的觀念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說(shuō)：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣， 我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到， 雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題。科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來(lái)。

愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5] 因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來(lái)對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6] 他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說(shuō)“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專門的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向，這也就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來(lái)保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中， 存在著許多不同的語(yǔ)言公式（verbal formulation），這就為科學(xué)共同體、 為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary）， 科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說(shuō)明?！盵8]這也就是說(shuō)， 科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說(shuō)的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無(wú)效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過(guò)程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說(shuō)，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來(lái)達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過(guò)程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的?！盵8] 馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過(guò)程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣?huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說(shuō)明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過(guò)程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過(guò)程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的。”又說(shuō)：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過(guò)程確立起來(lái)的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中對(duì)文化資源的解釋建立起來(lái)的。在這種磋商過(guò)程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說(shuō)明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來(lái)是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]

以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說(shuō)明。需要說(shuō)明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過(guò)程”。[1] 深入的研究將會(huì)說(shuō)明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過(guò)，這已不是這篇文章所要討論的問(wèn)題了。

（二）

人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究

文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primary society）的研究， 起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicat method）。 人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（field work）的基地，進(jìn)行參與觀察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z(yǔ)，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場(chǎng)，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。

當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來(lái)愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9] 對(duì)于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說(shuō)來(lái)，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來(lái)，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者，以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒?dòng)和對(duì)話，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ?。這就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（Iaboratory S-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說(shuō)：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動(dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來(lái)的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說(shuō)過(guò)， 他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過(guò)是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來(lái)與其他文化人類學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說(shuō)是文化人類學(xué)的，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的不如說(shuō)是哲學(xué)的。

《知識(shí)的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著，已經(jīng)完全把調(diào)查來(lái)的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了。“科學(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來(lái)的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類學(xué)著作中通常見到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專門的研究的。我們?cè)谶@里要說(shuō)明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過(guò)，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來(lái)意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類學(xué)：有待開發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過(guò)是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說(shuō)明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)，在嚴(yán)格意義上說(shuō)， 應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家，運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。 因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然， 人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以， 在歐洲文明中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外。現(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988 年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開會(huì)議，有來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來(lái)畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過(guò)社會(huì)文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的?！盵14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類學(xué)家的稱號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家（或者說(shuō)準(zhǔn)人類學(xué)家）所作的研究，被人類學(xué)家看來(lái)是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學(xué)家的研究不相同的?！盵14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

（3）正因?yàn)槿绱?，為了更好地發(fā)展這個(gè)領(lǐng)域， 關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述， 在于通過(guò)寫他們來(lái)說(shuō)明人民和他們的文化；必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4 ）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問(wèn)題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說(shuō)明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說(shuō)過(guò)：“盡管我們很偏愛科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類學(xué)上難以理解的問(wèn)題。”[16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究， 可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說(shuō)要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域。”[13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17] 有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問(wèn)題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱耍?科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)， 我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來(lái)龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emve and etic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候， 不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來(lái)的日常活動(dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來(lái)，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說(shuō)明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來(lái)看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說(shuō)的是， 科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。 因?yàn)椋瑢I(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋：

〔1〕人類學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類學(xué)、 考古人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、社會(huì)（或稱文化）人類學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類學(xué)。

〔2〕ethnography　另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。

〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論， 人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992 年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家；而1982 年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

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第7篇

[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來(lái)，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，民俗文化開發(fā)的市場(chǎng)化程度也越來(lái)越高。其中從經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等方面，對(duì)云南民俗文化的市場(chǎng)化研究狀況作了總結(jié)，可資參考。

近年來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步、交通的便捷和人們生活消費(fèi)觀念的轉(zhuǎn)變，越來(lái)越多的人對(duì)民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進(jìn)民俗旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時(shí)，也不可避免地將其推向了市場(chǎng)化的境地。與此同時(shí)，對(duì)以豐富的民俗資源著稱的云南進(jìn)行有關(guān)市場(chǎng)化的研究也有了很大的進(jìn)展，內(nèi)容涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。

一、國(guó)內(nèi)的研究狀況綜述

(一)文獻(xiàn)典籍中的記載

民俗文化市場(chǎng)化是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步和人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，故國(guó)內(nèi)早期專門研究民俗文化市場(chǎng)化的著作幾乎沒有，但關(guān)注商品市場(chǎng)與民俗文化之間關(guān)系的觀念中國(guó)早已有之。從歷史典籍記載進(jìn)程來(lái)看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之”，用“章甫”(帽子)這個(gè)商品因民俗文化的不同而在市場(chǎng)上無(wú)法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿(mào)易之間的關(guān)系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點(diǎn)作為該傳的基本框架。把各地物產(chǎn)概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結(jié)合各地的民俗來(lái)闡述當(dāng)時(shí)的商業(yè)活動(dòng)規(guī)律，認(rèn)為古代風(fēng)土人情對(duì)區(qū)域貿(mào)易的影響很大。潘雄先生對(duì)此給予了極高的評(píng)價(jià)，他認(rèn)為，如果經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)或民俗經(jīng)濟(jì)學(xué)能正式成為一門應(yīng)用科學(xué)的話，那么這一學(xué)科的先驅(qū)者應(yīng)該是中國(guó)的司馬遷。此后的《風(fēng)俗通義》、《荊楚歲時(shí)記》等文獻(xiàn)也對(duì)一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場(chǎng)相結(jié)合進(jìn)行敘述的內(nèi)容。

(二)經(jīng)濟(jì)學(xué)角度的研究

目前，關(guān)于民俗文化市場(chǎng)化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來(lái)看，專著類的成果有:何學(xué)威所著的《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)》，圍繞物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經(jīng)濟(jì)生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產(chǎn)業(yè)理論與實(shí)踐的問(wèn)題，從經(jīng)濟(jì)開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)的關(guān)系實(shí)質(zhì)為民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，民俗文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系相輔相成，作者提出以經(jīng)濟(jì)騰飛帶動(dòng)民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚(yáng)光大促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮的觀點(diǎn)。該著對(duì)民俗文化在經(jīng)濟(jì)的沖擊下帶來(lái)的一系列問(wèn)題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿(mào)易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調(diào)查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運(yùn)用對(duì)比研究的方法，追述了中國(guó)民俗與貿(mào)易之間關(guān)系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時(shí)與馬林諾斯基的“庫(kù)拉”制度研究作對(duì)比分析，以實(shí)例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿(mào)易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來(lái)，天下攘攘，皆為利往”的商人來(lái)說(shuō)，只有翔實(shí)具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對(duì)市場(chǎng)化給民俗事象帶來(lái)的影響沒有涉及。

(三)人類學(xué)角度的研究

20世紀(jì)80年代，旅游經(jīng)濟(jì)正式納人國(guó)民經(jīng)濟(jì)計(jì)劃，作為旅游資源當(dāng)中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產(chǎn)業(yè)化道路。目前，真正對(duì)民俗文化市場(chǎng)化進(jìn)行的研究，也著重從民俗旅游和產(chǎn)業(yè)化角度進(jìn)行研究與分析。

從民俗旅游角度對(duì)文化資源開發(fā)進(jìn)行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實(shí)踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》，2003年第1期)一文，通過(guò)對(duì)民俗旅游發(fā)展經(jīng)驗(yàn)研究，總結(jié)出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經(jīng)營(yíng)模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動(dòng)模式。同喜琴的《論民俗旅游對(duì)旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，X006，_年第1期)，闡述了民俗旅游對(duì)旅游地民俗文化的“污染”:由于過(guò)于關(guān)注民俗文化的形式，常常導(dǎo)致民俗文化精神內(nèi)核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的

和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對(duì)民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場(chǎng)現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內(nèi)涵，并力圖尋求二者之間的內(nèi)在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠(yuǎn)水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內(nèi)在張力》(載于《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào))，2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(載于《寧夏社會(huì)科學(xué)》，2007年第4期)等一系列文章，對(duì)民俗文化旅游開發(fā)過(guò)程中產(chǎn)生的問(wèn)題作了探討與研究。

從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度進(jìn)行研究的，主要有何學(xué)威的《民俗文化產(chǎn)業(yè)與振興民族經(jīng)濟(jì)》，(載于《中南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2000年第6卷第2期)，把民俗文化當(dāng)作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號(hào)，研究民俗文化產(chǎn)業(yè)在振興民族經(jīng)濟(jì)中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相互融合的實(shí)踐中存在的問(wèn)題、民俗文化的生命力與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的生長(zhǎng)點(diǎn)的問(wèn)題。此外，張來(lái)芳的《民俗文化產(chǎn)業(yè)化的構(gòu)想》(《江西社會(huì)科學(xué)》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護(hù)原則與方法》(《寧夏社會(huì)科學(xué)》，2007年第4期)等論文都相應(yīng)分析了民俗文化產(chǎn)業(yè)化中存在的問(wèn)題，提出了相應(yīng)的對(duì)策，具有很強(qiáng)的專業(yè)性和可實(shí)踐性。

(二)國(guó)外的研究狀況綜述

國(guó)外旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展較早，對(duì)民俗文化商品化、市場(chǎng)化研究的論著也較多，美國(guó)旅游人類學(xué)家格林伍德(Greenwood. 1977)就對(duì)旅游文化的商品化給予了較多的關(guān)注。他認(rèn)為，文化旅游的開展必然帶來(lái)文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來(lái)進(jìn)行包裝，就會(huì)帶來(lái)極大的消極意義，因?yàn)檫@實(shí)際上“剝奪了文化的內(nèi)涵”，同時(shí)也剝奪了構(gòu)成文化的方方面面。商品化使文化失去真實(shí)性，使民俗生活置于舞臺(tái)化和戲劇化之中，故格林伍德反對(duì)民俗文化在旅游開發(fā)過(guò)程中將民俗事項(xiàng)商品化，提倡對(duì)文化的市場(chǎng)持一種理性的態(tài)度。但是，也有學(xué)者從另外一個(gè)方面來(lái)看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學(xué)家埃里克·科恩(Erik Cohen)就認(rèn)為，民俗文化商品化、市場(chǎng)化使其真實(shí)性喪失的說(shuō)法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時(shí)被接受為是真實(shí)的，哪怕僅僅只是市場(chǎng)化了的真實(shí)，同時(shí)這種商品還會(huì)得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內(nèi)涵，成為更具吸引力和市場(chǎng)的商品。由于有了商品經(jīng)濟(jì)效益帶來(lái)的資金支撐，又反過(guò)來(lái)使文化產(chǎn)品的生產(chǎn)更加完善和進(jìn)步，進(jìn)而促進(jìn)民俗文化的推廣和發(fā)展。

此外，隨著全球一體化的發(fā)展，現(xiàn)代旅游規(guī)模的日益擴(kuò)大，民俗文化的市場(chǎng)化程度也不斷加深，由此而帶來(lái)旅游開發(fā)對(duì)旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負(fù)面的影響越發(fā)引起學(xué)者的關(guān)注。這些負(fù)面影響大多發(fā)生在不發(fā)達(dá)國(guó)家和地區(qū)，涉及到社會(huì)文化和環(huán)境影響問(wèn)題，成為20世紀(jì)70年代學(xué)術(shù)界最感興趣的領(lǐng)域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴(yán)重，國(guó)外很多學(xué)者開始在“真實(shí)性”和“舞臺(tái)性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續(xù)發(fā)展的出路。在這方面，影響最為深遠(yuǎn)的理論就是馬康納(MaCannel)的“舞臺(tái)真實(shí)”理論，較系統(tǒng)的探討了關(guān)于旅游景觀系統(tǒng)的六種舞臺(tái)類型。國(guó)內(nèi)對(duì)民俗文化市場(chǎng)化的境遇研究，較少有比較系統(tǒng)論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數(shù)量的文章談及民俗文化的市場(chǎng)化，但是對(duì)于民俗文化市場(chǎng)化進(jìn)行實(shí)例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻(xiàn)中尚未發(fā)現(xiàn)從市場(chǎng)化境遇角度出發(fā)來(lái)研究云南民俗文化發(fā)展的專題性論著。

第8篇

專題、專項(xiàng)研究

上海音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)――《音樂(lè)藝術(shù)》從第1期開始推出“我與音樂(lè)人類學(xué):當(dāng)下最關(guān)注的論題”的討論。這個(gè)討論專欄分別對(duì)上海高校音樂(lè)人類學(xué)E――研究院的多為知名學(xué)者進(jìn)行專訪。所涉及到的論題主要為:如何看待音樂(lè)人類學(xué)?目前所關(guān)注的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)?

在專訪中,韓鍾恩提出“音樂(lè)文化人類學(xué)”,力求考證文化狀態(tài)是否對(duì)人的自然狀態(tài)有影響?包括文化人類學(xué)對(duì)體質(zhì)人類學(xué)的作用。“音樂(lè)文化人類學(xué)”的提出希望從音樂(lè)和文化的關(guān)系平臺(tái)上去理解音樂(lè)人類學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)。音樂(lè)人類學(xué)與音樂(lè)美學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域不僅可以互動(dòng),也可能在一定條件下整合。

薛藝兵目前關(guān)注的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)為音樂(lè)民俗學(xué)的研究,并于2007年底完成了書稿《音樂(lè)的民俗模式――中國(guó)民間音樂(lè)的民俗學(xué)研究》。該論著從音樂(lè)人類學(xué)視角進(jìn)行音樂(lè)民俗學(xué)研究,應(yīng)用了人類學(xué)的文化模式理論,闡釋出中國(guó)民眾音樂(lè)生活中如何構(gòu)建起音樂(lè)的民俗模式,又怎樣受制于這種模式的一系列音樂(lè)的和文化的規(guī)律。楊民康談到了儀式音樂(lè)研究與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)之間的關(guān)系問(wèn)題,認(rèn)為現(xiàn)在學(xué)界提出的精神文化、社會(huì)文化、物質(zhì)文化的三分法較為合理,從這個(gè)角度看儀式音樂(lè)中的儀式化因素更多涉及了音樂(lè)行為,應(yīng)該定位于社會(huì)文化層面。李海倫提到了近些年的熱點(diǎn)“離散和全球化論題”,大量移民社群逐漸成為民族音樂(lè)學(xué)家的研究對(duì)象。湯亞汀對(duì)音樂(lè)人類學(xué)的概念解讀是:在當(dāng)?shù)睾褪澜鐑煞N空間的互動(dòng)中,一種音樂(lè)發(fā)揮了什么作用,它如何反映特定的文化和社會(huì)方面,哪些方面被全球化了,哪些維持了自己的獨(dú)特性,雖然會(huì)有許多變化,在變化中又生成了哪些新的意義。

楊燕迪認(rèn)為音樂(lè)人類學(xué)的主要任務(wù)是分析和研究各個(gè)不同的族群和人群在各自不同的社會(huì)生活中應(yīng)用“音聲”材料的社會(huì)功能和文化意蘊(yùn),以及產(chǎn)生這些“音聲”材料的內(nèi)在機(jī)理和風(fēng)格條件。并且認(rèn)為音樂(lè)人類學(xué)與歷史音樂(lè)學(xué)在漸漸靠近。目前,完成了著作《音樂(lè)人類學(xué)視角下的西方音樂(lè)文化批評(píng)》主要是通過(guò)音樂(lè)人類學(xué)的文化視角來(lái)看待西方藝術(shù)音樂(lè)。他認(rèn)為,目前高校學(xué)科目錄中“音樂(lè)學(xué)”被當(dāng)作整個(gè)音樂(lè)學(xué)科的總名稱,這種現(xiàn)象使得音樂(lè)學(xué)和音樂(lè)學(xué)家在中國(guó)音樂(lè)生活和知識(shí)生活中的功能與定位模糊,出現(xiàn)了所謂“大音樂(lè)學(xué)”(指整個(gè)音樂(lè)的學(xué)科,包括作曲、表演和理論研究)和“小音樂(lè)學(xué)”(指音樂(lè)的理論學(xué)科)之分。蕭梅認(rèn)為田野作業(yè)自身的經(jīng)驗(yàn)制度史,是學(xué)者撰寫“民間音樂(lè)文化書”(對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究的歷史而言)的歷史敘事。她強(qiáng)調(diào)田野作業(yè)與歷史敘事的密切相互關(guān)照,以及田野調(diào)查過(guò)程不是單方向、單維度的授予與被授予,而是尋求“對(duì)話”,尋求多元的視野和心態(tài)。

由上專訪討論,可以看出近些年上海高校音樂(lè)人類學(xué)E―研究院的課題組成果顯著。除此之外,還有于會(huì)泳先生及其專著《腔詞關(guān)系研究》的專項(xiàng)研究。

戴嘉枋在《論于會(huì)泳的中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)理論研究》(《音樂(lè)藝術(shù)》第1期)一文中,論述了于會(huì)泳從20世紀(jì)50年代到60年代前期,在中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)理論方面進(jìn)行的研究,包括民歌、說(shuō)唱、戲曲以及他的綜合音樂(lè)理論研究。他在“綜合研究”方面主要包括了,“腔詞關(guān)系研究”、“句式研究”、“結(jié)構(gòu)規(guī)律研究”、“宮調(diào)研究”、“唱腔與伴奏研究”和后來(lái)提出的“潤(rùn)腔研究”。此外,在京劇音樂(lè)研究領(lǐng)域于會(huì)泳進(jìn)行京劇現(xiàn)代戲音樂(lè)的研究和“樣板戲”音樂(lè)創(chuàng)作,有許多創(chuàng)新意義的成功經(jīng)驗(yàn)。

沈洽在《〈腔詞關(guān)系研究〉讀解――第四章 腔詞節(jié)奏關(guān)系:腔詞節(jié)奏輕重關(guān)系》(《音樂(lè)藝術(shù)》第1期)一文中,對(duì)于《腔詞關(guān)系研究》著作進(jìn)行解讀,提出“腔詞節(jié)奏關(guān)系”研究基點(diǎn):一是腔詞節(jié)奏的“輕重關(guān)系”;一是腔詞節(jié)奏的“段落關(guān)系”。中國(guó)傳統(tǒng)聲樂(lè)中的“板眼”和西方古典音樂(lè)中的“節(jié)拍”只是形似,而非同質(zhì)?！鞍逖邸敝皇且环N伴隨音樂(lè)過(guò)程中參考性的量度,而非音符運(yùn)動(dòng)前絕對(duì)化的制約。腔詞節(jié)奏輕重關(guān)系,確切的指唱腔節(jié)奏的強(qiáng)弱變化與唱詞音節(jié)的響度變化的關(guān)系?！皠?chuàng)腔”對(duì)于“演唱”而言,主要是音節(jié)元音時(shí)值的長(zhǎng)短、元音調(diào)值的高低、聲調(diào)調(diào)域的寬窄、聲調(diào)調(diào)型的完整程度和音強(qiáng)的大小。唱詞節(jié)奏的輕重類型分為“習(xí)慣輕重音”、“特意輕重音”和“節(jié)拍輕重音”。該書中提到的:唱腔“不受(唱詞)節(jié)拍重音的制約,并無(wú)害處,反而有益;而接受(唱詞)節(jié)拍重音的制約,并無(wú)益處,甚至可能有害”在今天看來(lái)也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)聲樂(lè)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)很精辟的總結(jié)。

文化中探究音樂(lè)

2008年民族音樂(lè)學(xué)研究領(lǐng)域的重心主要集中于從文化的角度探究音樂(lè),借鑒人類學(xué)的研究方法探究民族音樂(lè)的相關(guān)問(wèn)題。

《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》第3期,姜姝在《后傳統(tǒng)社會(huì)里的民間音樂(lè)守護(hù)者――英國(guó)北部城市酒館民間音樂(lè)集會(huì)個(gè)案調(diào)查》一文中,以英國(guó)北部城市謝菲爾德市酒館民間音樂(lè)集會(huì)為個(gè)案?熏對(duì)其生息空間、參與者、活動(dòng)特征及其各要素之間的相互關(guān)系進(jìn)行調(diào)查和事象分析之后得出:處在文化邊緣的英國(guó)民間音樂(lè)集會(huì)充滿著強(qiáng)大的生命力?熏依然存在于人們的現(xiàn)代日常文化生活中?熏傳承著英國(guó)民間文化的傳統(tǒng)?熏成為英國(guó)酒館不可缺少的文化事象。社交性生活酒館空間不僅給予了民間音樂(lè)集會(huì)一個(gè)固定的生息場(chǎng)所?熏而且輕松、自由的氛圍激發(fā)了集會(huì)參與者的熱情?熏增進(jìn)了人與人的親和力,并為傳承民間文化創(chuàng)造了契機(jī)。集會(huì)參與者成為后傳統(tǒng)社會(huì)里傳統(tǒng)的真正守護(hù)者?熏以音樂(lè)實(shí)踐活動(dòng)延續(xù)著這種鮮活的民間音樂(lè)傳統(tǒng)。

楊民康在《中國(guó)音樂(lè)》第4期發(fā)表《論布朗族人生儀禮與個(gè)體音樂(lè)活動(dòng)過(guò)程》一文。該文提出在布朗族傳統(tǒng)的社會(huì)民俗中,誕生、成年、婚、葬四大人生儀禮習(xí)俗,標(biāo)志著每一個(gè)社會(huì)成員成長(zhǎng)過(guò)程的四個(gè)重要階段。一般認(rèn)為,人生儀禮同“過(guò)關(guān)儀禮”有密切關(guān)系。在過(guò)關(guān)儀式的分離(脫離)階段和聚合(進(jìn)入)階段之間,存在一個(gè)過(guò)渡(閾限)時(shí)期。通過(guò)對(duì)人生儀禮及其閾限階段特征的考察,可以發(fā)現(xiàn)各種民間音樂(lè)類型,其實(shí)完全可以納入這個(gè)人類學(xué)――民俗學(xué)的人生發(fā)展周期及結(jié)構(gòu)框架內(nèi)來(lái)做整體性描述和分析。通過(guò)對(duì)人生儀禮與閾限階段“一維兩閾”環(huán)鏈中存在的模糊性、混融性以及階段性、漸進(jìn)性等結(jié)構(gòu)要素進(jìn)行分析,可以發(fā)現(xiàn)布朗族傳統(tǒng)音樂(lè)不同于其他少數(shù)民族及漢族音樂(lè)的諸多藝術(shù)與文化個(gè)性特征。

蔡際洲、許璐在《鄂州牌子鑼的變遷》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第4期)一文中,以2006-2008年作現(xiàn)狀調(diào)查時(shí)獲取的一手資料為基礎(chǔ),并將其1980年代的調(diào)查資料相比較,從樂(lè)人與班社、樂(lè)隊(duì)構(gòu)成、演奏曲目、音樂(lè)形態(tài)、演奏程序等五個(gè)方面,對(duì)鄂州牌子鑼20年間的變遷狀況作了比較研究。黃妙秋在“廣西北海D民咸水歌研究”一文中,認(rèn)為在地理環(huán)境和歷史社會(huì)境遇的影響下,北海D民咸水歌音樂(lè)形成自身獨(dú)特的音樂(lè)特征、歌唱風(fēng)格和審美思維,它處于復(fù)合的雙重邊緣文化狀態(tài),蘊(yùn)含著豐富的水文化內(nèi)涵。

解B然在其論文《阿細(xì)跳月與薩尼大三弦舞――兩個(gè)彝族支系音樂(lè)、舞蹈及文化語(yǔ)境的比較研究》(《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》第1期)中提出,“阿細(xì)跳月”、“撒尼大三弦舞”是云南彝族阿細(xì)支、撒尼支的傳統(tǒng)舞蹈。隨著時(shí)代的變遷,如今的“阿細(xì)跳月”、“撒尼大三弦舞”已由原來(lái)的婚戀樂(lè)舞活動(dòng)變?yōu)楦麟A層群眾共同參與的娛樂(lè)性活動(dòng)。由于“阿細(xì)跳月”、“撒尼大三弦舞”在音樂(lè)、舞蹈和文化功能上都有極為相似的特征,因此該文運(yùn)用比較研究的方法探討二者的相互關(guān)系。同時(shí),借助于其他的音樂(lè)分析手段如“申克分析法”和“簡(jiǎn)化還原”的思路,歸納出“阿細(xì)跳月”、“撒尼大三弦舞”的音樂(lè)、舞蹈共性和深層結(jié)構(gòu)特征。

音樂(lè)與文化的關(guān)系,正如薛藝兵在《音樂(lè)研究》第六期中所說(shuō):生活環(huán)境的文化模式建構(gòu)著生活在其中的每一個(gè)人,而生活在環(huán)境中的每一個(gè)人同時(shí)又憑借這些模式不斷建構(gòu)著他所處的環(huán)境。

儀式音樂(lè)研究

儀式音樂(lè)研究也是2008年度學(xué)者關(guān)注度較高的一個(gè)研究領(lǐng)域。各位學(xué)者主要針對(duì)具體的田野調(diào)查成果,或進(jìn)行學(xué)理分析、理論提煉;或進(jìn)行音樂(lè)文化分析;或運(yùn)用比較的研究方法、人類學(xué)的相關(guān)研究成果對(duì)田野調(diào)查的數(shù)據(jù)進(jìn)行解讀。

藍(lán)雪霏在《畬族儀式音樂(lè)與盤瑤儀式音樂(lè)文化之比較》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第1期)一文中,認(rèn)為畬族與盤瑤有著共同的祖先崇拜和共同的神靈信仰,有相似的原始巫術(shù)與道教相結(jié)合的道統(tǒng)和學(xué)法經(jīng)歷,有相似的儀式類型,但其法事音樂(lè)暫時(shí)尚難找到共同點(diǎn)。

陳燕婷的《安海雅頌?zāi)弦羯缬?qǐng)郎君神像開光與安位儀式研究》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第2期)是作者親自到福建安海雅頌?zāi)弦羯邕M(jìn)行田野調(diào)查,對(duì)迎請(qǐng)郎君神像開光與安位儀式進(jìn)行研究,并對(duì)郎君神像開光、安位儀式的緣起、過(guò)程、音樂(lè)、文化內(nèi)涵等方面進(jìn)行了探討。

齊琨的《靈驗(yàn)的音聲――浙江省富陽(yáng)市龍門鎮(zhèn)元宵節(jié)燈會(huì)儀式音樂(lè)研究》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第3期)認(rèn)為,“靈驗(yàn)的音聲”可以視為信仰具有靈驗(yàn)性的音響表現(xiàn)。在龍門鎮(zhèn)元宵節(jié)燈會(huì)中,信仰的靈驗(yàn)又具體表現(xiàn)為祖先崇拜和龍神信仰的持續(xù)有效。該文對(duì)“音聲如何具有靈驗(yàn)”和“音聲為何具有靈驗(yàn)”的問(wèn)題進(jìn)行回答,并闡釋了儀式音聲得以有效存在與持續(xù)存在的動(dòng)力因素。

孟凡玉的兩篇論文《兩腔三調(diào):蕩里姚儺儀式音樂(lè)唱腔的原生分類概念及其文化內(nèi)涵解析》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第1期)和《貴池儺儀式音樂(lè)研究三題》(《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》第4期)都是對(duì)安徽貴池蕩里姚以及周邊村落參加儺儀式樂(lè)舞表演者進(jìn)行實(shí)地調(diào)查,發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)貎畠x式存在著五種不同的唱腔類型:儺腔、高腔、歌調(diào)、吟詩(shī)調(diào)和誦經(jīng)調(diào)。這些分類概念中透露出唱腔的歷史與“出身”信息。從安徽貴池蕩里姚兩支高腔曲牌來(lái)看?熏儀式音樂(lè)在傳承中具有穩(wěn)定性的一面?熏但變化也是不可避免的;從歌調(diào)在儺戲、目連戲和民歌中并存的情況來(lái)看,儀式音樂(lè)不是孤立存在的,而是與當(dāng)?shù)仄渌魳?lè)種類彼此影響、相互交融的;從“局內(nèi)人”的“吟詩(shī)調(diào)”概念來(lái)看?熏“吟誦調(diào)”不僅和音樂(lè)形態(tài)有關(guān)?熏更和曲調(diào)的使用場(chǎng)合密不可分。

楊殿斛在《濡化?互惠:鄉(xiāng)鄰參與喪葬儀式音樂(lè)活動(dòng)的價(jià)值取向――黔中營(yíng)盤民間喪葬“救苦”儀式音樂(lè)活動(dòng)的人類學(xué)解讀》(《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》第4期)一文中,認(rèn)為民間音樂(lè)的盛衰消長(zhǎng)是鄉(xiāng)民社會(huì)生命追求對(duì)文化變遷境遇自覺調(diào)適的結(jié)果,而鄉(xiāng)民參與鄉(xiāng)鄰喪葬活動(dòng)的核心儀式――“救苦”儀式音樂(lè)活動(dòng),是傳統(tǒng)鄉(xiāng)民社會(huì)孝道濡化的現(xiàn)實(shí)需要,是鄉(xiāng)民概化互惠生存?zhèn)惱淼牡湫腕w現(xiàn),音樂(lè)?穴音聲?雪既是儀式形式也是儀式內(nèi)容,在營(yíng)造神圣語(yǔ)境的同時(shí)起到了重要的神圣敘事作用。

民族音樂(lè)文化遺產(chǎn)保護(hù)

民族音樂(lè)文化遺產(chǎn)保護(hù)問(wèn)題在2008年也是學(xué)術(shù)界討論熱點(diǎn)之一,學(xué)者們集中于對(duì)歷史進(jìn)行反思、總結(jié),并對(duì)未來(lái)的傳承保護(hù)問(wèn)題進(jìn)行研究、探討。

邱懷生在《富裕的貧困――淺析山西省民間音樂(lè)遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第1期)一文中,認(rèn)為當(dāng)下,經(jīng)濟(jì)全球化的浪潮不可避免地使民間音樂(lè)處在了文化生態(tài)的邊緣地帶。2005-2006年的田野調(diào)查分析顯示,各個(gè)樂(lè)種的弱化成為擺在學(xué)者面前刻不容緩、急需解決的問(wèn)題。政策方針、學(xué)者視角、地方需求及其表演民間音樂(lè)的人的個(gè)性選擇是音樂(lè)生態(tài)系統(tǒng)中直接對(duì)民間音樂(lè)文化產(chǎn)生影響的四個(gè)重要因素。

周吉在《音樂(lè)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)之我見》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第3期)一文中倡導(dǎo):保護(hù)好音樂(lè)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“生態(tài)環(huán)境”;對(duì)于不同的音樂(lè)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)采取不同的保護(hù)手段和方法。注重對(duì)音樂(lè)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“本體風(fēng)格”的保護(hù)和傳承。以及保護(hù)好音樂(lè)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的載體――傳承人,是做好保護(hù)傳承工作的關(guān)鍵。

《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》第3期,張振濤在《民間文藝匯演的歷史反思――保護(hù)民間音樂(lè)的一項(xiàng)措施》一文中,回顧了20世紀(jì)中國(guó)舞臺(tái)上一種特殊的匯演形式,大規(guī)模地調(diào)動(dòng)地方民間文化資源,無(wú)意中塑造了,也形成了由匯演連帶引發(fā)的一系列文化現(xiàn)象。這些現(xiàn)象為剛剛打算鋪開自己視野的中國(guó)音樂(lè)學(xué)界,發(fā)現(xiàn)了大多數(shù)民間藝術(shù)品種。參與演出的民間藝人,則因?yàn)檎袨榈臋?quán)威性?熏徹底改變了社會(huì)地位和文化身份。在20世紀(jì)50年代那段特殊的歷史時(shí)期,晉京演出?熏參加調(diào)演?熏就是政府對(duì)一個(gè)民間藝術(shù)品種從內(nèi)容到形式的政治肯定。從此,“下里巴人”變成“陽(yáng)春白雪”,吹鼓手變成藝術(shù)家。一系列舞臺(tái)上下的藝術(shù)活動(dòng),充分體現(xiàn)和反映出“國(guó)家在場(chǎng)”的巨大勢(shì)能,成為我們咀嚼20世紀(jì)中國(guó)民間文化向藝術(shù)化、現(xiàn)代化、城市化迅速轉(zhuǎn)化的一條重要渠道。

除了以上幾個(gè)領(lǐng)域的研究成果,《中國(guó)音樂(lè)》第1期中,還有幾篇文章值得關(guān)注:于林青《曲牌音樂(lè)學(xué)習(xí)筆記(續(xù)篇、終結(jié)篇)》一文,對(duì)曲牌音樂(lè)發(fā)展變化的規(guī)律進(jìn)行了一些探討。

姚藝君《數(shù)字化時(shí)代的傳統(tǒng)音樂(lè)分類問(wèn)題思考》一文提出“聲腔”的“族群”中大致包含兩種類型:一類是“單親族群”,如梆子腔、二黃腔;另一類是“多親族群”,如高腔、昆腔、曲劇腔等眾多曲牌(曲調(diào))組合使用的戲曲品種。戲曲聲腔以三種方式存在,即:全國(guó)傳播性的聲腔、地區(qū)傳播性的聲腔、非傳播性的聲腔。馮光鈺在《音樂(lè)傳播視野中的曲牌考釋研究(下)》一文中,將眾多的曲牌放在傳播視野中進(jìn)行考釋研究,通過(guò)追源溯流的探尋,從曲牌音樂(lè)傳播歷史及途徑;同宗曲牌音樂(lè)與異宗曲牌音樂(lè)等五個(gè)方面,對(duì)曲牌的傳播及變化規(guī)律進(jìn)行了探討。

馮潔軒先生在《紀(jì)念黃翔鵬發(fā)現(xiàn)一鐘雙音30周年》(《中國(guó)音樂(lè)學(xué)》第2期)一文,在黃翔鵬先生逝世10周年之際,紀(jì)念黃翔鵬先生發(fā)現(xiàn)一鐘雙音30周年,并對(duì)其發(fā)現(xiàn)及理論確證的過(guò)程進(jìn)行了回顧。

第9篇

1民間文學(xué)教學(xué)的目的、內(nèi)容與課程性質(zhì)

1.1民間文學(xué)教學(xué)的目的與課程性質(zhì)從全面范圍看，民間文學(xué)本科教學(xué)雖然取得一定的發(fā)展，但在中文系作為一門必修課來(lái)開設(shè)的學(xué)校并不不多。北京大學(xué)中文系開設(shè)的民間文學(xué)課程是一門文學(xué)專業(yè)必修課，并且還有一個(gè)實(shí)踐學(xué)分（選課學(xué)生每年暑假到全國(guó)各地開展為期半月的民間文學(xué)田野作業(yè)）。正如段寶林先生所言：“民間文學(xué)知識(shí)是一切從事文學(xué)事業(yè)的人所必備的基礎(chǔ)知識(shí)，民間文學(xué)課程應(yīng)為文學(xué)專業(yè)的必修課?！雹谝虼耍烷_設(shè)民間文學(xué)課程的目的而言：一方面，要使學(xué)生了解中國(guó)民間文學(xué)的基本知識(shí)，理解民間文學(xué)的基本理論，掌握民間文學(xué)田野作業(yè)的基本技能；另一方面，要增強(qiáng)學(xué)生傳承中華民族民間傳統(tǒng)文化的使命感和責(zé)任感，因?yàn)檫@是“一種文化自覺，是文化史、文學(xué)史和學(xué)術(shù)史、教育史所顯示出來(lái)的社會(huì)需要”③?；谶@樣一種認(rèn)識(shí)，筆者建議：高校民間文學(xué)課程性質(zhì)應(yīng)從大部分學(xué)校設(shè)置的“專業(yè)選修課”改為“專業(yè)必修課”，如有條件的學(xué)?？梢栽O(shè)置民間文學(xué)課程的實(shí)踐學(xué)分，給予學(xué)生到民間去田野作業(yè)的機(jī)會(huì)。

1.2民間文學(xué)的教學(xué)內(nèi)容為了達(dá)到民間文學(xué)的教學(xué)目的，在教學(xué)過(guò)程中，我們應(yīng)該向?qū)W生介紹中國(guó)民間文學(xué)學(xué)科歷史與發(fā)展概況，深入闡述民間文學(xué)的概念、基本特征、功能價(jià)值和分類，重點(diǎn)介紹神話、史詩(shī)、傳說(shuō)、故事、諺謠、說(shuō)唱和小戲等具體內(nèi)容。除此之外，筆者認(rèn)為在具體授課內(nèi)容上還應(yīng)該進(jìn)行了有針對(duì)性的補(bǔ)充。換而言之，各地方高校中文系民間文學(xué)課程還應(yīng)關(guān)注本省區(qū)市的民間文學(xué)傳統(tǒng)和非遺保護(hù)問(wèn)題，讓學(xué)生（無(wú)論是本地學(xué)生，還是作為文化他者的外鄉(xiāng)學(xué)生）了解高校所在省市的民間文化傳統(tǒng)，讓他們?cè)囍l(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)孛耖g文學(xué)文本背后所隱含文化意義的重要性。

2民間文學(xué)教學(xué)教法的改革與實(shí)踐

民間文學(xué)具有口頭性、集體性、變異性、傳承性等基本特性，這是一個(gè)眾多周知的民間文學(xué)學(xué)科常識(shí)。但這個(gè)常識(shí)卻又是從根本上理解民間文學(xué)的一個(gè)“必經(jīng)之路”。如何讓學(xué)生以合適的方式和方法認(rèn)識(shí)民間文學(xué)的基本特征、進(jìn)而理解其價(jià)值和功能，便成為教學(xué)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的重要參考緯度。在筆者看來(lái)，我們應(yīng)該讓學(xué)生在課堂中進(jìn)入民間語(yǔ)境，并讓他們自己體驗(yàn)豐富真實(shí)的民間文學(xué)場(chǎng)，同時(shí)讓學(xué)生自己反思民間理性，并讓學(xué)生參與到當(dāng)下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境中。

2.1讓學(xué)生在課堂中進(jìn)入民間語(yǔ)境只有讓學(xué)生在課堂中進(jìn)入的民間語(yǔ)境，才能讓他們初步體會(huì)民間文學(xué)的魅力。具體而言，我們可以通過(guò)兩個(gè)方式來(lái)達(dá)到這個(gè)效果--教師具體相關(guān)理論的講述和學(xué)生對(duì)家鄉(xiāng)故事傳說(shuō)的講述。教師具體相關(guān)理論的講述是指教師應(yīng)該對(duì)民間文學(xué)中“民間”（folk）進(jìn)行詳細(xì)的梳理，讓學(xué)生了解民間文學(xué)中的“民間”是誰(shuí)、在哪。在這方面，筆者直接繼承了北京大學(xué)陳連山先生的相關(guān)論述，讓學(xué)生明白“民間是一種日常的生活狀態(tài)”④，民間文學(xué)--曾經(jīng)是先輩們生活中不可或缺的一部分、現(xiàn)在作為一種獨(dú)特的“遺留物”多少仍遺存在他們身上--就在他們身邊，。讓學(xué)生講述家鄉(xiāng)故事傳說(shuō)的目的在于讓學(xué)生置身于自己熟悉的家鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)中來(lái)理解那些他們貌似非常熟悉、事實(shí)上又有些陌生的民間文學(xué)傳統(tǒng)。講述的過(guò)程是對(duì)其家鄉(xiāng)民間文學(xué)知識(shí)的回憶，更重要是對(duì)學(xué)生自身對(duì)民間態(tài)度的一次檢視。筆者希望學(xué)生能夠通過(guò)這些講述，在重新理解家鄉(xiāng)民間文學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)，能對(duì)更多民間文學(xué)文本保持一種敏感的感悟力。通過(guò)師生的共同努力，學(xué)生如果不僅能夠在課堂上具備這種對(duì)民間文本的感悟力，在課間、在他們的業(yè)余生活中也能夠保持著這種敏感；那么筆者讓學(xué)生在課堂中進(jìn)入民間語(yǔ)境的課堂實(shí)踐就算成功了。事實(shí)證明，大部分認(rèn)真的同學(xué)確實(shí)做到了。

2.2讓學(xué)生自己體驗(yàn)豐富、真實(shí)的民間文學(xué)場(chǎng)“作為民間文學(xué)工作者，不能只在字里行間把握和認(rèn)識(shí)民間文學(xué)?！雹葑鳛槊耖g文學(xué)的學(xué)習(xí)者，更不能停留在民間文學(xué)的記錄本上，雖不能像專業(yè)研究者那樣“浸潤(rùn)”（deepimmersion）在民間文學(xué)場(chǎng)中，但至少可以自己來(lái)體驗(yàn)豐富真實(shí)的民間文學(xué)場(chǎng)。但在體驗(yàn)之前，教師的理論闡釋和經(jīng)驗(yàn)介紹也是必要的。正如馬林若夫斯基在《西太平洋的航海者》導(dǎo)論中所言：“……我必須學(xué)著如何行為，而且在一定程度上，我有了何謂舉止好壞的‘感覺’……我開始感到我確實(shí)是與土著人接觸上了。這當(dāng)然正是田野作業(yè)得以成功的初始條件?！雹薇M管讓學(xué)生體驗(yàn)民間文學(xué)場(chǎng)還不是真正意義上的民間文學(xué)田野作業(yè)，但是無(wú)論作為研究者還是體驗(yàn)者，學(xué)生先行了解這些“初始條件”畢竟沒有壞處。學(xué)生以正確的視角觀察日常民間文學(xué)場(chǎng)域中的傳承人或普通民眾，才會(huì)深入認(rèn)識(shí)和理解這個(gè)豐富真實(shí)的民間文學(xué)場(chǎng)。從根本上，筆者的這種嘗試還是源于北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教學(xué)傳統(tǒng)的實(shí)踐，或者說(shuō)得更遠(yuǎn)些是對(duì)北大歌謠運(yùn)動(dòng)精神的一種繼承。學(xué)生“到民間去”是對(duì)自身所掌握的民間文學(xué)理論知識(shí)的實(shí)踐，同時(shí)也是民間文學(xué)課堂的延伸--課堂與民間的對(duì)話。讓學(xué)生利用課余時(shí)間到民間去搜集民間文學(xué)文本的活動(dòng)或許是一個(gè)開啟通徑的有益嘗試。

2.3讓學(xué)生自己反思“民間理性”讓學(xué)生自己反思“民間理性”是指讓學(xué)生正確認(rèn)識(shí)民間文學(xué)的價(jià)值，尤其是那些與歷史相關(guān)的民間文學(xué)文本。筆者之所以重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，緣于課堂上與學(xué)生的一次對(duì)話討論，討論的主題是關(guān)于一個(gè)同學(xué)講述的歷史傳說(shuō)的真實(shí)性問(wèn)題。當(dāng)時(shí)討論很熱烈，學(xué)生分成了兩派：一方認(rèn)為傳說(shuō)是虛構(gòu)的，一方認(rèn)為傳說(shuō)是真實(shí)的。這次堂課討論卻讓筆者一直在思考學(xué)生的一句話“民間傳說(shuō)是沒有理性的，沒什么價(jià)值”。這種觀點(diǎn)代表了一部分同學(xué)的真實(shí)想法，因此如何通過(guò)課堂教學(xué)讓學(xué)生正確認(rèn)識(shí)“民間傳說(shuō)的理性”的問(wèn)題變得十分重要。一方面，筆者通過(guò)理論闡述，辨明神話、史詩(shī)、傳說(shuō)中的歷史真實(shí)與虛構(gòu)是有理性的，這種“民間理性”實(shí)質(zhì)上就是民間的歷史觀；另一方面，筆者通過(guò)讓學(xué)生梳理自己調(diào)查所得的傳說(shuō)文本對(duì)“民間理性”進(jìn)行反思，從而正確認(rèn)識(shí)不同種類的民間文學(xué)文本的價(jià)值。

2.4讓學(xué)生自己參與到當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境前文所述，本課程的設(shè)置的大背景是國(guó)家掀起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)浪潮，因此，筆者在教學(xué)過(guò)程中也會(huì)不時(shí)關(guān)照非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的問(wèn)題。筆者的理念是要讓學(xué)生自己參與到當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境。漢文07級(jí)的兩個(gè)學(xué)生跟隨筆者在阜康、吉木薩爾、奇臺(tái)、木壘、巴里坤、瑪納斯等縣市做了一個(gè)月的田野調(diào)查，對(duì)自治區(qū)非遺項(xiàng)目阜康天池西王母神話傳說(shuō)有了深入的了解，其中一個(gè)學(xué)生的畢業(yè)論文便以阜康天池西王母神話傳說(shuō)為題進(jìn)行了深入的闡述。學(xué)生對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（民間文學(xué)）的切身參與調(diào)查永遠(yuǎn)要比課堂講述來(lái)得豐富、真實(shí)。筆者贊同長(zhǎng)江大學(xué)“非遺”社團(tuán)的家鄉(xiāng)調(diào)查，這是一個(gè)參與“非遺”保護(hù)的好方式。如果在各方面條件成熟的前提下，學(xué)生完全可以深入了解一個(gè)“非遺”傳統(tǒng)的歷史變遷，通過(guò)對(duì)那些非書面的傳統(tǒng)如何被激活、被創(chuàng)造的觀察和思考，來(lái)反思那些“非遺”傳統(tǒng)與當(dāng)下社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化生態(tài)發(fā)生的種種關(guān)聯(lián)及其隱含的內(nèi)在意義。或許只有這樣才能讓我們的學(xué)生客觀地觀察和認(rèn)識(shí)當(dāng)下這個(gè)變動(dòng)的繽紛世界。

3民間文學(xué)教學(xué)手段的改革與實(shí)踐

現(xiàn)代高校教師使用多媒體方式進(jìn)行教學(xué)已經(jīng)成為常態(tài)，民間文學(xué)課程教學(xué)也不例外。根據(jù)民間文學(xué)學(xué)科特點(diǎn)和教學(xué)要求，我們?nèi)绾卧诮虒W(xué)中把傳統(tǒng)教學(xué)方法與多媒體教學(xué)進(jìn)行的有機(jī)結(jié)合就變得十分重要。

3.1傳統(tǒng)教學(xué)手段的運(yùn)用充分使用多媒體教學(xué)課件進(jìn)行教學(xué)固然十分必要，但傳統(tǒng)的教學(xué)手段亦不能丟；這對(duì)高校民間文學(xué)教師提出了更高的要求。教師應(yīng)該具備良好的故事講述能力，或者說(shuō)良好的“口頭表演”的能力。無(wú)論講述神話、史詩(shī)，還是講述傳說(shuō)或民間故事，教師都應(yīng)該把學(xué)生的帶入民間文學(xué)文本的“天空”，正如美國(guó)學(xué)者麥地娜?薩麗芭所言：“據(jù)說(shuō)，不論在什么時(shí)候，只要開始講故事，夜幕就會(huì)降臨。帶著特定的意圖，用特定的方式講述某種特定的故事，可以召喚出那繁星點(diǎn)綴的夜空，還會(huì)有皎潔的月亮從黃昏或從天邊升起，懸掛在聽故事的人們的頭頂上方?！雹呷绻處熌軌颉罢賳境瞿欠毙屈c(diǎn)綴的夜空”，我們說(shuō)他已經(jīng)具備了較高水平的“頭口表演”能力。除此之外，教師還應(yīng)會(huì)運(yùn)用或了解更多民間文學(xué)類別，特別是民歌、民間說(shuō)唱和民間小戲。教師在課堂中的現(xiàn)場(chǎng)展演要比相關(guān)的理論講述豐富、生動(dòng)得多，還會(huì)激發(fā)更多學(xué)生對(duì)民間文化傳統(tǒng)的興趣。因此，傳統(tǒng)的教學(xué)手段不僅丟不得，還應(yīng)該提高、加強(qiáng)。

3.2多媒體教學(xué)手段的運(yùn)用多媒體手段可以更加生動(dòng)形象地講述、闡明民間文學(xué)的理論知識(shí)，更有利于激發(fā)學(xué)生對(duì)民間文學(xué)課程的興趣和熱情。首先，適度、恰當(dāng)?shù)乩枚嗝襟w手段。多媒體只是教學(xué)的輔助手段，對(duì)民間文學(xué)教學(xué)而言更是如此。其次，要盡可能多地使用教師原創(chuàng)性的多媒體素材，教師可以把自己田野作業(yè)的圖片、音頻和視頻靈活地運(yùn)用于教學(xué)過(guò)程，讓學(xué)生切身感受民間文學(xué)的魅力；因?yàn)榻處熥约旱奶镆安牧细陀^、更可靠，對(duì)學(xué)生也更具有說(shuō)服力。最后，教師要慎重地使用影視中的視頻片段，因?yàn)橛耙曋械臄⑹峦c真實(shí)的民間文學(xué)敘事有差距和隔閡；即使要使用一些影視片段，也要給予深入的辨析。

3.3多媒體素材庫(kù)的建設(shè)民間文學(xué)教學(xué)多媒體素材庫(kù)的建設(shè)是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程。根據(jù)筆者的經(jīng)驗(yàn)，我們要充分利用三個(gè)平臺(tái)來(lái)構(gòu)建多媒體素材庫(kù)：一是與高校所在圖書館合作，充分利用其紙質(zhì)、電子資源；二是與當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)政府部門和博物館緊密倆系，共享他們的民間文化資料庫(kù)；三是與相關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究機(jī)構(gòu)展開緊密合作，充分利用“非遺”普查的民間文學(xué)第一手材料。除此之外，教師自身平時(shí)的積累和田野作業(yè)材料也是素材的重要可靠來(lái)源。

第10篇

關(guān)鍵詞：《喻世明言》民俗語(yǔ)匯音節(jié)結(jié)構(gòu)語(yǔ)義發(fā)展

《喻世明言》成書于晚明時(shí)期，作為重要的“市民小說(shuō)”，較真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)貌，具有典型的民俗特色。關(guān)于《喻世明言》主題詞的研究，前人主要把眼光放在吳語(yǔ)成分（孫鵬飛，2001）、經(jīng)濟(jì)語(yǔ)匯（董蕾，2006）、吃食義場(chǎng)語(yǔ)匯（宗丹，2007）等方面，而從民俗語(yǔ)匯角度研究的比較少。本文結(jié)合語(yǔ)言學(xué)和民俗學(xué)的理論方法，對(duì)《喻世明言》中的民俗語(yǔ)匯進(jìn)行定量統(tǒng)計(jì)分析，收錄典型的民俗語(yǔ)詞，研究其具體分類、音節(jié)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)以及語(yǔ)義的發(fā)展演變情況。

一、民俗語(yǔ)匯的界定

鐘敬文先生在《民俗學(xué)概論》中指出：“民俗，即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國(guó)家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。民俗起源于人類社會(huì)群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)布和演變?！标P(guān)于“民俗語(yǔ)匯”，曲彥斌先生的定義是：“民俗語(yǔ)匯，是指那些反映不同習(xí)俗慣制主要特征或民俗事象的詞語(yǔ)，包括成語(yǔ)、諺語(yǔ)、歇后語(yǔ)、慣用語(yǔ)、俚語(yǔ)和一些江湖切口、行話、隱語(yǔ)等社會(huì)習(xí)俗語(yǔ)”（曲彥斌，1989）。之后，譚汝為（2004）、楊振蘭（2004）、李陽(yáng)和董麗娟（2011）等學(xué)者都對(duì)民俗語(yǔ)匯的概念作出了解釋。本文在前人研究的基礎(chǔ)上，將民俗語(yǔ)匯界定為反映了民俗事象或涵化了民俗要素的語(yǔ)詞的總稱，分為民俗詞和民俗短語(yǔ)兩部分。

由于《喻世明言》成書時(shí)處于近代漢語(yǔ)發(fā)展時(shí)期，與現(xiàn)代漢語(yǔ)已有很大相近之處，在民俗詞和民俗短語(yǔ)的界定上，我們依據(jù)馬真（1980）、呂叔湘（1979）、熙（1983）、王洪君（1994）等學(xué)者對(duì)短語(yǔ)和詞的界定的解釋，通過(guò)比較古代和現(xiàn)代詞和短語(yǔ)的差異，認(rèn)為凡拆開后不能表示原合在一起時(shí)所表現(xiàn)的民俗語(yǔ)義的組合為民俗詞，如“拜茶”（請(qǐng)客人喝茶）；拆開后仍能表示原來(lái)的民俗語(yǔ)義的組合為民俗短語(yǔ)，如“鬧洞房”。

依據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)，本文共收錄《喻世明言》中的民俗語(yǔ)詞517個(gè)，其中詞442個(gè)，短語(yǔ)75個(gè)。

二、《喻世明言》中的民俗語(yǔ)匯概況

《喻世明言》題材廣泛，其中的民俗事象涵蓋了生活、生產(chǎn)、民族文化、等多個(gè)方面。本文從民俗生活、人生禮儀、稱謂詞和特殊民俗事象四個(gè)角度對(duì)《喻世明言》中的民俗語(yǔ)匯進(jìn)行歸納，同時(shí)又從這四個(gè)角度延伸出幾個(gè)不同的方面，構(gòu)成上下義關(guān)系。

（一）反映日常生活、生產(chǎn)的民俗語(yǔ)詞

《喻世明言》以市民生活為題材，很多語(yǔ)詞反映了人們的日常生活和生產(chǎn)活動(dòng)，可分為飲食文化、節(jié)日娛樂(lè)、居住建筑、商貿(mào)活動(dòng)四個(gè)方面，共收錄民俗語(yǔ)詞170個(gè)。

1.飲食文化方面（共收錄47個(gè)）

（1）表示待客食物：共計(jì)25個(gè)，如“釅酒（味醇的酒）、茶、食次（酒菜和點(diǎn)心之類的食物）、酒脯（酒和干肉，后泛指酒肴）、鮮魚羹”等。

（2）表示使用器物：共計(jì)12個(gè)，如“杯箸、酒壺、酒嗡、食壘（放食物的盒子）、水火爐（供暖酒熱水用的便于移動(dòng)的銅制小爐）、撩鍋（湯鍋）”等。

（3）表示待客禮節(jié)：共計(jì)10個(gè)，如“看茶、點(diǎn)茶（沏茶）、拜茶（請(qǐng)客人喝茶）、烹”等。如：

母曰：“吾兒之友，必是端士”。遂烹以待。（《范巨卿雞黍死生交》）

“烹”指做飯。“烹”為“煮”，“”為“燒烤”之意，“合”指“做飯”。

2.節(jié)日娛樂(lè)方面（共計(jì)30個(gè)）

（1）節(jié)慶民俗方面，共計(jì)19個(gè)，如“年節(jié)，暖火盆、放爆竹、吃合家歡；清明節(jié)，踏青、玩景；元令節(jié)，賞元宵、架鰲山、懸掛花燈”等。如：

時(shí)值正和二年上元令節(jié)，國(guó)家有旨慶賞元宵。五鳳樓前架起鰲山一座，滿地華燈，喧天鑼鼓。（《閑云庵阮三償冤債》）

“架鰲山”是宋元時(shí)俗，指元宵夜用花燈與彩飾扎制成巨鰲狀的假山。

（2）日常娛樂(lè)活動(dòng)方面，共計(jì)11個(gè)，如“雙陸（一種類似下棋的游戲）、拖畫眉（畫眉）、博戲”等。

3.居住建筑方面（共計(jì)36個(gè)）

（1）建筑方面，共計(jì)19個(gè)，如“廊屋（正屋旁的過(guò)道）、坐啟、瓦屋、草堂”等。如：

三巧兒分付：?jiǎn)驹跇窍伦鴨?nèi)坐著。（《蔣興哥重會(huì)珍珠衫》）

“坐啟”指日常起居、休憩、會(huì)客的處所。

（2）器具方面，共計(jì)17個(gè)。如《陳御史巧勘金釵》中的“校椅”（一種可折疊的輕便坐具，也叫“交椅”“胡床”），《范巨卿雞黍死生交》中的“土榻”“坐榻”等。

4.商貿(mào)活動(dòng)方面（共收錄57個(gè)）

（1）交易場(chǎng)所，共計(jì)10個(gè)，如“牙行、客店、招商旅店”等。如：

當(dāng)時(shí)張公一頭走，一頭心里想道：“我見湖州墅里客店內(nèi)有個(gè)客人，時(shí)常要買蟲蟻，何不將去賣與他？”（《沈小官一鳥害七命》）

那邊客店牙行，都與羅家世代相識(shí)，如自己親眷一般。（《蔣興哥重會(huì)珍珠衫》）

“客店”是指專門供商人居住和存放貨物的地方，與“招商旅店”同義；“牙行”是指舊時(shí)為買賣雙方說(shuō)和或代客買賣，并抽取傭金的商號(hào)或個(gè)人。因此，“牙行”既可以作為商業(yè)交易場(chǎng)所，也可以看作是商業(yè)職業(yè)的代稱。

（2）經(jīng)濟(jì)行為，共計(jì)47個(gè)，如“抽稅、生理（做生意）、交割（授受銀貨的行為）、討價(jià)、還價(jià)、交易、出脫”等。還包括一些商業(yè)上的禮節(jié)迷信，如“燒利市”（商人在開始營(yíng)業(yè)時(shí)燒紙祭獻(xiàn)福神的行為）、“擇吉日”等等。

（二）反映特殊人生禮儀的民俗語(yǔ)詞

人生禮儀密切關(guān)系到人們的生活，也是反映當(dāng)時(shí)社會(huì)民俗習(xí)慣的重要方面，《喻世明言》中的特殊人生禮儀主要是婚嫁、喪葬、誕生和成人禮四種。

1.婚嫁禮儀方面（共計(jì)62個(gè)）

（1）服飾方面，共16個(gè)，如“紅幕、色衣、紅花、銀揲子、金花、紅錦”等。

（2）器物嫁資方面，共16個(gè)，如“妝奩、請(qǐng)?zhí)麅?、香花燈燭、定禮、紅氈”等。

（3）婚嫁禮節(jié)方面，共30個(gè)，如“納彩問(wèn)名（向女方送訂婚聘禮并詢問(wèn)女方的名字生辰）、吃茶（訂婚）、行聘、交拜、鬧洞房、卷帳、送親”等。如：

柴夫人就孝義店嫁了郭大郎，卻卷帳回到家中，住了幾時(shí)。（《史弘肇龍虎君臣會(huì)》）

“卷帳”是指新郎在女家結(jié)婚，三日之后新婚夫婦帶妝奩回到男家。

2.喪葬禮儀方面（共計(jì)79個(gè)）

（1）服飾方面，共計(jì)7個(gè)，如“麻衣、孝幕、孝服、麻、縞素、重服、練囊”。

（2）方式方面，共計(jì)5個(gè)，如“槁葬、火厝、首丘（歸葬故鄉(xiāng)）、衣冠冢、火化”。

（3）器物方面，共計(jì)21個(gè)，如“靈（靈車）、斷送（指衣衾、棺本等殯殮的東西）、棺木、衣衾棺槨、瓦欞、棺材、香燭紙帛”等。

（4）喪葬禮節(jié)方面，共計(jì)46個(gè)：如“做法事、吊孝、焚冥資、掛紙錢拜掃、春秋祭祀、回喪、撒骨殖”等。如：

回喪之夜，就把梅氏房中，傾箱倒篋，只怕父親存下些私房銀兩在內(nèi)。（《滕大尹鬼斷家私》）

“回喪”即回避。舊時(shí)認(rèn)為人死后，在一定日期鬼魂回家害人，家里人在這一天要回避。

3.誕生和成人禮方面

《喻世明言》中的描述并不多，誕生禮主要見于《滕大尹鬼斷家私》中提到的“三朝”，生兒三日，設(shè)宴招待親友的“湯餅會(huì)”，周歲時(shí)做的“萃盤故事”，成人禮主要是“及笄”和“束冠”等。

（三）稱謂詞

封建中國(guó)長(zhǎng)期受到宗法制度的制約，在很多禮俗中體現(xiàn)出明顯的封建等級(jí)特征，最大的體現(xiàn)便是在稱謂詞方面。本文收錄《喻世明言》中表示民俗意義的稱謂詞，共計(jì)100個(gè)。

1.交際禮俗中的禮貌稱謂

（1）表卑賤，10個(gè)，如“老身、老娘、渾家（對(duì)妻子的賤稱）、敝人、賤妾、小生”等。

（2）表尊敬，13個(gè)，如“大官人、恭人（對(duì)官員妻子的封號(hào)）、縣君、大娘、客長(zhǎng)”等。如：

薛婆當(dāng)時(shí)滿臉堆下笑來(lái)，便道：“大官人休得錯(cuò)怪，老身一生不曾要?jiǎng)e人一厘一毫不明不白的錢財(cái)?！保ā妒Y興哥重會(huì)珍珠衫》）

老年婦人在和青年男子對(duì)話時(shí)，將自己賤稱為“老身”，而尊稱青年男子為“大官人”。

2.宗族等級(jí)制度下的民俗稱謂

（1）表示長(zhǎng)幼關(guān)系，7個(gè)，如“姑娘（姑母）、老親翁、老人家、丈人、尊親長(zhǎng)”等。

（2）表示主仆關(guān)系，8個(gè)，如稱呼主人為“主母、娘、奶奶”等，稱呼奴婢為“小養(yǎng)娘（婢女）、上灶（端茶水的仆役）、梅香（舊時(shí)多以‘梅香’為婢女名字，故名）、婆娘”等。

（3）表示官民關(guān)系，10個(gè)，百姓對(duì)官員的稱謂有“恩臺(tái)、縣尹相公、堂上官、爺爺”等。

3.特殊稱謂詞語(yǔ)

（1）表現(xiàn)某種情感（多為貶義），共10個(gè)，如“拖油瓶（再嫁婦人所帶的前夫的孩子）、潑皮、光棍（地痞、流氓）、老無(wú)知、老禽獸”等。

（2）為了避諱或禮貌而使用的委婉稱謂，共6個(gè)，如“小娘（）、行首（的領(lǐng)班）、弟子、擦桌兒的”等。如：

宋四公仔細(xì)看時(shí)，有些個(gè)面熟，道這婦女是酒店擦桌兒的，請(qǐng)小娘子坐則個(gè)。（《宋四公大鬧禁魂張》）

“擦桌兒的”是指宋元時(shí)稱酒店的巡座賣唱的歌妓。

（3）受到方言影響而產(chǎn)生的稱謂詞，共3個(gè)，如“白日撞、鴨黃兒（詈語(yǔ)，王八蛋之義）、店都知”。如：

你莫非是白日撞么？強(qiáng)裝么公差名色，掏摸東西的。（《沈小霞相會(huì)出師表》）

“白日撞”是指白天入室的盜賊，蘇州方言詞。

（4）宗教稱謂詞語(yǔ)：共11個(gè)，如“檀施（施主）、首僧、參頭（寺院中負(fù)責(zé)引導(dǎo)香客參拜隨喜的職事僧）、和尚、苦行、太保”等。

（5）因?yàn)槁殬I(yè)而得到的稱謂，共22個(gè)，如“媒人、艄子（船尾掌舵的人）、助教、教授、博士、庖人（廚師）”等。

（四）反映特殊民俗的民俗語(yǔ)詞

1.

宗教長(zhǎng)時(shí)期統(tǒng)治著中國(guó)封建社會(huì)的精神領(lǐng)域，在《喻世明言》中描寫宗教的語(yǔ)詞顯示出一定的民俗特色，共收錄47個(gè)。

（1）宗教術(shù)語(yǔ)，14個(gè)，如“報(bào)君知、關(guān)煞（舊時(shí)星象家稱所謂命里注定的災(zāi)難）、焚香請(qǐng)圣、八卦”等。

（2）禮節(jié)語(yǔ)詞，33個(gè)，如“合掌作禮、拈香、齋供、品經(jīng)咒、焚香點(diǎn)燭、擺列羹飯、燒化紙錢、盥手燒香”等。

2.地域民俗

需要說(shuō)明的是，下述地域民俗語(yǔ)詞與上述的有所不同。這里的地域民俗指的是除了蘇州本地之外的其他地方的民俗，如《窮馬周遭際賣媼》中提到“媼”和“媽”（南方稱“媽”，北方稱“媼”）；《楊謙之客舫遇俠僧》中提到的滇蜀美味“醬”；《楊八老越國(guó)奇逢》中提到的日本地方民俗語(yǔ)詞“海叵羅、長(zhǎng)刀、髡頭跣足”等，共32個(gè)。

3.委婉隱語(yǔ)

出于禮貌、避諱或是行業(yè)習(xí)慣原因，對(duì)于某些語(yǔ)匯，人們往往用另一種“隱語(yǔ)”式含蓄的說(shuō)法來(lái)指代它，某些說(shuō)法逐漸被大家所接受，形成一定的民俗特色。

需要說(shuō)明的是，為了避諱或禮貌而使用的委婉稱謂在上述稱謂詞中已經(jīng)提到，此處的“委婉隱語(yǔ)”是除卻委婉稱謂詞的其他部分。筆者共收錄《喻世明言》中此類的民俗語(yǔ)詞22個(gè)。如“討針線”（討零花錢，暗指靠人過(guò)日子，受人節(jié)制）、“線道”（肉的隱語(yǔ)）、“走野路”（搞不正當(dāng)男女關(guān)系）等。

三、《喻世明言》中民俗語(yǔ)匯的形式特點(diǎn)及其成因

《喻世明言》中的民俗語(yǔ)匯在音節(jié)、詞性以及短語(yǔ)結(jié)構(gòu)方面有以下形式特點(diǎn)：

（一）音節(jié)

從整體民俗語(yǔ)匯考慮，雙音節(jié)民俗語(yǔ)詞數(shù)量最多，有357個(gè)，占69.1%；其次為三音節(jié)語(yǔ)詞，有87個(gè)，占16.8%；四音節(jié)有62個(gè)，占12%；單音節(jié)僅有11個(gè)，占2.1%。由此可見，雙音節(jié)民俗語(yǔ)詞在《喻世明言》的民俗語(yǔ)匯中占有最大的比重。

古漢語(yǔ)詞匯以單音節(jié)詞為主，但在近代和現(xiàn)代都顯示出很大的雙音化趨勢(shì)，民俗語(yǔ)詞也不例外。關(guān)于漢語(yǔ)雙音化現(xiàn)象的原因，學(xué)術(shù)界研究較為豐富，我們比較贊同徐時(shí)儀先生的看法。徐時(shí)儀先生認(rèn)為漢語(yǔ)雙音化的原因“首先是由于處于詞的核心地位的詞義必須適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展，單音詞的詞性和詞音在某種程度上已限制了詞義的發(fā)展；同時(shí)，漢字以已有單音詞作為組詞的語(yǔ)素，用不同搭配方式可組合成大量雙音詞；另外，音節(jié)簡(jiǎn)化、聲調(diào)產(chǎn)生、單雙音步的演變等等都可以影響漢語(yǔ)的雙音化。”（徐時(shí)議，2005）

《喻世明言》成書時(shí)正處于近代漢語(yǔ)發(fā)展時(shí)期，與現(xiàn)代漢語(yǔ)已有很多相近之處，自然也反映了雙音化現(xiàn)象。

（二）詞性

由于民俗詞在民俗語(yǔ)匯中占有較大比重，我們將民俗詞進(jìn)行分類比較，發(fā)現(xiàn)在442個(gè)民俗詞中，名詞有319個(gè)，如“點(diǎn)心、合溜”等，占72.2%；動(dòng)詞有123個(gè)，如“卷帳、回喪”等，占27.8%。因此，名詞是民俗詞的主要形式。

客觀存在的民俗事象主要表現(xiàn)為兩大類：事件類和事物類（楊振蘭，2004）。事物類指的是具體的民俗物象，如具體的飲食器具（食壘、水火爐等）、喪葬器物（棺木、香燭紙帛等）等。這些詞語(yǔ)主要是表示現(xiàn)實(shí)存在的民俗事物，描述其存在的狀態(tài)即可，不需要人的參與，民俗語(yǔ)匯中存在大量這樣的詞語(yǔ)，因此《喻世明言》中的民俗詞以名詞為主。

（三）短語(yǔ)結(jié)構(gòu)形式

在75個(gè)短語(yǔ)中，動(dòng)賓短語(yǔ)有47個(gè)，如“暖火盆、鬧洞房、做法事”等，占62.7%；連動(dòng)短語(yǔ)有13個(gè)，如“起靈除孝”“髡頭跣足”等，占17.3%；偏正短語(yǔ)有11個(gè)，如“乘兇完配、降階相迎”等，占14.7%，聯(lián)合短語(yǔ)有4個(gè)，如“觀燈賞燈、盒禮信香”等，占5.3%。由此可見，動(dòng)賓短語(yǔ)是民俗短語(yǔ)的主要結(jié)構(gòu)形式。

民俗事象的另一類是“事件類”。所謂的“事件類”，則不僅僅是單純的物象，還需要加入人的活動(dòng)和行為。在民俗語(yǔ)匯中，存有大量禮節(jié)性的語(yǔ)詞，禮節(jié)是需要以人為主體發(fā)出的動(dòng)作，如“吃合家歡、賞元宵”等，“合家歡”和“元宵”作為具體的民俗物象，加上表示動(dòng)作的“吃”和“賞”之后，就體現(xiàn)了人的參與，是“事件類”民俗事象的體現(xiàn)。

四、《喻世明言》民俗語(yǔ)詞語(yǔ)義的發(fā)展演變

社會(huì)處于不斷變化發(fā)展之中，語(yǔ)言作為一種社會(huì)現(xiàn)象，也會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷演變，最顯著的則是語(yǔ)匯的演變。《喻世明言》中的民俗語(yǔ)詞隨著時(shí)代的發(fā)展，衍生出與之前不同的意義，我們通過(guò)歷時(shí)比較，分析其發(fā)展演變的情況，可從“轉(zhuǎn)移、縮小和消失”三個(gè)方面進(jìn)行分析。

（一）轉(zhuǎn)移

某些民俗語(yǔ)匯的民俗義在后來(lái)出現(xiàn)了不同的義項(xiàng)，可能與之前的意思仍有一定關(guān)系，但已不是最初的民俗義項(xiàng)。如：

關(guān)閉宋四公道：“小娘子，我來(lái)這里做不是，我問(wèn)你則個(gè)，他這里到上庫(kù)有多少關(guān)閉？”（《宋四公大鬧禁魂張》）

“關(guān)閉”原指門閂，后在明代泛指家居使用的防御性設(shè)施，而現(xiàn)在指使開著的東西合攏或單位歇業(yè)。

干娘大郎見四下無(wú)人，便向衣袖里摸出銀子，解開布包，攤在桌上，道：“這一百兩白銀，干娘收過(guò)了，方才敢說(shuō)。（《蔣興哥重會(huì)珍珠衫》）

“干娘”是青年男子在和老年婦人對(duì)話時(shí)對(duì)老年婦人的尊稱。而現(xiàn)在，“干娘”是“義母”的意思，已經(jīng)不用來(lái)尊稱老年婦人了，詞義發(fā)生了轉(zhuǎn)移。

（二）縮小

某些民俗語(yǔ)匯的民俗義在后來(lái)發(fā)生了詞義范圍縮小的現(xiàn)象，《喻世明言》中的這種現(xiàn)象主要體現(xiàn)在稱謂詞的變化上。如：“奶奶”，在《喻世明言》中有多個(gè)義項(xiàng)，可以表示母親、祖母、夫人、太太以及對(duì)女子的昵稱等多個(gè)義項(xiàng)，如今只用來(lái)表示祖母的意思?！澳铩痹凇队魇烂餮浴分锌捎脕?lái)指稱年輕女子、母親、女主人或長(zhǎng)一輩或年長(zhǎng)的婦人等幾個(gè)義項(xiàng)，如今只在部分方言中指稱母親。

（三）消失

某些民俗語(yǔ)匯的民俗義在后來(lái)不復(fù)存在，或是語(yǔ)詞已經(jīng)消失，或是被新的義項(xiàng)所取代。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.職業(yè)的消失。隨著當(dāng)時(shí)存在的一些職業(yè)的消失而消失的民俗義。如：

牙婆“回去喚個(gè)牙婆，將兩個(gè)丫頭都賣了?！保ā妒Y興哥重會(huì)珍珠衫》）

“牙婆”原指以介紹人口買賣為業(yè)的婦女，這主要是因?yàn)榉饨ǘY節(jié)中婦女不出門，隨著社會(huì)的發(fā)展，封建禮俗消失了，“牙婆”這種職業(yè)也不復(fù)存在，原有的民俗事象也消失了。

團(tuán)頭那丐戶中有個(gè)為頭的，名曰“團(tuán)頭”，管著眾丐。（《金玉奴棒打薄情郎》）

宋代各行各業(yè)都有市肆，叫做“團(tuán)行”，行有行老，團(tuán)有團(tuán)頭，是各自行業(yè)的首領(lǐng)，“團(tuán)頭”在《金玉奴棒打薄情郎》中指“丐戶之長(zhǎng)”?，F(xiàn)在不存在“丐戶”，自然也沒有“團(tuán)頭”一說(shuō)。

2.所指民俗事物現(xiàn)象的消失

隨著當(dāng)時(shí)存在的一些民俗事物現(xiàn)象的消失而消失的民俗義。如：

唱喏入樓閑望一晌，乃見一過(guò)賣至前唱喏，便叫：“楊五官！”（《楊思溫燕山逢故人》）

“唱喏”在明代指古代男子所行之禮，即叉手行禮，雙手作揖，同時(shí)出聲致敬，開口致詞。這是當(dāng)時(shí)的交際禮節(jié)，隨著社會(huì)發(fā)展和等級(jí)制度的變化，這樣的禮節(jié)逐漸消失，“唱喏”的說(shuō)法也不存在了。

3.民俗文化心理、觀念意識(shí)的消失

隨著當(dāng)時(shí)存在的一些民俗文化心理、觀念意識(shí)的消失而消失的民俗義。如：

贊老子侯興老婆看見了，動(dòng)心起來(lái)，道：“這客長(zhǎng)，有二三百只釵子！我雖然賣人肉饅頭，老公雖然做贊老子，到?jīng)]許多物事。你看少間問(wèn)我買饅頭吃，我多使些汗火，許多釵子都是我的?！?shy;（《宋四公大鬧禁魂張》）

“贊老子”在當(dāng)時(shí)是盜賊的隱語(yǔ)。隱語(yǔ)是一個(gè)階段的人們特有的對(duì)某種事物的隱喻性的說(shuō)法。隨著時(shí)代的發(fā)展，盜賊的說(shuō)法發(fā)生了改變，“贊老子”的民俗稱謂就不存在了。如：

登東原來(lái)那漢子是他方客人，因登東，解脫了裹肚，失了銀子，找尋不見。（《陳御史巧勘金釵鈿》）

“登東”在明代是上廁所的意思，古代房屋建筑，廁所多在東邊，故稱廁所為“東司”或“東廝”。當(dāng)時(shí)的人們出于禮貌，稱廁所為“東司”，上廁所則為“登東”，現(xiàn)在這樣的說(shuō)法已經(jīng)消失了。

民俗語(yǔ)匯還涉及到其他方面，如農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、交通、服飾等等。由于時(shí)間和篇幅的限制，本文只是選取了幾個(gè)方面進(jìn)行分析，關(guān)于《喻世明言》民俗語(yǔ)匯更多角度的研究，我們將在以后的學(xué)習(xí)中進(jìn)一步探討。

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第11篇

關(guān)鍵詞：虛擬社區(qū) 人際互動(dòng) 現(xiàn)實(shí)意義

中圖分類號(hào)：C91 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-9082（2015）09-0341-01

一、網(wǎng)絡(luò)游戲中人際互動(dòng)的理論依據(jù)

1.社會(huì)行為理論

哈貝馬斯認(rèn)為目的行為即“勞動(dòng)”，是以行為者與客觀世界的關(guān)系為前提，指權(quán)衡各種手段并選擇一種對(duì)現(xiàn)實(shí)明確目標(biāo)最適當(dāng)?shù)氖侄蔚男袨椤1]網(wǎng)絡(luò)游戲中的行為都是圍繞游戲展開的，游戲者需要的是盡快進(jìn)入游戲，體驗(yàn)游戲的樂(lè)趣可以認(rèn)為是一種特殊的目的行為。

2.擬劇論

網(wǎng)絡(luò)游戲交往的特殊性就在于它是一種以電腦為媒介的非面對(duì)面的人際交往，具有面具性和匿名性。[2]所以，網(wǎng)絡(luò)更像一個(gè)戲劇舞臺(tái)，不同的是傳統(tǒng)的戲劇是演別人，而網(wǎng)絡(luò)游戲則是演自己，游戲舞臺(tái)只是提供一些背景和道具，劇情如何發(fā)展，結(jié)局會(huì)是怎樣都是未知的。

二、個(gè)案探究――網(wǎng)游“龍之谷”中的人際互動(dòng)

1.“龍之谷”中人際互動(dòng)的構(gòu)成要素

1.1玩家與角色

人在日常生活中扮演著不同的角色呈現(xiàn)出各種不同的形貌，在龍之谷這種角色扮演類游戲過(guò)程中也是如此，玩家們扮演著自己的角色和他人互動(dòng)。網(wǎng)游提供匿名與他人互動(dòng)的世界，透過(guò)扮演不同的角色，無(wú)論是與真實(shí)世界極為接近的真正自我，或是截然不同的虛擬角色，人們創(chuàng)造了自我的形象并找到其自我認(rèn)同與角色定位，借此玩家可以在網(wǎng)游的世界中滿足現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法做到或不能做的欲望。

1.2規(guī)則

社會(huì)規(guī)則是規(guī)定出來(lái)供大家共同遵守的制度或章程，規(guī)則是因?yàn)榈玫矫總€(gè)社會(huì)公民承認(rèn)和遵守而存在的。同樣網(wǎng)絡(luò)社會(huì)群體也有規(guī)則，它指以個(gè)體的網(wǎng)絡(luò)行為習(xí)慣和與他人的網(wǎng)絡(luò)心理契約為基礎(chǔ)形成的，在某一特定的網(wǎng)絡(luò)群體活動(dòng)中被認(rèn)為是合適的成員行為的一種期望，是網(wǎng)絡(luò)群體所確立的一種標(biāo)準(zhǔn)化的觀念。當(dāng)網(wǎng)絡(luò)群體規(guī)則在網(wǎng)絡(luò)群體成員的共同生活中一經(jīng)形成，便具有一種公認(rèn)的社會(huì)力量，并不斷內(nèi)化為網(wǎng)絡(luò)群體成員的心理尺度，既對(duì)網(wǎng)絡(luò)群體成員的行為產(chǎn)生約束力，又成為網(wǎng)絡(luò)群體成員之間對(duì)各種言行的判斷尺度。[3]

1.3情景

隨著虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的不斷發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)游戲在情境構(gòu)造方面也日益完善，吸引玩家的不僅是那些逼真的景物，更具魅力的是由游戲所設(shè)計(jì)和激發(fā)的多重互動(dòng)，這使得玩家?guī)缀跬业某两渲?。[4]一些現(xiàn)實(shí)社會(huì)因素如相關(guān)輿論等也會(huì)對(duì)游戲玩家的交往心理產(chǎn)生影響，從而影響到他們對(duì)其他玩家或交往行為的印象與看法，成為附加的隱性環(huán)境因素。

2.“龍之谷”游戲中的互動(dòng)層次

2.1玩家與游戲世界的互動(dòng)

首先，游戲滿足玩家需求。炫目的視覺效果和暢快的游戲體驗(yàn)吸引玩家進(jìn)入世界，游戲中采用的是在隨機(jī)產(chǎn)生的地下城與野外進(jìn)行戰(zhàn)斗的方式，玩家可以體驗(yàn)到商店、任務(wù)、NPC等的樂(lè)趣，同時(shí)，志同道合的4名玩家可以一同進(jìn)入地下城進(jìn)行組隊(duì)?wèi)?zhàn)斗。其次，玩家可以對(duì)游戲二度創(chuàng)作。數(shù)以萬(wàn)計(jì)的玩家群體中并非所有的人都會(huì)為游戲的改進(jìn)做出貢獻(xiàn)，但是哪怕只有百分之一的人對(duì)產(chǎn)品做出創(chuàng)新，哪怕他們只是做出非常微小的、積累性的改動(dòng)，加起來(lái)就是潛力無(wú)窮的萬(wàn)人研發(fā)團(tuán)隊(duì)、這正是赫茨所命名“百萬(wàn)猴子法則”。

2.2玩家之間的互動(dòng)

首先，玩家會(huì)因?yàn)橛螒騼?nèi)關(guān)系產(chǎn)生一種“社會(huì)壓力”。在對(duì)玩家的深度訪談中了解到，玩家反映說(shuō)：“我要隨時(shí)關(guān)注我的公會(huì)的信息欄，一旦有戰(zhàn)役通知就必須馬上到場(chǎng)。否則將被工會(huì)領(lǐng)導(dǎo)以信譽(yù)不良除名，這對(duì)我的游戲升級(jí)是很大的損失。”對(duì)于普通玩家尚且如此，工會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者就更有“社會(huì)壓力”。其次，玩家之間的線上關(guān)系對(duì)其線下的社會(huì)互動(dòng)有重要影響，反之亦然。游戲中大部分玩家都是與同一批游戲伙伴相見、溝通的，因此其所屬的游戲社區(qū)、公會(huì)也是相對(duì)固定的。

三、新型人際互動(dòng)模式的現(xiàn)實(shí)意義

1.對(duì)個(gè)人的意義

1.1.滿足人際交往的需求

網(wǎng)游中的人際交往為個(gè)體情感宣泄提供了良好的途徑，雖然在網(wǎng)絡(luò)游戲中游戲者可以選擇不交往，但是要正好的享受游戲的樂(lè)趣，交往是必不可少的，并且還有助于游戲者在游戲世界中良好和諧的人際關(guān)系的建立。

1.2.提高在現(xiàn)實(shí)中人際交往的能力

現(xiàn)在的大型網(wǎng)絡(luò)游戲都是要團(tuán)結(jié)合作下副本，交流顯得尤為重要。游戲在線的實(shí)時(shí)聊天幫助團(tuán)隊(duì)作戰(zhàn)，游戲人物可以自由交流，結(jié)為好友甚至結(jié)婚，有很多人在游戲中配合默契產(chǎn)生好感會(huì)在現(xiàn)實(shí)中相約見面，這就是的虛擬和現(xiàn)實(shí)有了交集，擴(kuò)大了人們的交際圈，這在一定程度上提高了人們的交際能力。

2.對(duì)團(tuán)體的意義

2.1.培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)合作精神

如今的大型網(wǎng)絡(luò)游戲都是講究團(tuán)隊(duì)合作，如何在網(wǎng)絡(luò)游戲中既扮演好自己的角色又能配合隊(duì)友順利過(guò)關(guān)這成為每位玩家要思考的問(wèn)題，人們常說(shuō)不怕狼一樣的對(duì)手，就怕豬一樣的隊(duì)友，個(gè)人的單打獨(dú)斗是不能讓全隊(duì)通關(guān)的，有些關(guān)鍵人物如果沒發(fā)揮好自己角色的功能很容易造成滿盤皆輸?shù)木帧?/p>

2.2發(fā)揚(yáng)奉獻(xiàn)精神，增強(qiáng)集體榮譽(yù)感

有些網(wǎng)絡(luò)游戲中的角色是輔助型的角色，需要奉獻(xiàn)自己保護(hù)隊(duì)友安全，只有這樣才能讓團(tuán)隊(duì)打通副本過(guò)關(guān)，有時(shí)候有些玩家覺得自己能力不夠強(qiáng)時(shí)，也會(huì)有意識(shí)的為能力強(qiáng)的隊(duì)友保駕護(hù)航，保留隊(duì)友實(shí)力去對(duì)抗boss，這種奉獻(xiàn)精神都是為了整個(gè)團(tuán)隊(duì)最后的勝利。

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第12篇

［關(guān)鍵詞］慶陽(yáng)；旅游形象；旅游資源

一、慶陽(yáng)旅游資源概述

慶陽(yáng)旅游資源品位高、潛力大，具有人文景觀、生態(tài)景觀和民俗風(fēng)情俱佳的特點(diǎn)。慶陽(yáng)旅游資源分布在全市各縣（區(qū)），主要旅游景點(diǎn)有61個(gè)，其中人文類56個(gè)、自然風(fēng)景類5個(gè)。在人文資源中有石窟4個(gè)（北石窟寺、石空寺石窟、蓮花寺石窟、寶全寺石窟），古塔、古鐘8個(gè)（肖金磚塔、環(huán)縣宋塔、政平五代塔、華池雙石塔、湘樂(lè)磚塔、寧縣銅鐘、慶陽(yáng)鐵鐘），古墓群14處，碑刻5座，古文化遺址8處（趙家岔舊石器遺址、南佐疙瘩渠新石器遺址等），博物館、文化館、革命紀(jì)念勝地和民俗活動(dòng)點(diǎn)等17個(gè)。我國(guó)出土最早的第一塊舊石器就發(fā)掘于華池縣的趙家岔，徹底打破了中國(guó)文化西來(lái)之說(shuō)和中國(guó)沒有石器文化的論調(diào)。西峰南佐疙瘩渠遺址已被國(guó)務(wù)院列為國(guó)家級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。環(huán)江翼龍化石、第四世紀(jì)早期黃河古象化石使世界為之矚目。北魏開鑿的北石窟寺規(guī)模宏大、造型精美，是全國(guó)石窟藝術(shù)中的珍品。巍巍子午嶺的天然森林綿延400多公里，覆蓋4900多平方公里，跨越內(nèi)縣24個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)。境內(nèi)的秦長(zhǎng)城、秦直道、東老爺山、隴東民俗博物館、周祖陵森林公園、華夏公劉第一廟、北石窟寺、南梁革命政府舊址等都是本市具有特色的旅游景點(diǎn)。慶陽(yáng)文化底蘊(yùn)深厚，民俗、民情、民間藝術(shù)獨(dú)特，被中國(guó)民俗學(xué)會(huì)命名為“香包刺繡之鄉(xiāng)”、“皮影之鄉(xiāng)”、“徒手秧歌之鄉(xiāng)”、“窯洞民居之鄉(xiāng)”、“周祖農(nóng)耕文化之鄉(xiāng)”、“荷花舞之鄉(xiāng)”、民族文化及民間工藝美術(shù)調(diào)研基地。

慶陽(yáng)旅游業(yè)的發(fā)展實(shí)施政府主導(dǎo)、品牌帶動(dòng)和可持續(xù)發(fā)展三大戰(zhàn)略，以周祖陵、公劉廟、隴東民俗博物館、南梁紅色革命之旅為龍頭，打造麥?zhǔn)蜣r(nóng)耕文化和紅色之旅品牌。以“黃、紅、綠、古”為代表的周先祖農(nóng)耕文化游、黃土風(fēng)情游、紅色之旅、森林生態(tài)游、文物古跡游、農(nóng)業(yè)觀光游、休閑度假游、民俗風(fēng)情游和淡季旅游的體系產(chǎn)品，推動(dòng)旅游產(chǎn)品上檔次、上質(zhì)量、上規(guī)模，吸引不同國(guó)家、不同地區(qū)、不同年齡、不同心理需求的游客前來(lái)消費(fèi)。積極引導(dǎo)旅游商品開發(fā)商和經(jīng)營(yíng)者，在鞏固發(fā)展本地特色的皮影、剪紙、刺繡等旅游商品的基礎(chǔ)上不斷探索，大膽創(chuàng)新。進(jìn)一步加快以革命遺址為主的紅色旅游、以民俗文化為主的黃土風(fēng)情旅游、以子午嶺為主的自然風(fēng)光旅游和以文物古跡為主的名勝景點(diǎn)旅游產(chǎn)業(yè)的開發(fā)，形成新的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)點(diǎn)，帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)全面提速發(fā)展。

綜上所述，慶陽(yáng)是中華民族的發(fā)祥地之一，有著悠久的歷史、燦爛的文化和光榮的革命傳統(tǒng)，是一個(gè)具有濃厚文化底蘊(yùn)的旅游勝地。慶陽(yáng)不但是環(huán)江翼龍的搖籃、黃河古象的家鄉(xiāng)、中國(guó)舊石器時(shí)代第一塊考古化石的肇始、華夏農(nóng)耕文化的源頭、周王朝的發(fā)祥地、岐黃之術(shù)的故里，而且還是中國(guó)民俗學(xué)會(huì)命名的“香包刺繡之鄉(xiāng)”。近年來(lái)，慶陽(yáng)市委、市政府以香包牽線，成功舉辦了八屆中國(guó)慶陽(yáng)香包民俗文化旅游節(jié)，香包已成為代表慶陽(yáng)形象的知名品牌，可謂小香包代表慶陽(yáng)形象，繡出了慶陽(yáng)文化旅游產(chǎn)業(yè)的新發(fā)展，使慶陽(yáng)旅游形象深入人心。

二、慶陽(yáng)旅游形象塑造方法與對(duì)策

隨著中國(guó)加入世界旅游組織和旅游業(yè)持續(xù)快速發(fā)展，各旅游目的地間已由產(chǎn)品力、促銷力的較量發(fā)展到形象力的短兵相接。旅游目的地形象是克敵制勝的法寶，塑造上佳的旅游目的地形象顯得十分必要和迫切。

（一）選擇民間藝術(shù)，塑造美好形象

旅游形象定位是為本地區(qū)所處地域、國(guó)家或國(guó)際中的地位做簡(jiǎn)短評(píng)價(jià)，力求突出地域特色，其步驟包括識(shí)別競(jìng)爭(zhēng)目的地、識(shí)別潛在旅游者對(duì)本地優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)的感知、識(shí)別旅游者追尋的利益、明確潛在旅游者相對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)地對(duì)本地的接受程度、選擇最適合的定位。因此，形象定位必須基于現(xiàn)實(shí)，慶陽(yáng)旅游形象的塑造更需如此。

首先，找優(yōu)勢(shì)，比特色。慶陽(yáng)有著悠久的歷史和豐富的民間文化，存有大量原生態(tài)的民間藝術(shù)。錦繡田園，荷包飄香，慶陽(yáng)人選擇香包作為最靚麗的形象名片。慶陽(yáng)的香包節(jié)反映了老區(qū)經(jīng)濟(jì)與文化的大結(jié)合，是一步雙贏的好棋。以香包為主打品牌的香包節(jié)因?yàn)樽プ×藨c陽(yáng)的特色，展現(xiàn)了慶陽(yáng)形象的標(biāo)識(shí)，以濃厚的民間文化為基礎(chǔ)搭建了一個(gè)地區(qū)與全國(guó)以至全世界平等交流的藝術(shù)平臺(tái)，將精神定位、形象定位、文化定位與文化產(chǎn)品定位結(jié)合起來(lái)，從而打造適合慶陽(yáng)旅游業(yè)發(fā)展的形象品牌――民間藝術(shù)。

其次，深度挖掘，整合利用。單純的景區(qū)、景點(diǎn)只是靜態(tài)的旅游資源，如果不對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行深度挖掘、整合利用，旅游目的地的發(fā)展會(huì)因?yàn)檫@些要素的分散而停滯不前。慶陽(yáng)作為中華民族的發(fā)祥地之一，由于交通不便，更多地保留了古代原始古樸的傳統(tǒng)民間藝術(shù)。慶陽(yáng)民間工藝寶藏極為豐富，有剪紙、刺繡、皮影、時(shí)刻、臉譜、蠟雕、草編、粘貼藝術(shù)、燈彩、民族服飾、藝術(shù)壁畫、農(nóng)民畫等20多個(gè)種類。其中尤以巧奪天工的剪紙、絢麗多彩的刺繡、古拙逼真的雕刻、千姿百態(tài)的面塑并稱慶陽(yáng)民間“美術(shù)四絕”。慶陽(yáng)地處典型的隴東黃土高原區(qū)，當(dāng)?shù)鼐用裢暾Ａ袅藗鹘y(tǒng)黃土窯洞的居住形式，已成為慶陽(yáng)民俗之旅的重要參觀內(nèi)容。

（二）借助文化節(jié)慶，宣傳慶陽(yáng)旅游

旅游形象宣傳的時(shí)機(jī)很重要，抓住良機(jī)，展現(xiàn)與推廣旅游形象往往可取得事半功倍之效果。旅游形象是一種心理感知的抽象事物，而通過(guò)特色節(jié)慶活動(dòng)可將其變?yōu)榭梢?、可聽、有形、有聲、有色的具象事物。重大活?dòng)、節(jié)慶是城市旅游形象宣傳的最佳時(shí)段。另外，節(jié)慶活動(dòng)還能聚集人氣、擴(kuò)大影響、提升知名度，對(duì)旅游目的地形象宣傳有很大的促進(jìn)作用。目前，慶陽(yáng)已形成一系列大型品牌節(jié)慶活動(dòng)，每年定期舉行，且在全國(guó)具有一定知名度。

慶陽(yáng)以香包為代表的民族藝術(shù)產(chǎn)業(yè)“一石三鳥”，即“拉動(dòng)了人氣，凝聚了財(cái)氣，激發(fā)了旺氣”，使慶陽(yáng)成為全國(guó)端午節(jié)香包文化的一個(gè)聚焦亮點(diǎn)。通過(guò)香包節(jié)與民族傳統(tǒng)節(jié)日端午節(jié)的有機(jī)結(jié)合，借助群眾在這一節(jié)日的自由集會(huì)，通過(guò)政府的策劃組織，贏得支持，推動(dòng)慶陽(yáng)旅游業(yè)的發(fā)展。

（三）提煉文化標(biāo)識(shí)，再升慶陽(yáng)品位

要認(rèn)真探討城市建筑、園林、雕塑等方面與隴東民間藝術(shù)風(fēng)格的吸收融合問(wèn)題。隴東文化本是農(nóng)耕文化的田園文化，慶陽(yáng)市鎮(zhèn)建設(shè)可傾向于農(nóng)業(yè)田園風(fēng)格，走低建筑、鄉(xiāng)土風(fēng)格村居與市民居住相適應(yīng)之路，取平坦開闊、祥和靜謐之風(fēng)格。

再者，慶陽(yáng)是陜甘寧革命圣地之一，卻無(wú)像樣的革命歷史博物館；是民間藝術(shù)的沃土，卻無(wú)像樣的民間藝術(shù)博物館；是世界上最大黃河象化石的出土地，卻無(wú)像樣的骨架展覽廳等。缺乏標(biāo)識(shí)性文化設(shè)施的城市是不健全的，忽視切實(shí)的與城市文明有實(shí)質(zhì)聯(lián)系的內(nèi)容會(huì)造成歷史的遺憾。慶陽(yáng)黃河象、南佐仰韶文化遺址、北石窟寺、傅介子、抓髻娃娃、生命樹、涇河、子午嶺等主要文化標(biāo)識(shí)形象還不夠突出，這些缺憾都將影響慶陽(yáng)旅游形象的塑造。因而要認(rèn)真打造代表慶陽(yáng)的隴東文化標(biāo)識(shí)形象，使之融入城市雕塑。而且藝術(shù)的不同類型之間也有嚴(yán)格的分野，是民間的要“土”到位，是非民間的要“雅”到位。

（四）尋找公眾象征物，樹立慶陽(yáng)永恒代表

在公眾的心目中，許多地區(qū)的象征物能永恒地代表一個(gè)地區(qū)的旅游形象，如巴黎的埃菲爾鐵塔、莫斯科的紅場(chǎng)、北京的長(zhǎng)城和天安門、敦煌的莫高窟。在宣傳促銷時(shí)，可以將象征物印在宣傳手冊(cè)、旗子、招貼畫上。

慶陽(yáng)香包俗稱荷包，集中代表了慶陽(yáng)刺繡的風(fēng)貌。早在唐代，慶陽(yáng)的民間刺繡就廣為流傳，并有佩戴香包的習(xí)俗，用以象征幸福、平安、吉祥、美好的生活追求和愿望。經(jīng)過(guò)千百年的演進(jìn)，慶陽(yáng)香包以其艷麗的色彩、大膽奇想的構(gòu)思、精湛考究的工藝、神奇豐富的寓意、樸實(shí)敦厚的風(fēng)格走出慶陽(yáng)，受到了國(guó)內(nèi)外各界人士的普遍關(guān)注。然而，慶陽(yáng)香包并未形成“人人心中有它，年年過(guò)節(jié)送它”的全國(guó)效應(yīng)。因而，慶陽(yáng)可通過(guò)撰寫香包傳奇故事，拍攝“香包女人”的電影來(lái)提高香包的知名度；可以通過(guò)聘請(qǐng)專家制作香包刺繡知識(shí)光碟，詳細(xì)深入介紹香包刺繡的工藝手法，并在旅游車、公交車等設(shè)施場(chǎng)所播放光碟，讓游客了解慶陽(yáng)香包刺繡的藝術(shù)價(jià)值，向中小學(xué)校贈(zèng)送光碟，邀請(qǐng)中小學(xué)生前去觀賞藝人香包刺繡制作的工藝，并學(xué)會(huì)繼承和發(fā)揚(yáng)；通過(guò)和隴東學(xué)院建立合作關(guān)系，建立香包民間藝術(shù)研究所，研究香包、皮影等制作工藝、傳承方式等。

總之，通過(guò)慶陽(yáng)香包等民間藝術(shù)知識(shí)的傳播，營(yíng)造慶陽(yáng)文化氛圍，吸引更多游客喜歡慶陽(yáng)香包，使人人提起香包就知道慶陽(yáng)，使香包成為慶陽(yáng)的一張精美名片，成為公眾心目中的慶陽(yáng)象征。

［參考文獻(xiàn)］

［1］李建榮.慶陽(yáng)民間藝術(shù)產(chǎn)業(yè)的觀察和思考[D].中國(guó)民間藝術(shù)文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)研討會(huì)論文集，2005.