開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古代哲學(xué)的基本概念，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)是關(guān)于中醫(yī)學(xué)的人體生理、病理的認(rèn)識(shí)、疾病的診斷以及養(yǎng)生防治等基礎(chǔ)概念、基本理論和基本知識(shí)的一門(mén)學(xué)科。中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)作為中醫(yī)院校中藥等專(zhuān)業(yè)的中醫(yī)課程體系中的入門(mén)基礎(chǔ)課，大一學(xué)生普遍認(rèn)為接受中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程內(nèi)容比較困難，特別是對(duì)課程中的中國(guó)古代哲學(xué)內(nèi)容和中醫(yī)術(shù)語(yǔ)表述方式的深刻理解和掌握，一直是困擾教學(xué)的首要問(wèn)題。中醫(yī)學(xué)是古代科學(xué)技術(shù)的重要組成部分，而中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程傳統(tǒng)教學(xué)方式是以教師課堂講授為主，采用口述加板書(shū)，目前又輔以放映多媒體課件的形式，這種教學(xué)方式條理性強(qiáng)，但是容易使新生感覺(jué)比較枯燥，失去學(xué)習(xí)中醫(yī)的興趣，甚者會(huì)影響中醫(yī)課程體系中的其它各科的學(xué)習(xí)興趣形成，對(duì)于激發(fā)中醫(yī)學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性非常不利。改變目前的教學(xué)方法、更新教學(xué)手段巳成大勢(shì)所趨。因此，在幾年來(lái)教學(xué)中采用討論教學(xué)法對(duì)中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程內(nèi)容吸收和理解發(fā)揮了非常好的效果，現(xiàn)闡述如下。

1討論時(shí)間的設(shè)置

根據(jù)中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程教學(xué)大綱，在完成中醫(yī)學(xué)與古代哲學(xué)、臟象、經(jīng)絡(luò)、診法、養(yǎng)生與防治等各階段教學(xué)任務(wù)后，布置思考題，分別在中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)、體質(zhì)學(xué)說(shuō)、診法、防治原則部分授課后，安排4學(xué)時(shí)進(jìn)行專(zhuān)題討論。

2討論專(zhuān)題的選擇

討論專(zhuān)題的選擇，根據(jù)教學(xué)大綱內(nèi)容及目標(biāo)，選擇不同章節(jié)的內(nèi)容而形成。我們?cè)谠O(shè)計(jì)討論專(zhuān)題時(shí)，注重中醫(yī)傳統(tǒng)思維方法的橫向性聯(lián)系及中醫(yī)基礎(chǔ)知識(shí)點(diǎn)和面的聯(lián)合，這是討論專(zhuān)題能否深入觸及中醫(yī)基礎(chǔ)理論脈搏的關(guān)鍵。如討論人體氣血化生的生理過(guò)程及其相關(guān)臟腑的作用等等。

3實(shí)施方法

將2011級(jí)中藥專(zhuān)業(yè)普通班作為試驗(yàn)班，以8—10人為1組，每組以教師為主持人并負(fù)責(zé)解答，學(xué)生主講的教學(xué)形式實(shí)施。學(xué)生推薦1人為代表，在充分準(zhǔn)備基礎(chǔ)上進(jìn)行脫稿論述，可以采用以口述為主，板書(shū)和多媒體等形式為輔的方式；論述完成后，請(qǐng)組內(nèi)同學(xué)進(jìn)行提問(wèn)，批駁，整組同學(xué)展開(kāi)討論；討論結(jié)束后教師上臺(tái)進(jìn)行總結(jié)’指導(dǎo)學(xué)生正確理解討論專(zhuān)題，并能夠在理解中醫(yī)基礎(chǔ)理論基本概念基礎(chǔ)上，從中醫(yī)的病理生理角度進(jìn)行中醫(yī)專(zhuān)題分析。鼓勵(lì)學(xué)生自主思考問(wèn)題，勇于積極表達(dá)不同意見(jiàn)，激發(fā)學(xué)生能從興趣出發(fā)深入思考專(zhuān)題，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)基礎(chǔ)知識(shí)的主動(dòng)性。

4討論式教學(xué)法在中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中的必要性

國(guó)際21世紀(jì)委員會(huì)提出教育的目的在于使學(xué)生“學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)、學(xué)會(huì)生存、學(xué)會(huì)認(rèn)知、學(xué)會(huì)合作、學(xué)會(huì)共處，適應(yīng)社會(huì)發(fā)展”。目前，中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)的授課對(duì)象是剛?cè)雽W(xué)的新生，他們普遍缺乏相應(yīng)的中醫(yī)專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)內(nèi)涵培養(yǎng)過(guò)程，所以，在傳統(tǒng)教學(xué)中，學(xué)生容易感覺(jué)興趣缺失和動(dòng)力不足，很大的原因是由于教師的課堂授課方法無(wú)法吸引他們的學(xué)習(xí)。經(jīng)實(shí)踐發(fā)現(xiàn)，在中醫(yī)教學(xué)各個(gè)階段的教學(xué)過(guò)程中，給學(xué)生提供主動(dòng)討論和展示學(xué)習(xí)能力的多種機(jī)會(huì)能使他們的學(xué)習(xí)水平和前景取得最大的成果。討論式教學(xué)法在中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中占有重要的地位，教師作為“導(dǎo)演”，對(duì)學(xué)生的中醫(yī)思維加以引導(dǎo)和啟發(fā)，學(xué)生則是在教師指導(dǎo)下進(jìn)行有意識(shí)的中醫(yī)思維探索及建設(shè)活動(dòng)。學(xué)生的學(xué)習(xí)始終處于“問(wèn)題一思考一探索一解答”的積極狀態(tài)。學(xué)生主動(dòng)思考問(wèn)題，會(huì)從各個(gè)角度、各個(gè)側(cè)面來(lái)尋求基本概念的內(nèi)涵和基本規(guī)律的實(shí)質(zhì)，如果學(xué)生就這些不同觀點(diǎn)和看法展開(kāi)討論，就會(huì)引起學(xué)生對(duì)中醫(yī)學(xué)的高度興趣和注意，從而產(chǎn)生自主性、探索性和協(xié)同性的中醫(yī)基礎(chǔ)理論學(xué)習(xí)。

教會(huì)學(xué)生運(yùn)用中醫(yī)學(xué)思維方法，是中醫(yī)基礎(chǔ)理論教學(xué)貫徹始終的目標(biāo)，也是其后登堂入室、深入研究中醫(yī)學(xué)的必要手段。中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程教師不僅是中醫(yī)初學(xué)者的啟蒙老師、更是未來(lái)中醫(yī)人才產(chǎn)生的孵化器。合理地運(yùn)用討論教學(xué)法于中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)教學(xué)中，才能為整體中醫(yī)基礎(chǔ)理論體系教學(xué)奠定前期的扎實(shí)基礎(chǔ)。

作者：張冰冰、石巖   遼寧中醫(yī)藥大學(xué)中醫(yī)基礎(chǔ)理論教研室，遼寧 沈陽(yáng) 110847

第2篇

――編者

（續(xù)上期）

健身氣功學(xué)的基本研究范疇

哲學(xué)意義上的范疇，是反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本概念，而對(duì)于具體的學(xué)科而言，所謂范疇是指“各門(mén)科學(xué)知識(shí)的基本概念”，即已經(jīng)內(nèi)化并具有高度概括性、穩(wěn)定性的基本概念。就健身氣功學(xué)而言，不妨借用列寧《黑格爾邏輯學(xué)一書(shū)摘要》中的觀點(diǎn)，范疇是幫助我們認(rèn)識(shí)和掌握健身氣功學(xué)科之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)，它清晰顯映了健身氣功學(xué)的基本理論概況。大凡一門(mén)成熟的學(xué)科，都有其屬于自己的基本理論范疇，健身氣功學(xué)當(dāng)然也不例外。這里依據(jù)“健身氣功學(xué)以健身氣功實(shí)踐為基礎(chǔ)”這一本質(zhì)規(guī)定，由此抽繹出大致可以觀照該學(xué)科理論的七大基本范疇。在傳統(tǒng)哲學(xué)觀照下，這些范疇本身也存在于別的領(lǐng)域，但在健身氣功學(xué)里被賦予了自身的內(nèi)容意義。

天人合一觀。天人合一是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中整體觀的最高境界，也是健身氣功學(xué)的基本范疇。世界上包括人在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物千差萬(wàn)別，但都是由大自然陰陽(yáng)之氣感應(yīng)形成的，即所謂“在天為氣，在地成形，而化生萬(wàn)物”；《莊子?齊物論》中也提到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。“天人合一”觀認(rèn)為，人類(lèi)感受著大自然陰陽(yáng)更替的影響，也從大自然獲得營(yíng)養(yǎng)，化生自身氣血陰陽(yáng)，故人和大自然是一體的，不可分割的，不可相逆，故《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?生氣通天論》告誡：“氣與天相失，則生意息矣。”在人與自然不可分割影響下的健身氣功，無(wú)論是功法還是功理，都深深地烙上了這一文化印痕，集中體現(xiàn)在三大方面：

熊經(jīng)鳥(niǎo)伸的仿生功法。模仿動(dòng)物，起先是古代原始信仰中用來(lái)溝通天人關(guān)系的手段，被移植至氣功文化后，則被賦予了新的內(nèi)容，所謂“遠(yuǎn)取諸物”。關(guān)于健身氣功中的仿生，現(xiàn)存文獻(xiàn)中以《莊子》的“熊經(jīng)鳥(niǎo)伸”為最早，至西漢劉安的《淮南子》，原來(lái)的仿生術(shù)勢(shì)有明顯發(fā)展，除“熊經(jīng)鳥(niǎo)伸”外又有“鳧浴”、“猿”、“鴟視”、“虎顧”內(nèi)容。類(lèi)似的情況在1973年湖南馬王堆漢墓中出土的帛畫(huà)里也能看到。東漢末華佗“五禽戲”的創(chuàng)編，則標(biāo)志著健身氣功史的一個(gè)新的里程碑。此后，古代成套的仿生功法少有出現(xiàn)，但在一些傳統(tǒng)功法中依然印跡宛然，如巢元方《諸病源候論》中記載的“龍行氣”、“蛇行氣”、“龜行氣”和“雁行氣”等。

法則天地的練功理念。人是自然界的一部分，古人稱(chēng)其為“天人相應(yīng)”。因此，對(duì)于練功養(yǎng)生來(lái)說(shuō)，就應(yīng)順應(yīng)自然、調(diào)于四時(shí)。《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?四氣調(diào)神論》曰：“夫四時(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬(wàn)物沉浮于生長(zhǎng)之門(mén)，逆其根則伐其本，壞其真矣。故陰陽(yáng)四時(shí)者，萬(wàn)物之始終也，生死之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道。”此話也可視為健身氣功的基本要點(diǎn)，其要求的四季攝養(yǎng)，對(duì)以后健身氣功的實(shí)踐與理論產(chǎn)生了彌久的影響，歷史上諸如“生氣”、“死氣”之說(shuō)，四季導(dǎo)引養(yǎng)生學(xué)派及二十四氣坐功法的出現(xiàn)，無(wú)一不是受法則天地、調(diào)于四時(shí)影響的產(chǎn)物。

五行觀下的存想內(nèi)視。五行學(xué)說(shuō)是中國(guó)先人根據(jù)自然界不同事物的特性和相互關(guān)系，把紛繁復(fù)雜、形形的事物歸納為五大類(lèi)，分別以木、火、土、金、水五種物質(zhì)作為代表，藉此對(duì)不同事物的特性和相互關(guān)系加以描述。在中國(guó)傳統(tǒng)氣功理論中，天人合一的另一個(gè)重要表現(xiàn)就是人體與自然界之間的五行相通關(guān)系，即所謂“同氣相求”，這主要反映在練功中的存想內(nèi)視圖景。早在東漢年間的《太平經(jīng)》中已有“使空室內(nèi)旁無(wú)人，畫(huà)像隨期藏（臟）色，與四時(shí)氣相應(yīng)，懸之窗光之中而思之”的記載。其后，于靜室中存想臟腑之色，成為傳統(tǒng)氣功中的一個(gè)基本方法。

陰陽(yáng)平衡觀。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心理論之一，是獨(dú)立不改、大化流行之道的基本質(zhì)料，離開(kāi)了陰陽(yáng)，“道”也就成了一個(gè)混沌的存在。所以《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》指出：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”宋徽宗趙佶的《圣濟(jì)經(jīng)》從自然界陰陽(yáng)二氣的相交變化推演至氣功養(yǎng)生，提出“陰陽(yáng)相養(yǎng)以相濟(jì)”，“未有偏勝獨(dú)隆而底于平安者也。”陰陽(yáng)平衡觀在健身氣功學(xué)中的影響無(wú)疑是至關(guān)重要的，除了下文將要闡述的形神互練、內(nèi)外兼修、動(dòng)靜結(jié)合等外，還反映在諸多方面，如：

偏陰偏陽(yáng)謂之疾。關(guān)于這一點(diǎn)，被譽(yù)為“萬(wàn)古丹經(jīng)王”的《周易參同契》明確提出：“物無(wú)陰陽(yáng)，違天背原”，為此，宋代的氣功理論家俞琰解釋道：“一陰一陽(yáng)謂之道，偏陰偏陽(yáng)謂之疾”。宋代另一位著名氣功理論家張百端在《悟真篇》也指出：“草木陰陽(yáng)亦兩齊，若還缺以不芳菲”，即其所謂的“自家燮理內(nèi)陰陽(yáng)”。這就是說(shuō)，氣功健身之效，“在于燮理體內(nèi)陰陽(yáng)之偏頗，使之達(dá)于平衡與協(xié)調(diào)，而決不是片面助長(zhǎng)一方”。當(dāng)然，文內(nèi)強(qiáng)調(diào)的陰陽(yáng)平衡是種動(dòng)態(tài)平衡。

陰陽(yáng)平和乃至理。在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，世界上萬(wàn)事萬(wàn)物存在的最佳狀態(tài)就是陰陽(yáng)平和，“陰平陽(yáng)秘”就是《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出的人體健康觀。傳統(tǒng)氣功同樣把陰陽(yáng)平和作為自己的練功方法與理論要點(diǎn)。如署名鐘離權(quán)著的《靈寶畢法》練功法中列有“匹配陰陽(yáng)”法，宋代張百端的《悟真篇》以詩(shī)句的形式闡述了陰陽(yáng)平和對(duì)于丹道的重要性：“陰陽(yáng)得類(lèi)方交感，二八相當(dāng)是合親。”要做到陰陽(yáng)平和，其基本的方法就是從精神到形體應(yīng)“損有余而補(bǔ)不足”。需要指出的是，陰陽(yáng)平和能延年益壽，但非久生成仙，誠(chéng)如兩晉時(shí)郭象在《莊子?養(yǎng)生主》注中所說(shuō)的那樣：“夫養(yǎng)生非求過(guò)分，全理盡年而已。”

水火相濟(jì)是根本。水火相濟(jì)是陰陽(yáng)平衡的又一重要概念，明人孫一奎的《赤水元珠》卷十在談及道教丹功時(shí)即云：“以天地為鼎爐，以日月為水火。”水火相濟(jì)在傳統(tǒng)氣功中又稱(chēng)“水火既濟(jì)”，用來(lái)專(zhuān)指心火腎水之相交。水火相濟(jì)主要見(jiàn)于靜功類(lèi)的功理闡發(fā)中，但在動(dòng)功理論中也不乏見(jiàn)。如明代高濂《遵生八箋》輯錄的“八段錦歌訣”中即有“想火燒臍輪”之句，究其旨意，同樣是喻指以心火燒煉腎水。

形神共養(yǎng)觀。形神問(wèn)題，也即身心關(guān)系問(wèn)題，它是古代思想家們討論的一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。哲學(xué)意義上的形神觀是人們關(guān)于精神意識(shí)與物質(zhì)肉體關(guān)系總的認(rèn)識(shí)和看法，而傳統(tǒng)氣功理論則是從另一個(gè)角度來(lái)理解、闡釋這一命題的。所謂形，就是形體，是指看得見(jiàn)、摸得著的血肉之軀，也包括看不見(jiàn)、摸不著的內(nèi)在器官和經(jīng)絡(luò)氣血；所謂神，不僅指精神意識(shí)、感情思維等活動(dòng)，如語(yǔ)言、思想、表情等，還包括生命所表現(xiàn)出來(lái)的生機(jī)、活力和靈性等。形與神是對(duì)立統(tǒng)一的，相互依存，相互影響，對(duì)此，南北朝時(shí)期范縝的《神滅論》就說(shuō)過(guò)：“形者神之質(zhì)，神者形之用。”古代氣功吸收了這一思想成果，明確提出了形神共養(yǎng)的理論。健身氣功中的形神共養(yǎng)觀有三個(gè)要點(diǎn)值得注意：

形神合一。形神合一練功觀，較早見(jiàn)于《太平經(jīng)》所提出的形神常合為一的“守一”之道，其云：“人有一身，與精神常合并也。”“常合即為一，可以常存也。”《太平經(jīng)》的這一思想顯然源于《黃帝內(nèi)經(jīng)》上說(shuō)的“形與神具，盡終其天年”，為后來(lái)氣功理論家所進(jìn)一步發(fā)揮，也都主張形神依存、身心合一，從而奠定了傳統(tǒng)氣功學(xué)形神合一的生命觀。

以形為主。雖然“形神合一”是中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)的共同理論基礎(chǔ)和實(shí)踐準(zhǔn)則，但就不同養(yǎng)生流派和養(yǎng)生方法而言，則于形神之間各有側(cè)重。健身氣功中的動(dòng)功，就是以強(qiáng)調(diào)和重視形體鍛煉為特點(diǎn)。與靜功功法相比，動(dòng)功的最主要特征之一就是重視“養(yǎng)形”，主張通過(guò)肢體運(yùn)動(dòng)、呼吸運(yùn)動(dòng)及自我按摩等的結(jié)合運(yùn)用，來(lái)疏通人體內(nèi)部氣脈經(jīng)絡(luò)，促使人體內(nèi)部氣血流動(dòng)順暢，增強(qiáng)人體臟腑功能系統(tǒng)，從而達(dá)到促進(jìn)人體健康長(zhǎng)壽的目的。《莊子?刻意》中專(zhuān)門(mén)稱(chēng)此為“養(yǎng)形之人”，唐人成玄英注《莊子?刻意》時(shí)則明確指出，此乃“延年之道，駐形之術(shù)。”

以神為主。由于中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生文化深受道、佛、儒等傳統(tǒng)思想影響，因而氣功中的靜功（如坐忘、存想、內(nèi)丹等）都比較偏重于精神的修煉，如《莊子?在宥》中明確提出以神守形“形乃長(zhǎng)生”觀點(diǎn)，西漢劉安的《淮南子?泰族訓(xùn)》也主張“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形。”其后，如明代高濂的《遵生八箋》卷一中同樣將“嗇神”置于“養(yǎng)形”之上，同時(shí)認(rèn)為“攝生有三：曰養(yǎng)神，曰惜氣，曰防疾”，并視此為人體健康的“保養(yǎng)之本”。充分說(shuō)明了在古代的認(rèn)識(shí)視野中，“神”是人體生命活動(dòng)中的主宰。

內(nèi)外兼修觀。健身氣功學(xué)中的內(nèi)外兼修觀，是基于形神共養(yǎng)基礎(chǔ)上提出的又一范疇，具有明顯的方法論意義。“內(nèi)外之養(yǎng)周備，則不求生而久生，無(wú)期壽而壽長(zhǎng)也。”《黃帝內(nèi)經(jīng)?素問(wèn)》注的這句話表明，假如人的身體從內(nèi)到外都保養(yǎng)很好，就能長(zhǎng)生。文中所謂的“內(nèi)”，是指人體的內(nèi)環(huán)境系統(tǒng)，包括精神、臟腑、經(jīng)脈、血?dú)獾龋弧巴狻笔侵溉说男误w與運(yùn)動(dòng)能力等。健身氣功中的內(nèi)外兼修有以下三方面要點(diǎn)：

主張內(nèi)外兼修。如《黃帝內(nèi)經(jīng)?靈樞》指出，“理血?dú)舛{(diào)諸逆順，察陰陽(yáng)而兼諸方，緩節(jié)柔筋而心和調(diào)者，可使導(dǎo)引行氣。”這里談到了導(dǎo)引術(shù)的三方面功效：一是“理血?dú)狻薄ⅰ罢{(diào)諸順逆”和“察陰陽(yáng)”，這些均是旨在提高人體內(nèi)部臟腑血脈經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)水平，屬于“養(yǎng)內(nèi)”的范圍；二是“緩節(jié)柔筋”，目的是提高肢體靈敏柔韌與協(xié)調(diào)能力，這是“養(yǎng)外”或“養(yǎng)形”的范圍；三是“心和調(diào)”，是促使人的精神系統(tǒng)得到平衡協(xié)調(diào)，也是屬于“養(yǎng)內(nèi)”的范圍。可見(jiàn)其提出的導(dǎo)引行氣是內(nèi)外兼修的。

主張以內(nèi)為主。也因受道、佛、儒等傳統(tǒng)思想的影響，歷史上有不少氣功養(yǎng)生家特別側(cè)重“養(yǎng)內(nèi)”，認(rèn)為“善養(yǎng)生者養(yǎng)內(nèi)，不善養(yǎng)生者養(yǎng)外……務(wù)外則虛內(nèi)。”需要指出的是，傳統(tǒng)氣功學(xué)中時(shí)常提及的“性命雙修”中內(nèi)煉內(nèi)養(yǎng)，也體現(xiàn)了這一文化特色。

主張以德養(yǎng)生。道德向來(lái)是中國(guó)文化的底色。作為傳統(tǒng)氣功學(xué)說(shuō)中的“內(nèi)”，在古代道德文化影響下，被賦予了豐富的道德倫理內(nèi)容。如隋代高僧智的《修習(xí)止觀坐禪法要》中明確提出坐禪修煉須“諸惡莫作，眾善奉行”思想。唐代著名醫(yī)學(xué)家孫思邈在他的《備急千金要方?養(yǎng)性序》也認(rèn)為養(yǎng)生者當(dāng)“性自為善”，如“德行不克，縱服至液金丹，未能延壽”。明代高濂還直接將屬于個(gè)人品行修養(yǎng)的“自慎”作為養(yǎng)生服氣之道“第一事”。縱觀傳統(tǒng)氣功史，無(wú)論是儒家、佛教抑或道教，都十分強(qiáng)調(diào)對(duì)道德情操的修煉，“養(yǎng)德養(yǎng)生非二事”，這也是張百端《悟真篇》中強(qiáng)調(diào)的“黃芽白雪不難尋，達(dá)者須憑德行深。”

動(dòng)靜結(jié)合觀。動(dòng)靜結(jié)合是傳統(tǒng)養(yǎng)生觀，也是健身氣功學(xué)中為所有功法功理所認(rèn)同的重要內(nèi)容。察其思想源頭，亦緣于古代哲學(xué)中的陰陽(yáng)平衡觀。健身氣功中的動(dòng)靜結(jié)合觀大致反映在三個(gè)方面：

勞逸有度的生活觀。鑒于久視、久臥、久坐、久立、久行等因動(dòng)靜失調(diào)而致病，故如華佗提出了“人體欲得勞動(dòng)，但不當(dāng)使極爾”的觀點(diǎn)，其五禽戲就是以此為理論依據(jù)的，其后宋人蒲虔貫創(chuàng)編的“小勞術(shù)”，同樣是以“形要小勞，無(wú)至大疲”為理論依據(jù)。

動(dòng)靜結(jié)合的練功觀。練功應(yīng)須動(dòng)靜結(jié)合，是傳統(tǒng)氣功學(xué)中的一貫主張。《莊子》中的“吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)伸”，極為形象地記述了早期氣功的這一特點(diǎn)。至?xí)x代，葛洪的《抱樸子?內(nèi)篇》中云：“調(diào)利筋骨，有偃仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術(shù)”；宋代，針對(duì)有人誤解的理學(xué)一味主靜，朱熹清楚告知：“欲專(zhuān)務(wù)靜坐，又恐墮落那一邊去。”即便如畢生致力于靜功鍛煉的近人蔣維喬，也提出“動(dòng)與靜應(yīng)兼修”。

動(dòng)靜互寓的功法觀。歷史上有關(guān)氣功的分類(lèi)，一般分為動(dòng)功與靜功兩種，前者有人又稱(chēng)“導(dǎo)引術(shù)”，后者又被稱(chēng)為“坐忘”、“存想”、“內(nèi)丹”、“禪定”等。當(dāng)然，這樣的分類(lèi)主要是依據(jù)其外在的功法特征，但并非動(dòng)功就是絕對(duì)的“動(dòng)”，且不論作為動(dòng)功的“八段錦歌訣”其第一句即為“閉目冥心坐，握固靜思神”，即便易筋經(jīng)中也同樣有講究吐納行氣的“采咽之法”。而靜功也不是絕對(duì)的“靜”，如練功中的存想、內(nèi)視及氣息在體內(nèi)經(jīng)絡(luò)的升降出入等，都是一種“動(dòng)”的特有形式，可謂“靜中有動(dòng)”。

精氣神學(xué)說(shuō)。在中醫(yī)學(xué)中，精、氣、神是構(gòu)成人體生命的基本物質(zhì)；而在傳統(tǒng)氣功學(xué)中，則是用來(lái)指練功的基本質(zhì)料，道教內(nèi)丹學(xué)中又將此稱(chēng)之為“藥”。傳統(tǒng)氣功學(xué)中的精、氣、神學(xué)說(shuō)有三方面內(nèi)容：

精、氣、神各具含義。精分先后天，是構(gòu)成人體的精微物質(zhì)基礎(chǔ)，兩者相互依存；氣具有維持生命的功能，即明代張景岳《類(lèi)經(jīng)》上說(shuō)的“夫生化之道，以氣為本……人之有生，全賴此氣。”聯(lián)系到“氣功”一詞的寓意，其“氣”并非僅指呼吸，乃“泛指整體的活動(dòng)功能”。毋怪有學(xué)者提出：氣功“雖定名于近代，也承續(xù)于古義”。神是生命的主宰與體現(xiàn)，所謂“得神者昌，失神者亡”。

精、氣、神相互關(guān)聯(lián)。精、氣、神雖各有不同的含義，但三者是相互關(guān)系、相互轉(zhuǎn)化及相互促進(jìn)，傳統(tǒng)氣功理論中時(shí)常提到的“煉精化氣、煉氣化神”，指的就是這個(gè)意思。明萬(wàn)歷進(jìn)士袁黃所著《攝生三要》中所言的“聚精在于養(yǎng)氣，養(yǎng)氣在于存神。神之于氣，猶母之于子也。故神聚則氣聚，神散則氣消”，可謂深得要旨。

煉神還虛的形態(tài)轉(zhuǎn)化。煉神還虛一般被稱(chēng)作是道教內(nèi)丹繼“煉精化氣，煉氣化神”后的最高練功境界，也有人稱(chēng)此為“這一階段功夫頗多宗教幻想”。究其緣起，濫觴于先秦道家。因?yàn)樵谙惹氐兰铱磥?lái)，世上的物質(zhì)是不滅的，它無(wú)非由一種形態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種形態(tài)。

身息心學(xué)說(shuō)。“身、息、心”即上文概念中強(qiáng)調(diào)的“身體姿勢(shì)、呼吸鍛煉、意念調(diào)節(jié)”，換成傳統(tǒng)氣功術(shù)語(yǔ)，即為“調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心”。身息心學(xué)說(shuō)既是健身氣功區(qū)別于其他健身活動(dòng)的固有屬性，也是健身氣功學(xué)中的重要研究范疇。

身體姿勢(shì)。健身氣功中不管是動(dòng)功的引體還是靜功的盤(pán)坐，首先都須通過(guò)一定的身體姿勢(shì)來(lái)表現(xiàn)。身體姿勢(shì)在健身氣功中的重要意義在于：姿勢(shì)是練功的第一關(guān)，練功中鍛煉者最先接觸的內(nèi)容就是姿勢(shì)。另外，練功中的身體姿勢(shì)本身有一定的治療作用。道教內(nèi)丹學(xué)中，時(shí)常用“鼎器”喻作身體。

呼吸鍛煉。健身氣功中的呼吸鍛煉不同于日常一般的生理呼吸，也是健身氣功最為顯著的活動(dòng)特征。明代王陽(yáng)明弟子王龍溪的《調(diào)息法》稱(chēng)“欲習(xí)靜坐，以調(diào)息為入門(mén)”，前人亦有“以息為之，百病不治而自卻”之說(shuō)。但如呼吸不得法，就會(huì)如蘇軾在《上張安道養(yǎng)生訣論》所說(shuō)的“使氣錯(cuò)亂，或奔突而出，反為之害。”歷史上較早談到深呼吸有益健康的見(jiàn)《莊子?大宗師》：“真人呼吸以踵，眾人之息以喉。”這種深呼吸發(fā)展至后來(lái)，就是一些氣功論著中往往提到的“龜息”、“胎息”等，其呼吸的特點(diǎn)是細(xì)、深、綿、長(zhǎng)。由晉唐綿延至今的“六字訣”，就是在呼吸基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的配以六種發(fā)聲的傳統(tǒng)健身功法。

意念調(diào)節(jié)。意念是健身氣功鍛煉的關(guān)鍵，從靜功的內(nèi)視存想，動(dòng)功的引體導(dǎo)氣，都離不開(kāi)意念的參與，前人有所謂“全憑心意練功夫”之說(shuō)。《太平經(jīng)》中已有關(guān)于意念的具體論述，并提出了諸如意守丹田、存想臟色等具體方法，隋唐天臺(tái)宗的止觀法、巢元方的《諸病源候論》、孫思邈的《攝養(yǎng)枕中方》及司馬承禎的《天隱子》等諸家，無(wú)不強(qiáng)調(diào)意念的重要性。宋代張百端開(kāi)創(chuàng)的南宗煉養(yǎng)派，更將以意領(lǐng)氣、氣行任督作為內(nèi)丹術(shù)的基本功法。

第3篇

以往的中醫(yī)教學(xué)以知識(shí)化、實(shí)證化的方式解釋中醫(yī)的基本概念和基本理論，實(shí)質(zhì)上是一種與現(xiàn)代科學(xué)相比附的教學(xué)模式。它縮小了中醫(yī)的豐富內(nèi)涵，也抹殺了中醫(yī)的內(nèi)在精神。由此導(dǎo)致學(xué)生對(duì)中醫(yī)的基本概念如陰陽(yáng)、五行等缺乏一種深刻的把握，導(dǎo)致中醫(yī)知識(shí)不能深入到學(xué)生的內(nèi)心，因而教學(xué)效果不佳[1]。改變這一局面要借鑒現(xiàn)象學(xué)的基本觀點(diǎn)，訓(xùn)練學(xué)生現(xiàn)象主義的思維方式，以現(xiàn)象學(xué)的路徑來(lái)認(rèn)識(shí)疾病和人體。

1 現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)是認(rèn)識(shí)世界的一條重要路徑。

1.1 現(xiàn)象學(xué)概述 現(xiàn)象學(xué)是德國(guó)哲學(xué)家胡塞爾所創(chuàng)立的一個(gè)哲學(xué)流派。它重視主體在認(rèn)識(shí)世界中的作用，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)是內(nèi)在于人心的，人們需要仔細(xì)地揣摩和體察。它主張通過(guò)“現(xiàn)象學(xué)還原”和“本質(zhì)直觀”等方式來(lái)深刻把握科學(xué)知識(shí)的深層內(nèi)涵。現(xiàn)象學(xué)是西方哲學(xué)繼本體論、認(rèn)識(shí)論之后出現(xiàn)的一種新取向——即從人的內(nèi)在意識(shí)體驗(yàn)的角度來(lái)探討人類(lèi)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。它重視人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主體之維，是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的唯心主義哲學(xué)在面臨科學(xué)主義壓力下而出現(xiàn)的一種新形態(tài)。

現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式有很大相似之處。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式重視整體性、體驗(yàn)性，傾向于超越名言、表象以及符號(hào)，長(zhǎng)于運(yùn)用隱喻、象征和模型等特點(diǎn)是與現(xiàn)象學(xué)很接近的。如果說(shuō)在西方是形式邏輯的傳統(tǒng)壓倒現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)，那么在我國(guó)古代則是現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)凌駕于形式邏輯的傳統(tǒng)之上。只有人們運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的思維方式進(jìn)行研究，才會(huì)真正理解中國(guó)學(xué)術(shù)的內(nèi)在精神，如僅以形式邏輯的方式來(lái)治國(guó)學(xué)就可能將國(guó)學(xué)的內(nèi)在精神抹殺。中醫(yī)是我們的國(guó)粹，應(yīng)借鑒現(xiàn)象學(xué)的基本方法，并將之應(yīng)用于中醫(yī)教學(xué)，以便將這一國(guó)粹發(fā)揚(yáng)光大。

1.2 現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn) 現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)主要有三：第一，重視自識(shí)和反思。現(xiàn)象學(xué)主張人類(lèi)在認(rèn)識(shí)世界時(shí)要發(fā)揮自己的主體精神，對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行本質(zhì)直觀。第二，現(xiàn)象學(xué)還原需要“懸置”，即將一切附著在現(xiàn)象之上的名言系統(tǒng)、先入之見(jiàn)統(tǒng)統(tǒng)去掉。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，正是這些外在的假設(shè)影響了人們對(duì)某一現(xiàn)象進(jìn)行直觀把握。經(jīng)過(guò)懸置和還原后，人們才能最終認(rèn)識(shí)到某一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。第三，在本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論建構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)尋求建立一門(mén)“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”。這種哲學(xué)是聯(lián)結(jié)其他各門(mén)具體科學(xué)的紐帶，是學(xué)科綜合的基礎(chǔ)。

1.3 現(xiàn)象學(xué)是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的兩條路徑之一 人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界主要有兩種路徑，除形式邏輯外，現(xiàn)象學(xué)的方法也是一條行之有效的路徑。現(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)正在于它首先是一種方法和思維方式。它對(duì)人類(lèi)的最大貢獻(xiàn)正在于它的方法論意義。現(xiàn)象學(xué)誕生后，在其影響下出現(xiàn)了許多新學(xué)科，如現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)等。不過(guò)，現(xiàn)象學(xué)這樣一種認(rèn)識(shí)世界的方式古已有之。例如在宗教體驗(yàn)中就有大量通過(guò)現(xiàn)象學(xué)而認(rèn)識(shí)世界的例子。哲學(xué)上的現(xiàn)象學(xué)只不過(guò)是對(duì)人類(lèi)這一認(rèn)識(shí)世界方式的系統(tǒng)化和哲學(xué)化。現(xiàn)象學(xué)的路徑與形式邏輯的路徑之間的區(qū)別主要有五：第一，前者是高度個(gè)人化的，后者是社會(huì)性的。第二，前者認(rèn)識(shí)真理的時(shí)間相對(duì)較短。前者在人的一生中就能完成，后者卻需要幾代人甚至是無(wú)限代人的努力才能完成。第三，方法不一樣。前者需要澄心靜慮，以便進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原和本質(zhì)直觀;后者需要邏輯推理和語(yǔ)言的建構(gòu)。第四，所產(chǎn)生的知識(shí)形態(tài)不一樣。前者產(chǎn)生圖畫(huà)式的知識(shí)形態(tài)，后者產(chǎn)生定理、名言式的知識(shí)形態(tài)。第五，產(chǎn)生的社會(huì)效果不一樣。前者是個(gè)人化的，因而就不容易傳播，且容易被人誤解;后者以邏輯和語(yǔ)言的方式進(jìn)行傳播，要相對(duì)容易一些，但人們還是需要現(xiàn)象學(xué)還原，才能最終把握其精神實(shí)質(zhì)。

2 中醫(yī)教學(xué)中存在的問(wèn)題

以往的中醫(yī)教學(xué)由于缺乏對(duì)學(xué)生進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)思維的訓(xùn)練，存在不少問(wèn)題。比如，對(duì)中醫(yī)學(xué)中的一些基本概念，學(xué)生只能知其表面意思，不能理解其精神實(shí)質(zhì)，因而也就不能觸類(lèi)旁通，以一知十。這必然導(dǎo)致其臨床能力的低下，在診療實(shí)踐中不能完全貫徹中醫(yī)的思維方式。

2.1 基本概念的解釋模糊不清 如對(duì)陰陽(yáng)、五行等基礎(chǔ)性概念的解釋只是以舉例子的方式來(lái)進(jìn)行，而忽視引導(dǎo)學(xué)生對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的把握。這必然使學(xué)生最終不能理解這一理論，并且形成刻板思維，出現(xiàn)機(jī)械套用的狀況。又如，在中醫(yī)中有一種自然主義的情結(jié)，主張與自然和光同塵。如果在概念解釋時(shí)不能通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，使學(xué)生真正理解“自然”的本質(zhì)，學(xué)生就只能單向地接受這一理論，并機(jī)械地將之應(yīng)用到實(shí)踐中。這在環(huán)境污染十分嚴(yán)重的今天將導(dǎo)致非常惡劣的后果。

2.2 與現(xiàn)代科學(xué)相比附 在中醫(yī)的教學(xué)和科研中，進(jìn)行中西比較是值得提倡的，但不能走向比附。比附的最大不足在于它忽視了對(duì)象各自的特色，缺乏從總體上著眼的宏觀思維。因而比附總是缺乏鮮明的立場(chǎng)，對(duì)問(wèn)題的解決無(wú)益。正如哲學(xué)家張汝倫所說(shuō)“比附的特點(diǎn)便是不顧整個(gè)系統(tǒng)及個(gè)體在此系統(tǒng)中的地位與作用，脫離整個(gè)語(yǔ)境，只顧求同”[1]。實(shí)際上，進(jìn)行中西醫(yī)比附的人可能根本就不知道中醫(yī)的真諦，也不清楚西醫(yī)的內(nèi)在精神。如在中藥學(xué)的教學(xué)中，往往將某種藥材的化學(xué)成分與其藥理擺出來(lái)，以增加“說(shuō)服力”，其實(shí)這樣做恰恰是在自毀中醫(yī)的根基。因?yàn)橹兴帉W(xué)的理論基礎(chǔ)絕不是化學(xué)或西方的藥理學(xué)，而是以實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過(guò)人們現(xiàn)象學(xué)還原而建構(gòu)出的五味說(shuō)等理論。

2.3 實(shí)證的方法縮小了中醫(yī)的內(nèi)涵 當(dāng)前在中醫(yī)教學(xué)中有一不良傾向：即不但以實(shí)證的方式來(lái)研究中醫(yī)，還以實(shí)證的方式來(lái)訓(xùn)練學(xué)生的中醫(yī)思維。實(shí)際上，實(shí)證絕不僅是邏輯上的合理性、事實(shí)上的雄辯性。實(shí)證還應(yīng)包括主體的“親證”。這種“親證”正是現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象主義的理論根基。中醫(yī)除可實(shí)證的部分之外還有一個(gè)龐大的思想系統(tǒng)，其中蘊(yùn)涵著當(dāng)代西方醫(yī)學(xué)尚不能完全解釋的內(nèi)容。這是先人們?cè)谂R床診療和艱苦思考的基礎(chǔ)上形成的。中醫(yī)與西醫(yī)相比，其最大的優(yōu)勢(shì)不在于治療效果的穩(wěn)定而是這樣一套類(lèi)似哲學(xué)的醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)。它將預(yù)示著醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向，也將對(duì)人們的疾病起到有益的預(yù)防作用。

2.4 學(xué)生的自我反思能力不足 這是中醫(yī)過(guò)分強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)接軌所帶來(lái)的必然結(jié)果。中醫(yī)的特色正在于它的思辨性非常強(qiáng)。如果說(shuō)西醫(yī)只有在實(shí)驗(yàn)室中才能進(jìn)步，那么中醫(yī)就只有在思辨者的心中才能獲得發(fā)展。學(xué)生的反思能力不足、不肯在思辨上下工夫?qū)?dǎo)致中醫(yī)的內(nèi)在精神逐漸淪落，最后被西醫(yī)排擠出醫(yī)學(xué)的殿堂。

3 現(xiàn)象學(xué)對(duì)中醫(yī)教學(xué)的啟示

3.1 應(yīng)加強(qiáng)學(xué)生的思維訓(xùn)練 當(dāng)前學(xué)生的思維訓(xùn)練嚴(yán)重不足。學(xué)生們整天忙于做實(shí)驗(yàn)，而無(wú)暇顧及理論的沉思和自我反省。中醫(yī)是一種自然療法，而自然療法是一種整體性的療法。因而就需要學(xué)生具備心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等綜合性的知識(shí)結(jié)構(gòu)。但要使綜合性的知識(shí)結(jié)構(gòu)起到應(yīng)有的作用就必須加強(qiáng)思維訓(xùn)練，以逐一打破學(xué)科之間的界限，最后使學(xué)生明白生命的真諦，確立自己的立場(chǎng)。

3.2 教師要善用啟發(fā)式教學(xué) 與啟發(fā)式教學(xué)相對(duì)的是填鴨式教學(xué)。填鴨式教學(xué)只能使學(xué)生形成死記硬背的學(xué)習(xí)方式。對(duì)于那些記憶力好、善于反思的同學(xué)來(lái)說(shuō)，這樣的教學(xué)方式只是延長(zhǎng)了他們發(fā)現(xiàn)真理的時(shí)間。而對(duì)于一些記憶力差、不善于反思的同學(xué)來(lái)說(shuō)，則可能因?yàn)樗鶎W(xué)的知識(shí)不能深契他們的身心，但又因記憶力差很快就忘記了，因而就根本起不到教育作用。中醫(yī)教學(xué)要大力發(fā)揚(yáng)啟發(fā)式教學(xué)，不忿不啟、不悱不發(fā)。要積極創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，引發(fā)認(rèn)知沖突，強(qiáng)化學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。不過(guò)，啟發(fā)式教學(xué)對(duì)教師的素質(zhì)也提出了更高的要求。它要求教師不但要掌握中醫(yī)的真諦，還能深刻體察到學(xué)生精神世界的發(fā)展脈搏。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)講，即需要進(jìn)入到學(xué)生的“生活世界”中去。

3.3 注意學(xué)生悟性的培養(yǎng) 悟性思維是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的鮮明特點(diǎn)。與形式邏輯思維相比，它具有整體性、模糊性的特點(diǎn)。在中醫(yī)教學(xué)中，我們應(yīng)加強(qiáng)培養(yǎng)學(xué)生的悟性思維，使學(xué)生能超越中醫(yī)學(xué)表面的名言系統(tǒng)，把握中醫(yī)的精髓。

第4篇

    摘要:《廣西壯族自治區(qū)師范專(zhuān)科課程改革方案(試行)))的目標(biāo)明確提出,使培養(yǎng)的學(xué)生達(dá)到的規(guī)格:“。··…熱愛(ài)教育事業(yè),具有良好的職業(yè)道德、文明修養(yǎng)、心理素質(zhì),能為人師表,有為人民教育事業(yè)艱苦奮斗,無(wú)私奉獻(xiàn)的精神。”要提高數(shù)學(xué)教育的質(zhì)量,教師不僅需要足夠深廣知識(shí),同時(shí)還需要對(duì)數(shù)學(xué)及數(shù)學(xué)教學(xué)有充沛的熱情。正如第四屆國(guó)際數(shù)學(xué)教育大會(huì)在討論數(shù)學(xué)老師的培訓(xùn)時(shí)認(rèn)為:初上任的數(shù)學(xué)教師應(yīng)達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)其中有一條是:只有熱愛(ài)數(shù)學(xué),同時(shí)熱愛(ài)學(xué)生并為學(xué)生所熱愛(ài)和尊重,使學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)有興趣的人,才能成為一名數(shù)學(xué)教師。還提出在教學(xué)中利用數(shù)學(xué)史的建議,認(rèn)為數(shù)學(xué)史對(duì)學(xué)生理解某些課程內(nèi)容,更好地把握數(shù)學(xué)的本質(zhì)氣了解數(shù)學(xué)的發(fā)展,樹(shù)立堅(jiān)韌不拔的毅力,以及激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣都有重要的作用。在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過(guò)程中,掌握基本概念、定理,固然重要,因?yàn)槎ɡ硎嵌ㄐ偷?靜態(tài)的,而思想則是發(fā)展的,動(dòng)態(tài)的。思想方法富于啟發(fā)性可以引導(dǎo)人們?nèi)パ芯繂?wèn)題,做出新發(fā)現(xiàn),開(kāi)設(shè)“數(shù)學(xué)史,數(shù)學(xué)方法論”課,對(duì)提高學(xué)生的思想素質(zhì)修養(yǎng),培養(yǎng)學(xué)生熱愛(ài)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí),熱愛(ài)數(shù)學(xué)教育,鞏固師范專(zhuān)業(yè)思想有積極、直接有效的作用,對(duì)于貫徹《愛(ài)國(guó)主義教育實(shí)施綱要》、《進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)學(xué)校德育工作的若干意見(jiàn)》都有十分重要的意義。

    目前師專(zhuān)數(shù)學(xué)系畢業(yè)的學(xué)生,除少數(shù)有較廣泛興趣,涉獵過(guò)一些有關(guān)數(shù)學(xué)史,數(shù)學(xué)方法論和數(shù)學(xué)哲學(xué)知識(shí)的人外,絕大部分人知之甚少,對(duì)歷史上的歐幾里得、阿基米德、笛卡爾、費(fèi)爾馬、牛頓、、萊布尼茲、歐拉、柯西、希爾伯特。及現(xiàn)代的羅素、馮諾依曼、陳省身等著名數(shù)學(xué)家的科學(xué)工作、個(gè)人特點(diǎn)、突出貢獻(xiàn)都了解不多,至于對(duì)我國(guó)古代數(shù)學(xué),特別是數(shù)學(xué)家所作出的偉大功績(jī),除中小學(xué)生受教育的外,更為渺茫。作為師范專(zhuān)科的學(xué)生,特別是作為普及九年義務(wù)教育,跨世紀(jì)的數(shù)學(xué)老師更深感不足。對(duì)于全部數(shù)學(xué)都精通雖不可能,但在一定程度上作全局的了解,對(duì)數(shù)學(xué)的本質(zhì),內(nèi)在聯(lián)系、發(fā)展有所認(rèn)識(shí)和了解,我們認(rèn)為是必要的。通過(guò)數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)方法、數(shù)學(xué)思想的分析、研究、評(píng)述,可以深刻地、更全面地了解數(shù)學(xué),弄清數(shù)學(xué)的概念和理論的來(lái)龍去脈,才能真正體會(huì)到數(shù)學(xué)概念和理論是克服一系列矛盾,經(jīng)過(guò)了許多挫折逐步形成的,從而增強(qiáng)人們追求和創(chuàng)造的勇氣和信心。縱觀數(shù)學(xué)思想史、既可了解數(shù)學(xué)發(fā)展的趨勢(shì),又可以從前人的成就中得到教育和鼓舞。法國(guó)著名數(shù)學(xué)家彭加勒說(shuō)得好,如果我們希望預(yù)見(jiàn)數(shù)學(xué)的未來(lái),最合適的途徑就是研究這門(mén)科學(xué)的歷史和現(xiàn)狀。通過(guò)學(xué)習(xí)還會(huì)使人看到并真正體會(huì)數(shù)學(xué)的理論形成和發(fā)展決不是單純的知識(shí),技巧的堆砌、單純的邏輯推導(dǎo),而是數(shù)學(xué)的每一步發(fā)展和創(chuàng)造都是和科學(xué)省學(xué)認(rèn)識(shí)論的突破相伴的,并且有著巨大的斗爭(zhēng),痛苦和歡樂(lè)。通過(guò)學(xué)習(xí),可以了解中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,尤其是祖國(guó)數(shù)學(xué)的悠久歷史和輝煌成就,有助于提高民族自豪感,激發(fā)愛(ài)國(guó)主義熱情,促使我們努力發(fā)掘祖國(guó)數(shù)學(xué)的豐富遺產(chǎn),發(fā)揮祖國(guó)數(shù)學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)文化,弘揚(yáng)民族精神、民族氣節(jié)、優(yōu)良的道德。讓我們共同欣賞一段二十世紀(jì)的數(shù)學(xué)家克萊因的話吧:“數(shù)學(xué)是人類(lèi)最高超的智力成就,也是人類(lèi)心靈最獨(dú)特的創(chuàng)作。音樂(lè)能激發(fā)和撫慰情懷,繪畫(huà)能使人賞心悅目,詩(shī)歌能動(dòng)人心弦,哲學(xué)使人獲得智慧,科技可以改善物質(zhì)生活,但數(shù)學(xué)卻能提供以上的一切。”一個(gè)數(shù)學(xué)教師就像一個(gè)獨(dú)奏表演者,憑著自己的理解、領(lǐng)會(huì)和功力去演譯音樂(lè)作品”,但要演譯得美妙動(dòng)聽(tīng),表演者本人必須首先了解作品。我們認(rèn)為師專(zhuān)生,未來(lái)的(跨世紀(jì)的)數(shù)學(xué)教師,能從不同的側(cè)面,以不同方式不斷充實(shí)、拓寬知識(shí),添加一些思維營(yíng)養(yǎng),特別是數(shù)學(xué)史、數(shù)李思想、數(shù)學(xué)方法論的特殊營(yíng)養(yǎng),對(duì)以后的數(shù)學(xué)教學(xué)工作或數(shù)學(xué)教學(xué)研究工作都將是十分有益的。

    “數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)方法論”作為一門(mén)課程,其教學(xué)目的及主要數(shù)學(xué)任務(wù)應(yīng)該是:使學(xué)生掌握了解數(shù)學(xué)各個(gè)分支在孕育,創(chuàng)立和發(fā)展中的主事件和主要內(nèi)容,了解數(shù)學(xué)理論的形成和發(fā)展的基本規(guī)律,從中吸取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn);了解杰出的數(shù)學(xué)家的簡(jiǎn)歷、突出貢獻(xiàn),學(xué)習(xí)優(yōu)秀數(shù)學(xué)家及數(shù)學(xué)教育家的高尚思想品質(zhì),弘揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義,振奮民族精神,增強(qiáng)民族凝聚力,樹(shù)立民族自尊心和自豪感,并能在未來(lái)的教學(xué)崗位上運(yùn)用所學(xué)知識(shí)激勵(lì)自己教育學(xué)生。

    基本內(nèi)容和講法

    這類(lèi)課不必要求全面,也很難全面。時(shí)間、對(duì)象、選材、講法都可以很靈活,很大程度可以取決于講授者的條件,愛(ài)好和特長(zhǎng)。教學(xué)時(shí)間可安排三十至四十個(gè)課時(shí),其基本內(nèi)容可不受數(shù)學(xué)發(fā)展的時(shí)間順序拘束,數(shù)學(xué)史、教學(xué)思想、教學(xué)方法及數(shù)學(xué)哲學(xué)可有機(jī)地結(jié)合起來(lái)講,這里我建議采取這樣的編排方式;總論,包括數(shù)學(xué)史研究的對(duì)象目的、意義,研究數(shù)學(xué)思想、教學(xué)方法論的目的意義,研究的內(nèi)容簡(jiǎn)介。

    初等數(shù)學(xué)這和古代數(shù)學(xué)的形成,發(fā)展及數(shù)學(xué)思想方法簡(jiǎn)介,如古代巴比倫、埃及等數(shù)學(xué)發(fā)展史,歷史悠久,風(fēng)格獨(dú)特的中國(guó)數(shù)學(xué),此內(nèi)容較多,占篇幅量稍大,如中國(guó)萌芽時(shí)期的數(shù)學(xué),諸家百子和數(shù)學(xué)哲學(xué)、“算經(jīng)十書(shū)”古代數(shù)學(xué)家的思想、方法,重要貢獻(xiàn),宗元全盛時(shí)期的中國(guó)數(shù)學(xué),西方數(shù)學(xué)傳入時(shí)期的數(shù)學(xué)成就。

    古希臘的數(shù)學(xué)、哲學(xué)、概況及幾個(gè)代表學(xué)派,特別是古希臘的的三大數(shù)學(xué)家突出貢獻(xiàn),印度數(shù)學(xué),承前啟后的阿拉伯?dāng)?shù)學(xué),中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲數(shù)學(xué)。

    變量數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)思想方法,介紹變量數(shù)學(xué)的概貌,如笛卡爾、費(fèi)爾馬的解析幾何,微積分的創(chuàng)建、進(jìn)展情況,這里內(nèi)容十分豐富,事例典型,篇幅較大。;摘要介紹十八至二十世紀(jì)對(duì)數(shù)學(xué)的發(fā)展,數(shù)學(xué)教育作出突出貢獻(xiàn)的數(shù)學(xué)家,包括中國(guó)現(xiàn)代的數(shù)學(xué)家,如陳建功、華羅庚、蘇步青、陳省身等,尤其突出其愛(ài)國(guó)主義思想。‘簡(jiǎn)單介紹中國(guó)數(shù)學(xué)教育史,這對(duì)了解我國(guó)數(shù)學(xué)教育,特別是面向二十一世紀(jì),對(duì)數(shù)學(xué)教學(xué)研究起借鑒作用。

    數(shù)學(xué)思維方法簡(jiǎn)介。

    參考文獻(xiàn):《數(shù)學(xué)通報(bào)》1984.3.P20朱學(xué)志文。

第5篇

【關(guān)鍵詞】 墨家　科技思想　科學(xué)精神

中國(guó)古代百家爭(zhēng)鳴之際，是古代中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的首個(gè)黃金時(shí)代，墨家學(xué)派是重要的代表之一，后人稱(chēng)墨子為“科圣”。雖然自秦漢以后，墨家思想幾乎絕跡，但其中孕育的精神卻從未消失。雖然許多學(xué)者認(rèn)為科學(xué)精神應(yīng)是西方科技發(fā)展中的重要部分，在我國(guó)還沒(méi)有西方那樣深入人心和體系化。但正因如此，產(chǎn)生在我國(guó)本土的墨家精神就更加尤為可貴，也更加值得我們?nèi)ヌ剿骱头此肌?/p>

一、墨家科技思想的源起

任何科技都根植于生產(chǎn)實(shí)踐，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)。春秋戰(zhàn)國(guó)是社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變時(shí)期，生產(chǎn)關(guān)系解放了生產(chǎn)力，刺激了自然科學(xué)的發(fā)展。人們的觀察逐漸深入，概括、抽象、推理能力大大增強(qiáng)，為人們更好地了解和掌握客觀規(guī)律提供了前提條件。

墨家有其自身的特殊性，墨家成員大多是從事工藝的能工巧匠。他們的生存及其日常活動(dòng)，不僅離不開(kāi)技藝的應(yīng)用和認(rèn)識(shí)，還驅(qū)使他們不斷總結(jié)和研究，改進(jìn)技藝勞動(dòng)，促使技藝升華為科學(xué)。墨家是由工匠理論者組成的。大多是手工業(yè)者出身(墨子本人就是極精于機(jī)械制作的巧匠，其技巧還遠(yuǎn)超過(guò)人所共知的公輸班)，因此墨者們很自然的會(huì)在平日的勞動(dòng)實(shí)踐中積累并總結(jié)出自然科學(xué)知識(shí)。

墨家有到處奔走活動(dòng)的特點(diǎn)，所謂“墨者無(wú)暖席”，“墨者無(wú)黔突”，他們與大自然的接觸也最為密切。他們是百家中最想對(duì)人民大眾的勞動(dòng)生產(chǎn)有所幫助的群體，而且希望通過(guò)總結(jié)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)或制作生產(chǎn)工具，指導(dǎo)和便利大眾的生產(chǎn)勞動(dòng)，改善生活水平。《公輸》篇中指出：“教人耕”勝于“不教人耕而自耕”：《魯問(wèn)》篇指出：工藝科學(xué)應(yīng)為大眾造福，所謂“利于民謂之巧，不利于民謂之拙”。

墨家的認(rèn)識(shí)論與方法論與眾不同，區(qū)分了感性思維與理性思維，利用唯物辯證的“三表法”來(lái)認(rèn)識(shí)和區(qū)分客觀事物。明確主張：知識(shí)源泉不外是“聞知”、“說(shuō)知”和“親知”三者，并以“親知”為最可靠。其為了自身生存而不斷發(fā)展的嚴(yán)密的邏輯學(xué)，使之更加善于判斷推理，從而更易于由實(shí)踐操作推導(dǎo)出一般的抽象知識(shí)。“按《墨經(jīng)》上下，合計(jì)三百五十余條，……其中言形式邏輯者占第一位，言自然科學(xué)者占第二位”墨家的邏輯學(xué)純用歸納法，所以墨家對(duì)物理學(xué)中的一些根本問(wèn)題研究得最深最透，發(fā)現(xiàn)也最多。

總之，墨家的科技思想是服從于其學(xué)說(shuō)的主要宗旨和基本內(nèi)容的，特別是與其哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)主張，以及其主張“非改”的戰(zhàn)爭(zhēng)觀，均有其深刻的淵源關(guān)系。墨家學(xué)派不但鐘情于技術(shù)發(fā)明與革新，而且深入探討科學(xué)方法。進(jìn)行了許多可貴的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)形式邏輯的先河。

二、墨家科技思想的特征及其科學(xué)精神

墨學(xué)屬于知性形態(tài)或理智形態(tài)的學(xué)問(wèn)。從思維模式上看，強(qiáng)調(diào)天人、物我的對(duì)立，把雙方的關(guān)系理解為主觀與客觀的關(guān)系：從內(nèi)容上看。主張心思向外，注重關(guān)于外物的知識(shí)及其獲得的可能與方法，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的客觀性、有效性。在墨學(xué)中，存在著一種強(qiáng)烈的天人之分的宗教情懷、人格獨(dú)立平等的政治意識(shí)、尚知的理智眼光和重思辨的邏輯心靈。墨學(xué)的這些思想內(nèi)容，可以說(shuō)都是認(rèn)知精神的體現(xiàn)，蘊(yùn)涵著通向科學(xué)理性的發(fā)展道路，求實(shí)創(chuàng)新既要尊重客觀世界的本來(lái)面貌，尊重實(shí)踐，又要善于探索和創(chuàng)新，以達(dá)到對(duì)事物深刻本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。

2.1　探形求規(guī)與科學(xué)技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范

形學(xué)即幾何學(xué)是墨子探索的重要領(lǐng)域，他聯(lián)系前人的經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)了劃線、選點(diǎn)、為方、畫(huà)圓、取高等幾何學(xué)最基本的方法，并把這些方法抽象成一般規(guī)律，形成了我國(guó)古代最早的較成體系的形學(xué)，即幾何學(xué)。

墨子對(duì)幾何學(xué)的論述，主要集中在《墨經(jīng)》上篇中，其內(nèi)容都是幾何學(xué)的定義和定義的推論，這些定義涉及到幾何學(xué)的一些最基本概念。在這些定義中最為經(jīng)典的，如對(duì)點(diǎn)的定義：“端，體之無(wú)序而最前者也，”墨子認(rèn)為，畫(huà)線必從一點(diǎn)開(kāi)始，故這點(diǎn)是無(wú)次的，因而是最前的。《經(jīng)說(shuō)》中還指出：“端，是無(wú)間也。”強(qiáng)調(diào)了點(diǎn)是不可分的，突出了點(diǎn)的性質(zhì)，可以說(shuō)這一概念深刻嚴(yán)密，言簡(jiǎn)意賅。再如“平，同高也。”“中，同長(zhǎng)也。”“圓，一中同長(zhǎng)也。圓，規(guī)寫(xiě)交也”“圓無(wú)直”等，這些論述是對(duì)較為復(fù)雜的圖形中的一些基本情況進(jìn)行的總結(jié)研究，可以看作是對(duì)基本概念進(jìn)行定義之后的深入探討，而且現(xiàn)在看來(lái)也是正確的。

墨子對(duì)這些問(wèn)題的研究，為的是要使“百工從事，皆有法所度”。墨子既是發(fā)明家，又是社會(huì)實(shí)踐家他將形學(xué)研究成果應(yīng)用于實(shí)踐，形成了矩尺，使制方有了標(biāo)準(zhǔn)，制造了圓規(guī)，使制圓有了更好的方式。還使取直有了墨線，取平有了水平儀等，這些形學(xué)基本理論的應(yīng)用，不僅有力地推動(dòng)了木工領(lǐng)域的技術(shù)進(jìn)步，而且對(duì)整個(gè)社會(huì)的生產(chǎn)、生活，都帶來(lái)了巨大的影響。時(shí)至今日，木工等操作技術(shù)還是以墨子成規(guī)為基礎(chǔ)，即“墨守成規(guī)”。“探形求規(guī)”還寓意著科學(xué)的不斷探索精神，從這些科學(xué)實(shí)驗(yàn)中得到真知，從工具精神上升為科學(xué)精神，從知其然到知其所然，從而達(dá)到科學(xué)探索中“真”的境界。

2.2　期工程研力探衡、究光論影與科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法除幾何學(xué)外，墨子還對(duì)力學(xué)作了深入研究。研究?jī)?nèi)容主要涉及力的性質(zhì)，運(yùn)動(dòng)、力的平衡、簡(jiǎn)單機(jī)械等。涉及古典力學(xué)的各個(gè)方面。

“力，形之所以?shī)^也”這是墨子對(duì)力的定義，接著他又說(shuō)“力：重之謂。下與重。奮也”，“下”是使物體下降。重是下降的原因。抓住了這一重點(diǎn)。就是抓住了力的本質(zhì)。同亞里士多德“力是維持物體運(yùn)動(dòng)的原因”的論斷相比，強(qiáng)調(diào)了力作用的意義，更接近力的本質(zhì)。

光學(xué)，是墨子研究的又一重要領(lǐng)域，其中最著名的就是光的小孔成像實(shí)驗(yàn)。他曾經(jīng)修筑了一座在朝陽(yáng)墻上開(kāi)有小孔的暗室，讓人在孔外站立。在陽(yáng)光照射下，就能成像于暗室相對(duì)的墻上。呈現(xiàn)出一個(gè)倒立的人影。他經(jīng)過(guò)分析研究認(rèn)為，“下者之人也高，高者之人也下，足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景干下”，為此他得出結(jié)論：“光之入照若射”。即光線是沿直線傳播的，光的傳播猶如射出的箭一樣，軌跡是不會(huì)彎曲的。墨子的這一結(jié)論，已經(jīng)接近了光的本質(zhì)，從時(shí)間上也要比歐幾里德在《光學(xué)原理》中的結(jié)論更早。為了進(jìn)一步揭示光直線傳播的原理，墨子還對(duì)光和影之間的關(guān)系作了實(shí)驗(yàn)。他認(rèn)為“景二，說(shuō)在重”。他把一根本棒立在光下，觀察到“木斜；景短大；木正，景長(zhǎng)小。光小于木，則景大于木，”由些，他得出結(jié)論：“景之大小，說(shuō)在斜正遠(yuǎn)近。”這一結(jié)論也就是今天光學(xué)研究中分別稱(chēng)為“半影”和“本影”的理論。

墨子還研究了球面鏡成像的現(xiàn)象，通過(guò)物在這兩種球面鏡前由遠(yuǎn)及近的運(yùn)動(dòng)，觀察所成的各種不同的現(xiàn)象，并試圖通過(guò)一個(gè)成像發(fā)生變化的臨界點(diǎn)，命名為“中”，把物體成像情況以“中”為界分成幾個(gè)不同的階段。這些描述都符合今天的光學(xué)原理，在墨家的科學(xué)探索中，不是以內(nèi)省的玄想或直觀的推論為基礎(chǔ)，而是注重在實(shí)踐中進(jìn)行理論探討，這是從實(shí)踐到理論、從理論到實(shí)踐，通過(guò)證偽求真的科學(xué)方法。墨家的科技活動(dòng)盡管是零散和不系統(tǒng)的，但他們開(kāi)辟了科技活動(dòng)的工匠傳統(tǒng)，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了學(xué)者傳統(tǒng)與工匠傳統(tǒng)的有機(jī)結(jié)合，這是十分珍貴的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

墨子不但從理論上研究力，而且善于將自己掌握的力學(xué)知識(shí)加以運(yùn)用。在《墨子》一書(shū)中，墨子論述的許多地方，包括城墻的修建，武器的打造，工具的改進(jìn)等都滲透著力學(xué)原理的運(yùn)用。如在《備城門(mén)》中，墨子講到“百步一井，井十雍瓦，以木為系連，水器容四斗到六斗者百。”“系連”就是秸槔，是抽水的工具，這種工具就是利用了力學(xué)原理，既省力又能多抽水。墨子大力提倡使用這種工具，他還對(duì)這種機(jī)械加以改進(jìn)，作為起重機(jī)、挖掘機(jī)、沖撞機(jī)等。“負(fù)而不撓，說(shuō)在勝”“負(fù)：衡木加重而不撓，極勝重也。右校交繩，無(wú)加焉而撓，極不勝重也”。“撓”就是翹的意思，一旁加重也不會(huì)翹起來(lái)，是什么原因?關(guān)鍵在“本短標(biāo)長(zhǎng)”，也就是杠桿支點(diǎn)兩端臂長(zhǎng)不相等，從而使長(zhǎng)臂一端能夠更省力達(dá)到“負(fù)而不撓”，并且可以“引之則俯，舍之則仰”。這是墨者運(yùn)用物理原理在生活中加以運(yùn)用的最好體現(xiàn)。追尋事物所以然的原因，從而概括出一般理論法則和技術(shù)規(guī)則以構(gòu)成科學(xué)技術(shù)知識(shí)，這是一般科學(xué)技術(shù)形成的最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。不但說(shuō)明了如何運(yùn)用杠桿，而且闡釋了其基本的物理學(xué)原理，這在通常是“知其然。而不如其所以然”的中國(guó)古代是十分難得的。

墨子在自然科學(xué)領(lǐng)域的研究成就是多方面的，以上僅僅是其中相對(duì)重要的部分。墨家的這些科技研究，盡管現(xiàn)在看起來(lái)有些簡(jiǎn)單和粗糙，甚至還有些缺陷，但在墨子年代，生產(chǎn)力水平低下，人們對(duì)科技的認(rèn)識(shí)還處于萌芽狀態(tài)，科技對(duì)社會(huì)的作用也很不明曼。墨家在不斷求索中體現(xiàn)出的這些科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神，以及這些成就和精神給中國(guó)古代社會(huì)帶來(lái)的振聾發(fā)聵的影響，都是精卓不磨的。

三、墨子科技思想的現(xiàn)實(shí)意義

墨家的科學(xué)技術(shù)成就是中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)史上的一朵奇葩，在歷史上寫(xiě)下了輝煌的一頁(yè)，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的今天，我們不應(yīng)忘記昔日墨者的科技成就，但其對(duì)中國(guó)后世科技的發(fā)展卻影響甚微。外部社會(huì)環(huán)境的限制固然是墨家科技事業(yè)后繼無(wú)人重要的原因，但其缺乏核心的科學(xué)思想和鼓勵(lì)科學(xué)創(chuàng)新的教育機(jī)制也是重要的內(nèi)在原因。墨家的科技主旨并不在發(fā)展純粹的理論，他們的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明都是為了服務(wù)于具體的社會(huì)實(shí)踐。墨家科技思想的核心就是“為天下興利除害”，這是墨家科技思想的出發(fā)點(diǎn)，也是墨家科技思想的落腳點(diǎn)。

第6篇

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，我們的先人在生活和實(shí)踐中創(chuàng)造了巨大的精神財(cái)富，留下許多寶貴的文化遺產(chǎn)，這些文化遺產(chǎn)涵蓋了政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等諸方面的內(nèi)容，不僅包括浩瀚的史書(shū)典籍，而且有豐富多彩的文學(xué)藝術(shù)等。尤其是歷史上的名人名言、詩(shī)詞曲賦、成語(yǔ)典故、民間諺語(yǔ)等充滿了豐富的智慧，蘊(yùn)涵著深?yuàn)W的哲理。如何讓這些中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得以傳承和弘揚(yáng)？不僅是政治教師的責(zé)任，更是高中政治課教學(xué)的要求。筆者結(jié)合教學(xué)實(shí)踐，談?wù)勚腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在《生活與哲學(xué)》教學(xué)中的應(yīng)用策略，與大家交流共享。

一、巧用成語(yǔ)典故，激趣促思導(dǎo)之以行

我國(guó)古代成語(yǔ)典故豐富多彩、生動(dòng)有趣、通俗易懂，蘊(yùn)含著深刻的哲理，閃爍著哲學(xué)思想的光芒，給人以啟迪和教益。在教學(xué)中巧用成語(yǔ)典故不僅能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍課堂氣氛，而且能促使學(xué)生思維方法、能力的提升，引導(dǎo)學(xué)生形成科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，提高教學(xué)效果，加深學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解，培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價(jià)值觀。在學(xué)習(xí)《意識(shí)的作用》一框時(shí)，引用了“畫(huà)餅充饑”“掩耳盜鈴”“望梅止渴”來(lái)說(shuō)明意識(shí)雖然對(duì)物質(zhì)具有能動(dòng)的反作用，但是不能夸大意識(shí)的能動(dòng)作用，意識(shí)依賴于物質(zhì)，物質(zhì)決定意識(shí)的道理。引用“按圖索驥”“鄭人買(mǎi)履”來(lái)說(shuō)明一個(gè)人做事情、想問(wèn)題要一切從實(shí)際出發(fā)、實(shí)事求是的道理，而不能違背一切從實(shí)際出發(fā)。在學(xué)習(xí)《實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)》時(shí)，用“不入虎穴，焉得虎子”“紙上談兵”“胸有成竹”等成語(yǔ)說(shuō)明實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)的道理。通過(guò)在教學(xué)中引用成語(yǔ)典故，既能增強(qiáng)課堂的感染力激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，又能促進(jìn)積極思維，從而培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散性思維，發(fā)揮學(xué)生主體作用。學(xué)生經(jīng)過(guò)自主學(xué)習(xí)思考得出結(jié)論，從而使教材中的哲學(xué)原理進(jìn)入自己的思想深處，內(nèi)化為學(xué)生精神世界的一部分，引導(dǎo)他們正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)事物，做出正確的行為選擇。

二、引用名言警句，明理釋疑深化主題

我國(guó)古代有許多著名的政治家、思想家、藝術(shù)家、軍事家等，他們?cè)谏鐣?huì)生活和實(shí)踐活動(dòng)中，留下了不少真知灼見(jiàn)、富含智慧、發(fā)人深省的至理名言。在教學(xué)中適當(dāng)引用名言警句，能說(shuō)明和揭示哲學(xué)概念和原理，既能把深?yuàn)W的道理說(shuō)得淺顯易懂，又能把抽象的東西變得具體形象；既有利于突出重點(diǎn)，又能深化主題。如在學(xué)習(xí)《哲學(xué)的基本問(wèn)題》時(shí)，引用范縝的名言“形存則神存，形謝則神滅”導(dǎo)入課題，在課堂上我提出了一系列問(wèn)題：這里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你認(rèn)為先有“形”還是先有“神”？“形”和“神”關(guān)系如何？“形”和“神”關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是什么？范縝的這句名言說(shuō)明了什么哲學(xué)道理？引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行思考和討論。通過(guò)創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情境，啟發(fā)學(xué)生自主思考得出結(jié)論：“形”指的是“肉體”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉體存在則精神存在，肉體毀滅（不存在）則精神毀滅（不存在）；“形”和“神”關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是存在和思維的關(guān)系問(wèn)題，也就是物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，即哲學(xué)的基本問(wèn)題。范縝的這句名言說(shuō)明存在（物質(zhì)）決定思維（意識(shí)），先有存在（物質(zhì)）后有思維（意識(shí)），就是唯物主義；反之就是唯心主義。思維（意識(shí)）和存在（物質(zhì)）何者是世界的本原、誰(shuí)決定誰(shuí)的問(wèn)題，是劃分唯物主義和唯心主義兩大基本派別的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這樣，使學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)的過(guò)程中不斷獲取新的感受、新的體驗(yàn)，產(chǎn)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，積極思考，加深了學(xué)生對(duì)哲學(xué)觀點(diǎn)和原理的理解。

三、引用古典詩(shī)詞，立疑激趣達(dá)成目標(biāo)

古典詩(shī)詞是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化寶庫(kù)中的一朵奇葩，在教學(xué)中引用古典詩(shī)詞，不僅能傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而且能立疑激趣，有利于教學(xué)目標(biāo)的達(dá)成。首先，新課導(dǎo)入時(shí)引用，能點(diǎn)擊學(xué)生思維的興奮點(diǎn)，激起學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲望，把他們帶入情境，使他們精神振奮、興趣盎然地去探求新知。如學(xué)習(xí)《認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)把握規(guī)律》時(shí)，我用多媒體播放自制的幻燈片“有意栽花花不開(kāi)，無(wú)心插柳柳成蔭”，“離離原上草，一歲一枯榮”這些詩(shī)句分別體現(xiàn)了什么哲理？通過(guò)這樣導(dǎo)入新課，不僅能激發(fā)學(xué)生的好奇心和求知欲，而且能提高教學(xué)效率。其次，《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》確立了思想政治課教學(xué)的三維目標(biāo)是知識(shí)目標(biāo)、能力目標(biāo)、情感態(tài)度價(jià)值觀目標(biāo)，在教學(xué)中引用古典詩(shī)詞，有利于三維目標(biāo)的達(dá)成和實(shí)現(xiàn)。（1）在講授新課中引用古典詩(shī)詞，有利于學(xué)生理解和掌握哲學(xué)的基本概念、基本原理和方法。由于哲學(xué)原理比較抽象，而詩(shī)詞具有形象、生動(dòng)、具體的特征，在教學(xué)過(guò)程中通過(guò)引用這些古典詩(shī)詞，能使學(xué)生有一種身臨其境的感覺(jué)，從而激發(fā)了學(xué)生的求知欲望，使課堂教學(xué)變被動(dòng)為主動(dòng)。如在學(xué)習(xí)《實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)》時(shí)，引用“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向?qū)W生發(fā)問(wèn)，這些詩(shī)句體現(xiàn)了什么哲理？通過(guò)分析學(xué)生明白這些詩(shī)句體現(xiàn)了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源。（2）新課中引用古典詩(shī)詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生的分析、歸納、理解、自主探究能力。如學(xué)習(xí)《堅(jiān)持整體與部分的統(tǒng)一》時(shí)引用“國(guó)興則家昌，國(guó)破則家亡”，讓學(xué)生自主探究得出結(jié)論：整體居于主導(dǎo)地位，整體統(tǒng)率著部分，整體影響部分；部分離不開(kāi)整體等哲學(xué)原理，從而培養(yǎng)學(xué)生理解能力、歸納能力、分析問(wèn)題的能力。（3）在新授課中引用古典詩(shī)詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價(jià)值觀。古典詩(shī)詞是文人情感的抒發(fā)和價(jià)值觀的體現(xiàn)，從我國(guó)古典詩(shī)詞寶庫(kù)中不難搜尋出給予我們正能量的經(jīng)典詩(shī)詞。如在學(xué)習(xí)《價(jià)值的創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)》時(shí)引用岳飛的《滿江紅》，陸游的《示兒》，文天祥的《過(guò)零丁洋》等詩(shī)句來(lái)說(shuō)明一個(gè)人要有堅(jiān)定不移的決心和愛(ài)國(guó)精神，從詩(shī)中體味人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

總之，在教學(xué)中引用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對(duì)教師的素養(yǎng)和能力要求更高，因而需要教師不斷學(xué)習(xí)，豐富自身中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化知識(shí)，掌握現(xiàn)代多媒體技術(shù)，將二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，做到胸有成竹。在教學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)都能運(yùn)用自如，增強(qiáng)教學(xué)效果，發(fā)展學(xué)生智力、培養(yǎng)學(xué)生能力，這樣才能達(dá)到教育教學(xué)的目的，起到引用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要作用。

（作者單位：河南省淮濱縣第二高級(jí)中學(xué)）

第7篇

摘 要：本文對(duì)《公孫龍子》中對(duì)正名實(shí)的一些基本概念進(jìn)行了一般性的解釋?zhuān)瑫r(shí)指出了正名實(shí)的基本原則并對(duì)名實(shí)理論進(jìn)行了一些邏輯論述;而在名實(shí)關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，《公孫龍子》更是超越了前人，不是片面地強(qiáng)調(diào)名、實(shí)其中一方的作用，這一深刻的思想認(rèn)識(shí)與當(dāng)代西方名稱(chēng)理論也是有相通的地方，其辯證性的思考對(duì)于當(dāng)前一些名稱(chēng)理論難題的解決是一個(gè)提示。

關(guān)鍵詞：《公孫龍子》;正名實(shí);白馬論

在中國(guó)邏輯史中，名實(shí)關(guān)系的問(wèn)題一直是先秦邏輯思想的主要討論的內(nèi)容之一。公孫龍對(duì)名實(shí)關(guān)系的探討也是那個(gè)時(shí)期精彩論述之一。正名實(shí)思想是公孫龍全部學(xué)術(shù)思想的核心，他的全部邏輯思想也集中體現(xiàn)在他的正名思想里。在《公孫龍子》中對(duì)正名實(shí)關(guān)系進(jìn)行論述的是《名實(shí)論》。

第一、《公孫龍子》關(guān)于名以及名實(shí)關(guān)系的一般認(rèn)識(shí)

公孫龍?zhí)岢隽嗣麑?shí)相符這個(gè)思想外，還進(jìn)一步地對(duì)名以及名實(shí)關(guān)系的具體的問(wèn)題進(jìn)行了探討。

一、正名實(shí)的基本概念――物、實(shí)、位、正

公孫龍關(guān)于名實(shí)問(wèn)題的邏輯認(rèn)識(shí)，最集中表現(xiàn)在《名實(shí)論》一文中。在這篇論文中，他提出了“物”，“實(shí)”，“位”，“正”四個(gè)概念是正名實(shí)的基本。

在《名實(shí)論》中，他在開(kāi)頭就對(duì)基本范疇下了定義：

“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物而不過(guò)焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)

其所實(shí)而不曠焉，位也。出其所位，非位，而位其所位焉，正也。”1

“物”，指物質(zhì)世界的整體。王充《論衡?自然篇》說(shuō)：“天地合氣，萬(wàn)物自生。”“物”不是神造或精神派生，而是自然所生。自然界的一切都可稱(chēng)為“物”。也就是說(shuō)構(gòu)成世界的是物,是實(shí)體存在,這是公孫龍思想體系的理論基石2,他認(rèn)為世界上本來(lái)是沒(méi)有名稱(chēng)和概念的,名稱(chēng)和概念只是在人們認(rèn)識(shí)反映客觀實(shí)在的時(shí)候才出現(xiàn)的,可是反過(guò)來(lái),萬(wàn)事萬(wàn)物如果不被概念所反映,人們就不能稱(chēng)謂事物,不能相互交流。

“實(shí)”，辛從益的《公孫龍注》解釋說(shuō):“物各有其物體，不可過(guò)也；故必體之為物者，以物其所物，而不過(guò)，所謂實(shí)也。上物字作體物之物……”。公孫龍?jiān)凇睹麑?shí)論》中說(shuō)：“天地與其所產(chǎn)焉物也。物以物其所物而不過(guò)焉實(shí)也”。這意思就是說(shuō)，某件具體的物，只能是其自身，不多不少就是那個(gè)實(shí)體。

“位”是“實(shí)”用來(lái)充實(shí)自己而無(wú)欠缺的那個(gè)分際、界限；是“實(shí)”的完滿境地或絕對(duì)境地,確立了“位”的觀念也就確立了用以衡量“實(shí)其所實(shí)”達(dá)到怎樣程度的一個(gè)具有絕對(duì)性的標(biāo)準(zhǔn)。如《堅(jiān)白論》以具體堅(jiān)白石或呈現(xiàn)為“堅(jiān)石”或呈現(xiàn)為“白石”，而說(shuō)“其舉也二”。

“正”則是處在所應(yīng)在的位置上，不越出其位只占在自己的位上。”實(shí)體處于應(yīng)處的位置、界限（質(zhì)和量的關(guān)節(jié)點(diǎn)，即“度”），不偏不倚，恰到好處，叫做“正”。用“正”做標(biāo)準(zhǔn)，糾正不合標(biāo)準(zhǔn)；不以不合標(biāo)準(zhǔn)，懷疑“正”。“正名”就是糾正“名”所反映的“實(shí)”。糾正“名”所反映的“實(shí)”，叫做“正名”。

二、正名實(shí)的原則――“唯乎其彼此”

正名理論是公孫龍學(xué)術(shù)思想的核心，而正名原則又是正名理論的核心。公孫龍?jiān)凇睹麑?shí)論》中第一次從理論的高度提出“唯乎其彼此”的邏輯正名原則。在《名實(shí)論》中他說(shuō):“其名正則唯乎其彼此焉。”這就是要求“彼”之名必須專(zhuān)指彼之實(shí)；“此”之名也必須得專(zhuān)指“此”之實(shí),只有這樣才是名實(shí)相當(dāng)?shù)摹Ｕf(shuō)“彼”的名，而“彼”的名不專(zhuān)指“彼”的實(shí)，那么“彼”的名就行不通。說(shuō)“此”的名，而“此”的名不專(zhuān)指“此”的實(shí)，那么“此”的名就行不通。并且只有名實(shí)相當(dāng)才算是“名正”。

如果要把“彼此”的名，單說(shuō)成“彼”，或單說(shuō)成“此”（例如把“牛馬”說(shuō)成“牛”或“馬”），或者把“此彼”的名，單說(shuō)成“此”，或單說(shuō)成“彼”（例如把“馬牛”說(shuō)成“馬”或“牛”），在這里，公孫龍指出了他正名原則的“精髓”是“唯乎其彼此”。3

在《名實(shí)論》中，公孫龍還提出：

“謂彼，而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此，而此不唯乎此，則此謂不行”。

在這里他提到如果以不當(dāng)之名謂之當(dāng),其名則亂也。例如,“白馬”之名必須專(zhuān)指白馬之實(shí),不能指黃、黑馬之實(shí),也不能等同于馬之實(shí)。如果白馬這個(gè)名，指的不只是“白馬”這個(gè)實(shí)，同時(shí)又指“馬”，這就是“不唯乎彼(此)”，這樣它也就不是正名了。公孫龍認(rèn)為,定名的時(shí)候一定要注意于“彼此”,一個(gè)名的稱(chēng)謂的實(shí)如果不是唯一的所以“唯乎其彼此”是“名正”(即正名)必須遵守的一個(gè)基本原則。

這里彼止于彼，此止于此”，“彼此止于彼此”涉及到了的同一律公式，相當(dāng)于西方邏輯同一律公式A=A,B=B,AB=AB。

在他的《白馬論》中，公孫龍認(rèn)為“白馬”之名只能專(zhuān)指“白馬”之實(shí)，“馬”之名只能專(zhuān)指“馬”之實(shí)，由此推出“白馬非馬”。同理，堅(jiān)白石非堅(jiān)、非白、非石。二之名指二之實(shí)，一之名指一之實(shí)，故“二無(wú)一”（二非一）。物指是物指，指是指，故“物指非指”。

這就是公孫龍正名的原則。

三、對(duì)名實(shí)理論的邏輯論證

從邏輯的角度看,公孫龍?jiān)凇睹麑?shí)論》中提出了“物其所物而不過(guò)”、“實(shí)其所實(shí)而不曠”、“出其所位非位,而位其所位”三條規(guī)則,這三條規(guī)則是關(guān)于“唯乎其彼此”的邏輯規(guī)則,而“白馬非馬”正是公孫龍“正名實(shí)”的一個(gè)典型命題,它具體展現(xiàn)了《名實(shí)論》的這三條規(guī)則,它非但不是什么詭辯命題,而恰恰是體現(xiàn)邏輯規(guī)則的命題。

第一，“物其所物而不過(guò)。”即指客觀世界在形成為某一個(gè)或某一類(lèi)具體事物時(shí),都具有自己確定的范圍,不能人為地任意超過(guò)。如“白馬”這概念的反映對(duì)象,只能是“白馬”,如果把黃馬、黑馬等納入“白馬”的反映對(duì)象,就會(huì)“過(guò)”,擴(kuò)大了范圍的這一“實(shí)”,不再是“白馬”之實(shí),而是“馬”之實(shí)了。

第二，“實(shí)其所實(shí)而不曠。”即指概念所反映的內(nèi)容(實(shí))應(yīng)“實(shí)其所實(shí)”,不能空缺。如“白馬”的“實(shí)”即白(色)與馬(形),如果使“白馬”等同于“馬”,則“實(shí)非所實(shí)”,其中的白(色)位出現(xiàn)了“空缺(曠)”。

第三，“出其所位非位,而位其所位。”即指概念所反映的對(duì)象離開(kāi)了自己原有的位置,就是失去了應(yīng)處的位置；只有處在它自己應(yīng)處的位置上,那才是名實(shí)相符。如“馬”的“實(shí)”的位置,應(yīng)是馬這一“形”位,若以“白”與“馬”兩屬性同時(shí)去充實(shí)它的位置,就超出了“馬”所應(yīng)處的位置,這樣就名實(shí)不符了。

第二、《公孫龍子》關(guān)于名實(shí)關(guān)系的哲學(xué)思考

一、名實(shí)之間的聯(lián)系

在“名”與“實(shí)”的關(guān)系問(wèn)題上, 中國(guó)古代思想家們關(guān)注的是名后面的“實(shí)”,或者說(shuō)是語(yǔ)言后面的世界本真―― 重在“責(zé)實(shí)”。《禮記?祭法》曰: “黃帝正名百物以明民共財(cái)。”“正名”一開(kāi)始就是為了“使貴賤分明得其所也”和“教民取百物以自贍也”――倫理實(shí)踐和認(rèn)識(shí)事物。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“正名”問(wèn)題演化成意識(shí)形態(tài)中的突出問(wèn)題, 服務(wù)于政治、倫理的需要。

“實(shí)”應(yīng)當(dāng)是什么, 或追問(wèn)名所內(nèi)涵的道德在我國(guó)古代，名實(shí)關(guān)系問(wèn)題的討論主要是圍繞兩個(gè)方面展開(kāi)的。“實(shí)”是名所表達(dá)的物之所是，“為‘名’之內(nèi)涵”。一是從政治倫理方面，考察奴隸制或封建制中的名分、名守關(guān)系及其發(fā)展變化。二是從邏輯思維方面，研究邏輯概念與客觀事物間的相互關(guān)系。“正名”是先秦諸子、也是公孫龍子的一個(gè)重要議題。自從孔子提出“正名”的思想之后，先秦時(shí)期，圍繞著“名實(shí)”之間的關(guān)系，思想學(xué)術(shù)界展開(kāi)了激烈的辯論，前后持續(xù)了三百多年。其中最主要的是以孟、荀為代表的儒派“正名”思想和以《墨辯》、惠施、公孫龍為主的“正名實(shí)”思想。

二、《公孫龍子》對(duì)名實(shí)關(guān)系的辯證把握

名實(shí)關(guān)系是公孫龍哲學(xué)的一對(duì)重要范疇，《公孫龍子》所載其五篇著作，都是為解決“正名”這個(gè)中心議題的，其《名實(shí)論》和《指物論》為解決名實(shí)關(guān)系提供了堅(jiān)實(shí)的邏輯理論基礎(chǔ)。《名實(shí)論》為公孫龍正名實(shí)思想的綱領(lǐng)性篇章。它立足于“名以謂實(shí)”的基本立場(chǎng)，將“名”和“概念”作了初步的區(qū)別，從而將名理解為“名稱(chēng)”，實(shí)際上體現(xiàn)出“名稱(chēng)”和對(duì)象的一種相互外在的關(guān)系.表明了他正名實(shí)思想的基本原則和區(qū)別于以往正名思想的特征。《名實(shí)論》，顧名思義，主要是討論名實(shí)關(guān)系的問(wèn)題。它借諸名實(shí)關(guān)系的問(wèn)題，集中論述了關(guān)于正名方法的原則。公孫龍不主張“以實(shí)正名”，而是主張“以名正實(shí)”，即在確定的正名原則下，對(duì)“實(shí)”進(jìn)行“正”，從而達(dá)到名稱(chēng)和實(shí)處于一種一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系之中。

公孫龍主張概念自身必須明確，名實(shí)必須相符。他認(rèn)為名實(shí)如果不符，就是不當(dāng)，是應(yīng)當(dāng)反對(duì)的。在《名實(shí)論》中，他說(shuō):

“其‘名’正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當(dāng)不當(dāng)也；不當(dāng)而亂也。故彼，彼當(dāng)乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此，此當(dāng)乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當(dāng)而當(dāng)也。以當(dāng)而當(dāng)，正也。”

他認(rèn)為“正名實(shí)”是邏輯的主要目的，任何一個(gè)命題或判斷都是表現(xiàn)為名實(shí)的關(guān)系，如果名與實(shí)不相當(dāng)，在邏輯上這是絕對(duì)不允許的。這里所說(shuō)的謂是稱(chēng)謂的意思，就是名。其實(shí)“名”和概念并不是一回事。名對(duì)于事物只具有一種外在性。一個(gè)概念及一件事物，并不因名稱(chēng)的改變而有所改變。莎士比亞說(shuō)得好:“姓名本來(lái)是沒(méi)有意義的，我們叫做玫瑰花的這種花:要是換了各字，它的香味還是同樣的芬芳。”4公孫龍認(rèn)為名到底正還是不正就是看它是否與它所稱(chēng)謂的實(shí)相當(dāng)，若相當(dāng)，則就是正名，若是不相當(dāng)，那就是亂名。（作者單位：云南師范大學(xué)哲學(xué)與政法學(xué)院）

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注解

① “而不曠焉”、“而位其所位焉”，《道藏》本原作“不曠焉”、“位其所位焉”。據(jù)譚戒甫《公孫龍子形名發(fā)微》本校補(bǔ)。

② 董志鐵：《名辯藝術(shù)與思維邏輯》,中國(guó)廣播電視出版社1998年版,第37頁(yè)

第8篇

[關(guān)鍵詞]：天，邏輯性，前哲學(xué)概念，

物質(zhì)與意識(shí)、存在與精神的關(guān)系問(wèn)題，是西方哲學(xué)基本問(wèn)題；“天人關(guān)系”則是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)于后者，有兩點(diǎn)必須點(diǎn)明，否則有可能陷入邏輯之陷階：其一，雖然歷代思想家大多談?wù)摗疤烊岁P(guān)系”，但目的內(nèi)涵和命題均有所區(qū)別。“天人玄同”是老子的命題，“無(wú)以人滅天”是莊子的命題，“天人相通”是孟子的命題，“天人相交”是茍子、柳宗元和劉禹錫的命題，“天人相與”是董仲舒的命題，“天人同體”是程穎的命題，“天人一氣”是張載和王夫之的命題，“天人一理”是朱嘉的命題，“天人一心。”是陸九洲和王陽(yáng)明的命題；其二，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏邏輯傳統(tǒng)，天概念自始至終缺乏一個(gè)統(tǒng)一的邏輯規(guī)定，天概念的內(nèi)涵與外延含混幣游移，歷代哲人是在一個(gè)邏輯缺席的前提下來(lái)討論“天人關(guān)系”的。“天人關(guān)系”問(wèn)題在《易傳》中表現(xiàn)得比較典型，頗具代表意義。本文在對(duì)《易傳》天概念進(jìn)行邏輯梳理的同時(shí)，力圖回答一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題：中國(guó)有哲學(xué)概念嗎？

在中國(guó)哲學(xué)中，天是一主干概念。概而論之，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之“天”可以歸納為三大類(lèi)：宗教之天、倫理之天和自然之天。

—一宗教之天。宗教意義是天概念最古老的內(nèi)涵，天的這種宗教涵義，在商周時(shí)代已有了較完備的發(fā)展。殷人崇拜天，以天為神，稱(chēng)之為“帝”，并賦予天以一元的形式和意義。但殷王在祈天降福時(shí)，必須首先祭祖，因?yàn)橹挥凶嫦炔庞匈Y格代為傳達(dá)自己的心意。天帝神與祖先神的崇拜是緊緊地連接在一起的，殷人的這種觀念可稱(chēng)之為“祖先一元神”。周人則將上帝神與祖先神嚴(yán)格地區(qū)別開(kāi)來(lái)，上帝是至上神靈，神間的主宰。祖先種只是凡間的主宰，不再被視為神靈。這種天人相分的觀念與行為，在使天的觀念清晰和獨(dú)立的同時(shí)，越來(lái)越彰顯人的力量。迨至西周晚期，宗教之天開(kāi)始受到懷疑與批判。“浩浩昊天，不驗(yàn)其德” （《詩(shī)經(jīng)．雨無(wú)正》）。但是，宗教意義之天從來(lái)就沒(méi)有真正被徹底摧毀。無(wú)論是孔子的“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)八佾》），還是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語(yǔ)》），都證明宗教之天在中國(guó)思想文化中具有綿綿不斷的生命活力。

一一倫理之天。倫理之天是從宗教之天中分離出來(lái)并經(jīng)轉(zhuǎn)化而形成的，這種轉(zhuǎn)化因歸功于以孔子為代表的儒家人文主義運(yùn)動(dòng)。在實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，老子、莊子以及子產(chǎn)等人的懷疑批判起到了重要的推動(dòng)作用。倫理意義之天在周初已經(jīng)萌芽，《詩(shī)經(jīng)》云：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”。其中頗具代表性的材料，是《詩(shī)經(jīng)》中的“維天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施與的。這既是對(duì)天自身內(nèi)涵和運(yùn)動(dòng)屬性的客觀描述，又是對(duì)天之生生之德的大力贊頌。因此，《周易．系辭上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵義主要就是指這種生生之德。這種生生之德也是現(xiàn)實(shí)人生的楷模與標(biāo)尺。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。儒家人文主義運(yùn)動(dòng)的宗旨，在于以德化之天為依據(jù)，重建社會(huì)人倫綱常，從而擯棄對(duì)天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產(chǎn)生了對(duì)于理想人生的道德預(yù)設(shè)一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類(lèi)社會(huì)道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實(shí)體，是人的現(xiàn)實(shí)行為的法度和示范，也是人的道德行為的權(quán)威督導(dǎo)。天，從而被賦予了完整的道德含義。

—一自然之天。自然之天在時(shí)間上應(yīng)當(dāng)是與宗教之天同時(shí)萌生于人的觀念之中，但困早期人類(lèi)對(duì)于大自然的恐懼和對(duì)于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中國(guó)思想史上，以自然論天的當(dāng)首推茍子。茍子“明于天人之分”，天只是物質(zhì)性的自然，天人各有自己的職分與規(guī)律。茍子對(duì)天作了三重規(guī)定：物質(zhì)性、規(guī)律性、客觀性。但是，自然之天一直沒(méi)有在中國(guó)思想史上占據(jù)主導(dǎo)性的地位。其緣由不是來(lái)自宗教的壓抑，而是困為倫理之天取代宗教之天的主導(dǎo)地位，并且逐漸演變?yōu)橹袊?guó)思想史天論的主流，同時(shí)又深深扎根于世俗社會(huì)之中。但自然之天仍然若山間小溪，汩汩不絕。在中國(guó)傳統(tǒng)天論中，自然之天一直是一根關(guān)于天之思想的暗線，伏動(dòng)于中國(guó)思想的脈搏之中。

在哲學(xué)與邏輯學(xué)的意義上，《易傳》之天主要涵括五種義項(xiàng)：

l. 自然之天。“有天地，然后萬(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣”。（《系辭上》）天是無(wú)邊無(wú)際的宇宙空間，日月星辰附“麗于天”。正因如此，人們才能“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。（《系辭下》）此外，天又指謂與地相對(duì)的物質(zhì)實(shí)體。“是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，縣象著明莫大乎日月”。（《系辭上》）兩儀即天地，天地是宇宙本原化生的兩個(gè)最大的物質(zhì)實(shí)體，因而“法象莫大乎天地”。天有運(yùn)動(dòng)，有靜止，“其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直”。（《系辭上》）從《易傳》對(duì)天所作的規(guī)定來(lái)分析，此處之天與中國(guó)古代“蓋天說(shuō)”有近似之處。《周脾算經(jīng)》認(rèn)為“天象蓋笠，地法覆盤(pán)”，天與地均為拱形，天在上，地在下，天比地高八萬(wàn)里。日月星辰附麗于天上，繞天北天極平轉(zhuǎn)。由于蓋天說(shuō)與一系列天文現(xiàn)象之間存在著不可克服的矛盾，該說(shuō)在東漢以后逐漸式微。但作為一種宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說(shuō)，其理論之源可能與《易傳》有一定的關(guān)系。

2.自然規(guī)律、自然法則．《易傳》經(jīng)常出現(xiàn)“天道”、“天則”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”構(gòu)成“三才之道”。《易傳》作者認(rèn)為《易經(jīng)》廣大悉備，“彌給天地之道”（《系辭上》）《乾．象》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”。高亨先生解釋說(shuō)：“乾道、天道，即天象之自然規(guī)律。（《周易大傳今注》卷一，齊魯書(shū)社1997年版）具體而論，天地之道包涵哪些基本內(nèi)容呢？《系辭上》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道”，天地之道即陰陽(yáng)之道，陰陽(yáng)之道有三重內(nèi)涵：其一，陰陽(yáng)對(duì)立．天道、地道和人道都是分陰分陽(yáng)而相對(duì)立的，任何事物都包含陰陽(yáng)兩種相互對(duì)立的屬性，奇數(shù)為陽(yáng)，偶數(shù)為陰；男人為陽(yáng)，女人為陰；動(dòng)為陽(yáng)，靜為陰——。由于分陰分陽(yáng)，“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫薄＃ā墩f(shuō)卦》）所以，爻分陰爻和陽(yáng)爻，卦分陰卦和陽(yáng)卦， 64卦384爻陰陽(yáng)各半；整個(gè)世界就是一個(gè)不斷地分陰分陽(yáng)的過(guò)程。世界萬(wàn)物分陰分陽(yáng)，但這種分不是絕對(duì)的分開(kāi)，而是陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰。陰陽(yáng)互涵，相互包容。除乾卦純陽(yáng)和坤卦純陰之外，陽(yáng)卦中有陰爻，陰卦中有陽(yáng)爻，而且往往是“陽(yáng)卦多陰，陰卦多陽(yáng)”。（《系辭上》）即使是純陽(yáng)乾卦，有六個(gè)陽(yáng)爻為“飛”，同時(shí)隱伏著六個(gè)陰爻為“伏”。純陰坤卦也是如此，有六個(gè)陰爻為“飛”，同時(shí)隱伏著六個(gè)陽(yáng)爻為“伏”。陽(yáng)飛則陰伏，陰飛則陽(yáng)伏，乾坤互為飛伏，稱(chēng)為旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。陰與陽(yáng)的對(duì)立不是絕對(duì)的，異中有同，同中有異，具有同一性。比如，《瞪》卦卦體是下兌上離，兌為少女，離為中女，二女皆陰而相乖離，但其也蘊(yùn)涵一些同居的道理。由此推廣到萬(wàn)事萬(wàn)物之理，同中有異，異中有同，矛盾雙方具有同一性。這正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；萬(wàn)物睽，而其事類(lèi)也”；其二，陰陽(yáng)交感。陰與陽(yáng)相摩相蕩，相互作用。比如，否卦卦體下坤上乾，乾為天，坤為地，陽(yáng)氣自然習(xí)性上騰，陰氣自然習(xí)性下降，陰陽(yáng)二氣只是分離對(duì)立而不交感作用，結(jié)果天地萬(wàn)物得不倒陽(yáng)光雨露而死氣沉沉。與之相對(duì)的《泰》卦卦體是下乾上坤，乾天本居上，今“來(lái)”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，陰陽(yáng)二氣上下互流，天地交感而萬(wàn)物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大來(lái)，吉亨’，則是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦體下艮而上兌。良為少男，兌為少女，少男少女相感相應(yīng)，萬(wàn)物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，——天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化。陰陽(yáng)對(duì)立與交感的結(jié)果，必然是陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化。陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化有兩種表現(xiàn)形式：一是陰陽(yáng)消長(zhǎng)，“消”指陽(yáng)爻往而陰爻來(lái)，“息”指陰爻往而陽(yáng)爻來(lái)；陰陽(yáng)消長(zhǎng)在十二消息卦的周而復(fù)始中表現(xiàn)得最為典型；二是指陰極生陽(yáng)，陽(yáng)極生陰。《否．上九．象》云：“否終則傾，何可長(zhǎng)也”。否極則泰來(lái)，與之相反，泰極而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否”。《豐．象》云：“日中則是，月盈則食，天地盈虛，與時(shí)消息”。日午則西斜，月盈則招虧。天地萬(wàn)物同理，有盈必有虛，隨時(shí)間而消長(zhǎng)變化。《系辭下》對(duì)陰陽(yáng)相推、陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化規(guī)律總結(jié)道：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉”。陰陽(yáng)對(duì)立，陰陽(yáng)交感和陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化，三者合而論之，稱(chēng)之為 “一陰一陽(yáng)之謂道”。 3，義理之天。天具有先驗(yàn)之道德規(guī)定，這是中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之一。“天地之大德日生”。（《系辭下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險(xiǎn)。夫坤，天下之王順也，德行恒簡(jiǎn)以知阻”。（《系辭下》）天德為生，為健，“天行健”。《乾．文言》則直接稱(chēng)“元、亨、利、貞”論證為“仁、義、禮、正”四德：“‘元’者善之長(zhǎng)也，‘亨’者嘉之會(huì)也，‘利’者義之和也，‘貞’者事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。對(duì)于《乾．文言》“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”一句，高亨先生解釋說(shuō)：“色不雜曰純，米不雜曰粹，米至細(xì)曰精。此用于形容天德，是其引伸義。此言天之剛健中正之德達(dá)于純粹而精之地步”。（《周易大傳今注》卷一）不僅天具有道德規(guī)定，《易傳》作者甚至認(rèn)為《易經(jīng)》64卦均具有道德屬性，或者說(shuō)64卦是天德完整而全面．的展現(xiàn)：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復(fù)》，德之本也，《恒》，德之園也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《謙》，尊而光，《復(fù)》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長(zhǎng)裕而不設(shè)，《困》，窮而通—一”。（《系辭下》）行筆至此，我們不禁要追問(wèn)，天具有先驗(yàn)之道德規(guī)定如何可能？《易傳》作者對(duì)此沒(méi)有任何形而上的解釋。或者說(shuō)，天德是一個(gè)康德意義上的“懸設(shè)”，既無(wú)法證明、也無(wú)需證明。實(shí)際上，這是一種頗具代表意義的“道德起源學(xué)說(shuō)”。《易傳》作者并不認(rèn)為倫理道德觀念是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化到一定階段的產(chǎn)物，而是將其論證為宇宙本體先驗(yàn)的，內(nèi)在的屬性。人類(lèi)社會(huì)倫理道德觀念及其價(jià)值體系的建立，源自對(duì)宇宙本體先驗(yàn)德性的體認(rèn)與實(shí)踐。基于此，《易傳》作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)如何因循天之德：“君子以成德為行，日可見(jiàn)其行也”。“夫‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”。（《系辭上》）《說(shuō)卦》對(duì)這種泛道德主義哲學(xué)觀也作了進(jìn)一步的論證：“昔者圣人之作易也，將以順腦性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道口仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦”。天道陰與陽(yáng)，地道柔與剛；人道人員義，三者概念雖然不同，但其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵卻是相通的，仁義實(shí)際上就是天地之道的社會(huì)化外現(xiàn)。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主義運(yùn)動(dòng)，開(kāi)始對(duì)原始宗教的天帝觀念與天帝崇拜產(chǎn)生懷疑。但天帝崇拜始終未能根除，它作為一股潛流，仍然存活于中國(guó)思想文化之中。“帝出乎震，齊乎巽，相見(jiàn)乎離，致役乎坤，說(shuō)言乎兌，戰(zhàn)爭(zhēng)乾，老乎坎，成言乎艮”。（《說(shuō)卦》）“帝”，天帝也。萬(wàn)物之萌生，天地之運(yùn)動(dòng)，都是天帝在背后有目的，有意識(shí)作用的結(jié)果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意義上是指謂同一對(duì)象，名異而實(shí)同。在《易傳》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕跡。“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”。（《觀．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命”。（《說(shuō)卦》）神明，神祗也。《說(shuō)文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道體現(xiàn)于“四時(shí)不忒”，所以圣人要“神道設(shè)教”。人類(lèi)認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象和自然規(guī)律的目的，不是在于發(fā)現(xiàn)真理，而是在于證明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《無(wú)妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，順天命也”。（《革．彖》）《易傳》之天命，與殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率無(wú)二致，在哲學(xué)性質(zhì)上是相同的。既然在哲學(xué)上承認(rèn)天帝與天命存在，那么如何認(rèn)識(shí)天命和順應(yīng)天命，就成為了人類(lèi)行為的終極性目標(biāo)。“昔圣人之作《易》也，幽贊于神明而生看”。不是圣人幽贊神明，而是神明幽贊圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其終極目的就是通過(guò)何種方式與手段來(lái)領(lǐng)悟天命，從而達(dá)到天人合一。《大有》“上九”爻辭云：“自天佑之，吉無(wú)不利”。《易傳》反復(fù)多次引證這一句話：“子日：佑者，助也。天之所助者，順也，……是以自天佑之，言無(wú)不利也”。（《系辭上》）“《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無(wú)不利”。（《系辭下》）天佑順天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易經(jīng)》。人們“玩其辭”，“玩其占”，目的就在于通達(dá)天命，去除妄言妄行。

5，陰陽(yáng)二氣。《易傳》十篇的最高范疇是“精氣”，精氣是構(gòu)成天地萬(wàn)物和人類(lèi)生命的本原。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”。（《系辭上》）氣是宇宙之本根，自然萬(wàn)物，人類(lèi)生命與精神具有一個(gè)共同的哲學(xué)基礎(chǔ)，天下萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。氣分陰陽(yáng)二氣，“二氣感應(yīng)以相與”。陰陽(yáng)二氣又稱(chēng)為天地之氣，天即陽(yáng)，地即陰，天范疇從而獲得了某種哲學(xué)本原的意義：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”。（《乾．象》）萬(wàn)物統(tǒng)一于乾元（氣），也就是統(tǒng)一于天，“天地絪緼，萬(wàn)物化醇。”（《系辭下》）“《咸》，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之氣交融和盛，萬(wàn)物欣欣向榮。《否》卦之所以“不利君子貞”，就在于“天地不交”，天氣在上，地氣在下，上下缺乏互動(dòng)交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“則”是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也”。地氣在上，天氣在下，有交流互動(dòng)之象，所以吉利。

通而論之，《易傳》天概念兼攝自然之天、自然規(guī)律之天、義利之天、宗教之天和陽(yáng)氣之天等多重內(nèi)涵。這些雜亂而矛盾的幾重規(guī)定，如何能夠統(tǒng)一于一個(gè)哲學(xué)概念之中？值得注意的是，在中國(guó)哲學(xué)史上，天概念內(nèi)涵與外延的混雜性、不確定性，并非一偶然現(xiàn)象，實(shí)際上是一普遍性的、本質(zhì)性的現(xiàn)象。比如，西漢《春秋繁露》天論，其邏輯內(nèi)涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光”（《春秋繁露．離合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語(yǔ)》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人類(lèi)社會(huì)的至上神，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或潑潑的生命至上存在，“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副”（《春秋繁露．陰陽(yáng)義》）；其六，天是義理之天，天有倫理道德規(guī)定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是義理，又是自然神，人格神和至上神。在哲學(xué)性質(zhì)上，《易傳》之天與《春秋繁露》之天是一致的。緣此，我們不禁要問(wèn)：天作為一個(gè)哲學(xué)概念如何可能？在回答這一問(wèn)題之前，我們必須正面回答另外一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題：何為哲學(xué)概念？或者說(shuō)，一個(gè)真正的哲學(xué)概念應(yīng)具備哪些基本條件？

——一個(gè)真正意義上的哲學(xué)概念必須符合邏輯學(xué)的基本要求。羅素說(shuō)：“邏輯是哲學(xué)的本質(zhì)”。概念是揭示認(rèn)知客體本質(zhì)特征的思維形式，在邏輯學(xué)意義上；一個(gè)科學(xué)的哲學(xué)概念必須具備確定的內(nèi)涵與外延，必須遵從“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式邏輯基本規(guī)律。但是，我們不難發(fā)現(xiàn)，天概念實(shí)質(zhì)上屬于邏輯學(xué)意義上的“自毀概念”。它沒(méi)有確定的內(nèi)涵；也沒(méi)有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、意識(shí)、道德、情感等一切認(rèn)知客體的起源與本質(zhì)。它是一個(gè)大而無(wú)當(dāng)?shù)拇嬖冢且粋€(gè)無(wú)限性的終極性根據(jù)。在哲學(xué)與邏輯學(xué)的意義上，如果某一個(gè)概念能夠詮釋一切認(rèn)知客體，那么它實(shí)際上什么也解釋不了。因?yàn)槊恳粋€(gè)概念受其確切的內(nèi)涵與外延的制約，都是一個(gè)個(gè)有限性的范疇。矛盾律、同一律等形式邏輯基本規(guī)律，在中國(guó)哲學(xué)基本概念面前，可以說(shuō)是圓鑿方枘，風(fēng)馬牛不相及。

—一概念應(yīng)具備抽象性、思辨性特點(diǎn)、概念的表面性、直觀性是與概念的抽象性、思辯性相對(duì)立的。概念的抽象性、思辨性具有兩層含義：一是概念是埋性認(rèn)識(shí)的形式，相對(duì)于感性經(jīng)驗(yàn)的形式來(lái)說(shuō)是抽象的。“概念作為概念是不能用手去捉摸的，當(dāng)我們?cè)谶M(jìn)行概念思維時(shí)，聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)必定已經(jīng)成為過(guò)去了”。（黑格爾：《小邏輯》第328頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1986年版）概念這種理性認(rèn)識(shí)形式相對(duì)于感覺(jué)、知覺(jué)這些感性認(rèn)識(shí)形式的具體性來(lái)說(shuō)是抽象的；二是指概念是對(duì)客觀事物本質(zhì)與規(guī)律的認(rèn)識(shí)。作為客觀存在的具體事物，個(gè)別與一般、現(xiàn)象與本質(zhì)、必然性與偶然性等等是不可分割地聯(lián)系在一起的，因此思維要想把握事物的本質(zhì)與規(guī)律，把握事物之間的普遍的必然的聯(lián)系，就必須對(duì)客觀的對(duì)象，對(duì)通過(guò)感覺(jué)，知覺(jué)提供的感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析，把本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，把必然與偶然區(qū)別開(kāi)來(lái)，透過(guò)現(xiàn)象把握本質(zhì)，這就是一種抽象，沒(méi)有這種抽象，就不可能形成科學(xué)的概念。在西方哲學(xué)史上，泰勒斯“水是本原”命題標(biāo)志著宗教世界觀的終結(jié)和哲學(xué)的誕生。水在泰勒斯哲學(xué)中獲得了“普遍的本質(zhì)”的哲學(xué)地位，但它的思辯性，抽象性到底有多高呢？黑格爾認(rèn)為“思想的世界還待建立，純粹的統(tǒng)一還不存在”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷第185－186頁(yè)）水實(shí)際上還只是一個(gè)直觀性、表面性色彩很強(qiáng)的概念，“普遍的本質(zhì)”仍然裹挾著感性經(jīng)驗(yàn)的因素。水盡管被人們稱(chēng)之為“普遍的本質(zhì)”，但它還具有物理的形式，還是一特殊性的存在。真正意義上的“普遍的本質(zhì)”，其形式必須已達(dá)到“絕對(duì)的形式”，感性的因素已被剝離。很顯然，水還算不上是一哲學(xué)“純粹概念”，充其量只是一前哲學(xué)概念。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”，相對(duì)于泰勒斯的“水”而言，是一種哲學(xué)意義上的進(jìn)步。但是，黑格爾仍然認(rèn)為，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”還不能說(shuō)是“純粹概念”，其緣由在于：作為哲學(xué)第一概念的“數(shù)”，仍然存在著表面性、直觀性的缺陷。數(shù)所揭示的仍然只是事物之間量的關(guān)系，“他們便是這樣用數(shù)來(lái)規(guī)定自然的、倫理的東西；但是這里一切都是不確定的和表面的，因此也就沒(méi)有達(dá)到概念”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第 247頁(yè)）數(shù)還不是 “普遍的本質(zhì)”，也沒(méi)有獲得“絕對(duì)的形式”。“嘩達(dá)哥拉斯派哲學(xué)還沒(méi)有達(dá)到用思辯的形式來(lái)表現(xiàn)概念。數(shù)雖然是概念，但只是在表象、直觀方式內(nèi)的概念；—一在量的形式內(nèi)的區(qū)別，沒(méi)有被表現(xiàn)為純粹概念，而只是兩者的混合體”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第 252－253頁(yè)）所謂“用思辨的形式來(lái)表現(xiàn)概念”，是指認(rèn)知主體的概念性認(rèn)識(shí)應(yīng)建立在理性而非感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)哲學(xué)概念的界定與論證已臻至抽象化、本質(zhì)化的認(rèn)識(shí)水平，表面性與直觀性的缺陷已從概念中剔除干凈，形式已獲得了普遍性的形式，這正如黑格爾所言：概念作為概念是不能用手去捉摸的。概念這種埋性認(rèn)式形式相對(duì)于感覺(jué)、知覺(jué)這些感性認(rèn)式形式的具體性來(lái)說(shuō)是抽象的。基于這種價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”仍然算不上是哲學(xué)“純粹概念”，而只能稱(chēng)之為前哲學(xué)概念。

根據(jù)這兩條基本條件，我們認(rèn)為“天”還算不上是一個(gè)真正的哲學(xué)概念，天從未獲得“絕對(duì)的純粹形式”，它還只是一個(gè)前哲學(xué)概念。

邏輯先天性萎縮，是中國(guó)哲學(xué)一大“病癥”。這一哲學(xué)“病癥”并非僅僅體現(xiàn)在天概念上，實(shí)際上中國(guó)哲學(xué)的其它主干概念，比如氣、道、理、心等等，都“染”上同樣的“病癥”。為了更深入地探討這一問(wèn)題，我們不妨再花費(fèi)一些筆墨，解剖另一個(gè)主干概念—一氣。“氣”字在甲骨文中已出現(xiàn)，西周太史伯陽(yáng)父以陰陽(yáng)二氣論地震，標(biāo)明氣開(kāi)始上升為哲學(xué)概念。《左傳》之氣，有“陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明”六種義項(xiàng)。《春秋繁露》統(tǒng)攝了陰陽(yáng)之氣、四時(shí)之氣、五行之氣、自然之氣、血?dú)狻⒕裰畾狻惱碇畾狻⒅蝸y之氣、藥物之氣等待12種內(nèi)涵，涵蓋了自然、社會(huì)、生命、精神、倫理等諸方面，實(shí)際上它還可以包容得更多，它可以無(wú)限地枚舉下去。王充氣論標(biāo)志著氣已上升為世界本原，古典氣論已臻至體系化階段。概而論之；王充氣論有四大特質(zhì)：其一，泛生命特性。氣是宇宙有機(jī)本原，是一活潑潑的充滿生命活力的終極性本原。正因?yàn)榫哂羞@一哲學(xué)特點(diǎn)，氣能形而上學(xué)地解釋生命之起源、精神之緣起。“夫人之精神，猶物之精神也”。（《論衡．論死》）人有精神，物也有精神。萬(wàn)物皆有生命如何可能？如果一直追問(wèn)下去，最終又將涉及氣本原。陽(yáng)氣主管生命與精神，因而可以解釋萬(wàn)物何以有生命。反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因?yàn)殛?yáng)氣先驗(yàn)性地存在生命意識(shí)之“基因”，才能從哲學(xué)高度論證萬(wàn)物何以皆有生命。宇宙本原先驗(yàn)性地具有“泛心論”特質(zhì)；是中國(guó)哲學(xué)必須正視的一個(gè)問(wèn)題。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的這一特點(diǎn)，李約瑟先生理解得非常透徹。他把中國(guó)哲學(xué)的自然觀概括為“有機(jī)的自然主義（organic naturalism）”：“對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，自然界并不是某種應(yīng)該永遠(yuǎn)被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體”（李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，第531頁(yè)，科學(xué)出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先驗(yàn)性地具有倫理道德特性，這也是中國(guó)哲學(xué)一大特點(diǎn)。王充認(rèn)為，道德觀念是氣本原因有內(nèi)在屬性，具體體現(xiàn)為仁、義、禮、智、信“五常之氣”。“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術(shù)乖也”。（《論衡．本性》）倫理道德觀念作為一種萊布尼茨式的“預(yù)定和諧”，是至善完滿的，但在每一個(gè)人身上的體現(xiàn)又是不一樣的。稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡。小人與君子雖屬同類(lèi)，但天性不一，其差別就在于稟氣有少多；其三，經(jīng)驗(yàn)性。黑格爾在評(píng)論原子論哲學(xué)時(shí)說(shuō)：“‘一’的原則完全是觀念性的，完全屬于思想，即時(shí)我們也愿意說(shuō)：原子存在。——我們不能看見(jiàn)‘一’，因?yàn)樗撬枷氲囊环N抽象”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷第332頁(yè)）氣雖然已上升為哲學(xué)第一概念，但其直觀性、經(jīng)驗(yàn)性局限仍未得到克服，它仍然是一個(gè)可以用聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)去感知的存在。與巴門(mén)尼德的“存在”概念相比，氣概念的哲學(xué)抽象水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如“存在”概念，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是氣有厚薄之分，“萬(wàn)物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬(wàn)世若一”。（《論衡．齊世》）氣有厚薄之分，存在著體積之大小和數(shù)量上的多與少；二是氣有粗精之分，氣不僅有量的差異，也存在著性質(zhì)上的不同。當(dāng)然，這種差別是相對(duì)的，而非絕對(duì)的。在自然界中，構(gòu)成天的氣比構(gòu)成地的氣要精些。人是最高級(jí)的有智慧的生命體，因而構(gòu)成人的氣最精微；其四，前邏輯性，氣概念沒(méi)有確定的內(nèi)涵，也沒(méi)有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、精神、道德、疾病等一切認(rèn)知對(duì)象的起源；它是一個(gè)無(wú)限性的終極根源。中國(guó)傳統(tǒng)氣論的四大特質(zhì)，同樣存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰顯的是中國(guó)哲學(xué)基本概念的一般哲學(xué)性質(zhì)。黑格爾說(shuō)：“既然文化上的區(qū)別一般地基于思想范疇的區(qū)別，則哲學(xué)上的區(qū)別更是基于思想范疇的區(qū)別”。（黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷第47頁(yè)）思想范疇猶如“基因”，不同的基因決定著不同的哲學(xué)與文化形態(tài)。對(duì)于中國(guó)文化形態(tài)中的這一內(nèi)在性缺失，無(wú)論張載、黃宗羲、抑或王夫之，都沒(méi)有自覺(jué)地意識(shí)到這一點(diǎn)，遑論對(duì)中國(guó)哲學(xué)基本概念進(jìn)行改造！一直到近代嚴(yán)復(fù)，才發(fā)生了具有哲學(xué)革命意義的變革。愛(ài)因斯坦認(rèn)為，西方古代科學(xué)之所以能向現(xiàn)代化形態(tài)轉(zhuǎn)化，依賴于兩大文明杠桿：一是實(shí)證精神，二是形式邏輯。在中西文化的比較研究中，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到了中國(guó)文化作為一個(gè)整體，存在著一個(gè)缺陷：缺乏邏輯性！從思想結(jié)構(gòu)上說(shuō)，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬒到y(tǒng)：從表述方式上說(shuō)，概念、范疇含混、矛盾。如果說(shuō)當(dāng)年王夫之對(duì)中國(guó)文化的這種內(nèi)在缺失已有了一些模糊認(rèn)識(shí)的話，那么嚴(yán)復(fù)通過(guò)對(duì)西方邏輯學(xué)的研究，對(duì)中國(guó)文化缺乏邏輯性的認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)是十分深刻了：“人類(lèi)能力，莫重于思辯。而語(yǔ)言文字者，思辯之器也。求思審而辨明，則必自無(wú)所茍于其言始。言無(wú)所茍者，謹(jǐn)于用字已耳”。（《名學(xué)淺說(shuō)》第6章，商務(wù)印書(shū)館 1981年版）“法等試翻何等字書(shū)，上自五雅三倉(cāng)、說(shuō)文方言，直至今之經(jīng)籍纂纂詁，便知中國(guó)文字，中有歧義者十居七八，持相去遠(yuǎn)近異耳”。（《名學(xué)成說(shuō)》第六章）浸西方文明數(shù)載的嚴(yán)復(fù)，對(duì)中國(guó)文化內(nèi)在缺陷的批判是一針見(jiàn)血的。根據(jù)西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，所謂學(xué)必須符合兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：其一，邏輯性。所謂學(xué)，必須是體系完整，條理清晰，論斷確切，揭示出客觀事物的規(guī)律；其二，實(shí)證性。所謂學(xué)，必須又是觀察和實(shí)踐的方法論，并且在實(shí)踐中得到充分的印證。援引這一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)文化，無(wú)論是倫理學(xué)、政治學(xué)，還是哲學(xué)，在理論上都是一些知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累雜湊，如同一堆散錢(qián)，缺乏內(nèi)在的理論聯(lián)系。“凡學(xué)必有其因果公例，可以數(shù)往知來(lái)者，乃稱(chēng)科學(xué)”。（《嚴(yán)復(fù)集》第125頁(yè)，中華書(shū)局1986年版）符合邏輯因果律，可以據(jù)己知以推未知者，才能稱(chēng)之為科學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)文化，從來(lái)只是講其然而不講所以然的，陳陳相因，相沿成習(xí)。“中國(guó)文字，經(jīng)詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞；此乃學(xué)問(wèn)發(fā)達(dá)之大阻力”。（《嚴(yán)復(fù)集》第1247頁(yè)）“然而人類(lèi)言語(yǔ)，其最易失誤而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之義。此楊朱所以有亡羊之泣也”。（《名學(xué)友說(shuō)》第六章）大到整個(gè)中國(guó)文化，小到文化細(xì)胞—一概念，都存在這種前邏輯的缺陷。關(guān)于天概念，嚴(yán)復(fù)評(píng)論說(shuō)：“沖國(guó)所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭(zhēng)端。以神理言之上帝，以形下言之蒼吳，至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)。皆謂之天。如此書(shū)天意天字，則第一意也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”。（《嚴(yán)復(fù)集》第921－922頁(yè)）不同時(shí)代的思想家，甚至同一時(shí)代的不同思想家的天概念，其內(nèi)涵與外延都是歧義橫生的。幾千年來(lái)，中國(guó)歷代學(xué)者是在一個(gè)沒(méi)有對(duì)天概念作一共同的邏輯界定的基礎(chǔ)上來(lái)使用這一概念的。關(guān)于氣概念，嚴(yán)復(fù)評(píng)論說(shuō)：“有時(shí)所用之名之字，有雖欲求其定義，萬(wàn)萬(wàn)無(wú)從者。即如中國(guó)老儒先生之言氣字。問(wèn)人之何以病？日邪氣內(nèi)侵。

問(wèn)國(guó)家之何以衰？日元?dú)獠粡?fù)。于圣人之生，則日間氣。見(jiàn)吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問(wèn)先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對(duì)也。然則幾先生所一無(wú)所知者，皆謂之氣而已。指物說(shuō)理如是，與夢(mèng)吧又何以異乎？”（《名學(xué)淺說(shuō)》第六章）嚴(yán)復(fù)這段話可圈可點(diǎn)，意義深遠(yuǎn)，甚至可以說(shuō)是前無(wú)古人之論！其理論意義在于：在中國(guó)氣論發(fā)展史上，嚴(yán)復(fù)首次從哲學(xué)與邏輯學(xué)的高度點(diǎn)明了氣概念的前邏輯缺陷，這是一種自覺(jué)的、清醒的哲學(xué)認(rèn)識(shí)，張載、王夫之等人達(dá)不到的哲學(xué)高度，嚴(yán)復(fù)終于達(dá)到了！這是一個(gè)具有哲學(xué)革命意義的大事。在中國(guó)哲學(xué)史上；作為思維網(wǎng)結(jié)的概念充滿歧異與矛盾，其思想之網(wǎng)駁雜多失自屬必然。雖然歷史上眾多思想家把氣作為其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中的最高概念，但是，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)：歷代思想家始終沒(méi)有對(duì)氣概念作出一個(gè)共同的、規(guī)范的邏輯界定。嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的“幾于隨物可加”，描述的就是這一哲學(xué)現(xiàn)象。王充在《論衡無(wú)形》中說(shuō)：“人稟元?dú)庥谔欤魇軌厶熘薄ＬK子瞻受其影響；認(rèn)為“人之壽天在元?dú)狻薄?yán)復(fù)不同意這一觀點(diǎn)，仰天長(zhǎng)嘆：“元?dú)舛郑降资呛挝锸拢俊保ā秶?yán)復(fù)集》第1206頁(yè)）他對(duì)莊子“通天下一氣耳”作過(guò)一個(gè)評(píng)論：“今世科學(xué)家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。（《嚴(yán)復(fù)集》第 1136頁(yè)）嚴(yán)復(fù)從邏輯學(xué)概念定義的角度，對(duì)氣概念提出的批評(píng)，既具有理論意義，又具有現(xiàn)實(shí)意義，因?yàn)樗沂境隽酥袊?guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一大缺陷—一先天性邏輯萎縮。其實(shí)中國(guó)哲學(xué)史上的基本概念都存在著這種前邏輯的缺陷，都有待于“廓清指實(shí)”。在西方哲學(xué)發(fā)展史上，概念的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)自我否定的過(guò)程。在文藝復(fù)興時(shí)期，伴隨著人文主義思潮的出現(xiàn)，提出了新的思想方法，對(duì)于古代亞里士多德的邏輯以及中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，進(jìn)行了批判與改造。反觀中國(guó)哲學(xué)，則缺乏這種自我否定的哲學(xué)過(guò)程。從西周太史伯陽(yáng)父的“陰陽(yáng)之氣”，到康有為的《大同書(shū)》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學(xué)性質(zhì)始終未發(fā)生根本性的改變。

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理論缺乏邏輯性，造成這種哲學(xué)現(xiàn)象的原因是多方面的，其中一點(diǎn)可能與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式有關(guān)系：其一，直觀性。古代思想家對(duì)自然、社會(huì)、人生進(jìn)行研究，并且進(jìn)而用語(yǔ)言表述時(shí)，實(shí)際上所表述的只是某種與意象有關(guān)聯(lián)的直接經(jīng)驗(yàn)，從而使概念的類(lèi)屬邊界往往模糊不清；其二，象征性。這種思維方式的長(zhǎng)處是生動(dòng)、直觀、意境無(wú)窮，其思維過(guò)程是多向性、跳躍性、模糊性，但這種思維方式與科學(xué)理論要求嚴(yán)密的邏輯規(guī)范是正相反對(duì)的。

在西方哲學(xué)史上，存在著一個(gè)線索清晰、層層遞進(jìn)的概念發(fā)展演變的歷程。亞里士多德在《范疇篇》中討論了十個(gè)范疇，其立足點(diǎn)在于“本體”范疇，因而他的整個(gè)范疇學(xué)說(shuō)主要是圍繞“本體”而展開(kāi)的，反映著事物的不同側(cè)面的規(guī)定性。因此，雖然亞里士多德所說(shuō)的范疇、概念也具有邏輯的意義，但更主要的是具有本體論的意義。康德的范疇體系則主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)進(jìn)行構(gòu)建的。康德認(rèn)為，在人類(lèi)認(rèn)識(shí)的知性階段，出現(xiàn)了用于進(jìn)行思維活動(dòng)的純概念—一范疇。康德的范疇表給出了12個(gè)范疇，在康德看來(lái)，這些范疇與感性經(jīng)驗(yàn)材料沒(méi)有共同來(lái)源，而是先驗(yàn)的。正是這12個(gè)范疇，賦予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德強(qiáng)調(diào)了范疇在認(rèn)識(shí)過(guò)程中能動(dòng)作用，即在一定程度上闡明了范疇對(duì)感性知識(shí)有著改造制作的功用。康德認(rèn)為范疇是先驗(yàn)的，這當(dāng)然是唯心主義的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主義雜質(zhì)，康德的范疇理論仍不乏合理的因素。因?yàn)橐氆@得普遍的、必然的知識(shí)，如果沒(méi)有范疇、概念這一主體造。反觀中國(guó)哲學(xué)，則缺乏這種自我否定的哲學(xué)過(guò)程。從西周太史伯陽(yáng)父的“陰陽(yáng)之氣”，到康有為的《大同書(shū)》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學(xué)性質(zhì)始終未發(fā)生根本性的改變。

第9篇

近幾年來(lái)，物理教育工作者從文化角度對(duì)物理學(xué)和物理教育教學(xué)已經(jīng)作了一些趨于系統(tǒng)化的研究，但一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是至今對(duì)“物理文化”還沒(méi)有一個(gè)比較統(tǒng)一的定義。就目前已發(fā)發(fā)表的文章和著作中出現(xiàn)的對(duì)物理文化的定義來(lái)看，大多都是站在文化學(xué)角度，將“物理學(xué)”裝在“文化”這個(gè)什么都可裝“框”里邊。

這樣的處理，從完善科學(xué)文化學(xué)研究角度上來(lái)說(shuō)可能具有一定積極意義，但對(duì)于物理教育教學(xué)來(lái)說(shuō)，不易起到拓展思路的作用，至少可以說(shuō)沒(méi)有發(fā)掘出物理文化潛在的教育價(jià)值。因此，我們認(rèn)為，不能脫離物理學(xué)發(fā)展的歷史和物理教育而單從文化學(xué)角度去定義物理文化，否則，會(huì)掩蓋物理文化應(yīng)具備的一些文化價(jià)值及文化特性。本文就是基于對(duì)物理學(xué)的發(fā)展以及物理教育教學(xué)兩個(gè)方面的考慮，從分析已有眾多定義的文化概念入手，重新界定了物理文化，并探討其對(duì)物理教育的啟示。

二、物理文化定義

1文化

對(duì)文化的定義可謂是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。在美國(guó)文化學(xué)者A·L·克婁伯和C·克魯克洪合著的《文化：關(guān)于概念和定義的檢討》一書(shū)中，對(duì)當(dāng)時(shí)能搜集到的160多種文化定義做了詳細(xì)研究并予以分類(lèi)，具體概括為列舉和描述性的、歷史性的、規(guī)范性的、心理性的、結(jié)構(gòu)性的和遺傳性的六種類(lèi)型。[1]造成這種文化定義混亂繁雜現(xiàn)象的原因不外乎三個(gè)方面。其一是人類(lèi)文化本身具有復(fù)雜多樣性；其二是研究文化的學(xué)者有各自不同的學(xué)科背景；其三是即使是同一學(xué)科背景的學(xué)者，由于其研究的角度和目的不同將會(huì)得出不同的結(jié)論。

考察眾多的文化定義，對(duì)于文化的外延存在兩種不同理解。一種是綜合式的文化定義，如《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中的文化定義：文化是人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。這種綜合式的文化定義實(shí)際上是從外延上明確了文化的范圍。按這種文化定義，人類(lèi)所創(chuàng)造的一切財(cái)富，無(wú)論是物質(zhì)的還是精神的社會(huì)產(chǎn)物都可以冠之以文化概念。這種定義最大的缺陷是容易讓人把文化看成靜態(tài)的成果，而忽略了文化的發(fā)展特性，并且在一定程度上掩蓋了文化能夠“化人”——即塑造人——的重要特性。另一種是整體式的文化定義，如泰勒的文化定義：文化是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、法律、風(fēng)俗，以及社會(huì)成員所獲得的能力、習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合體。[2]這種整體式的文化定義并不是指出了文化的外延，而是說(shuō)明文化的組成部分，強(qiáng)調(diào)的是作為一個(gè)集合概念的文化。按照這種文化定義，整體中包含的部分如信仰、藝術(shù)等不能稱(chēng)之為信仰文化、藝術(shù)文化等，而只能稱(chēng)之為是文化的組成部分。

大多數(shù)社會(huì)學(xué)家和人類(lèi)學(xué)家都傾向于整體式的文化定義，但同時(shí)又反對(duì)窮盡外延式的寬泛的定義，他們引用社會(huì)學(xué)中的一個(gè)基本概念——“群體”，從而避開(kāi)了關(guān)于整體的文化定義所帶來(lái)的邏輯矛盾。按照他們的理解，文化是相對(duì)于人類(lèi)群體而言的，是由人類(lèi)群體所編制的意義的網(wǎng)絡(luò)[①]。不同的人類(lèi)群體創(chuàng)造了不同的文化——即不同的符號(hào)和意義的網(wǎng)絡(luò)，不同的文化又代表了不同群體所具有的思維方式、行為方式和價(jià)值觀。這種文化定義在近代得到了很多研究者的認(rèn)同并得以發(fā)展，如英國(guó)學(xué)者A.布洛克等人認(rèn)為“文化是一個(gè)共同體的社會(huì)遺產(chǎn)：由一個(gè)民族（有時(shí)是故意的，有時(shí)是通過(guò)預(yù)見(jiàn)的相互聯(lián)系及其結(jié)果）在他們特殊生活條件下不斷發(fā)展的活動(dòng)中創(chuàng)造并且（雖然經(jīng)過(guò)各種程度不同的變化）從一代傳向一代的物質(zhì)手工藝品（工具、武器、房屋、崇拜、政府、娛樂(lè)、場(chǎng)所、藝術(shù)品等）、集體的思想和精神制品（各種象征、思想、審美觀念、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)等）以及各種不同的行為方式的總體”。[2]

2物理文化

國(guó)內(nèi)已有的對(duì)物理文化的定義，基本上都是綜合式的文化定義，如解世雄先生在《物理文化論》一書(shū)中將物理文化定義為“物理文化是世界歷代物理學(xué)家在創(chuàng)建物理學(xué)過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和形成的物理思想、物理方法、物理概念、物理定律、物理語(yǔ)言符號(hào)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)精神、物理儀器設(shè)備以及約定成俗的工作方法的總和”。[3]這些關(guān)于物理文化的定義，是以建立物理文化學(xué)這門(mén)學(xué)科為出發(fā)點(diǎn)的，所以研究的內(nèi)容以及研究方法是以文化學(xué)研究為范例的。由于綜合的文化概念自身的缺陷（如前所述），容易限制對(duì)物理文化進(jìn)行更加深入和廣泛研究。

要對(duì)物理文化做出較準(zhǔn)確的界定，究其困難，除了來(lái)自文化這一上位概念定義的因素影響之外，還有著更直接的原因。對(duì)“文化”這一詞匯的定義，由于主要目的是區(qū)分“文化”與“非文化”，于是要從眾多文化現(xiàn)象中抽象出來(lái)代表著眾多文化現(xiàn)象的本質(zhì)的（起碼是普遍的或共同的）性質(zhì)，因而它必然是高度抽象的和泛指的。而“物理文化”的實(shí)在性，又要求它是具體的和特指的，要能區(qū)分“物理文化”與其它具體文化，譬如“科學(xué)文化”、“數(shù)學(xué)文化”等。而要想從本質(zhì)上而非簡(jiǎn)單地從字面上區(qū)分物理文化與其它具體文化，則需要考察物理文化從起源到基本形成的整個(gè)歷史發(fā)展過(guò)程。

文化形成的一個(gè)標(biāo)志是文化共同體的確認(rèn)，也就是該文化的穩(wěn)定的創(chuàng)造群體的形成。作為物理文化的創(chuàng)造群體——物理科學(xué)共同體[②]，它的形成是在近代科學(xué)革命之后，以牛頓的《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》的產(chǎn)生為標(biāo)志。眾所周知，物理學(xué)是研究物質(zhì)、物質(zhì)結(jié)構(gòu)及物質(zhì)運(yùn)動(dòng)一般規(guī)律的科學(xué)。它的起源，內(nèi)源于人類(lèi)對(duì)自然界的好奇與探索，外源于人類(lèi)生存和生產(chǎn)力的發(fā)展。從古希臘先哲對(duì)物質(zhì)本原的探索（如德莫克里特的原子論）到亞力士多德對(duì)力與運(yùn)動(dòng)關(guān)系的思考，從中國(guó)古代的五行說(shuō)到墨家對(duì)力與運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)等等，都是古代物理學(xué)的成就。其特點(diǎn)是：研究者大多屬于哲學(xué)家和神學(xué)家、研究方法基本上屬于猜測(cè)和思辨的階段并具有神秘主義色彩，其結(jié)論缺乏廣泛的認(rèn)知群體。隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展，自哥白尼的《天體運(yùn)行論》拉開(kāi)了近代科學(xué)革命的序幕，人們逐漸開(kāi)始擺脫神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的束縛，研究方法也發(fā)生了質(zhì)的變化（如培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法、笛卡爾的理性演繹法、伽利略的實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)結(jié)合的實(shí)證法等）。隨著牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立和得到公認(rèn)，在科學(xué)發(fā)展歷程中逐漸形成了一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的研究群體——物理科學(xué)共同體。此后，隨著物理學(xué)理論和物質(zhì)性成果的發(fā)展、擴(kuò)展和其輻射作用，使得不但物理科學(xué)共同體的獨(dú)立性逐漸增強(qiáng)，而且具有了更廣泛的社會(huì)認(rèn)知群體的基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步有力地推動(dòng)了物理文化的發(fā)展。

考慮到物理文化的整個(gè)形成過(guò)程，我們借用“群體”以及“意義網(wǎng)絡(luò)”兩個(gè)基本概念，將物理文化界定為：物理文化是由物理科學(xué)家群體在認(rèn)識(shí)物理世界和相互交往中自覺(jué)形成的一種相對(duì)獨(dú)立、相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)意義網(wǎng)絡(luò)。處在這個(gè)意義網(wǎng)絡(luò)中的有物理科學(xué)研究者、物理科學(xué)語(yǔ)言符號(hào)、物理學(xué)的科學(xué)方法、研究成果、精神與價(jià)值觀念及其共享群體。這里，物理科學(xué)共同體是由物理科學(xué)研究者組成的特殊社會(huì)群體，是物理文化的創(chuàng)造主體；物理科學(xué)語(yǔ)言符號(hào)是用于物理科學(xué)共同體內(nèi)部相互間的交往以及成果的表達(dá)工具；物理科學(xué)方法是物理科學(xué)工作者在研究過(guò)程中所借助的并導(dǎo)致了成果的思想方法和研究方法；研究成果是物理學(xué)的理論、實(shí)驗(yàn)和實(shí)踐性產(chǎn)品；共享群體是物理文化所輻射的廣泛人類(lèi)群體也是物理文化的受用主體。

3物理文化精神

就字源上來(lái)說(shuō)，精是提煉或挑選之意，神是能動(dòng)的作用之意。從此角度討論，一種文化的文化精神應(yīng)是在該文化發(fā)展過(guò)程中被篩選出來(lái)的，且被共同體所認(rèn)可的一種具有內(nèi)在動(dòng)力功能的高度抽象和概括的概念。其集中表現(xiàn)于文化共同體對(duì)價(jià)值取向的追求和行為的方向。也正是這種文化精神指導(dǎo)該種文化不斷前進(jìn)。

第10篇

關(guān)鍵詞：復(fù)印報(bào)刊資料；中國(guó)哲學(xué)史；研究

中圖分類(lèi)號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢(shì)。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋?zhuān)瑥娜寮伊x理的開(kāi)顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問(wèn)，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對(duì)學(xué)界未來(lái)的研究有所啟發(fā)。

一、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的主要研究?jī)?nèi)容

2011―2013年的《中國(guó)哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究?jī)?nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對(duì)先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國(guó)哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡(jiǎn)要述評(píng)。

（一） 出土文獻(xiàn)。簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國(guó)哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”。《保訓(xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語(yǔ)?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內(nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓(xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無(wú)論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來(lái)看，都是一致的。王中江在《簡(jiǎn)帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡(jiǎn)帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說(shuō)明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來(lái)，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡(jiǎn)〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問(wèn)題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡(jiǎn)《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說(shuō)法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書(shū)〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對(duì)《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對(duì)“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過(guò)程。王博在《西漢竹書(shū)〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書(shū)《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對(duì)《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡(jiǎn)〈老子〉研究的一個(gè)問(wèn)題》中認(rèn)為，北大簡(jiǎn)《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過(guò)程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說(shuō)、“重玄”說(shuō)產(chǎn)生的合理性。

自上個(gè)世紀(jì)末與中國(guó)哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問(wèn)世以來(lái)，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究?jī)?nèi)容得以豐富，一些長(zhǎng)期以來(lái)被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫(xiě)中國(guó)思想史”的說(shuō)法甚至見(jiàn)諸報(bào)端。隨著簡(jiǎn)帛研究的深入開(kāi)展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識(shí)到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫(xiě)或補(bǔ)寫(xiě)了哲學(xué)史而已。近年來(lái)的高水平簡(jiǎn)帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對(duì)此框架的和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場(chǎng)而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學(xué)思想研究。《周易》的經(jīng)傳研究，歷來(lái)是專(zhuān)家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過(guò)對(duì)新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長(zhǎng)期以來(lái)存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說(shuō)――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問(wèn)題》一文中，對(duì)古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱(chēng)謂而已，“易象”與今本《象傳》沒(méi)有直接聯(lián)系。因傳本《說(shuō)卦傳》之前三章見(jiàn)于馬王堆帛書(shū)《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說(shuō)卦傳》原本無(wú)前三章，或認(rèn)為《說(shuō)卦傳》形成于帛書(shū)《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說(shuō)卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國(guó)源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過(guò)對(duì)萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無(wú)形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無(wú)時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。

對(duì)易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)反對(duì)章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書(shū)之學(xué)多有自得之見(jiàn)，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對(duì)吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說(shuō)，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來(lái)也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問(wèn)世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說(shuō)》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會(huì)傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對(duì)《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說(shuō)和猜測(cè)。因此，今后的簡(jiǎn)帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來(lái)的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來(lái)呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見(jiàn)。

（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來(lái)中國(guó)文化的主流思想自然是中國(guó)哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說(shuō)“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過(guò)程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過(guò)程，這是儒學(xué)在百家爭(zhēng)鳴中取得理論優(yōu)勢(shì)的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見(jiàn)（現(xiàn)）民欲” ――簡(jiǎn)本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡(jiǎn)本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說(shuō)所見(jiàn)儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說(shuō)，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國(guó)良在《儒家賢能政治思想與中國(guó)賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對(duì)賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對(duì)于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過(guò)對(duì)“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對(duì)儒家對(duì)待惡或者說(shuō)對(duì)待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見(jiàn)道？――〈論語(yǔ)〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國(guó)思想的“基調(diào)”》中對(duì)《論語(yǔ)?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問(wèn)題引發(fā)的討論更多的是一場(chǎng)“立場(chǎng)之爭(zhēng)”而非“學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”。他認(rèn)為，對(duì)于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問(wèn)題，辨明“事實(shí)”比作出“評(píng)判”更為重要，“立場(chǎng)”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對(duì)待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識(shí)。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來(lái)儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對(duì)孟子的“乃若其情”一說(shuō)都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識(shí)造成的。

一直以來(lái)，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅恕①s續(xù)不絕。但就人物本身而言，對(duì)于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國(guó)歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽(yáng)在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說(shuō)簡(jiǎn)論》討論了老子“虛心”說(shuō)所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語(yǔ)的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語(yǔ)言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對(duì)“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過(guò)考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對(duì)意義相反的語(yǔ)素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識(shí)理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》中對(duì)《莊子?應(yīng)帝王》無(wú)法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國(guó)墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國(guó)的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。

（四）宋明理學(xué)研究。近年來(lái)對(duì)宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開(kāi)的，其中也不乏新見(jiàn)。陳來(lái)的《“一破千古之惑”――朱子對(duì)〈洪范〉皇極說(shuō)的解釋》認(rèn)為，皇極說(shuō)是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說(shuō)。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專(zhuān)指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對(duì)朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識(shí)――兼評(píng)馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂(lè)愛(ài)國(guó)的《朱熹對(duì)張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對(duì)“民胞物與”的詮釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)尊重自然萬(wàn)物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的合理開(kāi)發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說(shuō)新論――以孔顏“克復(fù)心法”說(shuō)為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說(shuō)中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭(zhēng)，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對(duì)正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來(lái)指稱(chēng)陳亮的立場(chǎng)。

張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書(shū)是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空?qǐng)D式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識(shí)形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識(shí)仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識(shí)仁”，程顥以“識(shí)仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張〈論語(yǔ)解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張的《論語(yǔ)解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語(yǔ)》闡釋表現(xiàn)出專(zhuān)注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽(yáng)明圣賢有分說(shuō)的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽(yáng)明的圣賢有分說(shuō)完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語(yǔ)境中的“人”――基于政治文化立場(chǎng)的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱(chēng)走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺(jué)從根本上說(shuō)只是一種道德主體性自覺(jué)，并不能真正成為社會(huì)政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會(huì)通起來(lái)，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國(guó)文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對(duì)王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來(lái)的權(quán)力合法性來(lái)源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說(shuō)的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對(duì)王船山由天人關(guān)系問(wèn)題著眼，對(duì)于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評(píng)析。

（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來(lái)的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對(duì)這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對(duì)具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國(guó)近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國(guó)近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說(shuō)，對(duì)世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國(guó)哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國(guó)和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過(guò)復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語(yǔ)――張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對(duì)20世紀(jì)中國(guó)政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國(guó)的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來(lái)批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對(duì)羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書(shū)為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺(jué)，這種轉(zhuǎn)變來(lái)源于他對(duì)于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識(shí)形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變?cè)诶碚撋洗嬖谥^大問(wèn)題。在建構(gòu)道德存有論的過(guò)程中，牟宗三認(rèn)為“覺(jué)他”的思維方式即是康德所說(shuō)的智的直覺(jué)。楊澤波的《“覺(jué)他”的思維方式不是智的直覺(jué)――牟宗三的“覺(jué)他”與康德的智的直覺(jué)之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開(kāi)辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開(kāi)辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。

（六）其他。有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見(jiàn)的精品佳作。楊國(guó)榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問(wèn)題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過(guò)程為指向，通過(guò)考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問(wèn)題中的多樣體現(xiàn)，以敞開(kāi)與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過(guò)去百余年理解、解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開(kāi)放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語(yǔ)義嬗變與“中國(guó)思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國(guó)思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長(zhǎng)之處。蘇德超的《中國(guó)有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問(wèn)題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒(méi)有所謂的“中國(guó)形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對(duì)象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來(lái)自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國(guó)學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國(guó)學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國(guó)學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國(guó)學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國(guó)學(xué)術(shù)；就其作用而論，國(guó)學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國(guó)家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說(shuō)。

此外，吾淳的《中國(guó)古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語(yǔ)境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國(guó)思想史研究中的“語(yǔ)境意識(shí)”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。

二、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的研究特點(diǎn)

回顧《中國(guó)哲學(xué)》近年來(lái)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問(wèn)題，力求將他們對(duì)這些問(wèn)題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

（1）重建中國(guó)哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國(guó)哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對(duì)存在或天道的體驗(yàn)上來(lái)。“天道性命”與“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國(guó)哲學(xué)的特色。因此，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問(wèn)題及語(yǔ)境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋?zhuān)匀皇俏覀儸F(xiàn)在以及今后努力的方向。

第11篇

    論文摘要:海德格爾的美學(xué)之思不僅對(duì)西方美學(xué)產(chǎn)生了深刻影響，而且有助于我們加深對(duì)民族審美精神的理解。以海德格爾的精神實(shí)質(zhì)為指引重新解讀中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)、為傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”，實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)在回歸中超越，將會(huì)為建構(gòu)有民族特色的當(dāng)代中國(guó)美學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

      1.引言:哲學(xué)的轉(zhuǎn)向—存在之思

    海德格爾的思想博大精深，融會(huì)東西。作為二十世紀(jì)最偉大的思想家之一，海德格爾關(guān)注科技時(shí)代中人類(lèi)總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機(jī)意識(shí)和現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷精神。作為一個(gè)具有獨(dú)創(chuàng)性精神的哲學(xué)家，他的哲學(xué)思想宣告了傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的終結(jié)，堪稱(chēng)對(duì)西方兩千年哲學(xué)思想的總體性反思。

    “存在”( sein )無(wú)疑是海德格爾思想的標(biāo)志性概念。從某種程度上說(shuō)，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說(shuō)是最晦暗的概念”。傳統(tǒng)哲學(xué)將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學(xué)對(duì)表象世界進(jìn)行說(shuō)明的“根據(jù)律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認(rèn)識(shí)的主體“人”和被認(rèn)識(shí)的客體—“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產(chǎn)生。西方傳統(tǒng)哲學(xué)自柏拉圖開(kāi)端，無(wú)一不是把追問(wèn)普遍最高的本質(zhì)作為目的。這一普遍本質(zhì)在柏拉圖那里是“理念”。他通過(guò)把理念世界和感性世界對(duì)立起來(lái)，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個(gè)第一哲學(xué)原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來(lái)。在海德格爾看來(lái)，主客二元對(duì)立的錯(cuò)誤是由于首先人為地設(shè)定一個(gè)孤立的主體，這完全是對(duì)實(shí)際存在狀態(tài)的虛構(gòu)。由于這種傳統(tǒng)在哲學(xué)史上是自柏拉圖開(kāi)始的，因此海德格爾哲學(xué)思想的終極任務(wù)就是要承續(xù)前蘇格拉底之宗，通過(guò)追問(wèn)“存在”，化解主客二元對(duì)立，為哲學(xué)開(kāi)辟新的道路。

    這條新的哲學(xué)道路的開(kāi)辟以對(duì)“存在”的追問(wèn)為起點(diǎn)。“存在”在海德格爾的著作中是以一個(gè)活躍的動(dòng)詞形式出現(xiàn)的，即以“怎樣”的方式來(lái)追問(wèn)而不是規(guī)定它是“什么”。存在總是某個(gè)存在者的存在，絕沒(méi)有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題就出現(xiàn)了:到底是哪一個(gè)存在者領(lǐng)會(huì)著“存在”并向‘。存在”發(fā)問(wèn)?海德格爾認(rèn)為這種發(fā)問(wèn)的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”(dasein)這一術(shù)語(yǔ)來(lái)標(biāo)識(shí)這種發(fā)問(wèn)的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在狀態(tài)。“此在”與世界渾然一體，呈現(xiàn)一種不分主客的親密無(wú)間的關(guān)系。“此在”具有特殊的意義，因?yàn)樗性谡叩囊饬x都是通過(guò)“此在”來(lái)展現(xiàn)的。“此在”領(lǐng)會(huì)著“存在”。“此在”自身的“存在”海德格爾稱(chēng)之為“生存”。生存規(guī)定著“此在”，因而對(duì)“此在”的分析就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“此在”的生存論上的分析，“此在”所有存在方式都可以歸人此在的生存論結(jié)構(gòu)。“各種科學(xué)都是此在的存在方式”。正是在這個(gè)意義上說(shuō)，此在的存在論是“基礎(chǔ)存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)創(chuàng)了一條新的道路。

    2.基礎(chǔ)存在論之美學(xué)意義

    海德格爾后期以“存在”為依據(jù)，將其哲學(xué)思想延伸至美、美學(xué)、美學(xué)史、詩(shī)、語(yǔ)言與藝術(shù)等基本概念。海德格爾開(kāi)創(chuàng)的新的哲學(xué)道路對(duì)西方美學(xué)的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的存在主義美學(xué)把美從認(rèn)識(shí)論中解放出來(lái)，恢復(fù)了美的本體論地位，為美學(xué)研究開(kāi)辟了新的視閾。

    近代西方美學(xué)受形而上學(xué)的影響，本質(zhì)上是一種認(rèn)識(shí)論美學(xué)。它撇開(kāi)了美的現(xiàn)象探索美的“本質(zhì)”，探尋美的事物之所以為美的根據(jù)，并把美的規(guī)定性當(dāng)作美的實(shí)體。西方現(xiàn)代美學(xué)正是以反對(duì)這種知識(shí)本質(zhì)論為開(kāi)端的。這種反對(duì)的呼聲由叔本華、尼采，等人發(fā)起，經(jīng)由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現(xiàn)代美學(xué)的首要任務(wù)。但是無(wú)論是反對(duì)理性主體、強(qiáng)調(diào)“生命意志”的叔本華還是強(qiáng)調(diào)“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗(yàn)”為基點(diǎn)取消主客二元對(duì)立，卻始終站立在一種虛設(shè)根基狀態(tài)上。真正意味著對(duì)近代美學(xué)徹底革命、標(biāo)志著西方現(xiàn)代美學(xué)的完成和后現(xiàn)代美學(xué)開(kāi)始的是海德格爾的存在主義美學(xué)。

    首先，此在的基礎(chǔ)生存論從生存論的非現(xiàn)成性識(shí)度消解了美的現(xiàn)成存在。形而上學(xué)的“本質(zhì)”式追問(wèn)引誘我們發(fā)問(wèn):“美是什么?”而從基礎(chǔ)存在論的角度來(lái)看這種發(fā)問(wèn)是建立在“存在的遺忘狀態(tài)”之上的。當(dāng)我們問(wèn)“美是什么”的時(shí)候我們實(shí)際上已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認(rèn)為:審美主體和審美客體絕不是現(xiàn)成存在，它們只能在某種活動(dòng)中生成。從對(duì)審美主體與審美對(duì)象的研究轉(zhuǎn)人審美活動(dòng)的研究，并且從審美活動(dòng)中形成審美主體與審美客體。美的問(wèn)題由“美是什么”轉(zhuǎn)向“美如何存在”，美的間題在“在之中”得到根本性的解決。

    其次，基礎(chǔ)存在論強(qiáng)調(diào)“此在”的“在世界之中”。欲實(shí)現(xiàn)人與人、世界、自然的和諧統(tǒng)一，海德格爾強(qiáng)調(diào)通過(guò)藝術(shù)“召喚”這樣一個(gè)“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩(shī)意地棲居”之所。通達(dá)此境界的途徑并非西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主張的“靜觀”，而是“詩(shī)”，或者說(shuō)本真的無(wú)“遮蔽”的語(yǔ)言。海德格爾的存在主義美學(xué)從“此在”出發(fā)，以處于生活與自然之中的人為對(duì)象，通過(guò)“詩(shī)”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來(lái)。按照海德格爾的解說(shuō)，存在者之存在的“顯現(xiàn)”就是他的審美狀態(tài)，即存在者的無(wú)蔽狀態(tài)就是基于其自身的審美狀態(tài)。美即無(wú)蔽之真理的顯現(xiàn)。西方傳統(tǒng)美學(xué)中始終無(wú)法解決的核心問(wèn)題—美，以及美與真理的關(guān)系問(wèn)題，在海德格爾所構(gòu)建的本體論中得到了解決。海氏對(duì)“美”作了這樣的界定:“美是真理作為無(wú)蔽而發(fā)生的方式之一。”美與真理是統(tǒng)一的，美是真理得以顯現(xiàn)的一種方式，真作為美而顯現(xiàn)。

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)自老子美學(xué)開(kāi)始一向祟尚自然，其中蘊(yùn)含著古人普遍的人類(lèi)關(guān)懷和價(jià)值取向。數(shù)千年以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的發(fā)展形成了玄機(jī)獨(dú)具、博大精深，有別于現(xiàn)代西方美學(xué)體系的獨(dú)特的美學(xué)體系。如何在海德格爾的存在主義美學(xué)思想中找到解讀中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的新道路并為當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的構(gòu)建找到方法論的根基，這將是一個(gè)非常有啟示意義的研究課題。

      3.通向“大道”—中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的“去蔽”

    前面說(shuō)過(guò)，海德格爾存在主義美學(xué)思想對(duì)當(dāng)代西方美學(xué)的影響是毋庸置疑的。而更值得中國(guó)學(xué)者關(guān)注的問(wèn)題是:如何借鑒海氏的美學(xué)思想為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)“去蔽”?如何重新解讀中國(guó)古代藝術(shù)典籍?如何使當(dāng)代中國(guó)美學(xué)在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國(guó)特色的當(dāng)代美學(xué)?

      自鮑姆嘉登以來(lái)，西方現(xiàn)代美學(xué)就是作為西方形而上學(xué)體系中的一個(gè)分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質(zhì)”的追問(wèn)方式。而我們的文化傳統(tǒng)并沒(méi)有這種對(duì)藝術(shù)和美進(jìn)行概念邏輯式的本質(zhì)性追問(wèn)。中國(guó)古代浩如煙海的典籍里有大量關(guān)于美的論述，卻并沒(méi)有從學(xué)科的高度對(duì)“美”和“藝術(shù)”進(jìn)行總體反思。中國(guó)古人對(duì)美的認(rèn)識(shí)是多元的，從來(lái)都不是以“學(xué)科”的方式進(jìn)行的。因而當(dāng)現(xiàn)代美學(xué)在“西方語(yǔ)境”中被引人中國(guó)，我們開(kāi)始以西方的邏輯思辨方法來(lái)研究和分析美，這種主客二元的思維方式對(duì)我們的傳統(tǒng)美學(xué)不可避免地產(chǎn)生一種“遮蔽”。中國(guó)重直覺(jué)、非邏輯的、非科學(xué)的、非二元對(duì)立的傳統(tǒng)思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對(duì)中國(guó)人的藝術(shù)之思產(chǎn)生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來(lái)表述的命題，如“神韻”、“風(fēng)骨”、“妙悟”、“味”、“遠(yuǎn)”等被排除在了美學(xué)體系之外。

    首先，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展必須突破西方現(xiàn)代美學(xué)所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開(kāi)朗的驚喜。他所開(kāi)辟的新的道路極大地啟發(fā)了中國(guó)學(xué)界對(duì)自身文明的反思與深人理解。華夏文明本身是沒(méi)有主客二分的思維方式的，中國(guó)的先哲們總是從人的現(xiàn)實(shí)生存與具體的生存體驗(yàn)來(lái)把握、感受與評(píng)價(jià)事與物。它是一種不能用西方形而上學(xué)的哲學(xué)體系來(lái)衡量的另一種哲學(xué)思維。中國(guó)古代美學(xué)思想始終圍繞著社會(huì)和人生展開(kāi)，具備有別于西方美學(xué)的三大特征:“致中和、虛守靜、尚神韻。“美”在中國(guó)古人的思想世界中是一個(gè)建構(gòu)的、開(kāi)放的話語(yǔ)范疇，涉及個(gè)體生命存在的方方面面。一些著名的美學(xué)命題，如“氣韻生動(dòng)”、“妙悟”、“風(fēng)骨”等只有從生存論的角度體j晤，才能把握其中的精義。審美者必須進(jìn)人具體的審美境域、在當(dāng)下的審美活動(dòng)中構(gòu)成對(duì)這些范疇的體認(rèn)，用全部的生命體驗(yàn)與人生境界去領(lǐng)悟與感受。這種美學(xué)思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領(lǐng)悟美的真諦。沒(méi)有主客二分就難以形成嚴(yán)密的科學(xué)體系，這一點(diǎn)曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發(fā)點(diǎn)來(lái)把握諸存在者的存在對(duì)中國(guó)學(xué)界極有啟發(fā)。建立在基礎(chǔ)存在論基礎(chǔ)上的海氏美學(xué)思想為我們重新闡釋與評(píng)價(jià)中國(guó)美學(xué)的元典籍提供了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。

    其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國(guó)古‘代美學(xué)具有鮮明的以“道”為體的特點(diǎn)。“道”在中國(guó)人心中是一個(gè)有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門(mén)”，傳統(tǒng)美學(xué)以“道”總攬萬(wàn)物、統(tǒng)領(lǐng)眾美。“道”作為一種審美模式昭示了中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特精神。中國(guó)古代對(duì)于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開(kāi)。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會(huì)人倫的最高準(zhǔn)則。而老莊的“天道”思想對(duì)民族審美心理產(chǎn)生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無(wú)為的宇宙規(guī)律，“道”是對(duì)無(wú)限的宇宙生命最誠(chéng)敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。fah它無(wú)所不備，無(wú)所不有，無(wú)所不長(zhǎng)，無(wú)所不用，，老子稱(chēng)之“可以為天下母”(《老子》，第25章)，莊子稱(chēng)其為“大全”(《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨(dú)立自足性和普遍適用性，“獨(dú)立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。

    在后期的思想中，海德格爾用“大道”(ereignis)代替“存在”一詞，這種轉(zhuǎn)向表現(xiàn)出其研究的視角已拓展到與東方思想，尤其是老莊思想的對(duì)話與交流中。“大道”比“存在”更具有原發(fā)性，更具活力。我們不能按形而上學(xué)賦予我們的思維方式問(wèn):“大道是什么?”因?yàn)椤拔覀兗炔豢砂汛蟮辣硐鬄橐粋€(gè)事件，又不可把它表象為一種發(fā)生，而只能在道說(shuō)之顯示中把它經(jīng)驗(yàn)為允諾者。我們不可能把大道歸結(jié)為其它什么東西，不可能根據(jù)其它什么東西來(lái)解釋大道”。如果把人與存在的問(wèn)題看作海德格爾思想的起點(diǎn)，那么“大道”則是海德格爾思想的最終指向。“大道”作為一個(gè)有機(jī)整體，既有澄明，又有隱匿，還有由隱到顯和由顯到隱的運(yùn)作。“大道”與“道”產(chǎn)生的根源不同，卻具有相似的精神氣質(zhì)。海德格爾對(duì)“大道”的闡釋都包含著對(duì)形而上學(xué)的超越。如果以海德格爾的批判反思的精神實(shí)質(zhì)為指引來(lái)解讀東方的“道”，將有可能使我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)的一些特質(zhì)和中國(guó)美學(xué)的追求有更加清晰的認(rèn)識(shí)。通過(guò)“大道”解讀“道”更不失為傳統(tǒng)美學(xué)與當(dāng)代中國(guó)美學(xué)相互對(duì)接的一條捷徑。

第12篇

一

馮友蘭先生在“貞元六書(shū)”之《新原人》（1943年）中提出了境界說(shuō)：“人對(duì)于宇宙人生在某種程度上所有底覺(jué)解，因此宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”【注二】在我看來(lái)，馮先生可謂目光如炬，他對(duì)中國(guó)思想和宇宙人生之覺(jué)解也深湛，故其言之也透辟。嘆服而外，我只好另尋他途來(lái)思考境界問(wèn)題。在我看來(lái)，這種虛實(shí)交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中國(guó)哲人的“正眼法藏”。

“境”、“境界”、“意境”是中國(guó)古代文藝批評(píng)的基本概念，而且我以為是核心概念。王國(guó)維說(shuō)：“言氣質(zhì)，言格律，言神韻，不如言境界。”【注三】就對(duì)象而言，有物鏡，有情境，有心境。就性質(zhì)而言，有實(shí)境，有虛境；有幻境，有妄境；有常境，有異境。就層次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有無(wú)我之境。【注四】就創(chuàng)作而言，有緣境，有取境，有造境。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“境”不是概念，我們對(duì)它可以描繪而不可以定義，因?yàn)榫持兴嬖诘氖窍螅袣庀螅芯跋螅幸庀螅信d象；可以體味而不可以分析，因?yàn)椤熬辰纭辈⒉痪邆淇晒┓治龅慕Y(jié)構(gòu)－－主客體的結(jié)構(gòu)、邏輯映射的結(jié)構(gòu)，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面將談到，中國(guó)哲學(xué)的境界說(shuō)與西方哲學(xué)的實(shí)體論是不同的思想方式和工作平臺(tái)，在我們對(duì)它們分別作出較為清晰的描述之前，先不要隨隨便便地進(jìn)行“對(duì)接”。首先讓我們來(lái)討論一下詞義的演變。

境界或省作境，《詩(shī)·大雅·江漢》：于疆于理。鄭玄箋：“召公于有叛戾之國(guó)，則往正其境界，休其分理。”此時(shí)僅具地域之意。漢魏以來(lái)，佛法西來(lái)，極盛于東土，抽象意義上的“境界”一詞，亦隨譯經(jīng)而移于漢語(yǔ)。《無(wú)量壽經(jīng)》第五：“斯義弘深，非我境界。”是精神境地、了悟階梯之義。唐·圓暉《阿毗達(dá)摩俱舍論本頌疏》卷一：“功能所托，各為境界，如眼能見(jiàn)色，識(shí)能了色，喚色為境，以眼識(shí)于色有功能故也。”是唯識(shí)學(xué)所謂六識(shí)辨識(shí)之對(duì)象。意雖他鄉(xiāng)客，詞屬家里人。故尋為古人脫胎換骨，點(diǎn)鐵成金。然此過(guò)程殊非易事，要之在于佛學(xué)對(duì)中國(guó)思想的滲透和中國(guó)思想對(duì)佛學(xué)的消化。這一點(diǎn)此處不便多談，我只想指出，魏晉時(shí)期玄學(xué)與佛學(xué)之所以能夠一拍即合，除了時(shí)代精神之外，也必有其思想淵源－－簡(jiǎn)而言之，即境界一詞的精神化、內(nèi)在化（即成為意境），為源自先秦的道、德、心、性、氣、理、虛、實(shí)等各類(lèi)范疇提供了一種精神－心理性的空間，使之有可能形成一個(gè)結(jié)構(gòu)性的觀念－范疇框架，這一點(diǎn)在宋明理學(xué)時(shí)期始得完成。【注五】換言之，境界不僅在思想意義上標(biāo)志著個(gè)人的總體精神水準(zhǔn)，而且在思想功能上支撐著對(duì)其他范疇的理解，決定了它們的存在論特征。境界至少具有如下三種存在論特征。

1.虛與實(shí)。境界總是意境，這一點(diǎn)保證了它的明證性。如風(fēng)骨、體氣、氣韻、神采等，皆是意，是虛言；而境，是境界，是實(shí)地。以意立境，則境中含情而生象，情體諸象而盈于境；意與境合，則虛實(shí)交融，心物合一。雖“思接千載”、“神通萬(wàn)里”，不嫌其遠(yuǎn)（《文心雕龍·神思》）；“不著一字，盡得風(fēng)流”，不嫌其玄；而“韻外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心會(huì)，得其環(huán)中。這是幾句禪味很濃的美學(xué)批評(píng)話語(yǔ)。而味道最濃的要數(shù)宋末嚴(yán)羽的一段名言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。”（《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辯》）那么，虛意如何生成實(shí)境呢？我想是借助隱喻、博喻、機(jī)鋒、棒喝等富于想象力的理解方式創(chuàng)造出具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的意義空間，從而營(yíng)造出韻味十足的意境。從語(yǔ)詞意義的連綴到完整意境的生成，其間有一個(gè)實(shí)質(zhì)性的跳躍。這一跳躍所造成的間隙一方面證明了某種能力和經(jīng)驗(yàn)的存在，另一方面表明了“外”的生成性意義，指示出另一可能世界的存在，這一世界也許具有不可思議的特征（如果我們把思理解為思辨的話）。這種解釋有一定的意義，然而不可能圓滿。實(shí)際上也許我們只能顯示而無(wú)法破譯這種神秘。因?yàn)樗男纬墒怯梢环N文化的全部發(fā)展史決定的，對(duì)于后者，我們最好是多看一點(diǎn)，少想一點(diǎn)，就像除了多讀多看，我們無(wú)法想清楚我們?yōu)槭裁磿?huì)讀懂唐詩(shī)一樣。－－“猶太人有一個(gè)精彩的諺語(yǔ)：人一思索，上帝就發(fā)笑。”【注七】實(shí)的本義是充于屋下的貨物和“以貨物充于屋下”，【注八】因此實(shí)總是虛中之實(shí)，而虛中之實(shí)乃是實(shí)其虛，虛實(shí)必須相互依托方能有所立。“知虛之實(shí)，后能大（太）虛”。（《經(jīng)法·道原》）借助虛實(shí)觀念，我們可以解釋很多范疇，如陰陽(yáng)、奇正、剛?cè)帷@微、形神、動(dòng)靜、幾微等等諸如此類(lèi)的獨(dú)特觀念。此處從略。

具體地說(shuō)，最能體現(xiàn)虛實(shí)交融的特點(diǎn)的是氣，而氣論又是中國(guó)古代思想家解釋天下萬(wàn)有的基本理論。【注九】“知虛空即氣，則有無(wú)隱顯，神化性命，通一無(wú)二。”（張載《正蒙·太和》）“萬(wàn)物皆祖于虛，生于氣。”（司馬光《潛虛》）氣流而為風(fēng)，《莊子·齊物論》：“大塊噫氣，其名為風(fēng)。”故有“氣韻”、“氣節(jié)”、“氣度”、“風(fēng)骨”、“風(fēng)格”、“風(fēng)流”以及“風(fēng)氣”之說(shuō)，皆表征一種境界；甚至還有更為玄奧的“運(yùn)氣”、“氣數(shù)”之論。而氣之所以能如此，王船山說(shuō)得最為地道：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無(wú)。神化者，氣之聚散不測(cè)之妙，然而有跡可見(jiàn)；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無(wú)跡可見(jiàn)。……蓋陰陽(yáng)者氣之二體，動(dòng)靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動(dòng)，動(dòng)而成象則靜，動(dòng)靜之幾，聚散、出入、形不形之從來(lái)也。”（《張子正蒙注·太和篇》）

氣不僅具有自然意義，而且具有道德、審美意義；或者說(shuō)，氣的本體論意義不僅滲透到對(duì)天下萬(wàn)物的理解之中，亦用于解釋精神世界。因此古代思想家常常以氣來(lái)理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之氣”。此氣至大至剛，充塞天地。養(yǎng)氣以持志，持志以壯勇；勇壯則心不動(dòng)，心不動(dòng)則良知致，故浩然之氣充盈而萬(wàn)物皆備于我。孟子以天－氣－心（良知）為基本構(gòu)架，營(yíng)造天地新境界。可謂“一點(diǎn)浩然氣，千里快哉風(fēng)。”（蘇軾《水調(diào)歌頭》）

就境界而言，虛實(shí)不是兩種東西，而是兩種特性。這兩種特性指向境界中的“我”。就中國(guó)美學(xué)而言，在有我之境中，我是實(shí)，而物是實(shí)中之虛，因此“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”（杜甫《春望》），物由我造；在無(wú)我之境中，物是實(shí)，而我是實(shí)中之虛，因此“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有無(wú)我之境。在前者之中，有執(zhí)我之境（貪、嗔、癡），有立我之境（安身立命），有獻(xiàn)我之境（朝聞道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（渾渾噩噩），有忘我之境（物我兩忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在執(zhí)我之境中，看似“我”最實(shí)最盛，實(shí)則最為虛妄，這是一種虛實(shí)；在化我之境中，看似“我”最虛而不實(shí)，實(shí)則已與宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最為活潑，這又是一種虛實(shí)。在中國(guó)古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即無(wú)之境”，這一境界只能在知行合一中才能實(shí)現(xiàn)。相對(duì)而言，知是“務(wù)虛”，而行是“落實(shí)”。天地境界、化我之境只有付諸踐履，落實(shí)為生活中的“從心所欲不逾矩”，才真正圓滿。這恐怕是最高層次的虛實(shí)交融。就此而論，境界是生活中的境界，它所超越的不是現(xiàn)世，而是現(xiàn)實(shí)；不是世界，而是自我。它所獲得的不是利益，而是充實(shí)；它所滿足的不是欲望，而是無(wú)欲。

2.有與無(wú)。就境界而言，有無(wú)不足以解虛實(shí)，相反，必須借助虛實(shí)來(lái)理解有無(wú)。

（1）如果把實(shí)理解為可以以感性把握的“有”，即天下萬(wàn)物，那么它可以生滅，即或有與無(wú)，或存在或不存在；當(dāng)把“有”理解為這樣一種實(shí)的時(shí)候，理論上必然要追問(wèn)其生源和歸宿。與此相對(duì)的一是“無(wú)”，二是“大有”。當(dāng)“有”與“無(wú)”相對(duì)的時(shí)候，指的是萬(wàn)物由生到滅、由滅到生的過(guò)程，即“有無(wú)相生”（通行本《老子·二章》）。當(dāng)“有”與“大有”相對(duì)的時(shí)候，后者是“有”之全體、總體，甚至進(jìn)一步抽象為本體－－“總混群本，宗極之道也”（裴頠《崇有論》）。（2）如果把實(shí)理解為絕對(duì)的有，即本體性的大有，那么與之相對(duì)的是絕對(duì)的無(wú)，即“至無(wú)”（《崇有論》）。在這一意義上的有無(wú)之辯大約有3類(lèi)：I《崇有論》認(rèn)為至無(wú)無(wú)生，由之無(wú)法理解有，“自生而必體有”，“濟(jì)有者，皆有也。”是以崇有，以有為本。II郭象：“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有，……然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生爾。”（《莊子·齊物論》注）這種獨(dú)化論超越了本體論意義上的有無(wú)之辯，倒有點(diǎn)斯賓諾莎“實(shí)體是自因”的意思。III莊子在《齊物論》中指出，有無(wú)相生的論辯必然導(dǎo)致無(wú)窮遞推的循環(huán)論證，而無(wú)結(jié)果；同時(shí)又以一種懷疑的態(tài)度消解了論辯本身的可能性。

以上兩種理解是本體論意義上的論辯，但其旨?xì)w卻是試圖達(dá)到某種境界。如崇有論——“絕所非之盈謬，存大善之中節(jié)，收流遁于既過(guò)，反澄正于胸懷。”貴無(wú)論－－“茍知性命之固當(dāng)，則雖死生窮達(dá)、千變?nèi)f化，淡然自若，而和理在身矣。”（《莊子·德充符》注）

有無(wú)問(wèn)題在境界中不是存在與不存在的問(wèn)題，而是有名無(wú)名的問(wèn)題，有是有名，無(wú)是無(wú)名，所名者是“道”。在中國(guó)古代思想家的思想構(gòu)型中，“道”應(yīng)該是最根本的范疇，說(shuō)得夸張一點(diǎn)，一部中國(guó)古代哲學(xué)史的核心內(nèi)容就是一條條對(duì)人如何明道、體道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無(wú)名，天地之始也；有名，萬(wàn)物之母也。……兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門(mén)。”（帛書(shū)《老子·道經(jīng)·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于無(wú)。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整體的道（道體）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道體的分殊或顯現(xiàn)，即道相，如道原、道理、道用、道德、道術(shù)。【注十二】從虛實(shí)的角度來(lái)看，無(wú)名是虛，【注十三】有名是實(shí)，換言之，虛不可名、不當(dāng)名，實(shí)可名、當(dāng)名。因此虛之名不是命名，而是隱喻；實(shí)之名是命名，其名當(dāng)正。但既然“兩者同出，異名同謂”，因而又相關(guān)聯(lián)：道體虛不可名，故喻之以多方；道相實(shí)而可名，故言之鑿鑿。而喻之多方者，非不實(shí)之詞，亦不可穿鑿；言之鑿鑿者，當(dāng)知指可指月而指非月，不可死煞言下。

既然道不可名，因而也就超越名言的知識(shí)，在前期維特根斯坦的意義上是不可說(shuō)的（它不具有那樣一種邏輯結(jié)構(gòu)）；但這并不意味著道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味著它是不可說(shuō)的，問(wèn)題是如何說(shuō)。思想境界就是明道、體道境界（人生境界還要包括立道和履道境界）。許多中國(guó)古代思想家所向往的最高境界是“與道為一”、“天人合一”；雖然道通為一，但“后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純、古人之大體，道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。因此，境界的內(nèi)容究竟是什么，自然不免眾說(shuō)紛紜。不過(guò)問(wèn)題首先是可說(shuō)與不可說(shuō)。

可說(shuō)與不可說(shuō)的問(wèn)題可以聚焦于一個(gè)悖論：說(shuō)不可說(shuō)的東西。在中國(guó)哲學(xué)中，它表現(xiàn)為言意之辯。先秦對(duì)言意之辯的思考展現(xiàn)為兩條思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老莊；（2）言－象－意，出自《周易·系辭》。這兩種思路意味著兩種基本的解決方式，在此將不予詳述，而僅就解決方式本身進(jìn)行一點(diǎn)說(shuō)明。

可說(shuō)與不可說(shuō)的特征預(yù)設(shè)了名言之域與超名言之域的存在和對(duì)立。作出這一劃分的并不是語(yǔ)言，也不是心物之間的區(qū)分，而是出于某種境界。境界有虛實(shí)，有無(wú)名有名，故有超名言之域與名言之域。境界有高下、精粗、深淺之分，故可說(shuō)與不可說(shuō)的程度有所不同。如孔子所謂生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之、困而不學(xué)（《論語(yǔ)·季氏》），上智、下愚（《陽(yáng)貨》），上中下三類(lèi)人（《雍也》），從十五到七十歲境界的躍升（《為政》）；莊子所謂天地人三籟、天地人三樂(lè)，劉向所謂目悅、耳悅、心悅（《說(shuō)苑·修文》），張懷灌論書(shū)之神、妙、能三品（《法書(shū)要錄》卷七《張懷灌書(shū)斷》下），不勝枚舉。而莊子之齊物論尤能說(shuō)明之：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之……；以差觀之……；以功觀之……；以趣觀之……”（《秋水》）這種說(shuō)法我們今天叫視角、角度，但事實(shí)上只有達(dá)到某種境界，才能轉(zhuǎn)換各種視角，否則只能是人云亦云，如道副以“不執(zhí)文字、不離文字”為道用，達(dá)摩祖師僅許其得皮，慧可無(wú)言說(shuō)，禮拜后依位而立，達(dá)摩乃許其得髓。（《傳燈錄》卷三）但事實(shí)上，沒(méi)有什么不可說(shuō)的東西，所謂“胡說(shuō)”只是它有悖于事實(shí)或邏輯而已。對(duì)西方哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義和邏輯實(shí)證主義而言，（事實(shí)）經(jīng)驗(yàn)和邏輯是其兩大支柱，有悖于此的皆是胡說(shuō)（nonsense）。從而問(wèn)題是，是否存在不合邏輯的思想和理解，使語(yǔ)言不合邏輯，又具有意義？這一點(diǎn)我將在下面說(shuō)明。

3、動(dòng)與靜。“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：‘夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？’弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有。老莊未免于有。恒訓(xùn)有所不足。’”（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》）這里的問(wèn)題是圣人如何體無(wú)、訓(xùn)有所不足則如何傳達(dá)。“體無(wú)”是與無(wú)同體，是對(duì)無(wú)的體驗(yàn)，這種神秘體驗(yàn)，它使我們聯(lián)想到《老子》中所說(shuō)的“致虛極，守靜篤”、“為學(xué)日益，為道日損”，莊子所說(shuō)的“心齋”、“坐忘”，荀子所說(shuō)的“虛一而靜”，【注十四】韓非子所說(shuō)的“虛以靜后”，【注十五】周敦頤之“主靜”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陸象山之“易簡(jiǎn)工夫”，王陽(yáng)明之“循理之謂靜”，【注十八】佛家之禪定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲學(xué)中的論辯方式。雖然儒家的“靜”未必是無(wú)，但如果我們以虛解無(wú)，理解為澄明無(wú)蔽而道理顯現(xiàn)的心境，我們便可以看到其中的相通之處。一言以蔽之，是所謂“不立文字、直指人心”從而“明心見(jiàn)性（理/道）”的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)之所以神秘，乃是它需要一定的修養(yǎng)工夫，這種工夫?qū)t塵浪里的大多數(shù)人來(lái)說(shuō)是可望不可即的。

如果是體道是主靜，那么履道則是主動(dòng)。主動(dòng)是在世上磨煉，在生活中明道。如禪宗所言：砍柴挑水，無(wú)非妙道。動(dòng)靜合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做個(gè)人”，只有在做人中才能體現(xiàn)出真正的境界，達(dá)到最高的境界。因此“大學(xué)之道”雖在“三綱領(lǐng)”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”。（《禮記·大學(xué)》）這里需要說(shuō)明的是邏輯問(wèn)題。我們?nèi)缃袼斫獾倪壿嫽旧鲜切问竭壿嫼驼Z(yǔ)法，二者對(duì)我們的語(yǔ)言性思維具有強(qiáng)制性，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但如果存在超名言之域的思想或體驗(yàn)，那么這種強(qiáng)制性在其中自然就消失了；雖然這并不意味著有此體驗(yàn)的人在任何時(shí)候都不講邏輯。當(dāng)其體道之時(shí)，語(yǔ)言也許是在此境界之外的；當(dāng)其言道之時(shí)，雖然所言有必要遵循語(yǔ)法，但后者不足以規(guī)范道，相反，其所言是由道或?qū)Φ赖捏w證決定的，或者說(shuō)是“言外之意”或“弦外之音”。從這一點(diǎn)出發(fā)我們也許可以更好地理解莊子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期維特根斯坦強(qiáng)硬地堅(jiān)持思想/語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)與世界的邏輯結(jié)構(gòu)的同一性，而后期則放棄了這一獨(dú)斷的觀點(diǎn)，這似乎更有利于維護(hù)那個(gè)“應(yīng)當(dāng)保持沉默”的世界。

不可說(shuō)的另外一種意義事關(guān)境界的可傳達(dá)性問(wèn)題。相傳釋迦牟尼在靈山法會(huì)上，拈花示眾，是時(shí)眾皆默然，惟迦葉破顏微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，實(shí)相無(wú)相，微妙法門(mén)，不立文字，教外別傳，付諸摩訶迦葉。”（《五燈會(huì)元》卷一）這是一個(gè)非常著名的禪門(mén)公案。眾人不言，卻與這不二法門(mén)無(wú)緣；迦葉心領(lǐng)神會(huì)，自然生出微笑，這才是重要的。境界是純粹私人的，卻并非不可傳達(dá)，只是不同于知識(shí)的可傳達(dá)性。一個(gè)人的境界在生活中必定會(huì)自然而然地顯露，一個(gè)“知行合一”的人必然是“言行一致”的；聽(tīng)其言而觀其行，境界相若者大致可以體會(huì)到他的境界如何。

二

黑格爾在《小邏輯》中說(shuō)：“如果我們?cè)囉弥^詞的方式以表達(dá)真理，則我們的心思便不禁感覺(jué)到這些名言無(wú)法窮盡對(duì)象的意義。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，東方的哲人每每稱(chēng)神為多名或無(wú)盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。”【注十九】他的意思是，知性本身是有限的，也只能認(rèn)識(shí)有限事物的性質(zhì)，而真理，以及上帝、自然、精神等內(nèi)容豐富的觀念，本身都屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對(duì)象。而共相是實(shí)體，共相之所以能具體，乃是因?yàn)閷?shí)體即主體，而主體是辯證發(fā)展的。絕對(duì)的主體可以視為精神，世界歷史是絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過(guò)程，也是它自己言說(shuō)自己“無(wú)極而太極”的過(guò)程（而且可以用德語(yǔ)）；由于人也是精神性存在，因此人終究可以以純概念的方式言說(shuō)絕對(duì)精神。在我看來(lái)，黑格爾是西方哲學(xué)中知識(shí)主義傳統(tǒng)的代言人，而且他的學(xué)說(shuō)構(gòu)成了理性主義和知識(shí)主義的巔峰。我在這里試圖指出，所謂知識(shí)主義的核心觀念是實(shí)體概念；境界與實(shí)體的區(qū)別是中西哲學(xué)的一個(gè)重大的差異。