時(shí)間：2023-06-02 09:23:13
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇唯物史觀的基本觀點(diǎn)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
摘要：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》是唯物史觀正式誕生的標(biāo)志。《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》簡明地概括了歷史唯物主義的原理，是經(jīng)典文獻(xiàn)之一。本文就是從唯物史觀中的基本觀點(diǎn)：社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑幾個(gè)方面來論述馬克思的唯物主義歷史觀的。
關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判 序言 唯物史觀
1859年6月11日，馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》一書出版。它標(biāo)志著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)立中的一個(gè)重要階段。在這部著作的《序言》里，馬克思第一次也是唯一一次集中表述了他所創(chuàng)立的唯物史觀基本原理，在這個(gè)表述的最后，他又第一次也是唯一一次指出了歷史上“社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代”。讀者和研究者通過序言可以了解到作者和出版者的意旨，達(dá)到指導(dǎo)自己實(shí)踐活動(dòng)的目的。
一、序言中的唯物史觀的由來
恩格斯把唯物史觀看作馬克思一生兩大發(fā)現(xiàn)之一。歷史唯物主義的發(fā)現(xiàn)， 在社會(huì)科學(xué)研究中具有劃時(shí)代的意義。正是唯物史觀， 使得我們有可能從紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象中， 找出內(nèi)在的帶有規(guī)律性的聯(lián)系， 發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律， 為我們認(rèn)識(shí)社會(huì)和改造社會(huì)提供了科學(xué)的武器。馬克思本來是研究哲學(xué)、歷史和法律的。只是在他主編《萊茵報(bào)》的時(shí)候， 遇到了“要對(duì)所謂的物質(zhì)利益問題發(fā)表意見”這一難事， 才促使他去研究經(jīng)濟(jì)學(xué)問題。相反， 它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系， 而對(duì)物質(zhì)生活關(guān)系的解剖， 應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找。以后馬克思開始集中精力研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。
二、唯物史觀中的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)
唯物主義歷史觀中有幾個(gè)基本的觀點(diǎn)是需要我們牢牢把握的。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中說道：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。” 這里馬克思就提出了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一偉大的研究成果。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)在哲學(xué)中，一直被當(dāng)做唯物史觀的基本原理。在出現(xiàn)以前， 在社會(huì)歷史觀領(lǐng)域， 一直是唯心主義占統(tǒng)治地位。歷史上有不少思想家，在研究社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系時(shí)也提出了不少有價(jià)值的思想。這些不乏真知灼見的思想材料是唯物史觀的重要來源，但他們始終無法擺脫唯心主義。這些思想家往往是在自然觀上還是唯物主義的，但是，一轉(zhuǎn)到歷史領(lǐng)域就變成唯心主義了。馬克恩格斯在總結(jié)馬克思一生的偉大發(fā)現(xiàn)時(shí)指出：“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)解釋，而不是像過去那樣做得相反。” 而緊接著的一段論述， “我們判斷一個(gè)人不能以他對(duì)自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個(gè)變革時(shí)代也不能以它的意識(shí)為根據(jù)；相反，這個(gè)意識(shí)必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會(huì)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋。”馬克思所說的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)具有認(rèn)識(shí)論上的意思，《序言》中的觀點(diǎn)與他在《德意志意識(shí)形態(tài)》中提出的“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”，思想上是完全相承的。而在那里， 馬克思是針對(duì)認(rèn)識(shí)問題而言的。他的觀點(diǎn)很明確“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”，這顯然是典型的反映論思想。
三、唯物史觀中的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系
唯物史觀中不但談到了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)這一基本的原理，并且談到了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系。“隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也會(huì)或慢或快的發(fā)生變革。”這就是馬克思對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的經(jīng)典的表述。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。這是歷史唯物主義的一個(gè)核心觀點(diǎn)。人們不可能自由地選擇生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系最終取決于生產(chǎn)力的性質(zhì)和水平。“人們?cè)诎l(fā)展其生產(chǎn)力時(shí)，即在生活時(shí)，也發(fā)展著一定的相互關(guān)系，這些關(guān)系的性質(zhì)必然隨著這些生產(chǎn)力的改變和發(fā)展而改變。“當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適合生產(chǎn)力發(fā)展的要求時(shí)，任何人的意志也不可能把它廢除，而當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力發(fā)展的要求相沖突時(shí)，任何人、任何力量也不能阻擋它的變革。生產(chǎn)關(guān)系變了，全部思想關(guān)系即上層建筑或遲或早都會(huì)發(fā)生變革。提出，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾，是一切社會(huì)發(fā)展的基本矛盾這一矛盾的運(yùn)動(dòng)推動(dòng)著人類社會(huì)的發(fā)展。馬克思的歷史唯物主義還論證了社會(huì)主義必然取代資本主義是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律。馬克思指出：人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)椤叭蝿?wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生。”資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對(duì)抗形式，但“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的胞胎里發(fā)展的生產(chǎn)力，無知妄說，的基本原理絕不是謚之曰“傳統(tǒng)論點(diǎn)”就可以輕而易舉地任意否定，掃進(jìn)歷史的垃圾堆的。總之，生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力，上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這是人類社會(huì)的基本矛盾。它們之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，促使人類社會(huì)向前發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
[1]《馬克思恩格斯選集》第二卷.北京：人民出版社，1972
摘要：1845年，馬克思在布魯塞爾寫下了精短的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。在這個(gè)被恩格斯喻為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”中馬克思第一次以嶄新的姿態(tài)提示了革命實(shí)踐在認(rèn)識(shí)世界和改造世界種的決定作用，闡明了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，標(biāo)志著的辯證唯物主義由此而初步創(chuàng)立，一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建立了起來。從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的又一次哲學(xué)革命。對(duì)哲學(xué)乃至全人類的所有都產(chǎn)生了劃時(shí)代的作用。
關(guān)鍵詞：實(shí)踐 直觀唯物主義 實(shí)踐唯物主義
馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時(shí)代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動(dòng)的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級(jí)的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對(duì)德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個(gè)重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶。《提綱》對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對(duì)實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。
費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時(shí)也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識(shí)而獨(dú)立存在，意識(shí)是人腦的產(chǎn)物，空間、時(shí)間和機(jī)械運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會(huì)關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會(huì)現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對(duì)于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個(gè)根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時(shí)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個(gè)重要的問題：一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會(huì)歷史的發(fā)展；三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會(huì)基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識(shí)論是消極被動(dòng)的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會(huì)領(lǐng)域中去，從而而只是由社會(huì)意識(shí)去說明社會(huì)存在和發(fā)展。
總之，《提綱》在哲學(xué)的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實(shí)踐在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學(xué)的實(shí)踐觀在哲學(xué)中的核心地位，標(biāo)志著哲學(xué)同舊哲學(xué)決裂，由此一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實(shí)踐觀上建立起來。當(dāng)然，這種認(rèn)識(shí)定格在一定的時(shí)空、一定的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)條件上，我們不能因此而否定費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學(xué)，從構(gòu)唯物主義哲學(xué)上的突出貢獻(xiàn)。況且，馬克思哲學(xué)成果是建立在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，之上在某種程度上發(fā)展了費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)；從某種角度、某種程度上說沒有費(fèi)爾巴哈也就沒有哲學(xué)。
今天我們解讀《提綱》，對(duì)當(dāng)前正在進(jìn)行的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)無疑有重大的指導(dǎo)意義。社會(huì)主義在本質(zhì)上是一種創(chuàng)新的事業(yè)，實(shí)踐創(chuàng)新就是社會(huì)主義的生命所在。要在科學(xué)實(shí)踐觀的指導(dǎo)下，引導(dǎo)人們科學(xué)地進(jìn)行實(shí)踐創(chuàng)新，既要堅(jiān)持的科學(xué)原理指導(dǎo)和社會(huì)主義改革和建設(shè)的實(shí)踐，又要總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，將在改革探索中取得的感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，在回到實(shí)踐中經(jīng)受檢驗(yàn)和用于指導(dǎo)實(shí)踐，解決好首創(chuàng)性實(shí)踐無經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可學(xué)習(xí)借鑒的問題，糾正各種錯(cuò)誤的傾向，不但提高實(shí)踐的可行性和效益性。不管我們面臨的情況一多復(fù)雜，困難有多大，只要我們能正確處理主觀和客觀，理論與實(shí)踐的關(guān)系，立足于群眾的科學(xué)實(shí)踐，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，我們的事業(yè)就一定能成功。
轉(zhuǎn)貼于
不倦探索取得豐碩成果
中國古代社會(huì)研究是何茲全著力最多的領(lǐng)域。他長期潛心于古代社會(huì)發(fā)展道路的探索，于1989年完成了近50萬字的《中國古代社會(huì)》一書。學(xué)界稱這部書是“運(yùn)用研究中國歷史的典范論著”；是“中國古代史研究的最新突破，標(biāo)志著中國史研究最新水平的新書”。何茲全關(guān)于中國古代史研究的成就是多方面的，對(duì)中國文化的根源、走向、主流、未來等，也有許多深入的思考。其基本觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
提出“漢魏之際封建說”。中國古代社會(huì)歷史分期是史學(xué)界討論多年的重大問題。何茲全在系統(tǒng)而深入研究中國古代社會(huì)的基礎(chǔ)上，提出了“漢魏之際封建說”。他的這一思想萌芽于20世紀(jì)30年代，在《中古時(shí)代之中國佛教寺院》一文中已見端倪。50年代，發(fā)表《魏晉時(shí)期社會(huì)經(jīng)濟(jì)的變化》一文，進(jìn)一步闡述了自己的觀點(diǎn)。黨的以后，沉寂多年的史學(xué)界重新開始活躍起來。1979年第1期的《歷史研究》發(fā)表了他系統(tǒng)闡述這一觀點(diǎn)的文章，引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。他認(rèn)為，第一，自戰(zhàn)國以來繁榮的城市經(jīng)濟(jì)到漢魏之際遭到了嚴(yán)重的破壞，而且此后的幾百年中都沒有恢復(fù)過來。這一時(shí)期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)從交換經(jīng)濟(jì)演變?yōu)樽匀唤?jīng)濟(jì)；第二，社會(huì)上占大多數(shù)的人的身份也從自由民、奴隸，變?yōu)榘胱杂汕译`屬于主人的部曲、客等依附民階級(jí)；第三，社會(huì)的中心問題已不再是土地兼并，而是由于自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位、土地荒蕪、人口減少和依附關(guān)系加強(qiáng)而出現(xiàn)的人口爭奪；第四，半自由民對(duì)土地的依附關(guān)系更加緊密，地著問題得以解決。這四個(gè)方面是中國古代社會(huì)向封建社會(huì)過渡時(shí)期的典型現(xiàn)象，也是其“漢魏之際封建說”的主要依據(jù)。“漢魏之際封建說”從20世紀(jì)30年代萌芽到70年代末得到系統(tǒng)而全面的闡述，何茲全在對(duì)中國社會(huì)形態(tài)更替的深入研究中體現(xiàn)的執(zhí)著精神、求實(shí)態(tài)度深為同行所贊許。與“漢魏之際封建說”相聯(lián)系，何茲全提出戰(zhàn)國秦漢古代社會(huì)說，認(rèn)為東漢末年和三國時(shí)期中國才進(jìn)入封建社會(huì)，而戰(zhàn)國秦漢是中國的古代社會(huì)時(shí)期。
探索中國國家起源問題。何茲全依照關(guān)于國家是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物的思想，提出了中國國家的出現(xiàn)應(yīng)在春秋戰(zhàn)國之際的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，國家從萌芽到產(chǎn)生有個(gè)過程，不是氏族制度一分解、有了階級(jí)，就是階級(jí)社會(huì)了，國家就出現(xiàn)了。盤庚以前的商和夏屬于氏族部落聯(lián)盟時(shí)期。盤庚到東周初是氏族部落到國家的過渡時(shí)期，但氏族組織仍是它的社會(huì)基礎(chǔ)。在部落聯(lián)盟說的基礎(chǔ)上，提出了“早期國家”的概念。他從階級(jí)分化、土地制度和國家形式三個(gè)方面闡述了春秋戰(zhàn)國前作為“早期國家”的依據(jù)，認(rèn)為這一時(shí)期社會(huì)仍以氏族部落為單位，還沒有按地區(qū)劃分它的國民；氏族內(nèi)部雖已有階級(jí)分化，但矛盾還沒有尖銳到出現(xiàn)不可調(diào)和的階級(jí)對(duì)抗；王的地位已經(jīng)突出，有了王廷和群僚；氏族部落向真正意義的國家過渡，逐步接近國家，可以稱之為早期國家。
開創(chuàng)寺院經(jīng)濟(jì)研究和兵制史研究。寺院經(jīng)濟(jì)和兵制史是何茲全研究中國社會(huì)史的兩翼。他認(rèn)為，中古社會(huì)是中國的封建社會(huì)，而寺院便是這個(gè)時(shí)代社會(huì)的一個(gè)縮影。中古時(shí)期的寺院不但是宗教的組織，也是政治的組織，在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)的封建關(guān)系。因而，從社會(huì)史的角度考察寺院經(jīng)濟(jì)，具有獨(dú)特的價(jià)值，有助于全面考察中國社會(huì)的構(gòu)造，了解中古社會(huì)的性質(zhì)。從1934年9月何茲全發(fā)表《中古時(shí)代之中國佛教寺院》，把佛教社會(huì)和寺院經(jīng)濟(jì)納入中國社會(huì)史研究的領(lǐng)域之后，幾代學(xué)者在這個(gè)領(lǐng)域辛勤耕耘，成績喜人。1985年，北京師范大學(xué)出版社出版了由何茲全主編的《五十年來漢唐佛教寺院經(jīng)濟(jì)研究》一書，反映了他開創(chuàng)的這一領(lǐng)域所取得的成果。
對(duì)兵制的研究，何茲全同樣傾注了很大熱情。1935年發(fā)表《三國時(shí)期國家的三種領(lǐng)民》一文，成為他研究兵制的開端。在文章中，他提出三國時(shí)期的州郡領(lǐng)民、屯田客、軍戶這三種領(lǐng)民是分籍分屬的，屬于不同的行政系統(tǒng)之下。就其身份地位而言，州郡領(lǐng)民為最高，屯田客次之，軍戶最低，進(jìn)而廓清了三國以后具有社會(huì)顯著特征之一的人口分割的基本概況、生產(chǎn)關(guān)系情況以及領(lǐng)民的社會(huì)作用和地位等問題。20世紀(jì)80年代，何先生的兵制研究又大大推進(jìn)了一步。《府兵制前的北朝兵制》、《十六國時(shí)期的兵制》、《孫吳的兵制》等論文就孫吳世襲領(lǐng)兵制等問題的性質(zhì)進(jìn)行了深入的探討，證明了十六國兵制是對(duì)魏晉制度的繼承、北魏前期兵制是部落兵制后來受到漢族兵制及十六國兵制的影響、府兵制與北魏前期部落兵制有淵源關(guān)系等。在兵制史研究中，何茲全善于揭示制度的發(fā)展變化，總結(jié)制度變化的規(guī)律，從而使紛繁復(fù)雜的古代兵制變得清晰明確。
擇善而從形成獨(dú)特史學(xué)思想
何茲全的史學(xué)思想既帶有中國史學(xué)家群體的特征，又有其鮮明的個(gè)性。“擇善而固執(zhí)，上下而求索”，就是他史學(xué)風(fēng)格的高度概括。
堅(jiān)持唯物史觀，執(zhí)著而不教條。1930年，何茲全從家鄉(xiāng)山東菏澤來到北京大學(xué)讀書。在那里，他深受自由而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)空氣所熏染。更重要的是，他得以接觸的辯證唯物史觀，并逐步將其確立為自己的史學(xué)指導(dǎo)思想。他曾誠懇地說過，在他讀過的書中，對(duì)他影響最大的是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》、《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》等。這些書使他懂得，研究任何歷史問題，都要從歷史發(fā)展的大勢出發(fā)。他在總結(jié)自己學(xué)術(shù)生涯的《九十自我學(xué)術(shù)評(píng)述》中概括說，任何歷史現(xiàn)象，從縱的方面說，都是歷史發(fā)展長河中的一點(diǎn)；從橫的方面說，都是當(dāng)時(shí)全面形勢中的一環(huán)。不了解歷史發(fā)展大勢和當(dāng)時(shí)社會(huì)全面形勢，就不能真正認(rèn)識(shí)歷史現(xiàn)象和歷史問題的本質(zhì)。而唯物史觀是研究歷史的根，離開唯物史觀，學(xué)問就是漂浮的，就會(huì)本末倒置。何茲全認(rèn)為，是科學(xué)的世界觀、方法論，而不是教條。因此，對(duì)待理論要有科學(xué)的態(tài)度，對(duì)待唯物史觀要執(zhí)著而不教條；反映在史學(xué)研究上，就是要尊重史實(shí)，努力創(chuàng)新。可以說，自覺運(yùn)用唯物史觀指導(dǎo)史學(xué)實(shí)踐，是何茲全取得豐碩學(xué)術(shù)成果的首要條件。
[最新]2021春期國開電大《基本原理概論》終結(jié)考試(大作業(yè))資料
說明：資料整理于2021年6月2日。
怎樣科學(xué)認(rèn)識(shí)？
答：馬克思的科學(xué)研究，就像列寧所說的那樣，“凡是人類社會(huì)所創(chuàng)造的一切，他都有批判地重新加以探討，任何一點(diǎn)也沒有忽略過去。凡是人類思想所建樹的一切，他都放在工人運(yùn)動(dòng)中檢驗(yàn)過，重新加以探討，加以批判，從而得出了那些被資產(chǎn)階級(jí)狹隘性所限制或被資產(chǎn)階級(jí)偏見束縛住的人所不能得出的結(jié)論。馬克思的思想理論源于那個(gè)時(shí)代又超越了那個(gè)時(shí)代，既是那個(gè)時(shí)代精神的精華，又是整個(gè)人類精神的精華。
是科學(xué)的理論，創(chuàng)造性地揭示了人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。在馬克思提出科學(xué)社會(huì)主義之前，空想社會(huì)主義者早已存在，他們懷著悲天憫人的情感，對(duì)理想社會(huì)有很多美好的設(shè)想，但由于沒有揭示社會(huì)發(fā)展規(guī)律，沒有找到實(shí)現(xiàn)理想的有效途徑，因而也就難以真正對(duì)社會(huì)發(fā)展發(fā)生作用。馬克思創(chuàng)建了唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說，揭示了人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，揭示了資本主義運(yùn)行的特殊規(guī)律，為人類指明了從必然王國向自由王國飛躍的途徑，為人民指明了實(shí)現(xiàn)自由和解放的道路。
是人民的理論，第一次創(chuàng)立了人民實(shí)現(xiàn)自身解放的思想體系。博大精深，歸根到底就是一句話，為人類求解放。在馬克思之前，社會(huì)上占統(tǒng)治地位的理論都是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。第一次站在人民的立場探求人類自由解放的道路，以科學(xué)的理論為最終建立一個(gè)沒有壓迫、沒有剝削、人人平等、人人自由的理想社會(huì)指明了方向。之所以具有跨越國度、跨越時(shí)代的影響力，就是因?yàn)樗哺嗣裰校该髁艘揽咳嗣裢苿?dòng)歷史前進(jìn)的人間正道。
是實(shí)踐的理論，指引著人民改造世界的行動(dòng)。馬克思說，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。實(shí)踐的觀點(diǎn)、生活的觀點(diǎn)是認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)，實(shí)踐性是理論區(qū)別于其他理論的顯著特征。不是書齋里的學(xué)問，而是為了改變?nèi)嗣駳v史命運(yùn)而創(chuàng)立的，是在人民求解放的實(shí)踐中形成并豐富和發(fā)展的，為人民認(rèn)識(shí)世界、改造世界提供了強(qiáng)大的精神力量。
是不斷發(fā)展的開放的理論，始終站在時(shí)代前沿。馬克思一再告誡人們，理論不是教條，而是行動(dòng)指南，必須隨著實(shí)踐的變化而發(fā)展。一部發(fā)展史就是馬克思、恩格斯以及他們的后繼者們不斷根據(jù)時(shí)代、實(shí)踐、認(rèn)識(shí)發(fā)展而發(fā)展的歷史，是不斷吸收人類歷史上一切優(yōu)秀思想文化成果豐富自己的歷史。因此，能夠永葆其美妙之青春，不斷探索時(shí)展提出的新課題，回應(yīng)人類社會(huì)面臨的新挑戰(zhàn)。
關(guān)鍵詞：歷史；復(fù)習(xí)；知識(shí)體系
從河南省初中畢業(yè)生歷史考試命題精神來看，開卷形勢下的歷史考試，有兩層意思：（1）試題中的材料來自教材外；（2）歷史答案是開放性的。然而，如何應(yīng)對(duì)開卷考試，做好歷史迎考復(fù)習(xí)，提高復(fù)習(xí)效率，我認(rèn)為，有效地閱讀就能很好地解決這一問題。
一、閱讀目錄，構(gòu)建知識(shí)體系
目錄往往是全書內(nèi)容的縮影和提綱。閱讀課本總目錄，思考把握全書的知識(shí)框架，整體感知。如果把目錄比作一根“鏈條”，單元就是“鏈條”上的重要環(huán)節(jié)，環(huán)環(huán)相扣，安排縝密。每一課的標(biāo)題就是“路標(biāo)”，學(xué)生可以結(jié)合每單元的單元引言加以理解和掌握。單元引言多是對(duì)單元知識(shí)的整體梳理，句與句間的邏輯性強(qiáng)，語言簡潔凝練，是復(fù)習(xí)時(shí)的必讀部分。抓住“鏈條”就能掌握全書的總體結(jié)構(gòu)和基本體系。
二、細(xì)讀課文，豐富知識(shí)體系
歷史知識(shí)是通過細(xì)讀課文獲得的，這是掌握歷史知識(shí)的重要環(huán)節(jié)。要讀好課文，應(yīng)做到：（1）掌握方法，抓重點(diǎn)。不同的知識(shí)，需要不同的方法提煉要點(diǎn)。如，歷史上的戰(zhàn)爭較多，需要從戰(zhàn)爭的原因（根本原因和直接原因）、戰(zhàn)爭爆發(fā)時(shí)間、戰(zhàn)爭雙方、戰(zhàn)爭進(jìn)程、主要戰(zhàn)役、戰(zhàn)爭結(jié)束時(shí)間、戰(zhàn)爭結(jié)果和影響諸方面去把握。分清類型，按照方法，就可以化繁為簡、化難為易，緊抓要點(diǎn)，全面掌握。
（2）弄清層次，編寫提綱。依據(jù)課文內(nèi)容，弄清各個(gè)歷史事件的來龍去脈、前因后果和發(fā)展過程。如，《中華人民共和國的成立和鞏固》可列以下提綱：
（3）運(yùn)用唯物史觀，注意史論結(jié)合。運(yùn)用歷史唯物主義基本觀點(diǎn)觀察和分析歷史現(xiàn)象、歷史事件和歷史人物，這是的史學(xué)觀，也是學(xué)史的方法和原則。
三、讀圖片資料，提升讀史能力
在歷史教科書中，有許多的圖畫、地圖等直觀教材，對(duì)于這些不僅要把握它們的顯性信息，還要注意挖掘這些資料背后所隱藏的信息。本著這一理念，我們復(fù)習(xí)時(shí)要把歷史教材與《歷史地圖冊(cè)》《歷史填充圖冊(cè)》完美結(jié)合。首先識(shí)圖，識(shí)別其種類；其次，描圖，如地圖，可用彩色筆來描圖，這樣印象更深刻，第三，注圖，在圖中或圖旁加注，以達(dá)到掌握?qǐng)D片的要點(diǎn)的目的。
四、精讀年表，理清歷史脈絡(luò)
摘要 馬克思理論與功利主義之間既有原則性的差別，同時(shí)，在馬克思理論體系中又賦予了功利主義存在的價(jià)值。因此，如果漠視馬克思理論和功利主義之間的原則性區(qū)別，把馬克思理論指認(rèn)為功利主義，就會(huì)在一定程度上消解馬克思理論的批判性張力；如果否認(rèn)馬克思理論中功利原則的存在價(jià)值，則會(huì)偏離馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的規(guī)范性前提，不能完整把握唯物史觀。
關(guān)鍵詞 馬克思 功利主義 人性論 唯物史觀
中圖分類號(hào) B82—02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 1007—1539（2012）04—0052—06
馬克思理論與功利主義之間有著原則性的區(qū)別，在其理論形成的幾個(gè)關(guān)鍵時(shí)期，馬克思對(duì)功利主義所展開的批判都具有原則性高度。但在西方思想界把馬克思理論歸于功利主義卻頗具市場，斯坎弗（A.Schaff）聲稱：“馬克思理論導(dǎo)致一種可以稱之為‘社會(huì)快樂主義’的普遍立場，即人類生活的目標(biāo)在于追求最大多數(shù)人最大的幸福。”艾倫（D.Allen）認(rèn)為：“支持他們的（馬克思和恩格斯）道德判斷的論據(jù)是，除了名稱以外的徹底的功利主義者。”帕森斯和亞歷山大則基于馬克思理論的“集體主義”方法論立場將其指認(rèn)為功利主義，布坎南以及一些法蘭克福學(xué)派的理論家，如A.施密特、霍耐特和韋爾默等，認(rèn)為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是馬克思理論通往功利主義的關(guān)口。這些思想家基于不同理論立場，雖然確證了馬克思理論與功利主義之間在一定限域內(nèi)的相關(guān)性，但如果將前者歸之于后者，不僅誤解馬克思理論的人性論前提，而且背離政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的規(guī)范性預(yù)設(shè)。本文將基于此，試圖澄清馬克思理論與功利主義之間的原則性差別以及功利原則在馬克思理論中的合法性限度。
一
在中西方思想史上，功利主義都有著久遠(yuǎn)的歷史，如墨子和索福克萊斯，但只有在西方宗教改革、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以及近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展時(shí)期，以人為中心的宇宙觀取代以上帝為中心的宇宙觀，世俗生活的價(jià)值得到普遍承認(rèn)時(shí)，為世俗幸福生活提供行為指南的功利主義理論才在愛爾維修和霍爾巴赫的影響下，經(jīng)過邊沁和穆勒發(fā)展至全盛時(shí)期并產(chǎn)生著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。功利主義的基本觀點(diǎn)簡單地說就是“功利最大化原理”或“最大幸福原理”，即任何一個(gè)理性的人或好政府的行為都必然是謀求個(gè)人幸福最大化（痛苦最小化）或社會(huì)最大多數(shù)人的最大利益（損失最小化）。所謂“功利”是指客體所具有的給利益相關(guān)者帶來快樂、利益或幸福，或者防止遭受損害、痛苦或不幸的性質(zhì)。邊沁認(rèn)為，人類的所行、所言和所思無不是由“快樂”和“痛苦”所支配，“只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么”。邊沁認(rèn)為，功利原則應(yīng)該成為倫理學(xué)和政治學(xué)的軸心原則，即是說，個(gè)人的行為和公共政策的制定只有遵循功利原則的指導(dǎo)才具有道德正當(dāng)性，滿足社會(huì)正義的要求。雖然功利主義存在很多變種，但它們通常具有四個(gè)基本特征：其一，功利主義在價(jià)值論上采取了一種福利主義的觀點(diǎn)；其二，功利主義理論是一種目的論，從而對(duì)行為的正當(dāng)性評(píng)價(jià)采取了一種后果主義原則；其三，經(jīng)典功利主義具有積聚性的特征，即能導(dǎo)致社會(huì)總體福利越大的行為方案，就是最優(yōu)的行為策略；其四，也是最為人熟知的特點(diǎn)是“最大化”。可見，功利主義不僅吻合直覺判斷，而且能夠同時(shí)迎合方法論個(gè)人主義者和集體主義者的要求，彰顯出它極強(qiáng)的生命力。在我們看來，功利主義的吸引力有三點(diǎn)：其一，功利主義所倡導(dǎo)的目標(biāo)不再依賴于上帝的存在，也不依據(jù)其他可疑的形而上學(xué)實(shí)體，而是使“人成為萬物的尺度”；其二，功利主義要求一切行為和政策必須依其對(duì)人福祉的后果而得到檢驗(yàn)；其三，功利主義與現(xiàn)代社會(huì)的民主價(jià)值和經(jīng)濟(jì)心理學(xué)人格特征高度契合。正因?yàn)槿绱耍恢币詠恚m然功利主義遭到不少反對(duì)，但彼徹姆認(rèn)為，“爭論的結(jié)果卻使許多捍衛(wèi)功利主義的論證得到了發(fā)展”。金里卡也非常中肯地指出，“功利主義在我們的社會(huì)里是一個(gè)不言而喻的背景，其他理論不得不在這個(gè)背景下出場和論證”。這也可能是使人們模糊馬克思理論和功利主義之間界限的原因。
將馬克思理論歸之于功利主義，首先也是最為根本的誤解在于，無視馬克思理論與功利主義奠基的人性論前提之間的原則性差異。在《資本論》中馬克思指出：“假如我們想知道什么東西對(duì)狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構(gòu)出來的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來，想根據(jù)效用原則來評(píng)價(jià)人的一切行為、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。但是邊沁不管這些。他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標(biāo)準(zhǔn)的人。按現(xiàn)代庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語是，理性的人。凡是對(duì)這種標(biāo)準(zhǔn)的人和他的世界有用的東西，本身就是有用的。他還用這種尺度來評(píng)價(jià)過去、現(xiàn)在和將來。”在我們看來，在這段經(jīng)常被引用的文字中，馬克思至少從兩個(gè)方面展開了對(duì)功利主義的批判：一是功利主義理論人性論的邏輯倒置；二是功利主義人性論的無時(shí)間性。邊沁雖然反對(duì)康德那樣把人看成是（或至少應(yīng)該是）沒有欲求的存在物，主張人性不是形而上學(xué)的抽象概念，而是受“痛苦”和“快樂”兩種主要原因所支配的，但在建構(gòu)功利主義人性前提時(shí)，邊沁首先犯了邏輯錯(cuò)誤。邊沁不是從“人的一般本性”推導(dǎo)出“效用原則”，而是把抽象的“痛苦”和“快樂”概念本身當(dāng)作實(shí)際的人性。這種從未經(jīng)批判的效用原則中虛構(gòu)出的心理學(xué)人性，實(shí)則與康德的抽象人性論無異。因?yàn)椤斑@種個(gè)人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點(diǎn)。因?yàn)榘凑账麄冴P(guān)于人性的觀念，這種合乎自然的個(gè)人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的”。正是由于邊沁基于這種抽象的人性論，或者說，存在如他所說的那種抽象的“痛苦”和“快樂”之類的東西，以至于他斷言：“當(dāng)一個(gè)人試圖反駁功利原理時(shí)，他所用的理由實(shí)際上是從這個(gè)原理本身抽引出來的，雖然他對(duì)此渾然無知。他的論辯假如證明了什么的話，那就不是證明這個(gè)原理錯(cuò)，而是證明按照他所設(shè)想的應(yīng)用，它被誤用了。一個(gè)人有無可能移動(dòng)地球？有的，但他首先必須找到另一個(gè)地球供他站立。”馬克思顯然不是站在邊沁所言的“另一個(gè)地球”上展開批判的，也就是說，馬克思并沒有否定“效用原則”本身，他反對(duì)的是建立在沒有原則高度的抽象人性論基礎(chǔ)上的“效用原則”。馬克思認(rèn)為，人性不是一個(gè)先天的、現(xiàn)成的模式，而是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”，“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣”。對(duì)人性的研究只有采取這樣一種外在的視角，才能切中“人的一般本性”，而不至于把邊沁所講的抽象“快樂”與“痛苦”當(dāng)作實(shí)際的“快樂”與“痛苦”，這些心理感受不過是受“物質(zhì)的糾纏”的意識(shí)而已。馬克思說：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。”正是在生產(chǎn)必需的生活資料時(shí)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”才得以發(fā)現(xiàn)，因此，“人的一般本性”也就必然表現(xiàn)于物質(zhì)生活之中。只有根據(jù)這種現(xiàn)實(shí)個(gè)人的需要，才能確立起功利原理的合法地位，“效用原則”也才有解釋力。
[關(guān)鍵詞]馬克思 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 實(shí)踐觀
寫于1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)一文中,馬克思第一次提出了“實(shí)踐”這一哲學(xué)范疇。實(shí)踐是哲學(xué)看待哲學(xué)基本問題的鑰匙,是哲學(xué)根本性的范疇。
一、闡釋《提綱》中的實(shí)踐觀
任何問題的提出,都不是哲學(xué)家們?nèi)我舛抛鰜淼?而是時(shí)展的產(chǎn)物,是哲學(xué)家們對(duì)時(shí)展進(jìn)行分析并給予解答的最實(shí)用的方式。實(shí)踐作為一種社會(huì)現(xiàn)象,早就引起了哲學(xué)家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生之前,眾多的哲學(xué)家們并沒有科學(xué)地解決實(shí)踐的本質(zhì)問題。而《提綱》第一次以嶄新的姿態(tài)揭示了革命實(shí)踐在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的決定作用,闡明了以科學(xué)的實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的哲學(xué)的基本觀點(diǎn),體現(xiàn)了哲學(xué)在實(shí)踐基礎(chǔ)上的有機(jī)統(tǒng)一,規(guī)定了哲學(xué)的本質(zhì)特征,從而不僅從整體上使哲學(xué)同唯心主義、同一切舊唯物主義劃清了界限,而且還為制定哲學(xué)的理論體系提供了一個(gè)綱要。在哲學(xué)創(chuàng)立時(shí)期,馬克思就從無產(chǎn)階級(jí)斗爭的需要出發(fā),依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯,對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)進(jìn)行了科學(xué)的分析和批判,從中提出了唯物主義實(shí)踐觀,從而確立了實(shí)踐在哲學(xué)中的地位。唯物主義實(shí)踐觀的提出是哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物,是時(shí)展的產(chǎn)物。
馬克思在《提綱》中寫道:“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個(gè)理論的問題,而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭論,是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”人們通常以為,馬克思這段話的主旨是強(qiáng)調(diào):人的實(shí)踐活動(dòng)是檢驗(yàn)理論性認(rèn)識(shí)是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。馬克思的這段論述包含著這層含義,更涵蓋著對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)研究方式進(jìn)行了透徹的批判。沒有人的實(shí)踐,在純粹思想領(lǐng)域中從事哲學(xué)研究,這樣的研究也只是空談,哲學(xué)的研究方式不應(yīng)該脫離人的問題,尤其是人的實(shí)踐活動(dòng)來探討任何理論問題。實(shí)踐正是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn),也是在這個(gè)意義上,實(shí)踐概念的提出才使馬克思的思想超越了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)以前所有的哲學(xué)家,使哲學(xué)成為更為科學(xué)的哲學(xué)理論。
二、詮釋實(shí)踐觀的本質(zhì)含義
第一,實(shí)踐是人對(duì)自然物改造的、人和人之間關(guān)系形成的、人和自然之間物質(zhì)與觀念轉(zhuǎn)換的過程。物質(zhì)生產(chǎn)是以人自身活動(dòng)來改造自然的過程,在這個(gè)過程中,人和人之間又必然要交換活動(dòng)并結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系,以此,馬克思就找到了把能動(dòng)性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來的基礎(chǔ),這個(gè)基礎(chǔ)就是實(shí)踐活動(dòng)。
第二,實(shí)踐是人以具體的“做”的方式把握客體,異與以觀念的方式把握客體的活動(dòng)。因此實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性,即實(shí)踐是人把自己作為一種物質(zhì)力量并運(yùn)用物質(zhì)手段同物質(zhì)對(duì)象發(fā)生實(shí)際的相互作用。實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性是既同人的主觀活動(dòng)相聯(lián)系,又能從人的主觀活動(dòng)中分離出來,物化即外化為感性的客觀實(shí)在。這表明,實(shí)踐本質(zhì)上是人所特有的對(duì)象性活動(dòng),即它是以人為主體、以客觀事物為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。
第三,實(shí)踐活動(dòng)具有自主性和創(chuàng)造性,異與動(dòng)物消極地適應(yīng)自然的活動(dòng)。實(shí)踐的自主性表現(xiàn)在,人通過實(shí)踐不但能夠認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律,而且能夠利用客觀規(guī)律,使客觀規(guī)律為人所用,從而使物按照人的方式同人發(fā)生關(guān)系,達(dá)到物被人所掌握和占有的目的。實(shí)踐的創(chuàng)造性表現(xiàn)在,它創(chuàng)造出按照自然運(yùn)動(dòng)本身無法產(chǎn)生的事物。實(shí)踐的自主性和創(chuàng)造性體現(xiàn)了人的主體性。實(shí)踐是由人發(fā)動(dòng)同時(shí)又是為了人的活動(dòng),它使人與物的關(guān)系由物支配人變成了人支配物,由此確立了人對(duì)自然界的主體地位。
三、把握“實(shí)踐”的理論和現(xiàn)實(shí)意義
馬克思哲學(xué)中的“實(shí)踐”包含著人的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)踐思維方式的意蘊(yùn),它體現(xiàn)了馬克思在“批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”的精神實(shí)質(zhì)。因而把握實(shí)踐的基本內(nèi)涵具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
實(shí)踐是我們理解哲學(xué)體系的出發(fā)點(diǎn),是我們認(rèn)識(shí)和把握世界的工具和手段。理解馬克思哲學(xué)中實(shí)踐的意蘊(yùn),才能掌握學(xué)習(xí)的其他理論學(xué)說的寫作思路和出發(fā)點(diǎn)。馬克思從實(shí)踐出發(fā)深刻揭示了社會(huì)生活的本質(zhì)和人的本質(zhì),創(chuàng)立了唯物史觀;從對(duì)資本主義社會(huì)雇傭工人的勞動(dòng)實(shí)踐進(jìn)行分析,揭示了勞動(dòng)二重性和商品二重性,使資本主義社會(huì)貪婪地追求剩余價(jià)值,剝削工人的秘密暴露出來,給了資本主義社會(huì)致命的一棒,由此,建立剩余價(jià)值學(xué)說。以上兩種學(xué)說的建立也使社會(huì)主義由空想變成了科學(xué)。馬克思認(rèn)為,社會(huì)主義不僅是一種理論,也是一種實(shí)踐活動(dòng),具有實(shí)踐意義。如果不從主體實(shí)踐活動(dòng)的視野出發(fā),不運(yùn)用實(shí)踐思維方式,就不能正確地理解哲學(xué)中的自然、社會(huì)規(guī)律和人的本質(zhì),所以,把握實(shí)踐的內(nèi)涵不但是我們不斷深入解讀馬克思的需要,同時(shí)也是基于現(xiàn)實(shí)的需要。
從現(xiàn)實(shí)意義上說,社會(huì)主義國家進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè),更離不開馬克思實(shí)踐理論的指導(dǎo)。馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀關(guān)注的是“改造”,而不是“解釋”,所以社會(huì)主義國家要實(shí)現(xiàn)“以人為本,全面建設(shè)小康社會(huì)”以及構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的奮斗目標(biāo),就要求我們每個(gè)人在實(shí)踐思維方式的指導(dǎo)下親身投入到社會(huì)主義現(xiàn)代化事業(yè)的建設(shè)隊(duì)伍中去。
參考文獻(xiàn):
[1]馬克思恩格斯選集(第2卷).北京:人民出版社.1995.395.
一、寓理于情，建立教學(xué)的最佳情境
情感是人們對(duì)客觀事情是否符合人的需要而產(chǎn)生的體驗(yàn)，教育從情感入手，即注重學(xué)生從內(nèi)在的需要出發(fā)而主動(dòng)有效的學(xué)習(xí)，盡量排除教育者和受教育者雙方心理上的強(qiáng)制性，這就要求在教學(xué)中，讓學(xué)生主動(dòng)參與整個(gè)教學(xué)活動(dòng)過程，變被動(dòng)為主動(dòng)，培養(yǎng)師生之間真誠的、積極的情感交流。造成和諧的、合作的教學(xué)氣氛，做到寓理于情、以建立教學(xué)的最佳情境，這是培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的前提。怎樣建立這個(gè)前提呢？
首先，要認(rèn)識(shí)主體，就要轉(zhuǎn)變舊的教學(xué)觀念，改變“以講為主”的教學(xué)模式。在課堂教學(xué)中，教師要明確“教”是為了學(xué)生的“學(xué)”；學(xué)生要成為教學(xué)活動(dòng)的全面參與者；教師要成為學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的指導(dǎo)者和組織者。認(rèn)識(shí)主體還要突破以教材為中心的舊觀念，全面了解學(xué)生，結(jié)合學(xué)生的實(shí)際情況，按照學(xué)生發(fā)展的需要，調(diào)整教材內(nèi)容，刪繁就簡，以保證學(xué)生主體參與教學(xué)活動(dòng)的時(shí)間和空間。
其次，要尊重主體，就要在教學(xué)過程中創(chuàng)設(shè)師生之間、生生之間平等、和諧的民主學(xué)習(xí)氛圍。教學(xué)民主性的激勵(lì)作用顯而易見，許多思維的火花就是在尊重中綻放。尊重主題就要面向全體學(xué)生，平等地關(guān)注和尊重每一個(gè)學(xué)生，特別是要關(guān)照到所謂容易被老師遺忘的“角落”，那些沉默寡言，不愛表達(dá)，甚至內(nèi)向怪癖的學(xué)生，給他們參與教學(xué)的各種機(jī)會(huì)。還有一種歷史課上的“特殊人物”——思維活躍、但并不是各科學(xué)習(xí)都能達(dá)到優(yōu)秀的學(xué)生，都應(yīng)給他們以表現(xiàn)“才華”的機(jī)會(huì)。一些歷史教師因材施教，實(shí)行了分層教學(xué)。他們不僅在課堂教學(xué)中講述、提問等環(huán)節(jié)兼顧了不同層次的學(xué)生，而且在課前預(yù)習(xí)、課后輔導(dǎo)、作業(yè)和考核中都從層次性出發(fā)，調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。這樣，全體學(xué)生在不同基礎(chǔ)上都可以取得不同程度的成功，這種成功可進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生的自信心和學(xué)習(xí)興趣，并遷移到整個(gè)歷史學(xué)習(xí)的過程中。
二、靈活運(yùn)用各種教學(xué)手段，特別是現(xiàn)代化教育技術(shù)
心理學(xué)有一條原理：差異的刺激能使人們產(chǎn)生新穎、復(fù)雜、驚奇的感覺，從而引起人們的“注意”。對(duì)于中學(xué)生來說，注意的持久性還是很有限的，如果教師單調(diào)的使用一種教學(xué)方法，很容易使學(xué)生產(chǎn)生抑制，影響課堂教學(xué)的效率。許多學(xué)生課堂學(xué)習(xí)的注意力不夠集中，往往并不是學(xué)生主觀原因造成的，而是由學(xué)生生理和心理的客觀原因以及教師教學(xué)方法的單調(diào)乏味造成的。我認(rèn)為，即使是先進(jìn)的教學(xué)方法，如果單調(diào)重復(fù)使用，時(shí)間一長學(xué)生也會(huì)感到乏味。正所謂：教學(xué)有法，但無定法，貴在得法。
在歷史課堂教學(xué)中，為了調(diào)動(dòng)學(xué)生高度集中的注意力，并使其貫穿于課堂學(xué)習(xí)的始終，我們堅(jiān)持根據(jù)不同的教學(xué)內(nèi)容，采取靈活多變的教學(xué)方法，把多種成功的教學(xué)方法結(jié)合起來使用。特別是要運(yùn)用現(xiàn)代化教育技術(shù)，對(duì)于史實(shí)的落后，我們可充分發(fā)揮其優(yōu)勢，強(qiáng)化文字與圖像、聲音的結(jié)合，給學(xué)生以多種感官刺激，使學(xué)生有身臨其境之感。從教育心理學(xué)的角度看，構(gòu)建圖文并貌的畫面，無論是對(duì)創(chuàng)設(shè)良好的教學(xué)氛圍、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還是對(duì)提高課堂教學(xué)的效率，都比平面的文字、單調(diào)的講解要有效的多。
三、拓寬學(xué)生的知識(shí)面
德國教育家第斯多惠曾經(jīng)說過：“教學(xué)的藝術(shù)不在于傳授的本領(lǐng)，而在于激勵(lì)、喚醒、鼓舞。”歷史學(xué)科包含豐富的地理知識(shí)和政治知識(shí)，在教學(xué)中，注意加強(qiáng)歷史與這些學(xué)科的聯(lián)系來拓寬學(xué)生知識(shí)面，使教學(xué)充滿生動(dòng)性，這是激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)歷史興趣的重要手段。
歷史和地理的結(jié)合部在歷史地理。人類總是在一定的地域活動(dòng)，一切歷史事件都有其發(fā)生得空間。倘若用文字表達(dá)或記憶往往不夠清晰準(zhǔn)確，這就可以運(yùn)用學(xué)生已有的地理知識(shí)，用地圖或地域方位示意圖，有利于提高學(xué)生的注意力，激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，從而加強(qiáng)了學(xué)生對(duì)歷史事件的理解和記憶。
高中政治課以哲學(xué)常識(shí)、經(jīng)濟(jì)學(xué)常識(shí)和政治學(xué)常識(shí)為主要內(nèi)容，因此，歷史和政治學(xué)科的交匯點(diǎn)是史學(xué)理論。在歷史教學(xué)中要高度重視歷史唯物主義觀點(diǎn)、經(jīng)濟(jì)所有制形式等經(jīng)濟(jì)理論的教學(xué)，引導(dǎo)學(xué)生理解、運(yùn)用這些觀點(diǎn)。例如，當(dāng)前社會(huì)在商品經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊下，對(duì)拜金主義、崇洋和封建迷信泛濫等現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)如何看待？這決不只是政治所要解決的問題。亦必須引導(dǎo)學(xué)生用歷史唯物主義的觀點(diǎn)來評(píng)析各種社會(huì)現(xiàn)象與思潮，就會(huì)激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，促進(jìn)其思維能力的發(fā)展，從而進(jìn)一步提高教學(xué)質(zhì)量。
淺談現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)對(duì)社會(huì)生活的影響
人類社會(huì)的全部歷史是一部文化發(fā)展的史詩，社會(huì)與文化同生并存，相依發(fā)展。哲學(xué)和藝術(shù)又同時(shí)集中體現(xiàn)了文化的內(nèi)在品質(zhì)，形成了獨(dú)具特色的民族文化精神，并且深刻地揭示出文化的價(jià)值觀念。藝術(shù)作為精神文化現(xiàn)象的一種特殊的存在形態(tài)，從各個(gè)不同的透視角度反映著社會(huì)生活的方方面面，不僅給人們帶來了美的享受，而且為主體意識(shí)的自由展現(xiàn)提供了無比廣闊的天地。
哲學(xué)和藝術(shù)從古至今都是歸社會(huì)所占有的，哲學(xué)總是社會(huì)的哲學(xué)，藝術(shù)總是社會(huì)的藝術(shù)；而社會(huì)就是哲學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生、發(fā)展的土壤，是它們展現(xiàn)自由的大場所。哲學(xué)和藝術(shù)的全部作用都在人類社會(huì)生活中得到發(fā)展，它們既受社會(huì)的制約，又反作用于社會(huì)，對(duì)社會(huì)的發(fā)展起著推動(dòng)或阻礙的作用：有時(shí)表現(xiàn)出正價(jià)值，本文由收集整理有時(shí)則表現(xiàn)出負(fù)價(jià)值，這恰恰符合藝術(shù)能動(dòng)性的本質(zhì)特征，是意識(shí)不同于物質(zhì)的根本區(qū)別。
藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一種特殊的精神生產(chǎn)，從各個(gè)方面反映著社會(huì)生活的場景，通過藝術(shù)的物質(zhì)外殼——作品，使觀眾或讀者間接認(rèn)識(shí)作品中所反映的形象的本質(zhì)。從另一方面說，藝術(shù)所得到的多樣性的感性認(rèn)識(shí)，為哲學(xué)的理性認(rèn)識(shí)提供了豐富資料。所以，哲學(xué)和藝術(shù)結(jié)合起來，共同為人們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，把握事物的變化形態(tài)和規(guī)律，提供思想工具。現(xiàn)代人普遍意識(shí)到藝術(shù)世界是奧妙無窮的世界，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)對(duì)豐富人生是不可或缺的要素，藝術(shù)與人性中最深層的東西息息相通。在人類歷史長河的每一關(guān)鍵時(shí)刻，藝術(shù)都給人希望和勇氣，使人類的天才和智慧得到充分發(fā)揮和施展，并保證了人與人之間心靈的交流。
藝術(shù)起源于勞動(dòng)，藝術(shù)創(chuàng)作成為人的一種特殊勞動(dòng)。從原始藝術(shù)品的考察看，它最初與生產(chǎn)技藝有密切聯(lián)系。人們?cè)趧趧?dòng)時(shí)需要齊心合力發(fā)出行動(dòng)一致的號(hào)子，這便是原始的詩歌、音樂。隨著藝術(shù)品的產(chǎn)生，產(chǎn)生了“懂得藝術(shù)和能夠享受美的大眾”。由藝術(shù)引發(fā)的人們的審美需要，又引起一批批、一類類新的藝術(shù)品的出現(xiàn)。關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的問題，不光在物質(zhì)生產(chǎn)中出現(xiàn)，而且在“藝術(shù)生產(chǎn)”中也同樣出現(xiàn)，這是創(chuàng)始人的一個(gè)基本觀點(diǎn)。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類的任何生產(chǎn)活動(dòng)，無論物質(zhì)生產(chǎn)還是精神生產(chǎn)領(lǐng)域的各個(gè)方面都是人以自身的活動(dòng)引起的，目的都是為了調(diào)整、控制人和自然之間的物質(zhì)交換的過程。在物質(zhì)生產(chǎn)中，人為了使自在的自然變成自為的自然，變成人對(duì)本身有用的形式的控制、改造和占有自然的絕對(duì)方便。因此人便使用自己的智力的和身體的力量，來完成這樣一個(gè)物質(zhì)交換的過程，最后獲得一種物來體現(xiàn)自己本質(zhì)力量的強(qiáng)大，即藝術(shù)生產(chǎn)也是一般的生產(chǎn)勞動(dòng)——生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品的勞動(dòng)。因此，化了人的本質(zhì)力量的有用的物質(zhì)產(chǎn)品。在藝術(shù)生產(chǎn)中，人也是如此馬克思說： “一切的藝術(shù)和科學(xué)的產(chǎn)品，書籍、繪畫、雕塑等等，只要它們表現(xiàn)為物。就都包括在這些物質(zhì)產(chǎn)品中。”
藝術(shù)創(chuàng)作反映社會(huì)生活。藝術(shù)作品的價(jià)值是在實(shí)踐中形成的，它綜合體現(xiàn)了人類審美活動(dòng)中多方面功能的相互作用。從藝術(shù)作品中個(gè)人與社會(huì)的相互關(guān)系看，藝術(shù)不僅僅反應(yīng)客觀的社會(huì)生活，而且表現(xiàn)著個(gè)體的主觀心理，這種創(chuàng)作心理及個(gè)性，又具有一定的社會(huì)性。在藝術(shù)作品的表達(dá)上，不只是表現(xiàn)出藝術(shù)家的創(chuàng)作個(gè)性和情感態(tài)度，而且還表現(xiàn)出創(chuàng)作者與欣賞者之間的內(nèi)在聯(lián)系。對(duì)藝術(shù)作品的接受過程，是欣賞者對(duì)藝術(shù)家所創(chuàng)造出來的想象的一種再創(chuàng)造和再評(píng)價(jià)的過程，也是欣賞者與創(chuàng)作者之間思想感情發(fā)生共鳴，從而有效地發(fā)揮藝術(shù)作品社會(huì)審美和教育職能的過程。因此，藝術(shù)有個(gè)人心理方面和社會(huì)交往方面的聯(lián)系。從藝術(shù)品的創(chuàng)作到社會(huì)公眾的欣賞以及社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的全過程，都沒有發(fā)揮形象思維的能動(dòng)作用。
現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)的發(fā)展、建立和完善的過程，是一個(gè)歷史不斷進(jìn)步的過程。這種研究體系是建立在唯物史觀上的，它不僅在馬克思文藝體系中有著重要的意義，而且在精神領(lǐng)域和市場經(jīng)濟(jì)下也起著重要的作用。現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)是哲學(xué)學(xué)的一個(gè)貫徹始終的重要組成部分，我們只有深入研究和全面認(rèn)識(shí)它，才能發(fā)掘出它在整個(gè)哲學(xué)中所具有的極為重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
關(guān)鍵詞：牟宗三；中西比較歷史觀；觀念決定歷史；文化；道德辯護(hù)
中圖分類號(hào)：b261 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：a 文章編號(hào)：1001－862x（2012）05－0076－008
一、引 言
根據(jù)湯因比的文明史觀，人類文明起初是在相對(duì)孤立的地點(diǎn)上和相對(duì)封閉的環(huán)境中獨(dú)立發(fā)生和發(fā)展起來的，因此，也就有著印度文明、波斯文明、巴比倫文明、中華文明等等不同文明形態(tài)及其發(fā)展歷史。但是，人類歷史本身似乎應(yīng)當(dāng)是一種普遍的、具有世界歷史意義的觀念，盡管各個(gè)民族的歷史也許是在相對(duì)孤立的地點(diǎn)上和相對(duì)封閉的環(huán)境中源始和展開的。相對(duì)獨(dú)立的“歷史”如何可能？這是一個(gè)以理論思維方式思考民族歷史所直接遭遇的悖論，因?yàn)椋岳碚撍季S的方式所考察的對(duì)象，如歷史，本身就是一個(gè)具有普遍性內(nèi)在規(guī)定的范疇，其觀念形態(tài)及其系統(tǒng)化理論就是歷史觀。所謂歷史觀，是指人們關(guān)于歷史發(fā)生發(fā)展、運(yùn)動(dòng)變化及其原因和結(jié)果的基本觀點(diǎn)。具體說來，歷史觀主要包括了關(guān)于歷史發(fā)生的起點(diǎn)及其規(guī)定性，歷史發(fā)展的動(dòng)力和規(guī)律，以及歷史發(fā)展的方向和目的等“歷史之謎”的思考和回答。但是，“歷史”又不是某種與人無關(guān)的、獨(dú)立存在著的客觀對(duì)象，而是與人的存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，或者說，實(shí)際上也就是人的存在及其實(shí)踐活動(dòng)本身，所謂“歷史”，“不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”［1］。在這個(gè)意義上說，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評(píng)判人的存在和發(fā)展過程的基本觀點(diǎn)的集合。
如果上述定義可以成立，那么，所有民族的歷史，只能是普遍的歷史觀念如“絕對(duì)精神”自己運(yùn)動(dòng)的不同的實(shí)現(xiàn)方式而已，一如黑格爾在他的《歷史哲學(xué)》中所云；或者，像馬克思所說的那樣，人類歷史是在人類感性的物質(zhì)生活和物質(zhì)交往活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上的活動(dòng)過程，而觀念包括歷史觀念、絕對(duì)精神等等不過是這種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物而已。對(duì)此，牟宗三不能認(rèn)同。對(duì)于馬克思的唯物主義歷史觀，牟宗三認(rèn)為：這不過是從人的自然性（“動(dòng)物性”）出發(fā)，“若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動(dòng)物歸于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格爾的歷史觀及其方法論，在牟宗三看來，那也只是適用于以古希臘和古希伯來為文明歷史源頭的西方歷史，而非普遍的、世界歷史的觀念和方法，因?yàn)檫@種觀念和方法并不符合中國的歷史實(shí)際。這主要體現(xiàn)在以下方面：“一、抽象的解悟與具體的解悟（或存在的證悟）之不同”；“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”；“三、精神之圓滿體現(xiàn)是否止于國家”；“四、永久和平問題”；“五、歷史文化之循環(huán)斷滅否問題”。［3］366－374因此，考察和研究中國歷史必須立足于本國實(shí)際，而不能照搬照套西方的歷史觀念和方法。
牟宗三認(rèn)為：如何看待歷史、尤其是中國歷史，有兩點(diǎn)基本要求，就是要置身于歷史和堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，即“須將自己放在歷史里面，把個(gè)人生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續(xù)著；又須從實(shí)踐的觀點(diǎn)看歷史，把歷史看成是一個(gè)民族的實(shí)踐過程史”［3］3。由于置身歷史，歷史就不是外在于我們生命活動(dòng)的對(duì)象；由于立足實(shí)踐，歷史就只能是理想指導(dǎo)下的創(chuàng)造活動(dòng)，因?yàn)椋霸趯?shí)踐活動(dòng)中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實(shí)踐，此就是實(shí)踐不同于‘自然’。‘理想’就發(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”［3］4。因此，置身于歷史中的生命就不再只是自然的生命，立足于實(shí)踐的生命活動(dòng)也就不再只是自然的謀生活動(dòng)；在人類那顆始終活躍著的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中，抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想，以指導(dǎo)它的實(shí)踐，引生它的實(shí)踐。觀念就是它實(shí)踐的方向和態(tài)度”［3］4。觀念內(nèi)容以“理想”的形式指引實(shí)踐從而決定實(shí)踐的方向和態(tài)度，而民族生命的集團(tuán)實(shí)踐過程也就是歷史。如果真的是這樣，歷史也就無所謂“光明”與“黑暗”之別，更無所謂中西之異。但是，牟宗三說：“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中，從抒發(fā)理想的道德的心而
來的觀念形態(tài)，各民族是不會(huì)一樣的，就現(xiàn)在講，東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在：那抒發(fā)理想的道德的心，其內(nèi)容與方面非常豐富，而其本身又帶創(chuàng)造性，而人又受動(dòng)物性的限制（廣言之，即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制），所以它不能一時(shí)全體表現(xiàn)。既然不能一時(shí)全體表現(xiàn)，則自有各種方向。其首先出現(xiàn)哪個(gè)方向，具備何種形態(tài)，這是沒有邏輯的必然理由的，只有集團(tuán)實(shí)踐中歷史的理由。然雖無邏輯理由，而總必有一表現(xiàn)。這個(gè)總必有一表現(xiàn)，也不是邏輯分析所能證明，而是直本于人性的向善之必然性為這是道德的必然性。”［3］5因此，在牟宗三看來，現(xiàn)在看來如此不同的東西方文化，不過是初始即異的觀念形態(tài)所決定的并通過觀念指引實(shí)踐而表現(xiàn)為不同的民族歷史。但是，無論觀念形態(tài)從而文化系統(tǒng)以至于民族歷史如何不同，甚至無論源于人身的動(dòng)物性如何限制從而民族文化和歷史的發(fā)展方向如何差異，最終都必然獲得一個(gè)總的、全體的表現(xiàn)，表現(xiàn)出向善的道德必然性，因?yàn)椋彩侨祟惗加幸活w道德的、向上向善的心且皆以之為本愿。這實(shí)際上也就是牟宗三的中西比較歷史觀。當(dāng)然，這只是基于個(gè)人閱讀理解之上的淺顯概括，而且，其中的豐富內(nèi)涵也只有通過以下的述評(píng)和討論而可能得以漸次展現(xiàn)。
二、 文化和歷史：中西歷史差異分歧之源起
如何將“文化”切入人類歷史的全部過程中，是牟宗三歷史觀與以往的歷史觀的一個(gè)重要區(qū)別之所在。在他看來，文化介入歷史從而觀念納入人的生命活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，是中國歷史之所以可能的全部理由和根據(jù)；觀念指引實(shí)踐從而道德抒發(fā)理想，是中國歷史之所以必然走向世界歷史的道德法則。文化意識(shí)和道德辯護(hù)，乃是牟宗三的中西比較歷史觀的根本特征。然而，“文化”介入且影響歷史如何可能？牟宗三認(rèn)為：歷史無非是人類集團(tuán)實(shí)踐活動(dòng)的過程，而人類集團(tuán)的實(shí)踐活動(dòng)源始于人們的觀念；正是由于文化要素的介入，人類的生命活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)也就因此而超越動(dòng)物的生存活動(dòng)而進(jìn)入價(jià)值創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)理想的境域，從而也就為人類歷史總是趨向于理想性目的而預(yù)設(shè)了道德法則和進(jìn)行了道德辯護(hù)。從這樣的立場和觀點(diǎn)去考察和研究人類歷史、民族歷史從而中國歷史和西方歷史之間的差異也就可以獲得合理的解釋和準(zhǔn)確的說明。：“人文歷史的開始斷自觀念形態(tài)的開始，而現(xiàn)實(shí)的發(fā)展斷自氏族社會(huì)。”作為中國
歷史的初始端點(diǎn)，“首要觀念在修德安民”［3］6。作為首要觀念的“修德安民”，既非圣人孤明先發(fā)、憑空想象，也非道德懸設(shè)、理性設(shè)準(zhǔn)，而是源于實(shí)踐且踐于實(shí)事。就前者言，“修德安民”乃是關(guān)于“三王之治”的典章制度和成功經(jīng)驗(yàn)的理論概括和總結(jié)；至于后者，“修德安民”又須落實(shí)于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德愛民之進(jìn)一步規(guī)定，此為吾華族實(shí)踐史中之基本觀念形態(tài)”［3］10。“修德安民”作為創(chuàng)生中華歷史的首要的基本觀念形態(tài)，“是以中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因?yàn)槭紫茸⒁獾健时刈⒁獾饺绾握{(diào)護(hù)生命、安頓生命。故一切心思、理念，及講說道理，其基本義皆在‘內(nèi)用’。而一切外向之措施，則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實(shí)概括一切。用心于生命之調(diào)護(hù)與安頓，故首先所涌現(xiàn)之‘原理’為一‘仁智之全’，為一普遍的道德實(shí)在，普遍的道德實(shí)體。至周，禮樂明備，孔子承之，講說道理，皆自此發(fā)。而上溯往古，由隱變顯，一若為歷圣相承之‘心法’。此可見支配華族歷史之中心觀念為何是矣”［3］14。這就是中國以往的全部歷史和支配中國歷史之未來的中心觀念。
觀念決定歷史，西方歷史當(dāng)然也不例外。與中國歷史尤其是支配歷史之中心觀念相比較，“西方哲學(xué)起自用心于‘自然’。此其對(duì)象在外不在內(nèi)。故‘對(duì)象’之意顯明，而生命之為對(duì)象，則甚隱微而難明” ［3］14。初始即具的源始差異，隨著歷史的發(fā)展而分道揚(yáng)鑣、得失互現(xiàn)。一方面，源始的中心觀念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地單向度的繼承和發(fā)展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方貞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之內(nèi)潤，則甚欠缺。故西方以智為領(lǐng)導(dǎo)原則，而中國則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則”［3］14。以“自然”為中心觀念、將目光轉(zhuǎn)向自然，建立人與自然之間的對(duì)象性關(guān)系，要求人的智力特別是人的認(rèn)知能力和邏輯思維能力必須獲得優(yōu)先發(fā)展，而關(guān)
于自然對(duì)象和自然界的本質(zhì)和規(guī)律及其思維形構(gòu)的理論探索，有助于系統(tǒng)性的知識(shí)體系的建構(gòu)。反之，將目光投向生命、以“生命”為中心觀念，反身形成人與自身的體驗(yàn)／思維關(guān)系，則要求人的情感尤其是倫理／道德情感和意志必須占有主導(dǎo)地位，以便能夠隨時(shí)隨地、及時(shí)高效地做出判斷和選擇，從而保證正確理解和合理處理各種錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系和更加復(fù)雜多變的人自身的身心關(guān)系；由于情感和意志的生成和強(qiáng)化，只能在社會(huì)活動(dòng)和交往關(guān)系中自我實(shí)現(xiàn)和自我確證，因此，在社會(huì)實(shí)踐中學(xué)會(huì)如何做人和如何做事且當(dāng)下反身自問的“學(xué)問”較之“知識(shí)”更加重要，成為人們安身立命的根本。
另一方面，不同的“中心觀念”及其片面地單向度的繼承和發(fā)展，也將因此而必然有所缺失。由于中國初始的揚(yáng)仁抑智，因此，“見道德實(shí)在，透精神實(shí)體，必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為
其用。攝智歸仁，仁以養(yǎng)智，則智之表現(xiàn)，及其全幅意義，必向‘直覺形態(tài)’而趨（即向‘神智之用’的形態(tài)而趨），乃為理之最順而必至者。至其轉(zhuǎn)為‘理解’（知性），則必經(jīng)一曲折而甚難。此所以自孔子后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面，則終隱伏于仁而未能獨(dú)立發(fā)展也。智，只潤于仁中，調(diào)適
而上遂。并未暫離乎仁，下降凝聚，轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué)，皆不能成立也”［3］14。“仁”的單向度發(fā)展制約了“智”的發(fā)展，被限制的“智”只能獲得簡易的、直接的表現(xiàn)形態(tài)，如“神智之用”或曰“智的直覺”。雖然，以后的歷史尤其是思想史的發(fā)展表明“智的直覺”乃中國哲學(xué)從而中國歷史之根本，但是，不能獲得充分發(fā)展和全面實(shí)現(xiàn)的“智”，也就無法在知性基礎(chǔ)上升華為理性，因此，系統(tǒng)化、理論化和體系化的科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)特別是思維科學(xué)和自然科學(xué)也就不可能建構(gòu)，甚至于科學(xué)思維的萌芽和自然知識(shí)的常識(shí)都因社會(huì)崇尚和需要置身邊緣或落于實(shí)用。
顯而易見，牟宗三關(guān)于源始觀念決定民族歷史發(fā)端和走向、中心觀念成為主導(dǎo)原則及其片面地單向度繼承和發(fā)展所帶來的得失或缺的探討，確實(shí)符合歷史教科書——不論是思想史教科書，還是科學(xué)史教科書——所告訴我們的歷史知識(shí)。但是，將之歸結(jié)于知性以及理性乃至科學(xué)在中國不發(fā)達(dá)的原因以至于初始即具的終極原因，似乎是將復(fù)雜問題簡單化且將歷史發(fā)展模式化，因此而提出的補(bǔ)缺救失的解決方案只能是“返本開新”，或者用牟宗三自己的話說，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神實(shí)體，“歷史的發(fā)展即是步步彰著此精神實(shí)體。‘仁智之全’所透露的道德實(shí)在、精神實(shí)體，即是領(lǐng)導(dǎo)華族歷史之‘光’。此若吾人不將歷史推出去作一自然物看，而攝進(jìn)于客觀實(shí)踐中，而吾人亦處于此客觀實(shí)踐中而觀歷史，則此義之為真理乃必然者”［3］15。因此，問題并不在于源始觀念及其片面地單向度的繼承和發(fā)展所帶來的患得患失、補(bǔ)偏救弊，而在于能否堅(jiān)定對(duì)于源始觀念的信念且將之納入自己的生命活動(dòng)中而去觀照歷史。在牟宗三看來，堅(jiān)信中華民族的源始觀念且設(shè)身處地地去觀照中國歷史，中國歷史與西方歷史的諸多不同也就昭然若揭。諸如：中國的歷史學(xué)派照搬馬克思的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式說，堅(jiān)持周代為奴隸制社會(huì)而非封建社會(huì)。誠然，周之封建不同于西方中世紀(jì)的封建社會(huì)而是封侯建國之封建，但是，返諸源始觀念觀照之，“則其自始即以理想貫通政治，以政治運(yùn)用穩(wěn)定社會(huì)，封侯建國而統(tǒng)一天下，無疑。以理想之貫通于政治運(yùn)用為綱領(lǐng)，此一事實(shí)之凸出，誠為中國歷史發(fā)展形態(tài)之特征”［3］23。因此，照搬西方學(xué)說硬套西方歷史，不僅削足適履而且學(xué)無本源；再如：中國的歷史學(xué)派套用馬克思的階級(jí)斗爭學(xué)說，以解釋和說明中國歷史發(fā)展的動(dòng)力和規(guī)律。而“中國自始即無階級(jí)觀念之神話。井田共同體不形成階級(jí)；共同體破裂后成為士農(nóng)工商，亦未形成階級(jí)”［3］27。因此，階級(jí)斗爭或適用于西方歷史卻不是中國歷史發(fā)展的動(dòng)力，遑論發(fā)展規(guī)律？總而言之，牟宗三認(rèn)為，中國歷史與西方歷史初始即異且漸行漸遠(yuǎn)。就中國歷史言，“價(jià)值觀念（道德的人格的）是中國歷史的一個(gè)首出觀念、領(lǐng)導(dǎo)觀念，吾人必須由此悟入中國歷史之發(fā)展而了解其形態(tài)”。“中國民族所首先握住者為‘人’為‘生命’。超越乎人與生命以上之虛幻不經(jīng)固定呆板反而足以膠結(jié)成階級(jí)集團(tuán)者，自始即未形成。其超越乎人與生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），則由調(diào)護(hù)生命安頓生命之‘理性’而透
悟。此‘普遍者’自始即為一較純凈之概念（此與西方之有夾雜者異），……故由之而流出之不合理，無一有堅(jiān)強(qiáng)之根據(jù)，或契約之保障，故隨時(shí)可動(dòng)轉(zhuǎn)也。”“理想貫通于政治，政治運(yùn)用刮磨不合理者，此所以秉周禮而行制約經(jīng)濟(jì)，乃成為中國之傳統(tǒng)的政治措施也。”“凡此，皆須自中國歷史精神之所備與所缺而予以解析。” ［3］27－28這也就是說，凡是中國歷史和現(xiàn)實(shí)中一切合理的，都是啟動(dòng)中國歷史的源始觀念所具備的；凡是中國歷史和現(xiàn)實(shí)中一切不合理的，都是啟動(dòng)中國歷史的源始觀念所欠缺的。不僅如此，而且由于啟動(dòng)中國歷史的源始觀念之純凈，因此，凡是源始觀念所具備者，都是恰當(dāng)適用而無偏弊的；凡是從源始觀念中出而被扭曲從而有欠缺者，都可以通過理想之貫通而予以扭轉(zhuǎn)的。由于這樣的說法，本質(zhì)上要求長時(shí)段和大尺度的歷史時(shí)間和空間予以證實(shí)或證偽，姑且存而不論。但是，中國歷史精神之所缺且直接影響中國歷史之進(jìn)步者，如民主和科學(xué)，卻是不容規(guī)避的。問題是，從啟動(dòng)中國歷史的源始觀念動(dòng)而轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)，何以可能？ 與終點(diǎn)：中國歷史
將引領(lǐng)西方歷史走向世界歷史
在牟宗三看來，從啟動(dòng)中國歷史的源始觀念動(dòng)而轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)來，是把復(fù)雜問題簡單化，一如黑格爾之講世界歷史。雖然，黑格爾的“絕對(duì)精神”決定世界歷史的歷史觀、精神實(shí)現(xiàn)之正、反、合過程的辯證法，尤其是“中國無階級(jí)”、中國無“主體之自由”等觀點(diǎn)，先得牟氏之心，但是，就世界歷史特別是世界歷史的未來發(fā)展言，“若如黑氏所言，中國只是個(gè)起點(diǎn)，歐洲是終點(diǎn)，則中國之存在及未來俱被抹殺去矣”［3］59卻是牟氏所絕不能接受的。牟宗三認(rèn)為，黑格爾的歷史觀的失誤，主要體現(xiàn)在以下5個(gè)方面：不懂得源始觀念不是“絕對(duì)精神”而是歷史精神，因此不了解“各民族各自有其發(fā)展，此其一。世界歷史，假若可能，則縱在開始齊頭并列，亦必在精神表現(xiàn)之方式上、生活之原理上，有一共同綱領(lǐng)（比如黑氏所說之精神表現(xiàn)中之‘對(duì)反’等），是以在其發(fā)展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和，此其二。在發(fā)展途程中，某民族只進(jìn)行到何種程度，只表現(xiàn)何種原則，絕不能視作終局與定局（假若它尚未被淘汰，消逝于歷史），此其三。哲學(xué)上，吾人可將精神表現(xiàn)之方式，共同綱領(lǐng)全幅予以呈露，而在實(shí)際表現(xiàn)上，則有民族之氣質(zhì)，絕不能一時(shí)透露，而亦唯因有氣質(zhì)之限，縱各原則皆有表現(xiàn)，而未必能得全體之諧和。譬如，中國在以前只有一‘合理的自由’，而無反省自覺之主體自由；歐洲有其主體之自由，而未必能得其全體之諧和，此其四。吾人只能說，在某時(shí)代，某原則取得領(lǐng)導(dǎo)之地位（譬如今日歐美取得領(lǐng)導(dǎo)之地位），但雖領(lǐng)導(dǎo)，而未必合理，未必是福，亦不能是終局與定局，由此以引導(dǎo)歷史再向前，誘發(fā)被動(dòng)之民族表現(xiàn)其再進(jìn)一步之原則，如此起伏隱顯，激蕩會(huì)合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對(duì)于世界歷史之責(zé)任與使命。此其五” ［3］59。各民族歷史包括中國歷史和西方歷史，終將走向世界歷史，這是人類歷史發(fā)生發(fā)展、運(yùn)動(dòng)變化的必然趨勢。所謂世界歷史，并非各民族歷史的相加之和，也不是由一個(gè)民族的歷史起始而歸結(jié)于另一個(gè)民族的歷史，而是人類全體的、普遍的精神諧和，是天下歸仁、人類一家的歷史境域。僅此而言，黑格爾的歷史哲學(xué)尤其是他的歷史觀念、特別是他“以空間上之各形態(tài)之前后安排組為一系，代替各民族之時(shí)間發(fā)展，代替整個(gè)世界歷史之時(shí)間發(fā)展，此絕為不可通者”［3］59。此正是所謂智者千慮必有一失，失在只知智而不識(shí)仁。
黑格爾歷史觀念的失誤表明：以空間發(fā)展取代時(shí)間發(fā)展、以自我構(gòu)想的概念取代本原于客觀實(shí)踐的源始觀念，既不能合理地解釋歷史，更不能全面地理解未來。從啟動(dòng)中國歷史的源始觀念出發(fā)，超越歷史發(fā)展的偶然性和階段性及其得失或缺，牟宗三斷言：“吾人將說，世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點(diǎn)，而此亦即是決定之終點(diǎn)。黑氏之圓圈，西方之發(fā)展，終必因東方之自覺與發(fā)展而回到此起點(diǎn)：此是人類在精神上、在生活原理上之故土也。中國歷史，自表現(xiàn)出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。”［3］59－60這樣的判斷，并非出于“中國中心論”之固步自封，而是有著充分的理由和根據(jù)。首先，從生活原理的立場看。所謂“生活原理”，是指人類的社會(huì)生活的基本規(guī)則和法則及其實(shí)現(xiàn)方式。如上所述，西方民族以“智”為
導(dǎo)原則，體現(xiàn)于社會(huì)生活上的“概念化”和思維方式上的“對(duì)立性”，落實(shí)于客觀實(shí)踐則是耽于想象和階級(jí)的對(duì)立；中華民族則以“仁”為領(lǐng)導(dǎo)原則，注重生命和現(xiàn)實(shí)生活是其生活原理，“故其與人間之關(guān)系亦較自‘個(gè)人’及‘智’而接契者為契合為親切，而且在現(xiàn)實(shí)上易有客觀而普遍之意義，易有為人間社會(huì)之‘實(shí)體’之意義。領(lǐng)導(dǎo)吾華族之圣王確有此實(shí)體之通透智慧”；且“唯此道德實(shí)體上下周流而感通，故易為人間社會(huì)之實(shí)體”［3］61。易言之，中國的三皇五帝本“仁智之全”而建立國家、教化眾生，“仁智之全”已經(jīng)成為中華民族的集體意識(shí)。雖然，“仁智之全”未能一時(shí)整全地實(shí)現(xiàn)，甚至因“仁”揚(yáng)“智”抑而留下諸多歷史缺憾，但是，人類的那顆道德的、向上向善的心始終活躍著，最終必然回歸作為人類歷史起點(diǎn)的“仁智之全”，從而成就中華民族歷經(jīng)磨難、大器晚成之歷史。
其次，從自由的觀點(diǎn)看。依黑格爾，“自由”有“合理的”與“主體的”之別，前者主要通過具有合理性的國家和法律表現(xiàn)出來，后者則以個(gè)體的人的全面發(fā)展而獲得證明。牟宗三基本認(rèn)同黑格爾
關(guān)于中國有“合理的自由”而無“主體的自由”的說法，但反對(duì)將復(fù)雜問題簡單化從而遮蔽中國歷史和文化的根本。在他看來，中國歷史源起于“仁智之全”，因而不論是體制設(shè)置還是制度安排，“其基本處亦非彼有時(shí)間性空間性之制法（即不同于近代或西方之法律），故說為皆人倫之常道。圣人盡倫，王者盡制，即盡此通于倫之制。普遍之精神，絕對(duì)之有，即通過王者之盡制而轉(zhuǎn)為‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（盡王道即自由，他有了精神的表現(xiàn)），表現(xiàn)為文制，而為合理之自由”［3］62。或者直截了當(dāng)?shù)卣f：中國只有禮制而無法制，只有帝王一人的自由而無其他人的自由。無個(gè)體的自由、尤其是沒有作為主體的個(gè)體之自由，不僅法制無法建設(shè)，就連立法也無可能；不僅科學(xué)思維無從萌芽，而且“圣人之智不能成科學(xué)”；由于“王者之盡王道（盡制）所表現(xiàn)之文制系統(tǒng)不能有‘主體的自由’，萬民是在潛存狀態(tài)中。所以大實(shí)體雖允許有治權(quán)之民主，而政權(quán)之民主（此是民主之本義）則始終不出現(xiàn)。這其間含有中西文化之最基本不同而相對(duì)反處”［3］63。試問：不了解中西文化從而中西歷史之不同乃至相反之處，不致力于將一人的自由拓展至全體公民的主體自由，空口無憑地呼喚“法制”乃至“法治”、呼喚“德先生”和“賽先生”，法制國家的建設(shè)和民主、科學(xué)的建立，如何可能？
最后，從辯證思維的視界看。盡管中西文化從而中西歷史存在著諸多不同乃至相對(duì)反者，盡管中國文化從而中國歷史存在著諸多缺失乃至遺憾，但是，著眼于未來、用發(fā)展的眼光看，缺失未必就是永遠(yuǎn)無法彌補(bǔ)的遺憾。在黑格爾看來，中國從來就不是一個(gè)國家而只是一個(gè)大實(shí)體，因其無“主體的自由”故。牟宗三認(rèn)為，黑氏的看法，表明他未能自覺地貫徹辯證思維，因?yàn)椋爸黧w的自由”并非只能限定于“國家政治法律”一種表現(xiàn)方式，否則，這樣的“自由”也就是不自由。因此，辯證地思維要求繼續(xù)追問：“精神之表現(xiàn)，主體的自由，是否只在國家政治法律之一面？如只在此一面，則不是國家單位之中國，其中之個(gè)體自然只是在混沌中過活，毫無精神生活之表現(xiàn)；如不只此面，則不是國家單位之中國，只在國家政治法律一面無表現(xiàn)，而在其他方面有表現(xiàn)。如是，問題只在如何轉(zhuǎn)出國家政治法律來（再加上，如何轉(zhuǎn)出邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)來。此兩系基于同一精神而發(fā)），吾年來用心立言，常就此義有所鄭重。今就黑氏之了解，仍覺當(dāng)是如此之看法。” ［3］65從辯證思維的視界看，“主體的自由”不僅表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)和改造外部自然，同樣也表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)和改造內(nèi)部自然即自身自然，前者實(shí)現(xiàn)國家政治法律（包括民主、科學(xué)等）方面的主體自由，后者則實(shí)現(xiàn)道德的和藝術(shù)性的主體自由。在中國，反省和體認(rèn)自身自然、克制和馴服“動(dòng)物性”對(duì)“道德心”的沖擊和悖逆而實(shí)現(xiàn)道德的主體自由，從而與西方的認(rèn)識(shí)和征服外部自然的取向及其所實(shí)現(xiàn)的主體自由有所不同。兩相比較，在中國“宗法族系與文教系統(tǒng)足以打散階級(jí)，反而即以之來維系此散漫之社會(huì)個(gè)體。而社會(huì)個(gè)體于此文制外，欲由自覺而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，蓋他處無可向也。其易表現(xiàn)‘道德的主體自由’，易向里收攝于一點(diǎn)，乃為至順適而上遂者。西方學(xué)問亦與其社會(huì)文化相契合。彼雖講自覺，而必借階級(jí)集團(tuán)
之對(duì)立，撲著一對(duì)象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。雖向‘自’，終不能走上中國之一路。故于‘自己’處不如中國之通透，而卻易表現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與國家政治法律也”［3］70－71。那么，能否因此而固守優(yōu)良傳統(tǒng)、拒斥一切外來的東西，或全盤西化、直接照搬西方文化，抑或“中體西用”、固守中體而借西用？牟宗三認(rèn)為，這里仍然需要辯證地思維。“然而中國演至近世，宗法族系、文教系統(tǒng)不足以應(yīng)世變，學(xué)人復(fù)不順固有學(xué)脈而前進(jìn)，而對(duì)于西方一套又非易得者，則‘天地不做他’之一念靈明，本為無中生有、轉(zhuǎn)瞬即逝者，今則真逝而歸于無，是則宗法、文制、靈明一起倒塌，而全成為僵化之死物質(zhì)。” ［3］71如此說來，中國固有的好東西因其不能與時(shí)偕行而不堪應(yīng)變，西方傳來的好東西又因自有本源而非易得。那么，中西文化從而中西歷史難道真是永不交匯的平行河流，自行流淌且漸行漸遠(yuǎn)？即便如此，中國文化從而中國歷史豈能獨(dú)善其身，遑論兼濟(jì)天下而走向世界歷史？ 綜合：中西歷史終將同歸人間正道
牟宗三認(rèn)為：不論是考察歷史還是考察文化，切忌拘泥于一時(shí)一事、患得患失或執(zhí)著于東拼西湊、補(bǔ)缺罅漏，而應(yīng)著眼于歷史的起點(diǎn)和終點(diǎn)、立足于文化的觀念和脈絡(luò)。固然，中國文化和西方文化的觀念不同，分別指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，啟動(dòng)中國歷史的源始觀念“仁智之全”抽象于“人類的那顆道德的向上的心”，因而是人類共有、放之四海而皆準(zhǔn)且傳諸萬世而不絕的。因此，中國文化從而中國歷史走向世界和世界歷史，乃是一個(gè)不容置疑的必然真理。當(dāng)然，這不僅僅只是一種信仰或信念，而且也是建立在辯證的、理性思維基礎(chǔ)上的科學(xué)結(jié)論。在牟宗三看來，正確地理解這一科學(xué)結(jié)論，是合理地處理中西文化關(guān)系和走向世界歷史問題的必要的和重要的前提。
1.中西文化系統(tǒng)的差異與會(huì)通。牟宗三指出，中西文化系統(tǒng)的差異，可以概括如下：中國文化系統(tǒng)“從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰‘禮樂型’的文化系統(tǒng)，以與西方的‘宗教型’的文化系統(tǒng)相區(qū)別；從仁義內(nèi)在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰‘綜合的盡理之精神’下的文化系統(tǒng)，以與西方的‘分解的盡理之精神’相區(qū)別”［3］150。在牟宗三看來，“禮樂”與“宗教”不盡相同但也不相反或曰“和而不同”：從“禮樂”中可以開出宗教來，如“儒教”，而“宗教”中也不無禮樂，雖然兩者間仍可能有“盈”與“離”、“圓”與“隔”之不同。［3］151－152至于“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”，其中，“綜合的盡理”是指把內(nèi)在的心性和外在的人倫制度看成一件事，“而這種‘是一事’的盡理就是‘綜合的盡理’。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；是實(shí)踐的，不是認(rèn)識(shí)的或‘觀解的’（theoretical）。這完全屬于價(jià)值世界事，不屬于‘實(shí)然世界’事。中國的文化生命完全是順這一條線發(fā)展，其講說義理或抒發(fā)理想純從這里起”［3］151。而“分解的盡理”中的“分解”是指概念分析和邏輯分析方法言，而其中的“盡理”“從內(nèi)容方面說，自以邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)為主；若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲著之‘是什么’之對(duì)象為主而特別彰著‘有’（being）之理。即價(jià)值觀念，亦常以‘有’之觀點(diǎn)而解之。這與中國盡心盡性盡倫盡制之‘理’完全異其方向”［3］154。雖然，“理”有不同且方向全異，但是，并不排除兩者會(huì)通以至于殊途同歸之可能性。牟宗三說：“我這里所謂綜合、分解，……而是反省中西文化系統(tǒng)，從其文化系統(tǒng)之形成之背后的精神處說。……它有歷史的絕對(duì)性，雖然不是邏輯的。因?yàn)槲鞣降奈幕m是分解的盡理之精神，卻未嘗不可再從根上消融一下，融化出綜合的盡理之精神；而中國的文化生命雖是綜合的盡理之精神，亦未嘗不可再從其本源處轉(zhuǎn)折一下，開辟出分解的盡理之精神。這里將有中西文化會(huì)通的途徑。” ［3］157怎樣才能“從根上消融一下”且“從本源處轉(zhuǎn)折一下”，這仍然還是個(gè)問題。
2.中西文化根源的互補(bǔ)與綜合。由于中西文化的互補(bǔ)與綜合只能是在“根源處”上手，因此，思維方式也必須相應(yīng)地在根本上有一個(gè)轉(zhuǎn)變，即轉(zhuǎn)化為中國式的辯證思維，也就是莊子說的“恢詭譎怪”。“恢詭譎怪有遮表兩面的意思。從遮方面說，按照一定標(biāo)準(zhǔn)而來的
對(duì)世界都是沒有準(zhǔn)的，依此都可予以大顛倒。而此大顛倒，自知性范圍觀之，即恢詭譎怪矣。但不經(jīng)此一怪，則不能通為一而見本真。從表方面說，這種詭譎即顯示道體之永恒如如。而詭譎或吊詭，在英語即為‘paradox’，而此吊詭即‘辯證的吊詭（dialectical paradox）也。”［3］159“辯證的吊詭”的使命是雙重的：既超越“知性”進(jìn)入“超知性境”，又須在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科學(xué)和民主等等。由于中國文化在其根源處即“仁”主“智”從，“故在中國文化生命里，唯在顯德性之仁學(xué)，固一方面從未提出智而考論之，而一方面亦無這些形式條件諸概念；同時(shí)一方面既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方面亦無西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此一環(huán)之缺少，實(shí)是中國文化生命發(fā)展中一大憾事。我們即由此說它的發(fā)展之程度和限度”［3］162。不僅如此，而且由于沒有轉(zhuǎn)出“智”的知性形態(tài)，“分解的盡理之精神無由出現(xiàn)”［3］163，而“通過個(gè)性的自覺，而要向民主政治走，則必須以分解的盡理之精神為其必要的條件，為其本質(zhì)上的條件”［3］164。換句話說，千呼萬喚也喚不來“德先生”和“賽先生”，只有反求諸己、在自家文化根源處下功夫，方才有可能開出中國的民主和科學(xué)來。而且，大開者必有大合。所謂大合，既非一治一亂之循環(huán)，也非遷補(bǔ)度日、掛漏過時(shí)之茍合，而是在人類精神上和歷史源始處的大會(huì)合。如此“大合”，何以可能？
3.中西歷史的大會(huì)合。牟宗三說：“心德內(nèi)容在有限制中表現(xiàn)凸出，為一民族之歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內(nèi)容在歷史發(fā)展中步步擴(kuò)大與彰著，則亦是各民族歷史之歷史文化之可融通性之根據(jù)，依此而言歷史文化之共通性，此亦是實(shí)踐上、精神發(fā)展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內(nèi)容在實(shí)踐中所表現(xiàn)之精神發(fā)展之理路而說明。” ［3］370因此，他既不同意黑格爾把“共通性”規(guī)定為“純形式”，也反對(duì)黑格爾把“精神之圓滿體現(xiàn)”即“心德內(nèi)容的全幅實(shí)現(xiàn)”限定于“國家”。在他看來，“心德內(nèi)容”寓于人性而受到同樣寄寓人性的“人的動(dòng)物性”的制約而不能一時(shí)實(shí)現(xiàn)，因而人須“盡性”以使前者馴服和駕馭后者，一個(gè)民族同樣如此。所以，“一個(gè)民族固須內(nèi)在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內(nèi)在于此民族之個(gè)體性自己以盡其性，其最高形態(tài)為‘國家’；但是外在于此民族之個(gè)體性自己以封他民族以盡其恰當(dāng)之性，則其最高形態(tài)為‘大同’”［3］372。至“大同”階段，就是中國歷史的“心德內(nèi)容”或者準(zhǔn)確地說“仁智之全”的全幅實(shí)現(xiàn)，也就是西方歷史的“神圣理念”或者說是黑格爾的“絕對(duì)精神”的整全體現(xiàn)。至此，各民族歷史走上世界歷史。“神圣理念整全地實(shí)現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實(shí)現(xiàn)之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識(shí)超越其自已之民族國家而置身于‘神圣理念之整全的實(shí)現(xiàn)’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時(shí)，只有各民族國家之歷史，而無世界史。” ［3］373這實(shí)際上也就是說，“大同”社會(huì)到來之際，就是“世界歷史”開始之時(shí)，也就是各民族歷史包括“中國歷史”和“西方歷史”終結(jié)之日，也就是“中西比較歷史觀”謝幕之日。但是，“縱然世界史成立，大同亦實(shí)現(xiàn)，而在主客觀實(shí)踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動(dòng)與命運(yùn)，在現(xiàn)實(shí)宇宙中，亦仍有一個(gè)‘命運(yùn)法庭’來裁判它。此是‘命運(yùn)法庭’之推進(jìn)一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’。” ［3］373此刻，依牟宗三，也無所謂人類歷史了，因?yàn)樯系蹮o歷史。
五、 結(jié) 語
綜上所述，牟宗三的中西比較歷史觀，仍然沒有突破和超越他的意識(shí)決定存在、觀念決定歷史的歷史觀。這樣的歷史觀，和馬克思以前的一切歷史觀一樣，都是把結(jié)果顛倒為原因，而把真正的原因擱置在歷史之外，成為與歷史無關(guān)甚或有害的東西，從而也就使歷史成了“謎”。馬克思將歷史置于現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，揭明生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑間的辯證運(yùn)動(dòng)，因此而推動(dòng)人的自由的全面發(fā)展，由此解開了“歷史之謎”。然而，牟宗三將文化切入歷史、為歷史發(fā)展提供道德辯護(hù)和對(duì)民族文化的信仰，或許不無啟迪意義。我們必須堅(jiān)定不移地堅(jiān)持唯物史觀這一真理性、無任何片面性弊病的科學(xué)歷史觀，但是，決不能將之簡化為恩格斯當(dāng)年已經(jīng)否定了的“經(jīng)
濟(jì)決定論”，更不能庸俗化為“唯產(chǎn)值至上”的經(jīng)濟(jì)拜物教。或者說，將文化和道德納入歷史考察視界，也許有助于超越簡單化乃至庸俗化的誤解，使得我們能夠在全球化語境中和現(xiàn)代化進(jìn)程中全面地、準(zhǔn)確地和完整地理解和踐行馬克思的唯物史觀。反思改革開放的歷史，尤其是“文化”和“道德”的歷史境遇，或許應(yīng)當(dāng)追問：如果說“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”已經(jīng)讓文化蒙受了過多的屈辱，那么，把文化直接或間接地歸結(jié)于“文化產(chǎn)業(yè)”，究竟能否真正堅(jiān)持先進(jìn)文化的前進(jìn)方向？如果說，“中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”毋須有道德辯護(hù)，那么，這樣新型的市場經(jīng)濟(jì)比以往的一切市場經(jīng)濟(jì)究竟好在哪里？這些長期困擾中國社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題，迫使我們重新思考“文化”、“道德”與“歷史”、“發(fā)展”的關(guān)系問題，也是我們重讀牟宗三和黑格爾、馬克思，重新思索他們?cè)?jīng)思索過的問題的真正原因。
參考文獻(xiàn)：
［1］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯選集·德意志意識(shí)形態(tài)（第二卷）［m］．北京：人民出版社，1995：118．
［2］牟宗三．道德的理想主義［m］．臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局（修訂五版），1985：22．
關(guān)鍵詞: 周谷城“使情成體”說《文藝報(bào)》
在60年代初期“文藝調(diào)整”的相對(duì)寬松的輿論環(huán)境中,著名歷史學(xué)家周谷城先后發(fā)表《史學(xué)與美學(xué)》、《禮樂新解》、《藝術(shù)創(chuàng)作的歷史地位》等文章,大力倡導(dǎo)“使情成體”說的表現(xiàn)論文學(xué)觀念,強(qiáng)調(diào)情感在文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)欣賞和文學(xué)批評(píng)中的重要性,對(duì)當(dāng)時(shí)文藝界占主導(dǎo)地位的反映論文學(xué)觀念提出了質(zhì)疑。
周谷城認(rèn)為,情感是藝術(shù)創(chuàng)作的源泉,“美的源泉只能從斗爭中來。沒有斗爭,便沒有成敗可言;沒有成敗可言,感情或情感便不會(huì)發(fā)生;情感不發(fā)生,美的來源一定枯竭。人的生活,可能不一定都有情感;美或藝術(shù)或藝術(shù)品,卻是以感情為其源泉的”,“美的源泉,可能不單純是情感,但主要的一定是情感”[1]。因此,文藝創(chuàng)作的過程,便是“使情成體”,因?yàn)椤扒楦凶约菏遣痪咝误w的,不借外物以為條件,即不能成體”。所以作家要通過“客觀移入主觀”、“主觀嵌入客觀”的方式,賦予情感以形體[2]。同時(shí),“情感自身是不具形體的,雖很真切,卻無法感人;攝入形體,成為一件東西,便能任人用感覺器官接觸,使整個(gè)人格受到感動(dòng)。形體構(gòu)成之日,即創(chuàng)作成就之時(shí)”[3]。這就是周谷城“使情成體”說的主要內(nèi)容,傳達(dá)的是表現(xiàn)論的文學(xué)觀念。
在建國后十七年中,反映論的文學(xué)觀念始終處于霸權(quán)地位。反映論的文學(xué)觀念強(qiáng)化了文學(xué)與外部世界的聯(lián)系,要求文學(xué)與時(shí)代、文學(xué)與人民群眾保持著密切的聯(lián)系,但也限制了作家向內(nèi)心世界的挖掘。因?yàn)橹芄瘸恰笆骨槌审w”說的文學(xué)觀,與提出的人民生活“是一切文學(xué)藝術(shù)的取之不盡、用之不竭的源泉”的觀點(diǎn)是不一致的,因此在學(xué)術(shù)界引起了軒然大波,當(dāng)時(shí)在各類報(bào)刊雜志發(fā)表的批判文章多達(dá)數(shù)十篇。可以說,60年代學(xué)術(shù)界對(duì)周谷城的“使情成體”說的批判,是反映論的文學(xué)觀念與表現(xiàn)論的文學(xué)觀念的一次最為尖銳的沖突。
《文藝報(bào)》是關(guān)于“使情成體”說論爭的主戰(zhàn)場,共發(fā)表批判文章十余篇,周谷城也在《文藝報(bào)》上發(fā)表了《評(píng)王子野的藝術(shù)評(píng)論》、《評(píng)朱光潛的藝術(shù)評(píng)論》等予以回應(yīng),捍衛(wèi)“使情成體”說的文學(xué)觀念。其中,朱光潛對(duì)周谷城“使情成體”說的批評(píng),相當(dāng)系統(tǒng),也具學(xué)理性。朱光潛說:“周谷城的‘使情成體’的基本觀點(diǎn)顯然就是表現(xiàn)主義的觀點(diǎn)而不是的反映論的觀點(diǎn)”[4]。在批判周谷城的表現(xiàn)主義文學(xué)觀時(shí),朱光潛明確站在文學(xué)反映論的立場上,認(rèn)為“反映論并不排除情感思想,而且很重視情感思想在反映過程中的作用,而單提表現(xiàn)主義,就會(huì)取消反映論,把藝術(shù)引回到資產(chǎn)階級(jí)的主觀唯心主義和個(gè)人主義”[4]。朱光潛對(duì)反映論與表現(xiàn)主義的區(qū)別進(jìn)行了系統(tǒng)的論述,認(rèn)為從哲學(xué)基礎(chǔ)上說,表現(xiàn)主義的“哲學(xué)思想基礎(chǔ)是德國唯心主義,特別是主觀唯心主義。它是一種資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)”。而反映論的哲學(xué)思想基礎(chǔ)則是的辯證唯物主義和歷史唯物主義。從主觀與客觀的關(guān)系來說,表現(xiàn)主義把個(gè)人主觀情感看作藝術(shù)的源泉,反映論則把客觀現(xiàn)實(shí)生活看作藝術(shù)的源泉。從情與理的關(guān)系看,表現(xiàn)主義獨(dú)尊情感、排斥理性,只講以情感人,不講以理服人,排除了文藝的思想性、傾向性、認(rèn)識(shí)作用和教育作用,反映論則堅(jiān)決肯定藝術(shù)的目的性和自覺性,思想性和傾向性,認(rèn)為世界觀是創(chuàng)作方法的決定因素,所謂世界觀是情與理的統(tǒng)一體,是意識(shí)形態(tài)的總的傾向。所以情與理在反映論不是絕對(duì)對(duì)立的而是密切聯(lián)系在一起的,形象思維與抽象思維的關(guān)系也是如此。從階級(jí)觀點(diǎn)上看,表現(xiàn)主義排斥階級(jí)的觀點(diǎn),反映論則堅(jiān)持文藝創(chuàng)作和文藝欣賞必然具有階級(jí)性,作品的意義和價(jià)值必然要從階級(jí)觀點(diǎn)來評(píng)定。從美學(xué)方法論上看,表現(xiàn)主義的藝術(shù)觀單從情感的角度去看文藝,只是用意識(shí)去解釋意識(shí)形態(tài),把社會(huì)基礎(chǔ)的根一刀砍掉,反映論的藝術(shù)觀則從社會(huì)生活的歷史發(fā)展來看文藝,既照顧到上層建筑或意識(shí)形態(tài)的交互影響,更重要的是顯示出社會(huì)存在的決定作用。
針對(duì)朱光潛對(duì)“使情成體”說的批評(píng),周谷城進(jìn)行了反批評(píng),在《文藝報(bào)》發(fā)表《評(píng)朱光潛的藝術(shù)評(píng)論》,為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。周谷城首先與朱光潛爭奪反映論的旗幟,他在文章中使用形式邏輯的方法,指責(zé)朱光潛的觀點(diǎn)是表現(xiàn)主義的,而自己的觀點(diǎn)則是建立在反映論的基礎(chǔ)上的。
可以說,周谷城與朱光潛之間,論爭的焦點(diǎn)是表現(xiàn)主義的文藝觀與反映論的文藝觀之間的根本分歧。王子野認(rèn)為,周谷城極力強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)的源泉是生活,但不能說生活就是藝術(shù)的源泉”,其目的是想要證明,有的社會(huì)生活是藝術(shù)的源泉,有的社會(huì)生活不是藝術(shù)的源泉,有情感的社會(huì)生活才是藝術(shù)的源泉,沒有情感的生活就不是藝術(shù)的源泉。朱光潛對(duì)周谷城的批評(píng),非常明確地指出了周谷城在形式邏輯方面的幾個(gè)明顯的漏洞。周谷城與朱光潛雙方爭論的焦點(diǎn),是精神分析與唯物史觀、階級(jí)分析的沖突。
在當(dāng)時(shí)的文學(xué)規(guī)范中,反映論的文學(xué)觀念是居于霸權(quán)地位的。因而在面對(duì)朱光潛等人的批評(píng)時(shí),周谷城與他們進(jìn)行了激烈的對(duì)于反映論這面旗幟的爭奪,他使用形式邏輯的方法,指責(zé)朱光潛的觀點(diǎn)是表現(xiàn)主義的,而自己的觀點(diǎn)則是建立在反映論的基礎(chǔ)上的。在回應(yīng)王子野的批評(píng)時(shí),周谷城進(jìn)一步闡釋了自己的觀點(diǎn),以反映論為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。
周谷城之所以使用形式邏輯的方法為自己辯護(hù),是有其苦衷的。但在忽視創(chuàng)作主體的重要性的時(shí)代,不管他使用什么方法為自己辯護(hù),都是不可能得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)可的,這才是問題的實(shí)質(zhì)。胡嘯、姚介厚、樊森指責(zé)周谷城:“這是明目張膽地否定文藝創(chuàng)作必須反映現(xiàn)實(shí)斗爭,否定社會(huì)生活是藝術(shù)的唯一源泉,而公開宣揚(yáng)藝術(shù)創(chuàng)作是主觀擁抱客觀、是作家精神自我擴(kuò)張的主觀唯心主義的論調(diào)”[5]。當(dāng)時(shí)不少學(xué)者從社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的哲學(xué)觀念出發(fā),把周谷城的文學(xué)觀看作“唯心論的創(chuàng)作論”。文哲認(rèn)為:“感情是屬于觀念的范疇,是客觀實(shí)踐的產(chǎn)物。它不是物質(zhì)現(xiàn)象,而是精神現(xiàn)象;不是源,而是流。就是按照周谷城的邏輯,藝術(shù)表達(dá)感情,而感情來自‘斗爭’;那么,藝術(shù)的源泉也只能是‘斗爭’本身,又怎能是感情呢?在這個(gè)問題上,周谷城故意不從社會(huì)物質(zhì)生活條件去尋找藝術(shù)的源泉,而從人的頭腦中去尋找藝術(shù)的源泉,用‘感情是藝術(shù)的源泉’來反對(duì)生活是藝術(shù)的源泉,只能是企圖割斷藝術(shù)與生活的關(guān)系,引導(dǎo)作家把藝術(shù)變成‘自我表現(xiàn)’的工具”[6]。馮景陽指出:“既然是存在決定意識(shí),客觀現(xiàn)實(shí)決定人們的思想情感,那么,不管思想情感在藝術(shù)創(chuàng)作中具有何種重要意義和作用,也不能本末倒置,視情感為藝術(shù)的源泉。因?yàn)殡x開了人們的社會(huì)實(shí)踐,頭腦中便無所反映,情感便無所激發(fā),思想便無所產(chǎn)生,而藝術(shù)創(chuàng)作,便會(huì)成為無源之水,無本之木”[7]。李堯則認(rèn)為,周谷城強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活中的斗爭引起人的感情,并不能改變其唯心主義的實(shí)質(zhì),因?yàn)椤八f的斗爭,其實(shí)就是藝術(shù)家本人由于和現(xiàn)實(shí)發(fā)生了主客觀矛盾,而產(chǎn)生的心身不統(tǒng)一的自我矛盾、自我斗爭”,“這種‘斗爭’和我們所說的現(xiàn)實(shí)的階級(jí)斗爭、生產(chǎn)斗爭完全是兩回事,而是一種純屬于主觀精神的東西。這樣,周谷城就把斗爭的、階級(jí)的、現(xiàn)實(shí)的、歷史的客觀內(nèi)容給抽掉了,把社會(huì)的現(xiàn)實(shí)斗爭縮小為藝術(shù)家個(gè)人的主觀矛盾,以藝術(shù)家的身心痛苦來代替現(xiàn)實(shí)的斗爭,并把這種作家藝術(shù)家的自我矛盾,自我斗爭,‘痛苦難安’的精神活動(dòng)當(dāng)作藝術(shù)源泉和創(chuàng)作的推動(dòng)力了。這種‘斗爭’,其內(nèi)容和實(shí)質(zhì)仍是主觀唯心主義的”[8]。
周谷城的“使情成體”說提出以后,在文藝界反響強(qiáng)烈,但隨之引發(fā)了論爭,遭到了批判。論爭最初主要在《文藝報(bào)》展開,后來波及到其他多種刊物。關(guān)于周谷城“使情成體”說的論爭最終成為當(dāng)代文學(xué)史上一次重要的反映論文學(xué)觀念與表現(xiàn)論文學(xué)觀念的最為尖銳的沖突,從而折射出當(dāng)時(shí)文藝界的某一側(cè)面。
參考文獻(xiàn):
[1]周谷城.禮樂新解[N].文匯報(bào),1962-06-09.
[2]周谷城.史學(xué)與美學(xué)[N].光明日?qǐng)?bào),1961-03-16.
[3]周谷城.藝術(shù)創(chuàng)作的歷史地位[J].新建設(shè),1962,(12).
[4]朱光潛.表現(xiàn)主義與反映論兩種藝術(shù)觀的基本分歧:評(píng)周谷城先生的“使情成體”說[J].文藝報(bào),1963,(10).
[5]胡嘯,姚介厚,樊森.周谷城“真實(shí)感情”說的真實(shí)面目[J].學(xué)術(shù)月刊,1965,(1).
[6]文哲.人民的生活是藝術(shù)的唯一源泉:批判周谷城“感情是藝術(shù)的源泉”的謬論[J].湖南文學(xué),1964,(11),(12).
[7]馮景陽.駁周谷城資產(chǎn)階級(jí)藝術(shù)源泉論[J].吉林師大學(xué)報(bào),1964,(2).
[論文摘 要]中國民族聲樂教學(xué)的經(jīng)典力作《金鐵霖聲樂教學(xué)文集》日前由人民音樂出版社出版。《文集》的出版對(duì)于我國民族聲樂教學(xué)具有里程碑的意義。
中國民族聲樂教學(xué)的經(jīng)典力作《金鐵霖聲樂教學(xué)文集》日前由人民音樂出版社出版。《文集》共收錄了學(xué)生實(shí)踐輔導(dǎo)、教師教學(xué)輔導(dǎo)、學(xué)術(shù)報(bào)告、評(píng)論、雜文、回憶錄、訪談錄等各種類型的文章49篇。它是我國著名聲樂教育家、中國音樂學(xué)院院長、博士生導(dǎo)師金鐵霖先生幾十年從事我國民族聲樂教學(xué)的智慧和心血的結(jié)晶。《文集》的出版對(duì)于我國民族聲樂教學(xué)具有里程碑的意義。
在我國民族聲樂教學(xué)和研究領(lǐng)域,金鐵霖先生既是繼承者,也是開拓者。我國民族聲樂藝術(shù)在短短的幾十年的時(shí)間里得到了長足的發(fā)展,金鐵霖先生為之作出了杰出的貢獻(xiàn)。
金鐵霖先生一輩子從事聲樂學(xué)習(xí)、實(shí)踐、教學(xué)工作。1960年高中畢業(yè)后,以優(yōu)異的成績考入全國最高音樂學(xué)府——中央音樂學(xué)院,師從我國著名聲樂大師沈湘教授學(xué)習(xí)聲樂。1963年,他輔導(dǎo)的第一位學(xué)生考入中央音樂學(xué)院,從此,他與聲樂教學(xué)結(jié)下了不解之緣。1981年,中國音樂學(xué)院恢復(fù)建院,他應(yīng)邀到該院任教,先后擔(dān)任聲樂系副主任、主任,1996年開始擔(dān)任中國音樂學(xué)院院長至今。
在數(shù)十年的民族聲樂教學(xué)生涯中,金鐵霖先生始終堅(jiān)持科學(xué)、辯證、務(wù)實(shí)、創(chuàng)新的精神,積極吸收古今中外聲樂藝術(shù)理論的優(yōu)秀成果,認(rèn)真探索我國民族聲樂教學(xué)、藝術(shù)的科學(xué)理論和科學(xué)方法,運(yùn)用更新的理念、更新的視角闡釋了他對(duì)我國民族聲樂藝術(shù)、教學(xué)的美學(xué)特征和價(jià)值理念的理解和思考,創(chuàng)建了一套具有鮮明中國特色,充分體現(xiàn)民族氣質(zhì)、民族神韻、民族審美而又與時(shí)俱進(jìn)的中國民族聲樂教學(xué)體系,為我國民族聲樂藝術(shù)發(fā)展開辟了一條嶄新的道路。
在長期的民族聲樂藝術(shù)研究和教學(xué)實(shí)踐中,金鐵霖先生始終堅(jiān)持“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的唯物史觀,始終堅(jiān)持既矛盾又統(tǒng)一、一分為二的辯證理念,成功地將唯物辯證法運(yùn)用于聲樂藝術(shù)研究和教學(xué)實(shí)踐,提出了“科學(xué)性、民族性、藝術(shù)性、時(shí)代性”有機(jī)統(tǒng)一的現(xiàn)代聲樂美學(xué)標(biāo)準(zhǔn),提出了“聲、情、字、味、表、養(yǎng)、象”有機(jī)統(tǒng)一的聲樂表演人才培養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn),提出了混聲教學(xué)法、啟發(fā)式教學(xué)法、感覺式教學(xué)法等行之有效的教學(xué)方法。他用特有的多維視角不斷探索我國民族聲樂藝術(shù)研究的新領(lǐng)域,為學(xué)生的聲學(xué)實(shí)踐提供了更為廣闊的表現(xiàn)空間,成功地培養(yǎng)出李谷一、、宋祖英、張也、呂繼宏、戴玉強(qiáng)等一大批著名歌唱家和歌唱演員,成功地打造了我國民族聲樂的“金氏唱法”和“金氏品牌”。
作為積金鐵霖先生長期聲樂教學(xué)探索之精華的《金鐵霖聲樂教學(xué)文集》,充分體現(xiàn)了作者民族聲樂教學(xué)研究成果的基本特點(diǎn),充分體現(xiàn)了作者在民族聲樂教學(xué)中始終堅(jiān)持的唯物、辯證的理念和追求。這些基本特點(diǎn)和理念追求具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
一、實(shí)踐性與理論性的統(tǒng)一
唯物辯證法是唯物論和辯證法的結(jié)合,唯物論強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐性,強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐性與理論性的有機(jī)統(tǒng)一和緊密結(jié)合。《金鐵霖聲樂教學(xué)文集》具有很強(qiáng)的實(shí)踐性和理論性,它是金鐵霖先生長期從事聲樂藝術(shù)研究和聲樂教學(xué)實(shí)踐探索和理論升華的結(jié)晶,是聲樂藝術(shù)、聲樂教學(xué)實(shí)踐性與理論性有機(jī)統(tǒng)一的產(chǎn)物。
聲樂藝術(shù)、教學(xué)是一門應(yīng)用學(xué)科,具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。它要求我們的研究成果、教學(xué)理論都必須是直接來源于實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)總結(jié),并且要具有很強(qiáng)的可操作性。《文集》提到的聲樂學(xué)習(xí)需要經(jīng)歷自然階段、不自然階段、科學(xué)的自然階段的“三階段”理論,啟發(fā)式感覺教學(xué)法,哼鳴唱法、母音練習(xí)法、反向提法、吸氣提法、支點(diǎn)提法,微笑的運(yùn)用、哈欠的運(yùn)用、假聲的運(yùn)用,等等,都是金鐵霖先生長期從事民族聲樂教學(xué)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié),是經(jīng)過教學(xué)實(shí)踐檢驗(yàn)的行之有效的方法。這些教學(xué)、練習(xí)法簡單明了,容易為教師和學(xué)生所掌握。聲樂教學(xué)無論在國外,還是在國內(nèi),大多數(shù)的教學(xué)方法是手把手的教學(xué)方法,老師象傳統(tǒng)的師父帶徒弟一樣面?zhèn)餍氖?在學(xué)生的練習(xí)中、在學(xué)生的演唱實(shí)踐中進(jìn)行指點(diǎn)、指導(dǎo),教學(xué)生應(yīng)當(dāng)這么唱,不要那么唱。實(shí)踐性是聲樂藝術(shù)研究、聲樂教學(xué)的一個(gè)很基本的特征。
任何一門學(xué)科在強(qiáng)調(diào)它的實(shí)踐性的同時(shí),一定要強(qiáng)調(diào)它的理論性,聲樂教學(xué)也是如此,也需要有科學(xué)理論的指導(dǎo)。理論來源于實(shí)踐,科學(xué)的理論對(duì)實(shí)踐具有指導(dǎo)作用,這是的基本觀點(diǎn)。恩格斯說過:“一個(gè)民族要想站在歷史的最高峰,就一刻也不能沒有理論思維”。套用恩格斯的話,任何一種民族音樂要想擠身于世界優(yōu)秀音樂之林,要想站在世界音樂的最高峰,就一刻也不能沒有理論思維,就一刻也離不開科學(xué)的音樂理論的指導(dǎo)。對(duì)中國的民族聲樂來說更應(yīng)如此。中國的民族聲樂是20世紀(jì)40年代以來在中國傳統(tǒng)聲樂的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的民族聲樂藝術(shù),至今不過只有短短的幾十年的時(shí)間,它更需要大家積極進(jìn)行理論探索,努力形成科學(xué)的理論體系,以科學(xué)的理論體系指導(dǎo)我們民族聲樂藝術(shù)、教學(xué)實(shí)踐。《金鐵霖聲樂教學(xué)文集》就是在這一背景下產(chǎn)生的。《文集》既是金鐵霖先生個(gè)人聲樂教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論探索的結(jié)晶,也是我國民族聲樂教學(xué)界集體智慧的結(jié)晶,是我國民族聲樂教學(xué)的極其寶貴的理論寶庫。
理論來源于實(shí)踐,對(duì)實(shí)踐有指導(dǎo)作用,同時(shí)又要接受實(shí)踐的檢驗(yàn),聲樂理論更是如此。金鐵霖先生強(qiáng)調(diào):“古今中外的聲樂藝術(shù),凡被人們所公認(rèn)是成功經(jīng)驗(yàn)的,都是經(jīng)過了長期實(shí)踐考驗(yàn)的。憑空想象、沒有經(jīng)歷實(shí)踐驗(yàn)證地去創(chuàng)造一種唱法,是不現(xiàn)實(shí)的,也是不可能的。”我們學(xué)習(xí)吸收別人的經(jīng)驗(yàn),應(yīng)當(dāng)通過自己的實(shí)踐去體驗(yàn),經(jīng)過反復(fù)地理解和消化之后,才可能吸取精華、為我所用。金鐵霖先生指出:“聲樂理論可以指導(dǎo)實(shí)踐、服務(wù)于實(shí)踐,使我們少走彎路,而實(shí)踐又能驗(yàn)證理論是否可靠和正確,沒有實(shí)踐也不可能有理論。”這就是我國民族聲樂藝術(shù)、教學(xué)在實(shí)踐、唯物基礎(chǔ)上的辯證法。
二、普遍性與特殊性的統(tǒng)一
唯物辯證法強(qiáng)調(diào)的是要用相互聯(lián)系的觀點(diǎn)看世界,認(rèn)為世界上任何事物都是相互聯(lián)系的,既有普遍、共同的東西,又存在特殊和差異的東西,是普遍性與特殊性的統(tǒng)一。
《金鐵霖聲樂教學(xué)文集》的一個(gè)很大的特點(diǎn)就是十分強(qiáng)調(diào)聲樂教學(xué)的普遍性和我國民族聲樂教學(xué)的特殊性緊密結(jié)合和有機(jī)統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)共性與個(gè)性的緊密結(jié)合和有機(jī)統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)既要始終堅(jiān)持行之有效的普遍的、科學(xué)的訓(xùn)練方法,又要應(yīng)材施教,增強(qiáng)針對(duì)性。
堅(jiān)持普遍性與特殊性的緊密結(jié)合與有機(jī)統(tǒng)一,首先著力解決的是我國民族聲樂藝術(shù)、聲樂教學(xué)借鑒國外成功經(jīng)驗(yàn)與發(fā)揚(yáng)民族特色的問題。
金鐵霖先生在《文集》中反復(fù)引用魯迅先生的一句名言“只有民族的,才是世界的”。民族聲樂藝術(shù)和教學(xué),前面加了民族的限定詞,因此,顧名思義,它更應(yīng)當(dāng)是民族的,首先要具有鮮明的本民族特色,只有民族特色鮮明的優(yōu)秀民族聲樂藝術(shù)才能走向世界。意大利的美聲唱法、俄羅斯的美聲唱法,它們首先都是民族的,具有深厚的意大利特色、俄羅斯特色,以后逐漸被世界各國所接受,才成為世界的。中國的民族聲樂要想走向世界,立足于世界優(yōu)秀民族聲樂之林,必須始終堅(jiān)持、充分發(fā)揮中華民族的民族特色。早在20世紀(jì)八十年代,金鐵霖先生就強(qiáng)調(diào)指出:“唱中國的作品就應(yīng)該有個(gè)民族化的問題,我們現(xiàn)在的任務(wù)是建立民族聲樂體系,訓(xùn)練規(guī)格化,我們應(yīng)當(dāng)有民族自信心,下定決心來搞好我們自己的聲樂事業(yè)”。
在強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持并發(fā)展民族性的同時(shí),金鐵霖先生也反復(fù)強(qiáng)調(diào),要積極學(xué)習(xí)國外聲樂藝術(shù),將他們好的訓(xùn)練方法和藝術(shù)表現(xiàn)手段借鑒過來,為我所用。金鐵霖先生本人早期就是學(xué)西洋美聲唱法的,后來從事民族聲樂藝術(shù)、教學(xué)。他深有體會(huì)地說:“西洋傳統(tǒng)唱法注意聲音的統(tǒng)一、圓潤、通暢,具有位置高、喉嚨開、氣息深的特點(diǎn),容易獲得充分的共鳴,這些對(duì)于民族聲樂學(xué)習(xí)也是應(yīng)當(dāng)掌握的,完美的發(fā)聲方法是各種學(xué)派和唱法所共有的”。
但是學(xué)習(xí)借鑒的目的只有一個(gè),那就是為了豐富、發(fā)展、完善我國的民族聲樂藝術(shù)和民族聲樂教學(xué)。使我們的民族聲樂教學(xué)更好地為繁榮我們的民族聲樂藝術(shù)服務(wù),使我們的民族聲樂藝術(shù)更好地滿足廣大人民群眾的精神文化需求,更好地走向世界,成為全人類的藝術(shù)瑰寶。
堅(jiān)持普遍性與特殊性緊密結(jié)合與有機(jī)統(tǒng)一的另一個(gè)十分重要的目的,就是為了更好地解決因材施教的問題,為了更好地增強(qiáng)民族聲樂教學(xué)的針對(duì)性問題,為了更好地提高民族聲樂教學(xué)的教學(xué)效果、教學(xué)質(zhì)量問題。在具體的民族聲樂教學(xué)中,金鐵霖先生一再強(qiáng)調(diào),既要努力探索帶有普遍規(guī)律性的科學(xué)唱法,這種科學(xué)唱法就是共性,我們一定要用科學(xué)唱法、共性的東西指導(dǎo)學(xué)生的演唱練習(xí)。金鐵霖先生指出:“作為共性來說,不管你是民族聲樂唱法,還是西洋唱法,或是戲曲、曲藝的唱法,都需要科學(xué)性,科學(xué)唱法的原則是共同的,所以,在訓(xùn)練方法上是有共同之處的。”
在強(qiáng)調(diào)科學(xué)性、規(guī)律性、共性的同時(shí),金鐵霖先生也特別重視民族聲樂藝術(shù)、民族聲樂教學(xué)的特殊性、針對(duì)性、個(gè)性問題。他經(jīng)常強(qiáng)調(diào)我們的民族聲樂演唱一定要富有個(gè)性。他指出:“個(gè)性就是說,在掌握共性的情況下,你唱的東西,有你個(gè)人的風(fēng)格、特點(diǎn)、表現(xiàn)形式和音色等等”。為了培養(yǎng)個(gè)性特色鮮明的歌唱演員,必須努力做到因材施教,充分發(fā)揮學(xué)生的特色和優(yōu)勢,充分尊重學(xué)生的個(gè)性。
