時間：2023-05-31 09:11:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生于憂患死于安，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
升起在中國的東海
當那一面鮮紅欲滴的五星紅旗
迎來第一縷晨光
中國，你該怒吼了
960萬平方公里的沃土
養育了頑強拼搏的中華兒女
積淀幾千年的燦爛文化
鑄就了古老而又年輕的你
——氣壯山河的中國
中國你命途多舛
富饒而又美麗
令帝國列強垂涎三尺
日本帝國的鐵蹄
讓中國你遍體鱗傷
中國，中國
你浴血奮戰
在水深火熱的煎熬中
不屈不撓，昂首挺胸
換來了天安門城樓上的震撼宣言
歷史的激流洗刷了
你滿身的塵埃和滄桑
任重道遠的中國
如今的你氣宇軒昂
屹立在世界的東方
死于安樂
你不能忘了歷史的傷痕
怒吼吧，中國
先帝創業未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲弊，此誠危急存亡之秋也。然侍衛之臣不懈于內，忠志之士忘身于外者，蓋追先帝之殊遇，欲報之于陛下也。誠宜開張圣聽，以光先帝遺德，恢弘志士之氣，不宜妄自菲薄，引喻失義，以塞忠諫之路也。
宮中府中，俱為一體，陟罰臧否，不宜異同。若有作奸犯科及為忠善者，宜付有司論其刑賞，以昭陛下平明之理，不宜偏私，使內外異法也。
……
親賢臣，遠小人，此先漢所以興隆也;親小人，遠賢臣，此后漢所以傾頹也。先帝在時，每與臣論此事，未嘗不嘆息痛恨于桓、靈也。侍中、尚書、長史、參軍，此悉貞良死節之臣，愿陛下親之信之，則漢室之隆，可計日而待也。
（節選自諸葛亮《出師表》）
（二）
魏鄭公①諫止唐太宗封禪②，中間數語，引喻剴切，曰：“今有人十年長患，療治且愈，此人應皮骨僅存，便欲使負米一石，日行百里，必不可得。隋氏之亂，非止十年，陛下為之良醫，疾苦雖已V安，未甚充實。告成天地，臣切有疑。”太宗不能奪③。
（節選自洪邁《容齋隨筆》）
注釋：
①魏鄭公：魏征。
②封禪：古代帝王在泰山舉行的祭祀天地的典禮。
③奪：使之改變。不能奪，無言反駁。
問題：
1.下面各組句子中加點的字意思相同的一項是（ ）。
A.以光先帝遺德（《出師表》）
是以先帝簡拔以遺陛下（《出師表》）
B.引喻失義（《出師表》）
征于色發于聲而后喻（《生于憂患，死于安樂》）
C.親賢臣，遠小人（《出師表》）
肉食者鄙，未能遠謀（《曹劌論戰》）
D.此悉貞良死節之臣（《出師表》）
男女衣著，悉如外人（《桃花源記》）
2.把下面的句子翻譯成現代漢語。
（1）此誠危急存亡之秋也。
（2）愿陛下親之信之，則漢室之隆，可計日而待也。
摘要：品孟子，讀《孟子》，讓我們學到了太多人生的哲理。關于人性的道德問題，他教導我們“養浩然之氣”；樹立正確的“義利觀”，“魚與熊掌不可兼得”，“舍生取義”；他教導我們“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”，告訴我們如何做一個頂天立地的大丈夫；關于人生奮斗成敗問題，他教導我們“生于憂患，死于安樂”、“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，讓我們懂得了成功的人生需要良好的道德和艱苦的奮斗。品讀孟子，讓我們感悟人生的真諦。
關鍵詞：人性道德;浩然之氣;舍生取義;人生成敗;拼搏奮進
悠悠五千年，華夏文明史，燦爛的文明古國，孕育了燦爛的千古文化。其中那些璀璨光輝的中華典籍更是讓我們如沐春風。作為精神食糧的文化典籍使我們中華傳統文化的精華，是我們中華民族的精神家園，更是我們五千年燦爛文明的驕傲。它們經歷了時代的考驗，對我們的人生有著極大的影響。就像是我們前進路上的燈塔，照亮我們夜行的路，引導我們走向黎明。
作為中華文化極具代表性之一的巨鼎之人，孟子，更是被尊為“亞圣”。從孟子的性格、心理、思維形態等來看，能幫助我們更好地認識人生，感悟人生。品孟子，讀《孟子》，讓我們學到了太多人生的哲理。關于人性的道德問題，他教導我們“養浩然之氣”；樹立正確的“義利觀”，“魚與熊掌不可兼得”，“舍生取義”；他教導我們“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”，告訴我們如何做一個頂天立地的大丈夫；關于人生奮斗成敗問題，他教導我們“生于憂患，死于安樂”、“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，讓我們懂得了成功的人生需要良好的道德和艱苦的奮斗。品讀孟子，讓我們感悟人生的真諦。
公孫丑曾問孟子他長于哪一方面，孟子說，他不僅善于分析別人的言語，還善于培養自己的浩然之氣。孟子所說的浩然之氣，正是我們今天人性道德的一種。“孟子所說的氣，是一種精神力量。孟子養氣說經過后儒，特別是宋儒的發展，成為中國人自我修養的的重要理論。千余年間，鼓舞了一代又一代的中國人在于自然與外敵的斗爭中創造了輝煌的文明”他們是整個中華民族杰出不朽的脊梁，他們這種浩然之氣，努力為民族爭光的行為對我們每個中國人都是一面鏡子。照出我們的不足，鼓勵我們養浩然之氣，努力提高人性道德。與孟子提倡的浩然之氣相似的還有另外一種，就是“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”，意思就是說，在自己的志向不能實現的時候，要始終貫徹自己的操守，不能因為富貴而銷蝕，不能因為貧賤而改易，不能因為威武而屈服。要始終如一做一個頂天立地的大丈夫，把握好自己的人生。孟子的這句至理名言，一向為中國人所引用，對中國人的性格、人生觀都產生了深遠的影響，最典型的例子當屬“文天祥”。文天祥是南宋有名的抗元英雄，是著名的民族英雄和愛國詩人，更是一位錚錚鐵骨、寧死不屈的高尚之人。在元軍入侵南宋時，他積極組織軍隊，終因兵力、財力寡不敵眾，屢戰屢敗。妻子兒女都被元兵抓獲，戰士們大都慘烈犧牲，文天祥始終堅持戰斗但最后一刻，卻不幸最終被捕，面對當權者的誘惑，他始終不卑不亢，不屈不撓。最終讓當權者失去耐心，對他施以酷刑。就是面對何種酷刑，他也始終不屈。“他的《正氣歌》流傳千古，此詩開宗明義，‘天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星；于人曰正氣，沛乎塞蒼冥’。這種不屈的精神，至大至剛，充滿正義，充滿仁義道德的正氣、骨氣；這種氣，陽剛而氣壯山河，氣貫長虹，氣沖霄漢。現在的社會中更需要這種不屈正氣。擁有了這種威武不屈之氣，就像大廈有了脊梁，才能成為社會的脊梁”在我們今天充滿利益的世界里，金錢、權利、利益充斥其中。我們的人生不免失去了一些本該有的原則。品讀孟子，讓我們感悟到了圣人的義利觀，對我們人性的道德產生了重要的影響。孟子曾說“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可兼得舍生而取義者也”。讓我們感悟到先哲的的崇高道德。“殺身成仁，舍生取義。自古以來，有志向和有仁德的人就將義看的重于自己的生命。明代名士方孝孺因舍生取義而名垂史冊。舍義取生，是小人與懦夫的行為；舍生取義，是勇者與君子的美德。千古多少文人在封建專制的重壓下都能保住氣節。殺身成仁，舍生取義。今天，在商品化的浪潮中，利益的誘惑無處不自在，我們更應該守住仁義的凈土，發揚這種崇高的氣節”推及孟子的“舍生取義”而聯想到我們現代的義利觀。好多人被金錢扭曲了靈魂。為了權力，為了利益，為了金錢，他們舍棄了自己的人生觀。丟失了義，而只為了所謂如浮云的名利，讓自己的人性，讓自己的道德，都變的低俗不堪。在品讀孟子中，愿我們都能學習如何平衡好自己的人生價值觀念，把握好自己的人性道德，在商品化的時代潮流中，始終保持自己的本色！
品讀孟子，對我們的人生成敗，拼搏奮斗都有深刻的影響。“孟子的‘生于憂患，死于安樂’是后人的座右銘。激勵無數志士仁人在逆境中奮起。其思想基礎是一種至高無上的英雄觀念和濃厚的生命悲劇意識，一種崇高的獻身精神，是對生命痛苦的認同以及對艱苦奮斗而獲得勝利的精神的弘揚。對人的一生來說，逆境和憂患不一定是壞事，生命說到底是一種考驗。”在體驗中才能感悟生命的美好。大到我們國家。所有的這一切，不都是一種防患于未然的舉措嗎？我們中國，要想立足于民族之林，必須要未雨綢繆。要時時刻刻保持一種有換的意識，讓黃皮膚、黑眼睛的我們永遠常在。小至我們個人，“現代社會發展迅速，人們的物質水準越來越高。人在這樣的情況下，可能會有吃苦的精神嗎？許多青年認為生活品質已經改善，不需要吃苦，應該好好享受安穩的生活。所以，有些人害怕辛苦，四處跳槽，結果連工作都沒有了。他們不僅自己搖搖擺擺，也造成家庭與社會的負擔。”所以，針對以上的問題，我們應反思自己，感悟孟子，努力培養憂患意識，時刻準備著，為自己成功的人生描一幅絢麗的五彩畫！另外，讓我們感悟深刻的人生哲理的還有一句“必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，這句話的意思想必我們大家都懂，概括來說，就是人要想成功，必須要忍受磨難，拼搏奮進，這樣才能鍛煉性格，曾強能力，獲得成功的人生。就如司馬遷在《報任安書》中所說“蓋文王掬而演周易，仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》、《詩》三百篇，大抵圣賢發奮之所為作也。”說明要取得成功，必須忍受磨難。“因為要干出一番事業得人，他們往往是走在時代的前列的，受到人們的嘲笑。難以得到世人的理解與支持，遇到重要阻力。如果他們不能堅持到底，忍受不了痛苦和挫折的磨難，那么，就不可能取得成功”人生不可能是一帆風順的，其中必定有許多挫折與磨難，在我們遇到坎坷，覺得撐不下去時，就努力的想想孟子對我們的教導。忍受過了人生的磨難，我們才會迎來喜悅的春天。正如手指不經歷血與痛的磨練，怎會彈出世間的絕唱。
我們身處在這樣一個信息化快速發展的時代，我們需要浩然之氣，威武不屈的正氣，正確的義利觀，努力學習孟子的那種憂患意識，接受磨難的精神，努力拼搏，努力奮進。在品讀孟子中，讓我們都能感悟人生，參透人生，活出一個燦爛美好的人生！（作者單位：臨沂大學文學院漢語言文學）
參考文獻：
［1］趙昌平，《孟子：人性的光輝》，［M］，上海，上海古籍出版社 ，2008年
［2］陳新慧，《讀孟子悟圣賢智慧》，［M］，北京，中國工人出版社
1、人而無信，不知其可也。——《論語·為政》
2、不降其志，不辱其身。——《論語·微子》
3、以修身自強，則名配堯禹。——《荀子·修身》
4、茍利國家，不求富貴。——《禮記·儒行》
5、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——《孟子·滕文公下》
6、生于憂患而死于安樂。——《孟子·告子下》
7、時窮節乃見，一一垂丹青。——文天祥《正氣歌》
8、路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。——屈原《離騷》
9、百尺竿頭，更進一步。——朱熹《答鞏仲至》
10、民無信不立。——《論語·顏淵》
11、長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。——屈原《離騷》
12、修辭立其誠。——《周易·乾·文言》
13、朝聞道，夕死可矣。——《論語·里仁》
14、非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。——諸葛亮《誡子書》
15、生當作人杰，死亦為鬼雄。——李清照《烏江》
16、位卑未敢忘憂國。——－陸游《病起書懷》
17、志當存高遠。——諸葛亮《誡外生書》
18、王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。——陸游《示兒》
19、臨患不忘國，忠也。——《左傳·昭公元年》
20、志不強者智不達。——《墨子·修身》
21、天行健，君子以自強不息。——《周易·乾·象》
22、名節重泰山，利欲輕鴻毛。——于謙《無題》
23、有志者事竟成。——《后漢書·耿m列傳》
24、老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。——曹操《龜雖壽》
25、志小則易足，易足則無由進。——張載《經學理窟·學大原下》
26、粉身碎骨渾不怕，留得清白在人間。——于謙《石灰吟》
27、一諾千金。——《史記·季布欒布列傳》
28、能勝強敵者，先自勝者也。——《商君書·畫策》
29、與朋友交，言而有信。——《論語·學而》
30、人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。——司馬遷《報任安書》
31、千磨萬擊還堅勁，任爾東南西北風。——鄭燮（xiè）《題畫·竹石》
32、先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。——范仲淹《岳陽樓記》
33、人生自古誰無死，留取丹心照汗青。——文天祥《過零丁洋》
34、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。——《論語·子罕》
35、天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為。——《孟子·告子下》
36、捐軀赴國難，視死忽如歸。——曹植《白馬篇》
37、志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。——《論語·衛靈公》
38、眼前多少難甘事，自古男兒當自強。——李咸用《送人》
39、精忠報國。——《宋史·岳飛列傳》
40、勝人者有力，自勝者強。——《老子》第三十三章
41、士不可以不弘毅，任重而道遠。——《論語·秦伯》
42、言必信，行必果。——《論語·子路》
43、出淤泥而不染，濯清漣而不妖。——周敦頤《愛蓮說》
44、士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。——《論語·里仁》
45、天下興亡，匹夫有責。——顧炎武
46、不精不誠，不能動人。——《莊子·魚父》
47、不為窮變節，不為賤易志。——桓寬《鹽鐵論·地廣》
48、燕雀安知鴻鵠之志哉!——《史記·陳涉世家》
49、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅忍不拔之志。——蘇軾《晁錯論》
50、以家為家，以鄉為鄉，以國為國，以天下為天下。——《管子·牧民》
51、不怨天，不尤人。——《論語·憲問》
52、莫道桑榆晚，為霞尚滿天。——劉禹錫《酬樂天詠老見示》
53、歲寒，然后知松柏之后凋也。——《論語·子罕》
54、疾風知勁草，板蕩識誠臣。——李世民《賜蕭r》
55、有志不在年高，無志空長百歲。——石成金《傳家寶·俗諺牧民》
56、咬定青山不放松，立根原在破巖中。
中考文言文閱讀試題的材料范圍大多是名家名篇，考點主要有實詞、虛詞、文言句式、重要語句的翻譯和對文段的理解、分析。
1.準確認讀、理解文中生難字詞。所謂生難字詞，對初中生來講，是指流傳至今，在現代漢語中仍在使用的通假字、異讀字以及多音多義字。
2.正確劃分朗讀節奏并斷句。一般情況下，句首領起全句的語氣詞后應停頓，主謂之間要停頓，幾個連動的成分之間也應停頓。
3.理解常見實詞的語境義。考查的對象常常是文中起關鍵作用的實詞。
4.根據語境理解文中某些常見虛詞的用法。常用文言虛詞有“之”“其”“于”“而”“為”“何”“以”“乃”“乎”“焉”等，對其用法，要結合語境，依據例句，進行歸類，日積月累，準確把握。
5.理解并翻譯文中的重要句子。文章中的中心句、關鍵句、名句警句、精彩的描寫句、抒情句、議論句以及某些特殊句式，如判斷句、倒裝句（主謂倒裝、賓語前置、定語后置等）、省略句等，是命題考查的重點。對于文言句子的翻譯，必須堅持直譯和“信、達、雅”的原則。所謂直譯，就是根據字面意思，把每個字、詞用現代漢語把它的意思表達出來，注意字字落實，對關鍵詞語決不能含糊。所謂信，就是要準確無誤；所謂達，就是要通順流暢；所謂雅，就是要語言優美。
6.歸納文章內容要點。即考查考生是否從整體上讀懂了文章，是否能夠在概括語段內容、分析語段結構及其在原文中的地位作用等的基礎上，對文章內容要點進行準確歸納。
7.理解作者的思想感情，并能夠作出評判。即評析文章的思想內容，感悟文中人物及事件的特點、意義，并聯系實際談文章對自己的啟發及其現實意義。
8.理解選文的寫作特色，進行簡單的鑒賞分析。考生必須從選文出發，在理解文意、整體感知、分析內容的基礎上，從其遣詞造句、語言表達、修辭運用、謀篇布局等方面去進行審視，才能作出合理的答案。
【新題預測】
（一）
舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市，故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。
人恒過然后能改，困于心衡于慮而后作，征于色發于聲而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡，然后知生于憂患而死于安樂也。
（節選自《生于憂患，死于安樂》）
1.下列各項中沒有通假字的一項是（ ）
A.曾益其所不能
B.才美不外見
C.菊之愛，陶后鮮有聞
D.入則無法家拂士
2.解釋下列句中加點的詞。
（1）舜發于畎畝之中（ ）
（2）故天將降大任于是人也（ ）
（3）必先苦其心志（ ）
3.用現代漢語翻譯下列句子。
（1）所以動心忍性，曾益其所不能。
（2）人恒過然后能改。
4.文章在論述“艱難困苦的生活能夠使人磨礪成才”和“憂患可以使人謀求生存，而安樂能夠導致滅亡”兩個觀點時，分別采用了什么論證方法？
5.孟子認為一個國家避免滅亡的關鍵是什么?（請用原文回答）
（二）
至若春和景明，波瀾不驚，上下天光，一碧萬頃；沙鷗翔集，錦鱗游泳；岸芷汀蘭，郁郁青青。而或長煙一空，皓月千里，浮光躍金，靜影沉璧，漁歌互答，此樂何極！登斯樓也，則有心曠神怡，寵辱偕忘，把酒臨風，其喜洋洋者矣。
嗟夫！予嘗求古仁人之心，或異二者之為，何哉？不以物喜，不以己悲；居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶？其必曰“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”乎。噫！微斯人，吾誰與歸？
（節選自《岳陽樓記》）
1.解釋下列句中加點的詞。
（1）一碧萬頃（ ）
（2）而或長煙一空（ ）
（3）或異二者之為（ ）
（4）不以物喜（ ）
（5）至若春和景明（ ）
2.與“而或長煙一空”中的“或”字意思相同的一項是（ ）
A.或異二者之為B.今或聞無罪，二世殺之
C.或王命急宣D.或以為死，或以為亡
3.翻譯下面的句子。
（1）居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君。
（2）不以物喜，不以己悲。
（3）先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。
4.指出下列句子分別用了什么修辭手法。
（1）沙鷗翔集，錦鱗游泳（ ）
（2）而或長煙一空，皓月千里，浮光躍金，靜影沉璧（ ）
（3）何哉？不以物喜，不以己悲（ ）
5.指出下列各句的句式特點。
（1）居廟堂之高則憂其民。（ ）
（2）微斯人，吾誰與歸？（ ）
6.在作者看來，“古仁人”有怎樣的胸襟和抱負呢？（用原文回答）請說說你對“古仁人”的胸襟和抱負的看法。
（三）
公輸盤曰：“夫子何命焉為？”
子墨子曰：“北方有侮臣者，愿借子殺之。”
公輸盤不說。
子墨子曰：“請獻十金。”
公輸盤曰：“吾義固不殺人。”
子墨子起，再拜，曰：“請說之。吾從北方聞子為梯，將以攻宋。宋何罪之有？荊國有余于地而不足于民，殺所不足而爭所有余，不可謂智。宋無罪而攻之，不可謂仁；知而不爭，不可謂忠。爭而不得，不可謂強。義不殺少而殺眾，不可謂知類。”
公輸盤服。
子墨子曰：“然，胡不已乎？”
公輸盤曰：“不可，吾既已言之王矣。”
子墨子曰：“胡不見我于王？”
公輸盤曰：“諾。”
（節選自《公輸》）
1.解釋下面句子中加點詞的意思。
（1）公輸盤不說（ ）
（2）吾義固不殺人（ ）
（3）吾從北方聞子為梯（ ）
（4）然，胡不已乎（ ）
2.下面選項中加點詞的意義和用法相同的一項是（ ）
A.愿借子殺之 此城危急存亡之秋也
B.乃不知有漢 乃可攻也
C.知而不爭 人不知而不慍
D.將以攻宋 不以物喜，不以己悲
3.指出下列句式的特點。
（1）將以攻宋（ ）
（2）宋何罪之有（ ）
（3）荊國有余于地，而不足于民（ ）
（4）此誠危急存亡之秋也（ ）
4.用現代漢語翻譯文中畫線的句子。
（1）義不殺少而殺眾，不可謂知類。
（2）胡不見我于王？
5.說說選文在表達方式上有何特點，并概括大意。
（四）
陳勝自立為將軍，吳廣為都尉。攻大澤鄉，收而攻蘄。蘄下，乃令符離人葛嬰將兵徇蘄以東。攻、、苦、柘、譙皆下之。行收兵。比至陳，車六七百乘，騎千余，卒數萬人。攻陳，陳守令皆不在，獨守丞與戰譙門中。弗勝，守丞死，乃入據陳。數日，號令召三老、豪杰與皆來會計事。三老、豪杰皆曰：“將軍身被堅執銳，伐無道，誅暴秦，復立楚國之社稷，功宜為王。”陳涉乃立為王，號為張楚。當此時，諸郡縣苦秦吏者，皆刑其長吏，殺之以應陳涉。
（節選自《陳涉世家》）
1.用“”劃分下面句子的朗讀節奏。
乃令符離人葛嬰將兵徇蘄以東
2.解釋下列文言句中加點的詞語。
（1）收而攻蘄（ ）
（2）乃令符離人葛嬰將兵徇蘄以東（ ）
（3）比至陳（ ）
（4）將軍身被堅執銳（ ）
（5）號令召三老、豪杰與皆來會計事（ ）
（6）諸郡縣苦秦吏者（ ）
3.下面選項中加點詞的意義不相同的一項是（ ）
A.陳勝自立為將軍
B.溫故而知新，可以為師矣
C.吳廣素愛人，士卒多為用者
D.為之，則難者亦易矣
4.用現代漢語翻譯文中畫線的句子。
陳守令皆不在，獨守丞與戰譙門中。弗勝，守丞死，乃入據陳。
5.從三老、豪杰擁戴陳勝的話中，分析陳勝為王的原因。
（五）粵令悅諛
粵西有令性悅諛，每布一政，群下交口贊譽，令乃歡。一隸欲阿其意，故從旁與人偶語曰：“凡居民上者，咸喜人諛，惟阿主不然，視人譽篾如也。”其令耳之，亟召吏前，撫膺高蹈，加賞不已，曰：“嘻，知余心者惟汝，良吏哉！”自是昵之有加。
（摘自《應諧錄》）
1.解釋下列加點的詞。
（1）粵西有令性悅諛（ ）
（2）令乃歡（ ）
（3）故從旁與人偶語（ ）
（4）凡居民上者（ ）
2.將下列的句子譯成現代漢語。
（1）群下交口贊譽。
（2）嘻，知余心者惟汝，良吏哉！
3.這個故事在寫法上有何特點？讀了以后對你有什么啟發？
（六）繁文之人
繁文①之人，人之杰也。有根株②于下，有榮葉于上；有實核于內，有皮殼于外。文墨辭說③，士之榮與皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛。外內表里，自相副稱。意奮而筆縱④，故文見而實露。人之有文也，猶禽之有毛也。毛有五色，皆生于體；茍有文無實，是則五色之禽，毛妄生也。
（選自王充《論衡?超奇篇》）
注釋：
①繁文：內容豐富又有文采的文章。②株：原指露出地面的樹根。這里作動詞，扎根。③文墨辭說：指文章、著述。④意奮而筆縱：意奮，精神振奮；筆縱，文筆流暢。
1.解釋下列句子加點的字。
①人之杰也（ ）
②有根株于下（ ）
③實誠在胸臆（ ）
④自相副稱（ ）
2.下面句中的“之”字與其他幾項意思不同的項是（ ）
①繁文之人②人之有文也
③人之杰也④士之榮與皮殼也
3.將下面的句子翻譯成現代漢語。
①實誠在胸臆，文墨著竹帛。
②人之有文也，猶禽之有毛也。
③茍有文無實，是則五色之禽，毛妄生也。
4.選文主要針對什么說的？請具體分析其寫作特色。
（七）
【甲】秦王怫然怒，謂唐雎曰：“公亦嘗聞天子之怒乎？”唐雎對曰：“臣未嘗聞也。”秦王曰：“天子之怒，伏尸百萬，流血千里。”唐雎曰：“大王嘗聞布衣之怒乎？”秦王曰：“布衣之怒，亦免冠徒跣，以頭搶地耳。”唐雎曰：“此庸夫之怒也，非士之怒也。夫專諸之刺王僚也，彗星襲月；聶政之刺韓傀也，白虹貫日；要離之刺慶忌也，倉鷹擊于殿上。此三子者，皆布衣之士也，懷怒未發，休降于天，與臣而將四矣。若士必怒，伏尸二人，流血五步，天下縞素，今日是也。”挺劍而起。
秦王色撓，長跪而謝之曰：“先生坐！何至于此！寡人喻矣：夫韓、魏滅亡，而安陵以五十里之地存者，徒以有先生也。”
（節選自《唐雎不辱使命》）
【乙】昭陽，為楚伐魏，覆軍殺將得八城，移兵而攻齊。陳軫為齊王使，見昭陽，再拜賀戰勝，起而問：“楚之法，覆軍殺將，其官爵何也？”昭陽曰：“官為上柱國，爵為上執。”陳軫曰：“異貴于此者，何也？”曰：“唯令尹耳。”
陳軫曰：“令尹貴矣！王非置兩令尹也，臣竊為公譬可也。楚有祠者，賜其舍人一卮酒。舍人相謂曰：‘數人飲之不足，一人飲之有余。請畫地為蛇，先成者飲酒。’一人蛇先成，引酒且飲之，乃左手持卮，右手畫蛇，曰：‘吾能為之足。’未成，一人之蛇成，奪其卮曰：‘蛇固無足，子安能為之足？’遂飲其酒。為蛇足者，終亡其酒。今君相楚而攻魏，破軍殺將得八城，又移兵欲攻齊，齊畏公甚，公以是為名足矣，官之上非可重也。戰無不勝而不知止者，身且死，爵且后歸，猶為蛇足也。”昭陽以為然，解軍而去。
（選自《戰國策?齊策》）
1.解釋下列句子中加點的詞。
（1）以頭搶地耳（ ）
（2）為蛇足者，終亡其酒（ ）
（3）長跪而謝之曰（ ）
（4）今君相楚而攻魏（ ）
（5）徒以有先生也（ ）
（6）天下縞素（ ）
（7）公以是為名足矣（ ）
2.下列各組詞語中加點詞的意思相同的一項是（ ）
A.公亦嘗聞天子之怒乎 吾能為之足
B.以頭搶地耳公以是為名足矣
C.長跪而謝之曰移兵而攻齊
D.此庸夫之怒也其官爵何也
3.用現代漢語翻譯下面的句子。
（1）此庸夫之怒也，非士之怒也。
（2）安陵以五十里之地存者，徒以有先生也。
（3）蛇固無足，子安能為之足？
（4）昭陽以為然，解軍而去。
4.唐雎以“士之怒”回應秦王的“天子之怒”，陳軫以“爵且后歸，猶為蛇足也”設喻來說服昭陽，這分別表現了唐雎怎樣的精神品質和陳軫怎樣的性格特征？
5.陳軫采用比喻說理的方法說服了昭陽，請將他所說的故事用一個成語來概括。
6.甲文和乙文最后分別寫到“秦王色撓，長跪而謝之”、“昭陽以為然，解軍而去”，手法一樣嗎？對表現唐雎和昭陽分別有何作用？
（八）
【甲】①自三峽七百里中，兩岸連山，略無闕處。重巖疊嶂，隱天蔽日，自非亭午夜分，不見曦月。
②至于夏水襄陵，沿溯阻絕。或王命急宣，有時朝發白帝，暮到江陵，其間千二百里，雖乘奔御風，不以疾也。
③春冬之時，則素湍綠潭，回清倒影，絕多生怪柏，懸泉瀑布，飛漱其間，清榮峻茂，良多趣味。
④每至晴初霜旦，林寒澗肅，常有高猿長嘯，屬引凄異，空谷傳響，哀轉久絕。故漁者歌曰：“巴東三峽巫峽長，猿鳴三聲淚沾裳。”
（選自《三峽》）
【乙】①風煙俱凈，天山共色。從流飄蕩，任意東西。自富陽至桐廬一百許里，奇山異水，天下獨絕。
②水皆縹碧，千丈見底。游魚細石，直視無礙。急湍甚箭，猛浪若奔。
③夾岸高山，皆生寒樹，負勢競上，互相軒邈,爭高直指，千百成峰。泉水激石，泠泠作響；好鳥相鳴，嚶嚶成韻。蟬則千轉不窮，猿則百叫無絕。鳶飛戾天者，望峰息心；經綸世務者，窺谷忘反。橫柯上蔽，在晝猶昏；疏條交映，有時見日。
（選自《與朱元思書》）
1.解釋下列加點的詞語。
①略無闕處（ ） ②任意東西（ ）
③或王命急宣（ ） ④飛漱其間（ ）
⑤風煙俱凈（ ） ⑥窺谷忘反（ ）
2.將下列句子翻譯成現代漢語。
①自非亭午夜分，不見曦月。
②雖乘奔御風，不以疾也。
③急湍甚箭，猛浪若奔。
④負勢競上，互相軒邈。
3.讀了甲文第②段和乙文第③段的內容，你會自然地聯想到李白的哪一首詩呢？請把這首詩寫出來。
4.讀罷兩篇選文，請你說說兩位作者是怎樣描寫三峽和富春江美景的？
1、寧為玉碎，不為瓦全。——《北齊書·元景安傳》
2、他山之石，可以攻玉。——《詩經·小雅·鶴鳴》
3、鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子·勸學》
4、言者無罪，聞者足戒。——《詩經·大序》
5、知之者不如好之者，好之者不如樂之者。——《論語·雍也》
6、躬自厚而薄責于人，則遠怨矣。——《論語》
7、學然后知不足，教然后知困。——《禮記·學記》
8、言必信，行必果。——《論語》
9、三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。——《論語》
10、工欲善其事，必先利其器。——《論語·衛靈公》
11、非學無以廣才，非志無以成學。——《三國·諸葛亮·誡子書》
12、風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復還。——《戰國策·荊軻刺秦王》
13、人誰無過？過而能改，善莫大焉。——《論語》
14、國以民為本，民以食為天。——《西晉·陳壽·三國志》
15、一年之計在于春，一日之計在于晨。——《南朝·蕭鐸》
16、運籌帷幄之中，決勝千里之外。——《史記·高祖本紀》
17、非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。——《三國·諸葛亮·誡子書》
18、民為貴，社稷次之，君為輕。——《孟子·盡心·上》
19、合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。——《老子》
20、窮則獨善其身，達則兼濟天下。——《孟子·盡心·上》
21、滿招損，謙受益。——《尚書·大禹謨》
22、生于憂患，死于安樂。——《孟子·告子·下》
23、君子求諸己，小人求諸人。——《論語》
24、投我以桃，報之以李。——《詩經·大雅·抑》
25、大道之行，天下為公。——《禮記·禮運》
26、凡事預則立，不預則廢。——《禮記·中庸》
27、勿以惡小而為之，勿以善小而不為。——《三國·劉備》
28、敏而好學，不恥下問。——《論語·公冶長》
29、知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。——《論語·子罕》
30、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。——《莊子》
31、天作孽，猶可違，自作孽，不可活。 ——《尚書》
32、忠言逆耳利于行，良藥苦口利于病。——《史記·留侯世家》
33、老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。——《三國·曹操·龜雖壽》
34、桃李不言，下自成蹊。——《史記·李將軍傳》
35、知人者智，自知者明。——《老子》
36、人非圣賢，孰能無過？過而能改，善莫大焉。 ——《左傳》
37、不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴。——《東晉·陶淵明·五柳先生傳》
38、盛年不重來，一日難再晨。——《東晉·陶淵明·雜詩》
39、盡信書，不如無書。——《孟子·盡心·下》
40、君子坦蕩蕩，小人長戚戚。——《論語》
41、精誠所至，金石為開。——《后漢書·廣陵思王荊傳》
42、信言不美，美言不信。——《老子》
43、其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。
44、君子藏器于身，待時而動。——《周易》
45、得道多助，失道寡助。——《孟子·公孫丑》
46、多行不義必自斃。——《左傳》
47、己所不欲，勿施于人。——《論語》
48、人而無儀，不死何為。——《詩經·風·相鼠》
49、志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食。——《后漢書》
50、貧賤之知不可忘，糟糠之妻不下堂。——《后漢書·宋弘傳》
51、燕雀安知鴻鵠之志哉。——《史記·陳涉世家》
52、繩鋸木斷，水滴石穿。——《漢書·枚乘傳》
53、人不知而不慍，不亦君子乎？——《論語》
54、三人行，必有我師焉：擇其善而從之，其不善者而改之。——《論語·述而》
55、玉不琢，不成器；人不學，不知道。——《禮記·學記》
56、尺有所短，寸有所長。——《楚辭·卜居》
57、己所不欲，勿施于人。——《論語·顏淵》
58、君子欲訥于言而敏于行。——《論語》
59、路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。——《屈原·離騷》
60、從善如登，從惡如崩。——《國語》
61、若要人不知，除非己莫為。——《漢·枚乘上書諫吳王》
62、疾風知勁草，歲寒見后凋。——《后漢書·王霸傳》
63、智者千慮，必有一失；愚者千慮，必有一得。——《史記·淮陰侯列傳》
64、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——《孟子·滕文公》
65、知之為知之，不知為不知，是知也。——《論語·為政》
66、吾生也有涯，而知也無涯。——《莊子·養生主》
67、君子坦蕩蕩，小人長戚戚。——《論語·述而》
68、人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛。——《史記·報任少卿書》
69、天行健，君子以自強不息。 ——《周易》
70、歲寒，然后知松柏之后凋也。——《論語·子罕》
71、博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。——《中庸》
72、居安思危，思則有備，有備無患。 ——《左傳》
73、滿招損，謙受益。——《尚書》
74、二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。——《周易》
75、見賢思齊焉，見不賢而內自省也。——《論語》
76、當仁，不讓于師。——《論語》
77、毋意，毋必，毋固，毋我。——《論語》
78、臨淵羨魚，不如退而結網。——《淮南子說林訓》
79、勿以惡小而為之，勿以善小而不為。——《三國志》
80、見善如不及，見不善如探湯。——《論語》
81、失之東隅，收之桑榆。——《后漢書·馮異傳》
82、知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。——《詩經·王風·黍離》
83、山不厭高，海不厭深；周公吐哺，天下歸心。——《三國·曹操·短歌行》
84、少壯不努力，老大徒傷悲。——《漢·樂府長歌行》()
85、學而不思則罔，思而不學則殆。——《論語·為政》
86、禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。 ——《老子》
論文關鍵詞：仕人；憂患意識；治國理政
嚴復在其《天演論》中認為，“有人斯有群矣，有群斯有憂患矣”。有人，就有人的憂患；有仕人，就有仕人的憂患。明人呂坤居官十余載，在《治道》中有感慨：“做官都是苦事，為官原是苦人。”中國傳統仕人的憂患意識主要是指其通過對憂患境遇的深刻體驗而孕育出來的弘揚人生目標、價值取向的特殊心態。由憂患而超越憂患的心中歷程，彰顯了傳統仕人生命哲學的特質和魅力。
一、憂己
按照內圣外王的修齊治平路徑，中國仕人以德為先，把立德作為治道之核心。這是中國傳統仕人所特有的一種治道精神和德治智慧。“為人不能盡人道，為官不能盡官道，是吾所憂也”。他們在個人的德、才、財、位、勢等關系處理中，視德領于才、先于財、高于位、優于勢。關于德與才，他們認為，“德”好比水之源頭，“才”好比水之波浪；“德”為木之根本，“才”為木之枝葉。《資治通鑒》中有“才者德之資也，德者才之帥也”。關于德與財，孔子說過，“君子憂道不憂貧”。關于德與權勢，他們認為，“不患無位，而患德之不修也；不憂其賤，而憂道之不篤也。”關于為政之德，古人話語很多。子張問于孔子日：“何如斯可以從政矣?”孔子有“五美”之說：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”揚雄在《修身》中有“取四重，去四輕”之說：“言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。”
“言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招。”實際上，他們的認識都被傳統仕人所接受，并作為一種行為規范而進行臨摹和實踐了。傳統仕人對于安身立命、修齊治平的憂患最終達到一種無憂而達命的境界。劉勰的《劉子》中就有“遇不遇，命也；賢不賢，性也。怨不肖者，不通性也；傷不遇者，不知命也。如能臨難而不懾，貧賤而不憂，可為達命者矣”。更有以憂患為我所用，灑然自得者。梁啟超在其《養心語錄》中說：“人之生也，與憂患俱來，茍不爾，則從古圣者，可以不出世矣。種種煩惱，皆為我練心之助；種種危險，皆為我練膽之助；隨處皆我之學校也。我正患無就學之地，而時時有此天造地設之學堂以餉之，不亦幸乎!我輩遇煩惱遇危險時，作如是觀，未有不灑然自得者。”
二、憂民
儒家治國思想的核心價值是“民本論”。孔子作為儒家民本思想的奠基者，主張“愛人”“親親而仁民”，并提出了比較系統的愛民恤民措施。孟子更是提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”，把民心向背與國家的興亡、統治者的安危連接起來。中國仕人的憂民，首先基于人民對于國家政治的特殊作用。孔子說過：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”“民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。”此后，孔子的觀點在以后被傳統仕人反復引用，在處理君民關系、官民關系和鞏固穩定國家政權方面發揮了積極作用。《荀子·王霸》云：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。
三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”嚴遵《天下有道德》中說：“君者，民之源也；民者，君之根也。根傷則華實不生，源喪則流沫不盈。上下相保，故能長久。”這些話語，都映照了孔子的觀點。法家的管子也注意到了民心向背對政治的重要性。他在《管子·牧民》中說：“政之所行，在順民心；政之所廢，在逆民心。”道家也主張治國清靜無為，不擾民。老子就有“治大國，若烹小鮮”的著名論斷。傳統仕人對生民之苦多有關切，也充滿同情。《漢書·鮑宣傳》中認為民有“七亡”和“七死”之說，指出“民有七亡而無一得，欲望國安，誠難；民有七死而無一生，欲望刑措，誠難”。強調官民同憂樂，是中國仕人從向度深化和拓寬了憂民意識的特定內涵。官之憂是民之憂，官之樂是民之樂；反之亦然。在《粱惠王》下章，孟子向齊宣王講過一段關于“憂樂”的精彩論點：“為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”以至后來引發出了后來范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這無疑是把憂民意識升華到了一個新的境界，那就是官民同憂樂的和諧境界。
基于政權性質和歷史發展的局限性，中國仕人的憂民意識多帶有很強的功利目的，正如學者所言：“雖然‘人貴物賤’、‘民為邦本’、‘民貴君輕’的觀點都帶有不切實際的理想或空想色彩，不可能成為現實的政治者為政的直接出發點和終極目的，但它對于約束和牽制統治者的言論和行動還是起到了積極的作用的。
三、憂君
對君主的憂患主要在于避免人亡，當然這與對政治的憂患主要在于避免政息是有內在聯系并很難分清的。揚雄在《先知》中有一段對話：“或問：‘何以治國?’日：‘立政。’日：‘何以立政?’日：‘政之本，身也。身立則政立矣。"’仍然強調了君主是立政治國的出發點。傳統仕人的憂君意識主要體現在：
(一)君主要有所憂。古人對于憂君之關切，總是聯結著某種安危存亡之道。《周易·系辭下》：“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。”《六韜·兵道》：“存才非存，在于慮亡。樂者非樂，在于慮殃。”《左傳·襄公十一年》：“居安思危，思則有備，有備無患。”孟子甚至說：“也則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患，而死于安樂也。”其凸顯的意蘊寄托在當政者須懷藏一股居安思危、存不忘亡的“憂政”之中，這無疑影響了后來仕人的思想，在對君國存亡的憂患中表達了他們辯證的治道。
(二)君主要憂所以憂。蘇軾在《漢之變故有六》中云：“人主莫不欲安存惡危亡，然而其國常至于不可救者，何也?所憂者，非其所以亂與亡。而其所以亂與亡者，常出于其所不憂也。”蘇軾在其《策略一》中還云：“天下之患，莫大于不知其然而然，不知其然而然者，是拱手而待亂者也。國家無大兵革，幾百年矣，天下有治平之名，而無治平之實，有可憂之勢，而無可憂之形，此其有未測者也。”
(三)君主要積仁德。《左傳》就有這方面要求：“唯器與名，不可以假人，君子之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政亡。政亡，則國家從之，弗可止也已。”貞觀十一年，魏徵向太宗上書：要想讓樹木長得高，必須使樹木的根扎得牢固；要想讓河水流得遠，必須疏通它的源頭；要想使國家長治久安，就必須多積累道德仁義陽。
(四)君主要行仁政。《韓非子·十過》對君主行政提出十個方面警告。茍悅《孝昭紀》中把君主分為五類：有治主，有存主，有衰主，有危主，有亡主。張居正向萬歷帝進疏道：“大抵皆以敬天法祖，聽言納諫，節用愛人，親賢臣，遠小人，憂勤惕厲即治。不畏天地，不法祖宗，拒諫遂非，侈用虐民，親小人，遠賢臣，盤樂怠傲即亂。”
(五)君主要善于用人。中國古代多人治少法冶，所以，選人用人有著至關重要的意義。茍子云：“故用圣臣者王，用功臣者強，用篡臣者危，用態臣亡。態臣用，則必死；篡臣用，則必危；功臣用，則必榮；圣臣用，則必尊。”管子提出：“君之所慎者四：一日大德不至仁，不可以授國柄；二日見賢不能讓，不可與尊位；三日罰避親貴，不可使主兵；四日不好本事，而輕賦斂，不可與都邑。此四固者，安危之本也。故曰卿相不得眾，國之危也；大臣不和同，國之危也；兵主不足畏，國之危也；民不懷其產，國之危也。”茍子認為：“口能言之，身能行之，國寶也。口不能言，身能行之，國器也。口能言之，身不能行，國用也。口言善，身行惡，國妖也。治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。”韓非子認為，人臣有“五奸”，劉向指出，人臣有“六邪”等等，都對君主善于識人鑒人充滿了期待。
四、憂政
歐陽修在《準詔言事上書》提出“憂政”觀點：“雖有憂勤之心而不知政治之要，則心愈勞而事愈乖。”其憂患意識底蘊在張揚一種為政之道。張居正在《陳六事疏》中指出：“先帝之治天下，有大本、有急務。正心修身、建極以為臣之表率者，圖治之大本也。審幾度勢、更化宜民者，救時之急務也。大本雖立而不能更化以善治，譬如琴瑟不調、不解而更張之，不可鼓也。”他們的“憂政”挑明，為政既要正心修身，秉憂勤之心，還須曉治國之道、為政之要。
憂政的同時，傳統仕人對于治道之各種關系是有辯證認識的。韓愈指出：“天下者，人也，安危者，肥瘠也；紀綱者，脈也。脈不病，雖瘠不害，脈病而肥者，死矣。通于此說者，其知所以為天下乎!’’而康有為則在《上清帝第七書》中明確地第一次從制度上論證敗弱之理：“嘗考中國敗弱之由，百弊叢積，皆由體制弊政尊隔之故。”譚嗣同的憂政意識與康有為所見略同，也是從制度的角度展開，他認為：“事之所以不治，有為之隔者也。君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，士與民隔，而官與官、紳與紳、士與士、民與民又無不自相為隔。西人謂中國二十三行省各不相通，無異二十三國。不知一國之中，又復分為無數國。譬如一幅美錦，既條條裂之，復寸寸磔之。其存焉者與有幾!”超級秘書網
五、憂天下
剛才，尚經理宣讀了2010年度工作責任目標，公司與各單位簽定了目標責任書，段經理解釋了2010年經營管理意見，安排了當前的工作，為確保完成全年的工作目標，使公司干部職工進一步統一思想認識，理清工作思路，明確責任目標，下面，我講四個方面的問題。
一、要正確理解簽定目標責任書的意義
今天我們組織大家來簽定目標責任書，目的一是增強廣大職工的市場競爭意識、責任意識和安全意識，在公司內部逐步建立起與市場經濟相適應的競爭機制；二是通過這種形式層層分解全年工作目標，傳遞工作壓力，做到“千斤重擔大家挑，人人頭上有指標”，使大家真正把指標作為工作目標，把壓力作為工作動力，把責任作為工作使命，確保公司全年工作順利開展。從現在開始，公司將對各單位進行嚴格的目標責任考核，同時公司也會兌現一些目標責任的獎懲措施，做到獎罰分明。通過簽下的目標責任，希望大家與公司的大思路保持一致，將目標責任與本單位員工進行溝通，要讓每一位員工都充分意識到責任的重要性，要讓大家知道完成目標是每個人的事，我們要同心同德，將2010年工作目標完成好。
二、要認清形勢，明確任務，增強工作緊迫感
今年的目標從大的方面來講，從有意義的工作量，有效益的工作量上講主要有兩項，即購銷售目標及折舊目標。一是購銷目標。今年的形勢大家都比較清楚，上次會上崔局長已講的很清楚今年的托市政策能否啟動，怎樣啟動形勢十分嚴峻要完成目標需要我們去認真思考，認真研究。二是折舊目標。也比去年有所增加。各單位要進一步認清特點，把握重點，切實增強工作責任感和緊迫感，自我加壓，調整思路，積極研究對策措施，掌握工作主動權。要強化工作力度，重視溝通和協調，在提高質量、加快進度上下功夫、見成效，堅定不移地實現年度目標任務。
三、要明確責任，強化措施，狠抓落實
工作目標一經確定，必須嚴格執行。各單位領導回去后，一是要明確責任，層層簽訂目標責任狀。要高度重視簽訂目標責任書的重要性、嚴肅性，要認真分析研究目標責任書的各項內容，要分解細化，落實到人，制定可行計劃，確保完成各項指標內容。要注意搞好思想發動，不斷強化責任意識，在本單位努力營造人人有目標、人人有壓力、人人有動力的良好工作氛圍。二是要強化措施手段，確保目標任務的落實。要實行責任追究制，及時掌握各單位、各部門的目標執行情況和工作進展情況，對于工作中出現的問題，要組織專人認真加以研究，及時解決。強調獎懲兌現，對于完成任務不力的，要考慮停發績效工資，對于因工作失職影響任務完成的，要嚴格追究領導責任，確實不能勝任本職工作的，要及時進行調整。三是要履行職責，創造性地開展工作。這次目標責任書的制定，注重了責任、權利、義務的統一，注重了突出重點工作和把握全面工作的統一，希望大家在完成目標責任規定任務的同時，能夠創造性地開展工作，在工作中力求有所創新，營造一種“有熱情、有干勁、有活力”的積極進取的工作局面。四是要聯系實際，確保成效。要結合本單位的實際，突出工作重點，加強督促檢查，完善目標考核辦法，促進目標任務的完成。五是要上下同力，建立對口聯系工作目標制度。公司各部室之間要積極加強協調和溝通，圍繞今年的總體工作目標，在及時了解和反饋情況的同時，對基層相關工作目標加強指導幫助，加強督促檢查，加強協調服務，做到目標同向，工作同步。
四、要嚴格要求，切實加強思想作風建設
崔局長多次會議強調作風紀律問題，我認為很有針對性，這對于公司的生產經營服務工作都有著很強的指導意義。加強思想作風建設，打造一支素質過硬的干部職工隊伍，這也是我們做好全年工作的必然要求。
一要有強烈的憂患意識。孟子云：“生于憂患，死于安樂。”如果一個企業沒有憂患意識，肓目樂觀，因循守舊，不思進取，時間一長，就會被習慣性思維所控制，喪失銳氣和發展后勁。因此，我們務必要堅決摒棄“小富即安、稍進則滿”的思想，在拼搏中生存，在奮斗中前進，以永不懈怠的作風推進08年的各項工作。
二要保持良好的工作狀態。從目前看，有少數同志還沒有把精神狀態調整到最佳程度，還沒有體現出最好的精神面貌。工作中怕吃苦，有畏難情緒，能推諉的就推諉，能應付盡量應付；有的同志沒有把心思用在工作上，猜這猜那，傳播小道消息；還有的同志工作作風飄浮，交待的工作總是強調客觀理由，撲不下身子，缺乏干則一流，出則精品的意識，等等，所有這些都應引起我們的警惕。在座的都是公司的骨干，這里要求大家在今后的工作中必須保持良好的工作狀態，樹立強烈的事業心和牢固的大局意識，充分發揮表率作用。在公司，我們要樹立“有作為，才有地位”的理念。
三要培養良好的工作作風。要進一步增強工作責任感和緊迫感，養成扎實的工作作風，把思想集中在各項目標上，全面地掌握情況，及時地解決問題，實實在在地推進各項工作的順利開展。
關鍵詞：儒家;人文精神;現代價值;和諧社會
儒家思想是由孔子創立的以尊卑等級的仁為核心的思想體系，是中國古代影響最大的思想流派之一。在漫長的歷史發展中，它對中國社會民族性格和民族精神的形成產生了巨大而深遠的影響。在相當長一段時間里成為中國古代的主流意識。儒家經典不僅是思想統治工具，也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產。在當代，隨著現代工業高速發展、物質文明與精神文明出現了某種斷裂，導致儒學受到了前所未有的沖擊，然而儒家人文精神卻越發顯現出它的超凡卓越與生機。人們越來越清楚地發現，儒家人文精神仍然有很多合理的因素可以為現代社會所繼承，為現代文明服務。
一、儒家人文精神及其內涵
1.什么是人文精神
所謂人文精神，是指以人為本、以人為尺度、對人的生命存在和人的尊嚴、價值、意義的揭示，高揚人性、以及對價值理想或終極理想的執著追求的總和。
2.儒家人文精神內涵
儒學作為中國傳統文化的核心，其人文精神的積極內涵旨在是對生命的關懷。主要體現在以下幾個方面：
（1）人本精神
人本精神即人本意識，也就是尊重人和推崇人，以人為本，弘揚人的生命存在的意義和主體獨立自覺的價值，肯定人在社會中的地位和作用。上。孔子的人本精神主要體現在“仁學”上。包括“仁本”和“民本”。
關于“仁本”。“仁者人也”，“仁”規定了人之所以為人的本質，肯定了每一個人存在的價值，并揭示了人的本質的社會性意義;“仁者愛人”，“克己復禮為仁”“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”等強調了從人與人的關系中來把握人的本質，并在人與人、人與社會的關系中完善人、實現人的必要性。孔子的人本關切不僅是把人當作人看，尊重人格，而且注重如何做人，關懷人的內在道德修養。儒家強調“民為邦本”。“民可近，不可下;民為邦本，本固邦寧”（《尚書》），認為人民構成國家政治的基礎，只有基礎堅固，國家的安寧才有保障;“民為貴，社稷次之，君為輕”，孟子在中國古代思想史上首次提出了“民貴君輕”的光輝命題;“君者，舟也，庶人者水也;水則載舟，水則覆舟”，“故君人者欲安，則莫若平政愛民矣”，荀子形象地將君民關系表述為舟與水的關系;再如儒家經典《大學》更是將“親民”作為三綱領之一，提出“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”，也體現了作者重視民意的信念。儒家的人本或民本思想對中國社會的歷史發展產生了巨大而深遠的影響，它對于約束和牽制統治者的言論和行動起了積極的作用。
（2）中庸和合精神
儒家文化中的和合精神即天人合一的精神，是人與自然、人與社會、人與人，以及人的心靈沖突融合而和合的精神，既是宇宙精神，又是道德精神。關于人與自然的關系，孔子提出“智者樂水，仁者樂山”，“釣而不綱，弋不射宿”，即要求具有理想人格的智者、仁者應對山水之類的自然之物采取悅納的“中合”態度，反對無節制地獵取自然資源和毀滅生物物種。孟子提出“性天相通”說，荀子主張“制天命而用之”，《易傳》提倡“與人地參”，既高揚人的能動性，又強調人與自然和諧相處的必要性。關于人際，孔子強調“和為貴”，其要求要尚仁、講義、有禮、互信、和以處眾、推己及人，理智地實現人與人的和睦相處，個體與群體、群體與群體的協調共振。儒家在治理國家方面主張“善人為邦”，“寬猛相濟”以實現政通人和，認為“天下一家”，“四海之內皆兄弟”。對于個體身心之和，儒家強調以修身正心為本，以求身心和諧。
（3）憂患意識與責任意識
中國先民自我意識的覺醒孕育出中國傳統文化的憂患意識。“人無遠慮，必有近憂”是孔子提出的憂患意識在個體人生道路上的重要性和必要性。“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”“樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂”“君子憂道不憂貧”等一系列名句體現了儒家的憂患意識是偉大的，它不是一己之憂，而是國家之憂。孟子更是意識到憂患精神對于個人和國家的重要性。他提出了“生于憂患，死于安樂”的著名命題，認為個人的生命生存、事業興敗和國家存亡都與有無憂患意識相關聯。憂患意識的產生使以儒家文化為代表的中國文化朝著認同現實的方向發展，并促進古代先哲品格的形成，歷經數千年而經久不滅。
（4）篤行精神
儒家的篤行意識即力行意識，是一種自強不息，積極投身現實社會，奮發進取，追求自己理想價值實現的精神。儒學認為，憂患精神的化解，樂道精神的實現，和合精神的追求，人本精神的弘揚，都有賴于篤行精神的支撐和踐行。儒學以其入世品格和剛健精神，激發了“國家興亡，匹夫有責”的擔當意識和憂患意識;提升了處貧賤而樂于求道的樂感精神;探索了“和實生物”和化解人與自然、社會、人際沖突融合的和合精神，培育了仁者愛人，民貴君輕，水（人民）能載覆舟的人道（人本）精神。在人本、和合、憂患、樂道精神中，都蘊含著篤行精神的意蘊。孔子既重視認知主體和知識的來源問題的探討，又強調行的價值，講求學與行、言與行的一致、融合。孔子云：士而懷居，不足以為士也。意思是說，作為有理想有抱負的知識分子，應當走向社會，服務于社會。“君子不以言舉人”，孔子主張聽言觀行，重視對行為的考察。孔子的“篤行”精神也包括道德實踐。儒家在強調“修身齊家”的同時，緊接著便講“治國平天下”，反對空談，反對坐而論道，強調實踐的重要性。“天行建，君子以自強不息。”這是周易中的一句名言，它以凝煉、剛健的筆調展現了儒家“求諸己”和鍥而不舍、剛直不阿的精神風貌和嶄新品格。
二、儒家人文精神的現代意義
作為中國傳統文化核心的儒家的人文精神對中華文化的發展，對傳統倫理觀念和道德規范的形成，以及對中華民族民族精神的樹立都有著深遠的影響。同時，由于西方文明日益嚴重的危機，促使人們把目光轉向東方文化和儒學。在社會發展多元化，知識、技術更新換代頻繁的今天，儒家人文精神中的許多合理因素和精華仍具有積極的意義。
在一定的意義上，這“近似”之處，往往正是它的價值所在。一件藝術作品，不僅表現出作者的思想感情，也表現出一個民族、一個時代、一個社會共同的心理氛圍，和一種文化共同的價值定向。表現得越多，作品的藝術價值就越高。無所表現的藝術，也就是沒有價值的藝術。
人們常常用“鏡子”來比喻藝術，這個比喻并不恰當。藝術不同于鏡子。一面鏡子是一個死的物理事實，它所反映的事物，事實上存在于它之外。而一件藝術作品則是一個活的有機體，它就是它所反映的事物。一個民族、一個時代、一個社會的要求、理想、信念與價值在藝術作品中獲得的意義與表現力，離開了藝術作品就不復存在。所以藝術，盡管與哲學有許多明顯的區別，還是有共同的基礎。
一個民族、時代、社會的藝術，必然與這個民族、時代、社會的哲學相聯系。哲學是民族、時代、社會的自我意識，偉大的藝術作品總是表現出深刻的哲學觀念，它不僅是民族性格、時代精神、社會思潮等等的產物，而且也能動地參與形成民族性格、時代精神、和社會理想，是自己的民族、時代、社會的代表。我們很難設想，如果沒有藝術和哲學，我們到哪里去找一個民族的靈魂。
藝術與哲學的聯系，在中國古典美學看來，是不言而喻的：“畫以立意”，“樂以象德”，“文以載道”，“詩以言志”，最廣義的藝術也就是最廣義的哲學。自覺地強調這一點，是中國古典美學的二個重要特征，也是我們探索藝術的民族形式、建立現代化的中國美學時必須認真研究的一個問題。
中國藝術高度的表現性、抽象性和寫意性，來源于它同哲學的自覺聯系。通過中國哲學來研究中國藝術，通過中國藝術所表現的哲學精神來理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。
二
哲學，作為人類的自我意識，是理性精神的直接表現。如果借用康德的術語來比較，我們不妨說，西方哲學偏于“純粹理性”，偏重于追求知識；中國哲學偏于“實踐理性”，偏重于追求道德。前者多描述自然界的必然，后者多強調精神領域的自由。中國哲學是內省的智慧，它最重視的不是確立對于外間世界的認識，而是致力于成就一種偉大的人格。所以，和西方哲學相對而言，它并不重視對于客觀對象的分析、區分、解釋、推理，并不重視對于對象實體及其過程的精確敘述，而是把最高的真理，理解成一種德性的自覺。它始終不曾脫離人的社會關系，不曾脫離倫常情感的具體實踐和具體感受。
這不是偶然的。中國歷史上無情的階級對抗關系，從來是籠罩在原始時代保留下來的血緣氏族宗法關系之下的，這種雙重關系所形成的文化心理結構，以及在這種文化心理結構的基礎上形成的中國哲學，首先考慮的就是人與人的關系，而不是人與物的關系。為了協調人與人的關系，就要講統一、講秩序、講仁愛、講禮讓、講義務、講親和、講道德。而不是象西方哲學那樣，更重視講知識、講方法、講邏輯因果規律等等。現實的人生問題，在中國哲學中占有重要的地位。所以中國哲學較早達到“人的自覺”。這種自覺首先表現為宗教觀念的淡薄。東方思想宗教觀念的淡薄是哲學史家們常說的問題，其實這種淡薄，不過是用對君主、族長和關系結構(禮)的崇拜和服從，來代替對神的崇拜和服從而已。這種雙重結構是一種異化現實，自覺的人必然在其中找不到出路，而體驗到強烈的憂患意識。這種憂患意識是中國哲學的起源，也是中國哲學發展的基礎。這一點決定了中國哲學不同于西方哲學的許多特征。
在西方哲學史上，直到十六世紀文藝復興時期，才有所謂“人的發現”，或者說“人的自覺”。與教會、神學和經院哲學所提倡的禁欲主義相對立，以薄加丘為代表的文藝復興作家們宣稱發現了與彼岸天國的幸福相對立的此岸的、地上的歡樂。這種歡樂意識是西方哲學覺醒的契機。以此為起點，西方哲學強調幸福的價值，個人追求幸福的權利，以及“叛逆精神”、反抗性格等競爭性道德。我們不妨說它的．基礎是“歡樂意識”。產生于歡樂意識的痛苦必然伴隨著消沉和頹廢，產生于歡樂意識的悲劇必然伴隨著恐怖和絕望。這些，正是西方表現痛苦的藝術作品共同具有的總的特點。
中國哲學從一開始就表現出很高的自覺性。這種自覺性是建立在憂患意識的基礎之上的。如果從文獻上追索淵源，可以一直上溯到《周易》中表現出來的憂患意識。正是從這種憂患意識，產生了周人的道德規范與先秦的理性精神，以及“惜誦以致愍今，發奮以抒情”的藝術和與之相應的表現論和寫意論的美學思想。這也不是偶然的。正如沒有阻力，生命不會意識到自己的存在，沒有憂患，人也不會意識到自己的存在。生命的力量和強度只有依照阻力的大小才有可能表現出來，與之相同，只有憂患和苦惱才有可能使人在日常生活中發現和返回他的自我，而思考生活的意義與價值，而意識到自己的責任和使命。
《易·系辭傳》云：“作易者，其有憂患乎？”是的：其有憂患，所以對于人間的吉兇禍福深思熟慮，而尋找和發現了吉兇禍福同人的行為之間的關系，以及人必須對自己的行為負責的使命感。通過對自己的使命的認識，周人的以“德”(“敬德”、“明德”)為中心的道德觀念與行為規范，就把遠古的圖騰崇拜和對于外在神祗的恐怖、敬畏與服從，即那種人在原始宗教面前由于感到自己的渺小與無能為力而放棄責任的心理，轉化為一種自覺的和有意識的努力了：通過對憂思的思考，在圖騰文化中出現的“天道”和“天命”觀念，都展現于人自身的本質力量。人由于把自己體驗為有能力駕馭自己命運的主體，而開始走向自覺。人們所常說的先秦理性精神，不就是這樣一種自覺的產物嗎？
周人亡殷以后沒有表現出勝利的喜悅，而是表現出那樣一種冷靜而又深沉的“憂患意識”，是人們走向自覺的契機，是先秦理性精神的前導。我們很難設想，如果沒有那樣一種主體觀念的先期確立，先秦學術能夠呈現出如此生動豐富而又充滿活力的局面。
《漢書·藝文志》云：“諸子十家，其可觀者九家而已，皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主好惡殊方，是以九家之術，出并作”。這一段話，比較正確地概括了諸子興起的原因。東周列國互相兼并，戰爭綿延不絕，滅國破家不計其數，富者劇富，貧者赤貧，百姓生死存亡如同草芥螻蟻，不能不引起人們深深的思索。為了尋找這一切憂患苦難的根源及其解脫的途徑，各家各派參照《易經》的啟示，提出了各種不同的看法。“其言雖殊，譬猶水火相滅，亦相生也。”雖說是各家互相對立，沒有一家不從對方得到好處，雖說是法家“嚴而少恩”，墨家“儉而難遵”，名家“苛察繳繞”，陰陽家“拘而多畏”，不如道家和儒家那樣源遠流長，影響深廣，但如果沒有這些學說與之競爭，儒家和道家也不會得到如此長足的發展。儒家和道家，附帶其他諸家和外來的佛家，相反相補，相輔相成，挾泥沙而俱下，成為后世中國學術思想的主流，而滲透到和積淀在中國文化的各個方面。相對而言，儒家思想更多地滲透到和積淀在政治關系和倫理規范方面，道家思想更多地滲透到和積淀在藝術形式和審美觀念方面。但無論哪一個方面，都存在著兩家共同的影響
儒家強調不以規矩不能成方圓；道家主張任從自然才能得天真。它們之間的矛盾，常常表現為歷史和人的矛盾，政治和藝術的矛盾，社會與自然的矛盾。從美學的角度來說，前者是美學上的幾何學，質樸、渾厚而秩序井然；后者是美學上的色彩學，空靈、生動而無拘無束。前者的象征是鐘鼎，它沉重、具體而可以依靠；后者的象征是山林，它煙雨空濛而去留無跡。從表面上看來，二者是互相對立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它們又都為同一種憂患意識即人的自覺緊緊地聯結在一起。正如歷史和人、政治和藝術、以及社會和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一種憂思意識即人的自覺的兩種不同的表現。那種早已在《周易》、《詩經》和各種文獻中不息地躍動著的憂患意識，不但是儒家思想的核心，也是道家思想的核心。
儒家尚禮樂，道家說自然，從同一種憂患意識出發，都無不帶著濃厚的倫理感彩，都無不是通過成就某種人格的內省功夫，去尋求克服憂患的道路。兩家道路不同，而所歸則一。《孟子·告子下》云：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨、餓其體膚、空乏其身、行弗亂其所為，所以動心忍性，曾(增)益其所不能。人恒過，然后能改；因于心，衡于慮，然后作；征于色，發于聲，而后喻。入則無法家拂土，出則無敵國患者，國恒亡。然后知生于憂患，死于安樂也”。這是儒家的道路。老子《道德經》則主張“貴大患若身”，“處眾人之所惡”，這不是退避和忍讓，而是順應自然的法則(“反者道之動、弱者道之用”)來和憂患作斗爭(“將欲取之，必固與之”)，這是道家的道路。二者殊路而同歸。那種單純強調儒家入世，道家出世、儒家積極進取、道家消極退避的流行觀點，恐怕失之片面，有必要加以補充才是。
從能動的主體的責任感，產生了人的自尊和對人的尊重。這是儒道兩家都有的態度。孔子所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。孟子所謂“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，起子所謂“自知不自見、自愛不自貴”，莊子所謂“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加詛”，都無非是表現了這樣一種人的自尊和對人的尊重而已。“寂今寥今，獨立而不改!”這是什么力量?這是一種自尊自愛的、人格的力量。無論是儒家、還是道家，人格理想的追求，在這里都充滿著積極進取的實踐精神。與憂患作斗爭，與命運作斗爭，這是一種普遍的實踐。在這種實踐中思想感情的力量不是首先被導向成就外在的、異己的宗教、國家、法律等等，而是首先被導向成就內在的人格，則是一種特殊的實踐。這是中國哲學的特殊性，也是中國藝術、中國美學的許多特殊性的總根源。
總之，起源于憂患意識的人的自覺，和在憂患意識之中形成的積極進取的樂觀主義、以及建基于這種自覺和樂觀主義的、致力于同道與自然合一的倫理的追求，以及在這種追求中表現出來的人的尊嚴、安詳、高瞻遠矚和崇本息末的人格和風格，是我們民族文化的精魂。經過秦、漢兩朝的掃蕩和壓抑，經過魏晉人的深入探索和韜厲發揚，它已經深沉到我們民族類生活的各個方面，成為構成我們民族文化、精神文明的基本元素。盡管千百年來興亡相繼的、統政治、經濟、文化于一體的、大一統的封建國家力圖按照自己的需要來熔鑄和改造它，它始終保持了自己的活力。從另一方面來看，也許正是這種封建體制的壓迫，才使它得以保持自己的活力吧？
三
古代思想，無論在東方還是在西方，都有一個共同的特點，就是不滿于當時災難深重的現世生活，把希望寄托在對于彼岸世界的信仰上面。在西方，這個彼岸是以宗教方式提出來的天國，在中國，這個彼岸是以倫理方式提出來的“先王世界”。前者是一個外在的世界，通向那個世界的途徑是知識和信仰。后者由于它的倫理性質又獲得了此岸的實踐意義，基本上是一個主體性的、內在的世界，通向那個世界的途徑，主要是內省的智慧。
自古以來，中國人就對救世主之類抱著一種充滿理性精神的懷疑態度。莊子的泛神論和孔子的懷疑論都反映了這個特點。孔子說：“敬鬼神而遠之，可謂知矣”。他說出了一個事實：以“敬”為中心的天道觀念并沒有把人導向外在的宗教世界。而這，也就是最高的智慧。從這種智慧產生了人的自尊、自信、自助的責任感，和茍卿所說的“制天命而用之”的主體意識，以及它的樂觀主義的進取精神。這種精神表現在哲學之中，也表現在藝術和美學之中。
所以在中國，藝術創作的動力核心是作為主體的人類精神，它先達到意識水平，然后又沉入無意識之中，不斷積聚起來，由于各種客觀條件的觸動發而為激情，發而為靈感，表現為藝術。所謂“情動于中，故形于聲”，(《樂記》)“在心為志，發言為詩。情動于中，而形于言。言之不足，故磋嘆之，磋嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”(《詩大序》)這是一種內在的動力，而不是西方美學中所常說的那種外在的動力，例如神靈的啟示(靈感)，或者外在現象的吸引所造成的被動的“反映”。
但是這種內在的動力，卻又力圖與外間世界相統一。例如，它追求人與人、人與社會的統一(“論倫無患，樂之情也。”“所以同民心而出治道也。”)。追求人與自然、即“人道”與“天道”的統一(“大樂與天地同和。”“樂者，天地之和也。”)這種統一，作為藝術表現的內容，也就是情感與理智的統一，即所謂“以理節情”。把“以理節情”作為音樂創作和一切藝術創作的一條原則，是中國古典美學的一個獨到的地方。
情是生生不息，萬化千變的事實，它呈現出無限的差異和多樣性。理是萬事萬物共同的道理，它貫穿在一切之中，所謂“道一以貫之”，它呈現出整體的統一。“以理節情”，也就是“多樣統一”。“多樣統一”作為“和諧”的法則，不但是西方美學所遵循的法則，也是中國美學所遵循的法則。但西方所謂的和諧主要是指自然的和諧，它表示自然界的秩序。中國所謂的和諧主要是指倫理的和諧，它表示社會和精神世界的道德秩序。中西審美意識的這種差別，反映出西方物質文明的務實精神同東方精神文明的務虛精神各有不同的側重。
若問這個貫通一切的道理是哪里來的，那么我們可以簡單地回答說：來自此岸的憂患意識。產生于憂患意識的情感是深沉的和迂回的，所以當它表現于藝術時，藝術就顯出含蓄、敦厚、溫和、“意在言外”，所謂“好色而不、怨誹而不亂”。這是中國藝術傳統的特色。“以理節情”的美學法則，不過是鑄造這種特色的模子而已。它不但是美學的法則，也是一切政治的和倫理的行為法則，所謂“樂通倫理”、樂通“治道”，它們歸根結底都是“憂患意識”的產物
產生于憂患意識的快樂必然伴隨著沉郁和不安。產生于憂患意識的痛苦必然具有奮發而不激越，憂傷而不絕望的調子。而這，正是中國藝術普遍具有的調子。中國的悲劇都沒有絕望的結局，即使是死了，也還要化作冤魂報仇雪恨，或者化作連理枝、比翼鳥、雙飛蝶，達到親人團圓的目的。“蝴蝶夢中家萬里”，正因為如此，反而呈現出一種更深沉的憂郁。這是個人的憂郁，同時也表現出一個社會、一個時代的心理氛圍。
四
《史記·太史公自序》云：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘里，演《周易》；仲尼陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大抵圣賢發奮(憤)之所為作也。此人意皆有所郁結，不得其通道也，故述往事，思來者”。又《屈原賈生列傳》云：“屈原正道直引，竭忠盡智以事君，讒人間之，可謂窮矣！信而見疑，忠而被榜，能無怨乎?屈平之作離騷，蓋自怨生也。”這個說法，雖然在個別細節上與考證略有出入，但總的來說是符合史實的。屈原本人就說道，他之所以寫作，是“惜誦以致愍今，發憤以抒情”。這不僅是屈原的態度，也是中國藝術家普遍的創作態度。我們看古代所有的詩文，有多少不是充滿著浩大而又沉重的憂郁與哀傷呢？詩三百篇，絕大部分是悲憤愁怨之作，歡樂的聲音是很少的。即使是在歡樂的時分所唱的歌，例如游子歸來的時分，或者愛人相見的時分所唱的歌，也都撈著一種荒寒凄冷和騷動不安的調子，使人聽起來感到涼意襲人，例如
昔我往矣
楊柳依依
今我來思
雨雪霏霏(小雅《采薇》)
或者：
風雨如晦
雞鳴不已
既見君子
云胡不喜
(鄭風《風雨》)
這種調子普遍存在于一切詩歌之中。“正聲何微茫，哀怨起騷人”，普遍的憂患，孕育著無數的詩人。所謂詩人，是那種對憂患意識特別敏感的人們，他們能透過生活中暫時的和表面上的圓滿看到它內在的和更深刻的不圓滿，所以他們總是能夠在歡樂中體驗到憂傷：緊接著“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”之后，便是“憂從中來，不可斷絕。”緊接著“今日良宴會，歡樂難具陳，彈箏奮逸響，新聲妙入神”之后，便是“齊心同所愿，含意俱未伸，人生寄一世，奄忽若飆塵。”這種沉重的情緒環境，這種憂愁的心理氛圍，正是中國詩歌音樂由之而生的肥沃的土壤。
讀中國詩、文，聽中國詞、曲，實際上也就是間接地體驗愁緒。梧桐夜雨，芳草斜陽，斷鴻聲里，煙波江上，處處都可以感覺到一個“愁”字。出了門是“雞聲茅店月，人跡板橋霜；”在家里是“梨花小院月黃昏”，“一曲欄干一斷魂”，真個是“出亦愁，入亦愁，座中何人，誰不懷憂?”以致人們覺得，寫詩寫詞，無非就是寫愁。即使是“少年不識愁滋味，”也還要“為賦新詞強說愁。”浩大而又深沉的憂患意識，作為在相對不變的中國社會歷史條件下代代相繼的深層心理結構，決定了中國詩、詞的這種調子，以致于它在詩、詞中的出現，好象是不以作者的主觀意志為轉移似的。“愁極本憑詩遣興，詩成吟誦轉凄涼，”即使杜甫那樣的大詩人，也不免于受這種“集體無意識”的支配。
不僅音樂、詩歌如此，其它藝術亦如此，甚至最為抽象的藝術形式書法也不例外。孫過庭論書，就強調“情動形言，取會之意，陽舒陰慘，本乎天地之心。”(《書譜》)這種奔放不羈、儀態萬方而又不離法度的藝術，是中國藝術最好的象征。杜甫欣賞張旭的書法，就感到“悲風生微綃，萬里起古色，”這不是偶然的。繪畫，是另一種形式的書法。它在魏晉以后的發展，內容上逐漸以畫神怪人物為主轉向以畫山水竹石為主；技法上逐漸由以傳移模寫為主，轉向以抒情寫意為主；形式上逐漸由以金碧金彩為主，轉向以水墨渲淡為主。這種轉變和發展趨勢，也不過是“取會之意，”把憂患意識所激起的情感的波濤，表現為簡淡的墨痕罷了。“秋江上，看驚弦雁避，駭浪船還。”在那種平靜和超脫的境界背后，橫臥著我們民族的亙古的苦難。
五
“發憤以抒情”的觀點，用現代美學的術語來說，就是“表現論”。
“表現論”是相對于“再現論”而言的。藝術的本質是什么?是再現作為客體的現實對象?還是表現作為主體的人的精神、即人的思想感情?主張前者的是再現論，主張后者的是表現論。二者并不互相對立，但各有不同的要求。西方美學側重前者，它強調模仿和反映現實，中國美學側重后者，它強調抒情寫意。這種不同的側重是與它們各自不同的哲學基礎相聯系的。
西方美學思想是在自然哲學中發生的，古希臘最早提出有關美與藝術問題的人是畢達哥拉斯學派，這個學派的代表人物大都是天文學家、數學家和物理學家，他們著眼于外在的客觀事物的比例、結構、秩序、運動、節奏等等，提出了美在和諧的理論。這種和諧是一種數學關系，所以在他們看來，“藝術創作的成功要依靠模仿數學關系”，“藝術是這樣造成和諧的：顯然是由于模仿自然。”后來的蘇格拉底考慮到美與善的聯系，但他仍然認為藝術的本質是模仿，除了模仿美的形式以外，還摹仿美的性格。亞里士多德在總結前人成就的基礎上，即在模仿論即再現論的基礎上，建立了西方美學史上第一個完整的美學體系——《詩學》。在《詩學》中他提出了三種模仿：按事物已有的樣子模仿它；按事物應有的樣子模仿它；按事物為人們傳說的樣子模仿它。后來的達，芬奇和莎士比亞，還有藝術史家泰納，都繼承了這一觀點，他們先后都宣稱藝術是客觀現實的鏡子。左拉和巴爾札克則把藝術作品看作是歷史的記錄。車爾尼雪夫斯基則更進一步，他宣稱“藝術是現實的蒼白的復制”。這是一個在歷史上不斷完善的完整體系，在這一體系的范圍之內，所謂浪漫主義與現實主義的區分，不過是模仿事實和模仿理想的區分而已。所謂現實主義和自然主義的區分，不過是摹仿事物的本質屬性和摹仿事物的現實現象的區分而已。為了模仿事物的“本質屬性”，在這一體系中產生了“典型論”。“典型論”是更深刻的模仿論，但它并非近人所創，其根源仍然可以追溯到亞里士多德的模仿論。這是西方美學的主流和基調。
與之相比，中國藝術與中國美學走著一條完全不同的道路。與《詩學》同時出現的中國第一部美學著作《樂記》，按照中國哲學和中國藝術的傳統精神，確立了一種與《詩學》完全不同的理論。除了把藝術看作是思想感情的表現以外，它還把藝術同道德、同一種特定的人格理想聯系起來。這在中國哲學和中國藝術中本是一種固有的聯系，《樂記》把它應用于創作，指出“樂者，德之華也。”“樂者，通倫理者也。”這樣的概括，標志著一條與西方的模仿論完全不同的發展道路。《樂記》以后的中國美學，包括各種文論、詩論、畫論、書論、詞論、甚至戲劇理論，都是沿著這一道路發展的。
現在我們看到，西方美學所強調的是美與“真”的統一，而中國美學所強調的則是美與“善”的統一。質言之，西方美學更多地把審美價值等同于科學價值，中國美學則更多地把審美價值等同于倫理價值。前者是“純粹理性”的對象，后者則是“實踐理性”的對象。它們都以情感為中介，不過前者更多地導向外在的知識，后者更多地導向內在的意志。二者價值定向、價值標準不同，所以對藝術的要求也不同。
把藝術看作認識外間世界的手段，自然要求模仿的精確性，反映的可信性，再現的真實性。自然要求對它所再現和反映的事物進行具體的驗證。例如西洋畫很重視質量感、體積感、空氣感、色感和光感等等，那怕是畫虛構的事物，想象出來的事物(例如拉斐爾的圣母和天使，魯本斯的魔鬼和精靈)都力求逼真，力求使人感到若有其物。這就需要求助于對透視、色彩、人體結構和比例等等的了解，這些都可借實用科學來驗證。透視可以用投彩幾何來驗證，色彩可以用光譜分析和折射反映來驗證，人體的結構和比例可以用解剖來驗證。驗證就是認識必然。畫如此，文學、雕刻、電影等等亦如此。
中國美學把藝術看體一種成就德性化人格的道路，所以它不要求把藝術作品同具體的客觀事物相驗證，而是強調“以意為主”，即所謂“取會之意。”即使“傳移模寫”，目的也是為了“達意”。所以也可以“不求形似”。越往后，這一特點越明顯。魏晉人“以形寫神”的理論，發展到宋代就被解釋為“以神寫形”了。對象實體不過是情與意的媒介，所以藝術創作貴在“立意”，可以“不求形似”。歐陽修詩：“古畫畫意不畫形，梅卿詠物元隱情。”蘇軾詩：“論畫以形似，見與兒童鄰。作詩必此詩，定知非詩人。”這種觀點，同西方美學迥然各異。
在中國美學的詞匯中，所謂“創作”，也就是“意匠”的同義詞，杜甫詩“意匠慘淡經營中”，一句話說盡了創作的甘苦。意匠功夫來自人格的修養，所以做詩、作曲、寫字、畫畫、必須以在一定生活經驗的基礎上建立起來的一定的人格修養、一定的精神境界作基礎。“汝果欲學詩，功夫在詩外。”這種詩外的功夫同樣也就是畫外的功夫。中國畫家論創作，強調“讀萬卷書，行萬里路，”強調“人品不高，用墨無法，”就因為“意誠不在畫也”。既如此，實物的驗證就完全沒有必要了。因為畫的價值不是由它在何種程度上精確逼真地再現了對象，而是由它在何種程度上表現了人的精神境界、和表現了什么樣的精神境界來決定的。
音樂也不例外。在中國美學看來，音樂的形式并非來自模仿客觀事物，例如模仿小鳥的凋瞅或者溪流的丁咚，而是來自主體精神的表現，來自一種德性化了的人格的表現。所以它首先不是要求音樂反映的真實、具體、精確、可信，而是要求“德音不理”，“正聲感人”，要求“情見而意立，樂終而德尊。”孟子《公孫丑上》云：“聞其樂而知其德。”《呂氏春秋·音初篇》云：“聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德。盛、衰、賢、愚、不肖、君子、小人，皆形于音樂，不可隱匿。”我們認為中國美學的這些觀點，比西方美學更深刻地觸及了藝術的本質。
六
如所周知，人物畫在中國畫史上不占主導地位。與之相應，小說和戲劇在中國文學史上也不占主導地位。雖然在明、清以后，中國也曾出現過一些真正偉大的小說、戲劇作品，但是，這幾種西方藝術的主要形式，總的來說不曾受到中國藝術的重視。魯迅說：“小說和戲曲，中國向來是看作邪宗的。”(《且介亭雜文》二集)他沒有說錯。《漢書·藝文志》早就宣稱這類作品是“君子弗為”的“小道，”而把它黜之于“可觀者”諸家之外。唐人以小說戲曲為“法殊魯禮，褻比各優。”(《通典》)，來人以小說戲曲為：“喪志”、“德政之累”(《漳州府志》)。造成這種情況的原因很多，其中的一個主要原因是，這種擅長于模仿、敘事的藝術門類，同中國美學的主導思想有一定的距離。
這并不是說，古籍中沒有關于戲劇和小說的專著。也有過一些這樣的專著，如《東京夢華錄》，《都城紀勝》，《西湖老人繁勝錄》，《夢梁錄》，《武林舊事》、《醉翁談錄》，《少室山房筆叢》……但是這些著作，沒有一本算得上是美學著作。都無非野史、筆記，資料性、技術性的東西。《焚香記總評》和幾本小說集的序言，雖然也發過一點議論，都無非隨感、雜說，沒有什么系統性、理論性。所以在中國傳統美學中，小說戲劇的研究是十分薄弱的一環。這最弱的一環恰恰是西方美學中最強的一環。因為從模仿論的觀點看來，這種敘事的形式正是再現現實的最好形式。
在西方，最早的詩歌是敘事詩，即史詩，如《伊利亞特》、《奧德賽》，它著重描繪事件發展過程，人物狀貌動作，以及發生這一切的環境。西方的戲劇、小說就是從史詩發展而來。所以西方戲劇小說理論強調的是情節，認為戲劇小說的要素是情節而不是人物的個性或者思想感情。亞利斯多德《詩學》第八章規定，史詩必須遵循情節發展的邏輯必然性這一規律，達到“動作
與情節的整一，”他指出這種“動作與情節的整一”是史詩與歷史的區別。后來新古典主義者在“動作與情節的整一”之上加了諸如“時間與空間的整一”等等，被稱為“三一律”，“三一律”一度是西方古典戲劇小說創作公認的原則。
在中國；最早的詩歌是抒情詩，如《詩經》，它直接表現、或通過自然環境或人物動作的描述間接表現主體的人的心理感受。“勞者歌其事，饑者歌其食。”饑寒勞苦(憂患)，以及起于饑寒勞苦的喜、怒、哀、樂、思慮(憂患意識)，才是它的真正動力和內容。它有時也著重敘述人物、環境和事件，如《七月》、《伐檀》等，但即使在這些作品中、環境和事物也仍然不過是表現的媒介而已，它的要素仍然是思想感情而不是故事情節。中國文學史上最重要的敘事詩是《孔雀東南飛》，即使是《孔雀東南飛》，它的形式、結構也無不從屬于情感的旋律。從“孔雀東南飛，五里一徘徊”到“徘徊庭樹下，自掛東南枝”，在徘徊而又徘徊之中表現出來的無窮的苦惱意識，才是這篇作品的中心內容。這個內容不僅決定了它的一唱三嘆的形式，而且賦予了它以無可懷疑的抒情性質。其他如《木蘭詩》等，無不如此。
不論小說戲劇是否確是從詩歌發展而來，中國的戲劇小說都帶有濃厚的抒情性，同中國詩的性質相近。《紅樓夢》中有一段敘事，脂硯齋評道：“此即‘隔花人遠天波近’，知乎?”其實整部《紅樓夢》，又何嘗不是“隔花人遠天涯近。”王實甫的《西廂記》，是典型的劇本故事，但是，你看它一開頭：
可正是人值殘春浦郡東，門掩金關蕭寺中，花落水流紅。閑愁萬種，無語怨東風！
一種熾熱的、被壓抑的、在胸中洶涌騷動而又找不到出路的激情，成了揭開全劇的契機。這是詩的手法，而不是戲劇的手法。湯顯祖的《牡丹亭》，以出死入生的離奇情節著稱，但是這情節所遵循的，仍然是情感的邏輯：“襲晴絲吹來閑庭院，搖漾春如線，停半晌，整花鈿，沒揣菱花，偷人半面。”“原來姹紫嫣紅開遍，似這般都付與斷井頹垣，良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院!”……由于是沿著情感的線索發展，而不是遵循邏輯的公式進行，全劇的結構就成了一種抒情詩的結構。連《桃花扇》那樣的歷史劇也不例外，“斜陽影里說英雄”，“閑將冷眼閱滄桑，”憂國憂民的愁思，交織著榮衰興亡的感慨，就象是一首長詩。
與表現論相聯系的是寫意原則。這一點，即使對于小說戲曲來說也不例外。“優孟學孫叔敖抿掌談笑，至使人謂死者復生，此豈舉體皆似，亦得其意思所在而已“(《東坡續集》卷十二)。蘇軾這段話，可以看作是寫意原則在小說、戲劇中的應用。中國戲劇的程式化動作已成為一種慣例，象詩詞中的典故一樣，信手拈來，都成了情感概念的媒介。例如在京戲中，騎馬的時候不必有馬，馬鞭子搖幾下，就已經走過了萬水千山，這是無法驗證，也無需驗證的。所謂“得魚而忘簽，”“得兔而忘蹄”，“得意而忘言”，這些中國哲學一再強調的道理，在這里既是創作的原則，也是欣賞的原則。西方的戲劇電影，務求使人感到逼真，演戲的騎馬就得處處模仿真實的騎馬，草原和道路伴隨著得得的蹄聲在銀幕上飛掠過去，這種手法比之于京戲的手法，其差別就象是中醫同西醫的差別。前者講虛實、講陰陽，后者講血壓體溫，細菌病毒。后者可以驗證，前者不可以驗證。不可以驗證不等于不科學，有許多西醫治不好的病中醫能治好，就是這一點的證明。這就叫：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(《莊子·秋水》)
七
“發憤抒情”是關于動力的理論。“不求形似”是關于手法的理論。二者在中國藝術和中國美學緩慢而又漫長的發展過程中統一起來，成為中國藝術和中國美學的主流。這一主流的發展線索，同中國哲學的發展線索基本上符合。
“不求形似”的“形”，猶言形質、形象、器用。也就是各個具體的事物之所以存在的、或者說之所以被我們感知、認識和利用的方式。在中國哲學看來，形質、形象、器用都不重要。只有這些事物之所以成為這些事物的道理才重要。道理是無形的，所以在形以上；器質是有形的，所以在形以下。《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”重“道”輕“器”，重“意”輕“言”，是中國哲學一貫的立場。
西方哲學所使用的語言，是經驗科學的語言，即“形而下學”的語言，它首先是人們認識一事一物與一事一物之理的工具，它的功能是描述性的，所以言能盡意而力求名實相應，力求反映的忠實性，摹仿的精確性、再現的可以驗證性；與之相異，中國哲學所使用的語言是“形而上學”的語言。它主要地是人仍追溯萬事萬物本源的工具，它的功能是啟示性，象征性的，所以常常“書不盡言，言不盡意”。中國哲學常常強調指出這一“書不盡言，言不盡意”。而這，也就是中國藝術和中國美學所謂“不求形似”的理論來源。
中國藝術和中國美學追求“言外之意”、“弦外之音”、“象外之旨”，是同中國哲學的形而上學精神相一致的。正如西方藝術和西方美學要求反映的精確和描述的具體，是同西方哲學的形而下學精神相一致的。形而上學要求越過物物之理而迫索那個總稽萬事萬物的道理，所以表面上看起來同辯證法相對立，有點虛玄，其實不然。這種思想恰好是要求從聯系的觀點和整體論的觀點來看問題，所以它與辯證法息息相通。“玄之又玄，眾妙之門，”它是啟迪我們智慧的一種途徑。《易經》講相反相成，老子亦講相反相成，我們常說《易》和《老》有樸素的辯證法思想，但是我們又把它們的“形而上”立場同辯證法的立場對立起來，這豈不是很值得商榷的嗎?
宋人最喜歡用“形而上”和“形而下”達兩個概念，美學上的“不求形似”說之所以首先出現于宋代，不是偶然的。中國繪畫之所以到宋代特別明顯地趨向于寫意，不是偶然的。“運用于無形謂之道，形而下者不足以言之。”(張橫渠《正蒙·天道篇》)不足以言之，故“貴情思而輕事實，”“逸筆草草”，宜矣。
所以中國美學不承認有西方美學中所常說的那種、“純形式”。中國美學從來不講“形式美”。在中國美學看來，形式不過是一種啟示，一種象征，它無不表現一定的道理、一定的人格。“道者器之道，器者道之用”，“盡器則道無不貫，盡道所以審器、知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉！”(王夫之《思問錄內篇》)。藝術創造形式，不僅是為了明道，而且是為了明德。“德盛矣哉”，于是乎有“文”。“象者文也”，“文以載道，詩以言志”，哲學上的人格追求，導致了藝術上的寫意原則。
道就是理，理就是德，德就是人格，人格的表現就是跡，跡就是器，所以器雖小，卻又足以發明道。“夫道，彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地，豈后天形器之學所可等量而觀!然《易》獨以形上形下發明之者，非舉小不足以見大，非踐跡不足以窮神”(鄭觀應《盛世危言·道器》)，這種從具體達到抽象，以個別領悟普遍，由感性導向理性，把概念和實在、形式和內容、必然性和偶然性統一起來的觀點，雖然說得虛玄晦澀，卻深刻地觸及了審美與藝術的本質：藝術，在中國美學看來，就是要即小見大，以器明道。借用黑格爾的話說，就是要在個別中見出一般。不過黑格爾所說的是本體論，中國哲學所說的是價值論，黑格爾所說的是認識論，中國哲學所說的是表現論。話雖同，含義還是不同的。
《周易·系辭傳》云：“生生之謂易。”“易者象也，象也者像也”。易象是一種抽象，又是一種具象。人們出于憂患，探索盈虛消息，因卜籃而有象，因象而有情，因情而有占，它是以形而上者說出那情而下者，又是以形而下者說出那情而上者，所以既是哲學的精義，又是藝術的精義。象形文字的形聲和會意，也包含著許多哲學和藝術的要素。當然，卦、爻和象形文字既不是真正的哲學，也不是真正的藝術，它們是介乎哲學和藝術二者之間的、象征性的東西，但它們是中國藝術的雛形。正如胚胎發育的過程是生物進化的過程的縮影，在這個雛形之中包含著許多中國藝術由之而生成的要素。
最基本的要素是“道”與“德”。道是憂患所從之而來和從之而去的普遍規律，德是生于憂患意識的責任感和行動意志。由于憂患與人的行為之間存在著因果關系，所以“道”與“德”是統一的。“道德實同而異名”，把道與德相統一是中國哲學的偉大成就之一。所謂“文以載道”，實際上也就是“文以明德”，它所表現的仍然是德性化的人格，而不是外在于人的客觀事物。《莊子，天地篇》云：“通于天地者德也，行于萬物者道也。”“形非道不生，生非德不明。”《關尹子·一宇篇》云：“道終不可得，彼可得者，名德不名道。”《大戴禮記·主言篇》云：“道者所以明德也，德者所以遵道也，是故非德不尊，非道不明。”道與德這兩個概念，可以說是中國哲學的骨干子。實際上，它也是中國藝術與中國美學的骨干子。從往后的發展來看，中國藝術和中國美學愈來愈強調表現人格、愈來愈強調“以意為主”，愈來愈把表現在藝術中的喜怒哀樂，同一定倫理的、政治的狀況聯系起來，這種發展趨勢，也反映出哲學的影響。
與中國哲學相一致，中國藝術和中國美學之所以“貴情思而輕事實”，緣其著眼點在德不在形，在意不在象。“樂者，所以象德者也，”所以“情見而義立，樂終而德尊。”“畫者，從于心者也，”所以“人品不高，用墨無法”。這是完全合乎邏輯的。根據這一邏輯，自然“逸筆草草，不求形似”，否則就是自相矛盾了。
道是形而上的東西，看不見也聽不著，“道也者，口之所不能言也，自之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。”(《管子·內業篇》)修心而正形，于是乎有德，有德便有象。由于“言不盡意”，所以要“立象以盡意”。在這個意義上，人對道德的追求，也就是對美的追求，這兩種追求在藝術中合而為一。在這個意義上，一切藝術都是“六經”，而“六經”也是最廣義的藝術。明乎此，我們就知道為什么中國藝術和中國美學愈來愈傾向于不求形似了。
王弼《周易略例·明象》云：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“象生于意而象存焉，則所存者，乃非其象也……故立象以盡意，而象可忘也”。象，即形象，不過是一種符號，一種象征；一種啟示，一種過程的片斷，不是實體，不是目的，不是對象的留影。所以“忘象”才能“得意”，拘于“形似”，是“舍本逐末”的“余事”，是“與漆污墁之工爭巧拙與毫厘”，這樣的人，不唯不可以作畫，也“不可以與談六經”。
這樣的觀點是逐漸建立起來的。早先，藝術家和美學家們還兼顧到形似。在講表現的同時也講再現，例如《樂記》在講表情的同時也講“象成”。顧愷之在講傳神的同時也講“形神兼備”，謝赫在講“氣韻生動”的同時也講“傳移模寫”。劉勰在講“情在詞外”的同時也講“狀如目前”。但是越往后，再現論的因素越來越少，表現論的因素越來越多，這一發展道路，是同藝術通向德性化人格的道路相一致的。
八
藝術，作為德性化人格的表現，不言而喻，它首先要求誠實。不誠實，不說真話，要表現德性化的人格是不可思議的。中國美學對藝術提出的最基本的要求，也就是誠實。這個要求，同中國哲學的傳統精神完全一致。
《周易·文言傳》：“修辭立其誠。”《茍子·樂論篇》：“著誠去偽，禮之經也。”《莊子·漁父篇》：“真者，精誠之至也，不精不誠不能動人，故強哭者雖不悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真在內者，神動于外，是所以貴真也。”這個儒、道兩家一致的意見，成為中國美學的一個核心思想。
中國哲學是實踐理性，所謂“修辭立其誠”，也有其實踐意義。憂患意識是對德與福之間因果關系的意識。“天道福善禍”(《尚書·湯浩篇》)，“唯厚德者能受多福”(《國語·晉語》)，“誠”是德，故能致福，不誠是失德，故能致禍。古人所謂的“福”與“禍”，也就是今天我們所說的“社會效果”。按照中國哲學和中國藝術的傳統精神，只有說真話的作品才能表現自己的時代精神和引起好的社會效果。說假話的作品盡管一時好聽，從長遠來說則是有害于社會和國家的。李《潛書》云：“善卜筑者，能告人以禍福，不能使禍福必至于人。喜福而怠修，則轉而致禍；但禍而思戒，則易而為福。若是，則龜英皆妄言。故歌大寧者，無驗于昏主，恤危亡者，常失于明后。善言天下者，言其有以治亂，不言其必治亂。”藝術家和哲學家都不是預言者，他們只要說出自己的真實的感受，真實的思想，他們也就對社會盡到了自己的責任。
鐘嶸《詩品》：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”。東方樹《昭昧詹言》：“古人論詩，舉其大要，未嘗不喋喋以泄真機。”劉熙載《藝概》：“賦當以真偽論，不當以正變論。正而偽不如變而真。”《袁中郎全集序小修詩》：“非從自己胸臆中流出，不肯下筆……真人所作，故多真聲。不效擎于漢魏，不學步于盛唐；任性而發，茍能通于人之喜、怒、哀、樂，嗜好，是可喜也”……像這樣的例子，不勝列舉。詩、文如此，繪畫、音樂等等亦如此。“俗人之畫必俗，雅人之畫必雅，”“……
賢、愚、不肖……皆形于樂，不可隱匿。”所謂文如其人，畫如其人，樂亦如其人，這是中國美學一貫的觀點。這種觀點同西方美學的著重強調真實地再現客觀事物，真實地反映客觀現象，其著眼點和出發點顯然是不同的。
因為說真話，所以藝術作品才有可能表現出自己的時代，表現出自己時代的時代精神和社會心理面貌。“是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困。聲音之道，與政通矣。”如果說假話，治世之音怨，亂世之音安，那就不真實，不能表現時代思潮了。另一方面，由于藝術在本質上是真誠的，所以從你的作品，不僅可以見出時代，也可以見出你自己的人格，如果你說假話，也可以見出你虛偽的、或者阿諛取寵的人格，“不可隱匿”。“予謂文士之行可見：謝靈運小人哉，其文傲；君子則謹。沈休文小人哉，其文冶；君子則典。鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吳筠、孔，古之狂者也，其文怪以怒；謝莊、王融，古之纖人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕。或問孝綽兄弟?子曰，鄙人也，其文。或問湘東王兄弟?子曰，貪人也，其文繁。謝眺，淺人也，其文捷。江聰，詭人也，其文虛。“(王通《中說》)作品的形式結構，也表示出作者的心理結構。心理結構又可以納入道與德的范疇。所以大至國家的道德(政治)，小至個人的道德(人品)，都無不在藝術作品中表現出來，而起到不同的社會效果，而成為衡量作品價值的一個重要尺度。
這個尺度，不僅是美的尺度，也是善的尺度。所以藝術作品，在中國美學看來，是真(真誠)、善、美的統一。這種統一也就是人格的統一。藝術不僅表現這統一，也通過人與人之間思想感情的交流，導向這統一。所謂“同民心而出治道”，從古以來，一直是這樣。這可說是中國藝術的一個傳統。
一、演繹朗誦法———創設情境，在朗誦和表演中激發學生愛國熱情
學習文言文離不開朗讀，“書讀百遍，其義自現”。作者的情感，只有通過反復朗讀才能體會到。但是，這里所說的“讀”并不是有口無心的簡單朗讀，而是給學生創設一定的情境氛圍，讓他們放開身心，化身作者，用演繹法激情朗誦，在朗誦中感悟作者神思，在朗誦中感動自己。比如，在講授《岳陽樓記》時，筆者給學生展示了文章的寫作背景，讓學生化身為范仲淹，筆者甚至為他們準備了簡單的服裝道具，讓他們表演出當時的情境。于是，有了這樣的畫面:在悲壯的音樂聲中，在壯闊的洞庭湖景象之前，學生憑欄遠眺，手撫胸口，忽而用激昂的語調感嘆道“銜遠山，吞長江，浩浩湯湯，橫無際涯”，忽而用悲傷的語調低吟“登斯樓也，則有去國還鄉，憂讒畏譏，滿目蕭然，感極而悲者矣”。在音樂聲中，在生動的情境里，學生忘記了羞澀，放開情懷，朗讀者由生硬而斷斷續續地讀到漸入佳境，聽者由竊竊地笑到漸漸被感染，教室里由熱鬧到逐漸安靜，每個人都沉浸其中。當學生最后用激情的聲音喊到“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”時，全場寂靜，每個人心里都有一股愛國豪情油然而生，他們反復吟誦著“居廟堂之高，則憂其民;處江湖之遠，則憂其君”。他們感受到自己的學習和民族的振興也是息息相關的，因為中華民族的偉大復興，需要有高度責任感、有強烈愛國熱情的人。
二、感官沖擊法———聽、看、賞，多感官刺激，激發學生熱愛祖國大好河山的思想感情
初中文言文教材中有大量描寫祖國大好河山的篇章，為了讓學生更直觀地了解祖國的秀麗山河，有時筆者會展示相關的圖片、影像，帶領學生賞畫面、看視頻、聽音樂，多感官沖擊，游覽祖國的名山大川，感受山川的壯美。在講授《小石潭記》時，筆者給學生播放了小石潭風景的視頻，在古箏聲中，學生從視覺上感受小石潭空明澄澈的潭水，自由嬉戲的魚群，彎彎曲曲的溪流和寂靜幽深的環境;在講授《醉翁亭記》時，筆者用大量的圖片展示了醉翁亭周圍秀麗的環境和變化多姿的自然風光，并勾勒了一幅“與民同樂”的和諧畫面;在講授《岳陽樓記》時，筆者播放了洞庭湖的視頻，學生們看到浩浩蕩蕩的長江水，氣象萬變的洞庭湖景色，發出了驚嘆的聲音，被眼前大自然雄渾的氣勢和偉大的力量所震撼。這些文言文將情感與自然美和諧統一起來，在學習這些課文時，筆者用感官刺激的方法，引導學生更直觀地認識到我們的祖國江山如此多嬌，一下子讓學生產生對大自然的熱愛、對生活的熱愛、對家鄉的熱愛之情。在驚嘆的同時，學生甚至密切聯系社會現實，對那些破壞大自然、破壞文物、破壞旅游景區的現象進行了指責，更堅定了要保衛祖國、保護大自然的決心。
三、思維辯論法———結合時代特征，談感悟，辯是非，辯證地繼承傳統美德
文言文歷史悠久，距現在時間久遠，離學生的生活比較遙遠，在學習時學生沒有太深的感觸。其實，文言文中濃縮的很多傳統美德，在當下還是值得借鑒的，所以，在教學過程中，筆者讓學生結合當下時代特征，談談自己的感悟，如何將傳統美德“嫁接”到我們的生活中。比如，《論語》中“敏而好學，不恥下問”所傳達的謙虛好學的品德，“學而不思則罔，思而不學則殆”所倡導的學和思相結合的學習方法，“舉一隅以三隅反”所體現的發散思維，這些傳統的優良品德和有效學習方法都是現在很多學生所缺失的。學生在學習這課時深有感悟，在當場開設的“改進我的學習方法”小型交流會上，他們積極探討自己的不足，繼而“嫁接”更高效合理的學習方法和學習習慣。又如，在學習《送東陽馬升序》時，學生對比自己優越的學習環境，感慨萬千，我們還有什么理由對學習說“不”呢?學習《愚公移山》時，古代勞動人民的堅強毅力讓學生們汗顏，反思我們遇到的那一點挫折又算得了什么?從而堅定了學生克服困難的勇氣和面對挫折而展露出的堅忍不拔的毅力;學習《生于憂患，死于安樂》時，平時總是抱怨學習苦、學習壓力大的學生又感慨萬分，原來是“天將降大任于是人也，必將苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”，于是增強了與困難作斗爭的勇氣和力量。結合社會現實，結合當下時代特征，談感受，讓學生有了更切身的體會，更容易接受傳統的優良品質。但是，文言文作品也有一些思想因為年代久遠的關系而具有一定的歷史局限性，并不適用當今社會，教師在教學時要冷靜客觀地進行理解、分析，指導學生辯證理解，有所選擇，而不能全盤接受。所以，小小辯論賽又派上了用場，在課堂上花10分鐘讓學生來一場思維的碰撞，在激辯中明辨是非。《陋室銘》表現了作者不與世俗同流合污的生活態度。當我們在學習、工作中遇到困難時，是不是也可以找個人煙稀少的地方，造一所這樣的小屋呢?學生立馬產生激烈的爭辯，文章中所隱含的隨遇而安、躲避塵世的消極思想引發了孩子們的思考;當讀到“往來無白丁，談笑有鴻儒”時，學生提出獨特的質疑:往來的都是淵博的學者，沒有無學問的人，在當今社會，這是不是就是對勞動人民的歧視?學生們結合時代特點，提出了自己不同的見解，在激辯中，學生們提高了分辨真與假、善與惡、美與丑的能力。德是立身之本，在學校教育中，德育不是政治課的專利，筆者認為寓德育于各科教學之中是形勢發展的需要。只有巧妙抓住課堂上的德育素材，運用切實有效的教育方法，堅持不懈地對學生進行德育滲透，才能提高學生的思想品質，為社會培養更多合格的人才。
作者：唐婷婷
自由人PK“自流人”
黃祖斌律師在他的博客里寫道：“說過真理總掌握在少數人手里。在投資這件事上，往往也是少數人選擇了正確的做法。買房不管是出于自住還是投機的目的，都是一種買入行為。當大多數人選擇一種做法（買房）的時候，最好考慮選擇另一種做法（租房）。”
在一個不同于傳統的租房時代中，選擇租房的人們首先選擇了一種新的生活觀念。傳統的農業社會中，人們之間的關系不是像工業社會一樣建立在契約之上，因此傾向于選擇穩妥固定的生活方式。在住房問題上也是一樣。相對于和別人簽協議租房來說，國人總認為買房更保險，買下的東西就是自己的了，不怕別人變卦，也不用擔心受騙。在以前，社會的誠信度和契約意識都普遍沒有建立起來的時候，也許的確是這樣。但在當今市場經濟的時代，人與人之間是依靠契約來共處的。租別人的房子靠的是契約，買房子也是一樣。只不過租房的契約是與單個的房東簽訂的，而買房的契約則是直接與房產商，間接與國家簽訂的。因為，要知道，你在購買任何一套房子時房產商都會告訴你，這塊建房的土地你只有70年的使用權。到期后，契約仍然自動解除，這套房子和土地仍然不能永遠歸任何人所有。因此，沒有什么契約能永久地讓某人擁有某樣東西，如果有的話，那就是自由。
租房住之所以比買房住給人更多的自由，是因為它對人的約束小。買房的人，除非少數的富有者，大都要采取按揭的方式。而這種方式用黃律師的話來說，就等于讓別人把你按在地上定期揭掉一層皮。不知按揭的由來是否與此說有關。被按在地上揭皮的人無疑是不自由的，更不自由的是它還要讓你時刻在腦袋里想著，嘴巴里念著，甚至睡到半夜都有可能突然想起而失眠。而目前有很多人就是在這樣的壓力下生活，明知痛苦卻不知道怎樣擺脫，因為大家都這么做。因此，不只是在買房問題上，在所有關系個人財務的問題上放任自流、隨波逐流，就不可能獲得自由―大家都去摘的那棵樹，你也去摘，好果子絕對不會留給你吃。所以我們要做自由人，而不做“自流”人。這樣的生活才不會那么累，才可能有詩意。
詩意不等于安樂
詩意的生活是自由和幸福的，但不等于是安樂的。從住房的角度看，住的有詩意不等于住的安樂。如果說住的安樂，對于大多數國人來說，還是買房的感覺好。畢竟房子是自己的，有一種主人的感覺，不像租房，還要搞好和房東的關系。但這種主人的感覺并不等于有詩意。人和人的觀念不同，有的人把自己的房子看得很重，一輩子就想有一套房子。這些人辛辛苦苦攢夠首付，買了房，回頭發現債臺高筑不說，光攢夠首付就要等多少年？再說你雖然不用和房東搞好關系，卻要和銀行以及物業搞好關系，這一點恐怕也并不容易。如此一來，生活上安是安了，樂卻未必。也許用那筆買房的錢進行其他更穩定、收益更好的投資，生活會更幸福。
黃祖斌認為，買房還是租房，要擺脫傳統觀念的束縛，看買房有利于自己凈資產的增加，還是租房有利于自己凈資產的增加。有人僅以自己的房子住著安心，感覺遠比租房好。不過不為這種主觀的感覺付出巨大代價，相信是聰明人的選擇。所謂生于憂患，死于安樂，現在這個社會，哪有苦可吃？租房就當是給自己適當施加一種壓力，促進自己努力工作。更有人要給孩子創造一個良好的生長環境，一定要買房。其實，讓孩子知道房子是租的，不穩定，遠勝于教會孩子彈鋼琴。
另外，對于年輕人來說，勤奮工作，吃苦耐勞不是問題。但對人生的重大問題，例如買房，作出錯誤的決斷，即使再肯努力工作也無法挽回損失。因為一旦做錯了選擇，就會從此背上了沉重的包袱，而背上容易卸下可就難了。一些受過高等教育，剛剛走入社會的年輕人都普遍認為，做到經濟獨立是第一位的，然后是努力工作，成就事業。對于住房，他們的回答幾乎都是不一定買，只有很少的人表示會想盡辦法買一套房。這里面也許有房價過高的原因，但生活觀念的改變也同樣是值得關注的。現代人在日益物質化的社會里越來越明白什么才是最重要的，最寶貴的。安樂只能讓人停頓和喪失斗志，只有詩意的生活才能讓人在保持斗志的同時享受生活。
我租房我快樂
租房族的快樂是建立在生活實惠、輕松、自由的基礎上的。因此，租金的問題是關鍵問題，如果租金不合理，則失去了經濟上的輕松和財務上的自由，得不到快樂，更談不上詩意。因此，掌握一些租房的實戰技巧，多收集一些對方（房東）情報，無論對于剛工作的租房族還是對于主張“永不買房”的租房族都是很有益處的。以下是互聯網上的一些租房技巧，或許真的可以起到：“讓租房者快樂，讓無房者前行”的作用：
房東或是中介的報價一般可以打九折。雞蛋這種東西，利潤率很低，所以報價和成交價差不了太多。而房子這東西，不同的地方，不同的樓層，不同的朝向，房租差別較大，就是完全一樣的房子，也可能有較大的差別。根據我們最后租下的房子的價格，以及另外三套只要我們同意就可以馬上入住的房子的出租價，對比房產中介開出的條件類似的房屋的出租價，基本可以認為，掛牌的價格都是虛的，都是可以還價的。還價被拒絕并不是沒有面子，不僅可以鍛煉自己的心理素質，還可以當自己租下房子后，在其他方面以自己未取得租金的折扣要求優惠的條件。
看房時要挑三揀四，雞蛋里找骨頭，而不是嘖嘖稱贊。這是最基本的買賣和租賃時應該注意的問題。如果租的是新房，樓上樓下鄰居裝修會影響休息；如果是剛裝修的房子，裝修污染會影響健康；附近公交車站遠、菜市場比較遠、小區停車較多影響走路，哪怕是比較荒唐的理由，都可以提出來。
堅持就是勝利。有兩套以上住房的房東一般都是有一定經濟和社會地位的人，他們的時間一般是比較寶貴的。所以如果租房族們表示出不滿，或是不能接受一些條件，看起來不愿意租下他們的房子時，他們付出的寶貴的時間和精力就面臨著白花的可能，這種成本在經濟上叫做“沉沒成本”。這時候，大多數房東都是會讓步的。
另外，房子每空置一天房東就少一天的房租收入，這一點房東們都心知肚明。不要擔心自己租不到房子，當自己有堅持的態度，房東就比較擔心房子不能馬上出租，如果自己堅持的要求與房東的要求差距不大，房東就比較容易讓步。
