時間：2023-05-31 09:11:27
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇史記孔子世家，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
史料教學法的興起和推廣，原因很多，諸如學術界實事求是學風的弘揚，歷史教師對歷史學和歷史學科特征認識的深化，歷史思維方式從“以論代史”到“論從史出”的轉換，英美等國史料教學法的引介等。除此之外，不必諱言的是，歷史高考也發揮了“指揮棒”的作用。①為避免所引材料重復、雷同以及考生猜題，高考歷史試題命制專家往往回避常用的基本史料（首先是中學歷史教科書引用或明顯涉及的史料），把目光投到“新史料”上，因而很多題目的材料都出自新出版的史學著作和新發表的史學論文。一些老師不知其中的奧妙，仿而效之，在常規歷史教學中也置常用的基本史料于一旁，大量使用新史料。這樣做，有開闊學生視野，活躍其思維的可能。不過，因沒有根基，可能性轉化為現實性的概率很低。過多使用新史料、過度追求新情景的史料教學，離選拔性考試近了，離基礎教育就遠了。事實上，中學歷史課程的史料教學一定要在基本史料的開發和利用上多下工夫。《淮南子?繆稱訓》說：“根本不美，枝葉茂者，未之聞也。”史料教學自然也是如此。若主攻方向和著力點不對，史料教學會事倍功半，乃至更差。
那么，中學歷史教師應如何在基本史料的開發和利用上下工夫呢？
史料教學法的運用始于基本史料的選擇和確定。什么是基本史料？筆者無力為其下一精確定義，但認為，第一，基本史料是確鑿可信的史料，且以第一手資料為佳。似是而非、疑點重重的史料不能作為基本史料使用。歷史教師不能虛構、杜撰基本史料（如虛擬歷史人物的“日記”“回憶錄”和“手記”等）。這是史料教學的底線，必須守住。第二，基本史料是研究歷史問題不可或缺、無法取代的重要史料，是多數史學研究者探討該問題常用的史料。第三，基本史料是從相關的史料中篩選出來的史料，宜精不宜多，初中歷史教學使用的基本史料尤其是如此。窮盡相關史料是歷史研究對史料的要求，精選史料則是歷史教學對史料的要求，二者不能混同。
依據以上三點，筆者認為中學階段講授“孔子及其思想”，其基本史料有以下三種。
1.《論語》
班固《漢書?藝文志》說：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”當代研究者普遍認為，《論語》是“研究孔子及儒家思想最可靠的、第一手的資料”。①有鑒于此，將《論語》排在“孔子及其思想”的基本史料的首位，順理成章。
因是語錄體散文，在中國古籍中，《論語》并不是最深奧的，但因時代久遠，今人要真正讀懂也非易事。因此，一般要借助前人的注疏，如宋代朱熹的《四書章句集注》、清代劉寶楠的《論語正義》、近代楊樹達的《論語疏證》等。但要求廣大城鄉歷史教師人人都讀這些權威注疏，恐不現實。筆者認為可以徐志剛譯注的《論語通譯》為主要參考書。此書早已由教育部列入《普通高中語文課程標準》推薦書目之中。
實事求是地說，《孔子世家》和《仲尼弟子列傳》并非研究孔子及其思想的第一手資料，但《史記》成書時代早，被稱為“實錄”，且司馬遷曾到今山東曲阜一帶實地考察，“觀仲尼廟堂車服禮器”（《史記?孔子世家》），因此這兩篇傳記一直被孔子研究者看重。有的學者認為《史記?孔子世家》是“中國最早的一部《孔子傳》”，②史料價值極高。
3.《孔子家語》
《孔子家語》是不是偽書？如果不是，其原初作者是誰？撰集者又是誰？千百年來爭論不休。經深入研究，并以20世紀70年代以來出土的戰國和西漢簡牘上類似文字、敦煌寫本《孔子家語》等比對印證，現在多數研究者認為，《孔子家語》由孔安國“撰集”之說可以成立，③該書內容基本可信，有的學者甚至稱其為“孔子研究第一書”。④因此，可將其作為研究和講授孔子的基本史料。《孔子家語》版本很多，中學歷史教師宜先選擇一個節錄本或選譯本作參考，進一步則可閱讀全本。比之《論語》和《史記》的相關篇目，本書的史料價值稍低一些。
在歷史課程中，師生開發和利用基本史料的目的在于實現歷史課程目標。2001年版《義務教育歷史課程標準（實驗稿）》和2011年版《義務教育歷史課程標準》都要求學生“知道孔子”，這就是教學目標。深入下去，這一目標可分解為三個子目標：（1）知道孔子的生平和主要事跡，（2）知道孔子的基本思想，（3）知道孔子及其思想的歷史地位。基本史料的開發和利用要為達成上述教育教學目標服務。
1.利用基本史料幫助學生知道孔子的生平和主要事跡
孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語?為政》）孔子用這段話勾勒了自己的人生軌跡，是我們講述其生平的“綱”。
《史記?孔子世家》線索清楚，材料翔實，有詳有略，記敘的重點是生年，即魯襄公二十二年（公元前551年）、17歲、30歲、35歲、42歲、56歲、63歲、73歲亦卒年，即魯哀公十六年（公元前479年）幾個時間節點。
《孔子家語》共40篇，一些篇章詳述孔子的重要事跡，如“觀周”篇記孔子適周問禮于老子的情況，“相魯”篇記孔子為中都宰、司空、司寇以及參與夾谷之會占盡風光的情況，“在厄”篇詳記孔子及其弟子困厄陳、蔡的情況。
合理地有選擇地利用這些史料，可以讓學生知道孔子一生的基本情況及主要事跡。
作為“知道孔子”這個教學目標的一個子目標，“知道孔子的生平和主要事跡”的教學過程具有相對獨立性，但它與“知道孔子的基本思想”和“知道孔子的歷史地位”兩個教學子目標又有密切聯系，因此，在利用基本史料達成本目標時，要為達成其他兩個子目標作鋪墊。比如，如果想在下面的教學環節中讓學生知道孔子是大教育家，本環節就應該較多介紹孔子私人辦學、招收并教育弟子這個方面的情況。
2.利用基本史料幫助學生知道孔子的基本思想
（1）知道孔子思想的核心“仁”
第一步，結合教科書，指出孔子思想的核心是“仁”。
第二步，根據《論語》，大體理解“仁”的含義。
廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不問馬。（《論語?鄉黨》）
樊遲問仁。子曰：“愛人。”（《論語?顏淵》）
仲弓問仁。子曰：“……己所不欲，勿施于人。”（《論語?顏淵》）
樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。”（《論語?子路》）
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。”（《論語?顏淵》）
以上材料全出自《論語》，但排列順序有別于原書，調整的目的，主要是考慮由小故事切入，由淺入深，便于學生接受。如初中教學要減輕學生閱讀負擔，則可少引一兩條，還可以在原文之后附上今譯。
第三步，依據《論語》，論證孔子思想的核心是“仁”。首先，《論語》言簡意賅，僅11000字，但“仁”字出現109次。其次，從《論語》中可以看出，眾弟子如顏淵、仲弓、樊遲、子貢、子張、司馬牛等都向孔子請教“仁”的問題，樊遲和子貢還不止一次問這個問題，而孔子總是耐心地從不同角度給予回答，可見此問題之重要。最后，“仁”包含著恭、寬、信、敏、恕、勇、忠、孝、悌等內容，并可衍生出仁義、仁德、仁慈、仁濟、仁厚、仁政、仁和等概念，可見“仁”是孔子思想的核心。
第四步，師生互動，概括升華，理解“仁”的最基本含義就是“愛人”，即尊重人、關心人、幫助人。
（2）知道孔子教育思想的基本內容
依據《論語》、《史記》的《孔子世家》和《仲尼弟子列傳》等基本史料，用歸納法或演繹法幫助學生了解孔子的教育思想。
從具體到抽象的歸納法：
第一步，介紹孔門弟子的大概情況。“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”（《史記?孔子世家》）。他們之中，魯國人不少，也有齊、陳、衛、吳等國人。有的學生家庭富裕、社會地位高，有的家庭窮困，社會地位低。至于性格、興趣和特長，更是各不相同。總之，孔門弟子多且雜。
第二步，說明孔子收生原則：“自行束以上，吾未嘗無誨也。”（《論語?述而》）
第三步，強調上述情況體現的孔子的教育思想是：“有教無類。”（《論語?衛靈公》）
第四步，指出“有教無類”是孔子思想“仁”在教育領域的具體體現。
從抽象到具體的演繹法：
第一步，強調孔子依據“仁”的思想提出了“有教無類”的教育主張。
第二步，指出依據“有教無類”的思想，孔子的招生原則是“自行束以上，吾未嘗無誨也。”
第三步，描述孔子弟子的基本狀況：弟子眾多，情況各異。
從歷史學科的特點和培養學生歷史思維能力的角度考慮，歸納法顯然優于演繹法。
3.利用基本史料幫助學生知道孔子的歷史地位，對其作出評價
（1）樹立評價的參照系
從《論語》中，我們可以知道弟子對孔子的評價。如顏淵說：“仰之彌高，鉆之彌堅;瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才。如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。”子貢說：“他人之賢者，丘陵也，猶可愈;仲尼，日月也，無得而愈焉。”學生高度評價老師，極其自然，以此作為評價孔子的主要依據，難以令人信服，故還必須看看與孔子無利益關系的人，尤其是權威人士的看法。
司馬遷對孔子的評價值得關注。孔子無諸侯之封卻被列入“世家”，這就是很高評價。不僅如此，《史記?孔子世家》結尾還贊譽說：“《詩》有之：‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心向往之。……孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣！”此外，司馬遷還為孔子的杰出弟子寫了《仲尼弟子列傳》，這也是一種肯定。據統計，除《孔子世家》和《仲尼子弟列傳》外，《史記》其他篇目提及孔子的地方約有160處，引用孔子言論近90處。①這也是肯定孔子及其思想的一種方式。
（2）引導學生評價孔子
“知道孔子的歷史地位”這個子目標，實際上可以分解為“知道孔子在先秦學術發展史上的地位”，“知道孔子在我國古代思想史上的地位”和“知道孔子在我國古代教育史上的地位”等二級子目標。因學生已通過基本史料知道了孔子的生平和主要事跡，知道了孔子思想的核心是“仁”，其教育思想的核心是“有教無類”等，學生要做出孔子是大思想家、大教育家的評價已不是難事，故重點可放在孔子在先秦學術史上的地位，亦即他是儒家學派的創始人這一評價上。基本教學過程是，師生合作、互動，利用前面幾個環節獲得知識，首先明確孔子思想（學說）核心內容或重要內容（如“仁”的觀點、“有教無類”的主張等）具有開創性，獨樹一幟。其次，孔子的思想在當時即廣泛傳播，不僅三千弟子深受影響，還影響一些國家的諸侯、政界人物和大批士人。最后，孔子的思想為后學繼承，深刻影響后世。《論語》的編纂和流傳可以證明這一點。《史記?孔子世家》說，孔子的長子孔鯉生孔（字子思），“子思作《中庸》”，又說“孔子布衣，傳十余世，學者宗之”，也能證明這一點。據此可知，孔子創立了一個學派，即儒家學派（初中教學到此即可，高中課堂則可說明這個學派為什么叫“儒家”）。
4.發掘和利用基本史料中的細節，讓教學生動活潑
開發和利用基本史料要從整體著眼，抓住關鍵，突出重點，注意宏大敘事，但也不可忽視細節和故事。沒有細節，難以還原歷史現場。沒有故事，難以讓學生獲得學習歷史的樂趣。在難教難學的思想史教學中，如何讓抽象的內容具體一些、讓理性的分析與感性的體察有機結合起來，很值得研究。
在“孔子及其思想”的教學中，可以從史料中，發掘出不少可用之于教學的有趣的細節。如《史記?孔子世家》說：“孔子長九尺有六寸，人皆謂之‘長人’，而又異之”。稱孔子為“長人”，是否夸張？可引導學生考證。東周一尺合今多長，說法不一。一說約合23.1厘米，②一說約合19.9厘米。③按合23.1厘米折算，孔子身高約2.22米，即令按19.9厘米折算，也高達19.1米。另外，從家族遺傳的角度看，孔子后代中，有個叫孔子襄的（孔鮒之弟），漢惠帝時作過長沙太守，身長也是九尺六寸（《史記?孔子世家》）。《孔子家語?本姓解》說，孔子父親叔梁紇“其人身長十尺”，比孔子還高。
又如，可以引導學生了解孔子的興趣愛好。孔子愛學習，愛讀書。《論語》開篇第一句就是孔子的話：“學而時習之，不亦說乎？”孔子晚年“讀《易》，韋編三絕”（《史記?孔子世家》）。他喜歡音樂，編入《詩經》的305首詩，“皆弦歌之，以求合詔、武、雅、頌之音”（《史記?孔子世家》）。“子在齊，聞韶，三月不知肉味”（《論語?述而》）。孔子愛好體育，是射箭、駕車的高手。他喜歡戶外活動，一說起春游就高興得不得了（參見《論語?先進》）。孔子吃東西很講究，是“食不厭精、膾不厭細”（《論語?鄉黨》）的美食家。
作為名師，孔子善于“因材施教”。《論語?先進》記載了孔子根據學生性格特征施教的故事，極其有趣。
子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問‘聞斯行諸’？子曰‘有父兄在’;求也問‘聞斯行諸？子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問”。子曰：“求也退，故進之;由也兼人，故退之。”
而通過《論語?季氏》記載的一個細節，今天的學生便會具體了解孔子高尚的師德，從而產生敬佩之情：
陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趣而過庭。”曰：“學《詩》乎？”對曰：“未也。”“不學《詩》，無以言。”鯉退而學《詩》。他日，又獨立，鯉趨而過庭曰：“學禮乎？”對曰：“未也。”“不學禮，無以立”。鯉退而學禮。聞斯二者。陳亢退而喜曰：“問一得三，聞《詩》，聞禮，又聞君子之遠其子也。”
一些老師往往覺得，基本史料枯燥無味，故不想加以利用。以上實事說明，并非如此，關鍵在于要善于發掘和發現。
強調中學歷史課程的史料教學要在基本史料的開發和利用上狠下工夫，并非只是引導中學歷史教師鉆“故紙堆”，教師還必須關心時政，關注史學研究的進展，用新的理念、新的觀點和新的方法去開發基本史料。這樣去做了，定會有新的收獲。
以往，我國中學歷史教學界一般稱孔子為我國古代偉大的思想家和教育家，稱其為政治家的則很少。但新近出版的《談治國理政》一書中的一個注解稱孔子為“春秋末期思想家、教育家、政治家”。①前幾年出版的匡亞明著《孔子評傳》也稱孔子為“偉大的思想家、政治家和教育家”。②王大千在為一本新出的《孔子傳》所作序時亦說，孔子是一個“滿懷理想的政治家”。③這種說法啟示我們，今后在開發有關孔子的基本史料時，要關注孔子的政治活動和政治思想，塑造作為政治家的孔子的形象。
以往，中學歷史教科書和中學歷史教師講孔子思想，高度重視“仁”，對“禮”也比較重視，但很少注意“德”。近年，黨和國家高層領導在強調以法治國的同時，也強調以德治國，這就啟示我們，今后講孔子思想，要注意其“為政以德”的重要思想。據筆者所知，2014年末，教育部在審定按《義務教育歷史課程標準》（2011年版）編寫的歷史教科書時，審定專家就指出，講孔子思想，教科書正文應增加以德治國的內容，并可將《論語?為政》中的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”;“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格”二章作為閱讀材料寫入教科書之中。
在開發基本史料時，難免會遇到一些難題，有的難題千百年來一直未能突破，而利用史學研究新成果則可能有效解決。上文說過，《論語》中“仁”字凡見109處，孔子經常回答弟子提出的關于“仁”的問題，可該書《子罕》篇開頭即說：“子罕言利，與命與仁。”這是怎么回事？這個問題兩千多年未獲解決。那么，孔子為什么“罕言”仁呢？楊義在其新著《國學會心錄》中說：“言，語兩個字意義相通，但對比著講的時候，意義又存在著微妙的差別。‘言’是正面提出命題，進行闡發。《論語》中孔子雖然反復論仁，但多是回答弟子和他人的提問，以及進行論辯的話，自己作為一個命題首先發端，并正面作出界定，就非常少見，因此只能說是罕言。”④這樣一說，疑問就迎刃而解了。
作為一種新的史學方法，近年，計量方法不僅廣泛用于經濟史研究，也逐漸用于思想史研究。用計量方法開發相關基本史料，有助于我們深入認識孔子及其思想。據統計，《論語》中“仁”字出現109次，“禮”73次、“道”60次、“命”21次。這一組數據有助于我們研究孔子的核心思想是什么。如前所述，本文就是將“仁”字在《論語》中出現109次作為論證“仁”是孔子核心思想的證據之一。
史料教學法，通常指一切重視并較多使用史料的歷史教學方法。這實際上是歷史教學的一種方式或模式，它包括多種多樣的具體方法。
1.史料解析法
其操作過程一般是：教師呈現史料學生閱讀史料師生互動，解析史料以回答問題方式得出結論。
2.講述法
利用《論語》《史記?孔子世家》等敘述孔子的生平事跡，包括宏大敘事和微觀敘事，而講故事是極其重要的一種敘事方式，對初中歷史教師來說尤其如此。從史料的角度看，事事有出處，句句有根據，是歷史敘述的最高境界。
如講解講《論語》中“仁”“禮”“德”等重要概念的含義，講解“克己復禮”“有教無類”的含義等。
3.活動法
（1）表演：如可組織學生以《論語》為素材，編演以孔子為主角、弟子為配角的歷史短劇。上引孔子因材施教的故事和孔鯉與陳亢的對話，情節、人物、對話幾個要素都有，已接近于可用于表演的“腳本”了。
（2）誦讀：朗誦孔子名言。
（3）搶答（知識競賽）：以源于《論語》的成語為內容。
（4）辯論：論題如顏淵是優秀學生嗎？孔子的核心思想是“仁”還是“禮”？
5.小組合作學習
如可擬定“中國古代偉大思想家孔子”“中國古代偉大教育家孔子”“古代政治家孔子”3個題目，學生3～5人一組，擇題研討，然后同題小組進行交流。
6.其他
史料教學的具體方法雖多，但都以重視并較多使用史料為特點，且必須遵循適應學生年齡心理特征和認知心理特征、充分調動其學習主動性和積極性兩大基本原則。
關鍵詞：孔子人格魅力《論語》禮樂仁
毫無疑問，文獻資料（傳世的/出土的[①]）是我們進入古人精神世界的橋梁和通道。后人之于孔子，其情形亦復如是。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人。”（《史記·孔子世家》）研究孔子的文獻資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》[②]，以及《禮記》等；而《論語》一書，更是天字第一號的基本文獻。后世欲知孔子，舍《論語》復將何從？故《論語》巍然而為儒家要典，甚或可尊之為儒家“圣經”；《論語》之所言所論，屹然而為足可與時間相抗衡的空谷足音。一代國學大師錢穆說：“《論語》一書，乃孔子遺訓所萃，此為中國最古最有價值之寶典。”[③]
《論語》一書的最大價值，在于它真實地再現了孔子平凡而偉大的人格形象，“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認；而《論語》則表現孔子人格唯一之良書也”。
重讀《論語》、“想見其為人”，感嘆他廣博的知識和儒雅的風度，體味其文化思考與生命關懷，探尋圣人的精神風骨與人格魅力，真所謂“高山仰止，景行行止”者也。如此讀《論語》、思孔子，庶幾近于陳寅恪所謂“同情之了解”[④]。
孔子，一個人格偉岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意縱使之而成的一代圣人（“固天縱之將圣”）（《論語·子罕》），被譽為時代的精神偶像。早在西漢之時，司馬遷就已經推許孔子為“至圣”（《史記·孔子世家》）。后來儒家極力構想的、積極追求的理想人格（“內圣”），其實孔子早就是光輝的典范，堪稱“萬世師表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，約略可從以下幾端“述”之：
文化的終極關懷者
文化，是人類有別于動物的標志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化”[⑤]）。文化，是支撐人格的基石，是砥礪人格的中堅；因此，正是文化賦予人格以厚重的意義。
孔子生于“禮崩樂壞”的春秋時期，終生以恢復古代的文化傳統為己任，并以發揚光大這一文化傳統為其職志。他勤奮好學，他開館授徒，他奔走列國，他整理古籍，為自己的政治理想和文化理想奮斗了一生。
孔子說他自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；其實，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”為“作”。而這恰好也是孔子偉大的文化人格之所在，“孔子對于中國文化之貢獻，即在于開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據”[⑥]，“他把古代的制度理論化了，使得這種將要僵死的制度得到新生命而繼續維持下去。他的大貢獻在此，他所以為今人詬病也在乎此”[⑦]。
孔子基本上是維護“周禮”的，但又認為“周禮”要有所損益，而經過損益的“周禮”才合乎他的理想；這個理想，他稱之為“道”[⑧]。孔子之“道”，其實就是文化之“道”，它是孔子的“終極關懷”（ultimateconcern）。
孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）正是人使“道”得以弘揚，這是何等自覺的認識啊！孔子又說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）志趣高尚、生活知足，這是何等感人肺腑的精神啊！《論語·泰伯》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”此數語雖出自曾子之口，實則亦是夫子之道；這是何等崇高的擔當精神啊！
陳寅恪說：“自昔大師巨子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修所未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。”[⑨]王國維是典型，陳寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原創型的文化大師、民族精神的巨子。
準此，我們對孔子之勤奮好學、刻苦自學、虛心問道，便不難“同情之了解”，自亦感動莫名。對于有學之士，孔子是“不恥下問”（《論語·公冶長》），他曾經“見于郯子而學之”（《左傳》十七年），曾經“問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》），“入大廟，每事問”（《論語·八佾》），真正地做到了“學而不厭”（《論語·述而》）。最為難能可貴的是，孔子在“學”中融入了一種深深的文化關懷——對“道”的終極關懷。
撫今思昔，頓覺文化之于人格魅力的無上可貴！當今社會流傳著一種批評意見，說許多人“有知識，無文化”、“高學歷，低素質”。究其實，這是對作為文化內容之一的人文素質、人文精神的呼喚。
孜孜不倦的傳道者
孔子之偉大，不但在于他是博學而多能的學者，是中國古文化傳統的賡續者（“托命之人”），是儒家理想人格（“內圣”）的杰出典范而為“萬世師表”；而且在于他勇敢而自覺地承擔起傳承文化的重擔，是孜孜不倦的傳道者（“外王”）。孔子是中國私人講學的第一人，也是非常高明的教師和杰出的教育家；藉此，方可“承續先哲將墜之業”，使中國文化代代相傳、綿延賡續。
孔子在教育方面最光輝、最燦爛的一點，便是他打破“學在官府”的局面，創造性地提出“有教無類”（《論語·衛靈公》）。所謂“有教無類”，即“不分宗族貴賤，不分階級，都是可以施教的”，這是人類教育史上“一項很有革命意義的政治突破”[⑩]。在教育活動中，孔子確確實實實踐了“有教無類”。比如，出身貧寒的顏淵不但成為孔子的弟子，而且成為孔門的高才生、孔子的得意門生（《論語·雍也》）。孔子說“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》），此絕非虛語。孔子愛自己的學生一如愛自己的兒子，而自己的兒子（孔鯉）并未得些許私厚（《論語·季氏》），真正體現了“一視同仁”的崇高原則。孔子和弟子們不但在人格上是平等的，而且在學問上也是平等的，提倡“當仁不讓于師”（《論語·衛靈公》）。在弟子們的心目中，孔子的形象是“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）。
孔子自三十歲招收學生，一直到老都恪守著“學而不厭，誨人不倦”（《論語·子罕》）的傳道原則；因此，孔子博得了學生的無限愛戴。孔子傳道授業是很成功，他的學生顏淵曾經喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）“夫子循循然善誘人”八字，絕非虛語。《史記·孔子世家》說孔子“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。
不管是孜孜不倦的傳道，還是付諸實施的踐履，孔子對于自己所承擔的歷史使命和時代責任都有一種“舍我其誰”的自覺認識，并具備大無畏的犧牲精神。據《論語·子罕》載，孔子因貌似陽虎（陽虎嘗暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子還說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）又說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》）甚至認為：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）很顯然，孔子是以文化“托命之人”和傳道者自居的。有人如此評說孔子的這種所作所為，“孔子以身作則式地實踐了對這種具有歷史責任感的偉大人格的自覺追求”[11]，此語甚精當。
嗣后的孟子，更是明確提出“舍我其誰”。《孟子·公孫丑下》說：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”孟子以“未得為孔子徒”而引以為憾，又說他“私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）；看來，孟子這一思想是“淵源有自”，“乃所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。
身體力行的踐履者
禮，是人類區別于動物的標志之一。《禮記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”禮，是維系人類群體的外在規范，是構建和諧社會的法寶。《左傳》隱公十一年說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
孔子所生活的時代，是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時代。孔子對當時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作則、身體力行，成為身體力行的“禮”的踐履者，粹然而為一代禮學大師。
早在少年之時，孔子就表現出了對“禮”的出奇的愛好。《史記·孔子世家》說：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”及至成年之后，孔子對“禮”更是癡迷，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）。待見“周室微而禮樂廢，詩書缺”（《史記·孔子世家》），孔子對“禮”愈發執著，尤其注重整齊“周禮”、恢復“周禮”。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）
孔子對禮高度重視，認為人不學禮則無以立身（“不學禮，無以立”[12]）、不知禮則無以自立（“不知禮，無以立”[13]），“民之所由生，禮為大”（《禮記·哀公問》）。孔子不但重視禮，而且非常強調以身作則、身體力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，雖令不從”（《論語·子路》）。孔子率先以身作則、堅持習禮，甚至在顛沛流離之中也不忘“禮”，“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下”（《史記·孔子世家》）。堂堂中華，“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），孔子與有大力焉。
《論語·學而》載有子語：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”馮友蘭說：“禮之本是人的性情，人的真情實感。在表面上看起來，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據有若說，禮實際上所要得到的是人與人之間的協和。”[14]
孔子不但是“禮”的堅定的踐履者，而且是“禮”的高明的理論家。孔子特別注重以“仁”釋“禮”。孔子認為，“仁”是“禮”的思想基礎，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）頗為典型的事例，體現在孔子對“三年之喪”的解釋中，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）
李澤厚說：“孔子用心理的‘仁’來解說‘禮’，實際就是把復興‘周禮’的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（‘君子’），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔這一的‘歷史重任’，把它作為個體存在的至高無上的目標和義務。”[15]他又說：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結構，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價值和意義，就存在于與他人的一般交往之中即現實世間生活之中。”[16]孔子對“禮”的規定解釋，“并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義”，而是“更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性”[17]。
樂觀堅毅的通達者
在一般的思想史視野里，多認為西方文化是“罪感文化”，而中國文化是“樂感文化”（李澤厚說）；立說者認為，“樂感文化”所追求的“樂”，并非動物式的自然產物，而是后天修養的某種成果[18]。
孔子所說的“樂”，是廣義的“樂”，它包括詩歌、音樂、舞蹈，大致相當于現在所說的“文藝”（文學藝術）。孔子經常禮、樂并稱，認為二者一如車之兩輪、鳥之雙翼，不可偏廢。如《論語·泰伯》載孔子之語，“興于詩，立于禮，成于樂”。孔子的這一思想，被后世儒家一脈繼承并發揚光大。新儒家代表人物賀麟認為，“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養，也即藝術、宗教、哲學三者的諧和體”；因此，新儒家思想的開展，“大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進”[19]。“樂”之一端，實即中國文化“藝術精神”的體現[20]。
本節所說的“樂”，有三層含義：一是禮樂之樂；二是快樂之樂，三是樂觀之樂。下文分而言之
孔子愛好音樂、學習音樂，注重音樂教育。孔子有很高的音樂修養，他曾經跟隨師襄子學鼓琴，也會擊磬（《史記·孔子世家》）。孔子最喜歡的音樂是《韶》，認為《韶》“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）；他“與齊太師語樂，聞《韶》音，學之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》），慨然而嘆：“不圖為樂之至于斯也！”（想不到音樂之美有到如此境界者）（《論語·述而》）孔子以“六藝”教人，所教內容之一的“樂”僅次于“禮”而居第二。孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）這四端既是孔門教學之條目，也是修身治學之次序。晚年歸魯，孔子又整理“樂”。孔子自述：“吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”（《論語·子罕》）
宋儒有尋“孔顏樂處”所樂何事之教，其實，答案就在《論語》中。孔子所說的“樂”，“并不是一種肉體的快樂，而是一種精神的平靜的滿足”[21]。孔子說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）這種達觀的快樂的情懷，孔子一直保持到晚年，他說自己“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。而顏回簞食瓢飲中的“樂”，孔子是高度褒揚、激賞有加，也深為宋儒所津津樂道。孔子說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）
孔子積極入世、濟世，但這并不妨礙他保有一顆平常心。有一次，孔子讓子路、曾皙（名點）、冉有、公西華各言其志。曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）錢穆分析說，孔子驟聞曾皙之言，“有契于其平日飲水曲肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然而嘆也”[22]。孔子“喟然”之嘆，值得細細玩味。
孔子在世之時，許多人對其所作所為深為不解，甚至以為孔子是不合時宜的“知其不可而為之”者（《論語·憲問》）。但他的弟子卻認為自己的老師是個德行高尚的人。據《論語·子張》載，叔孫武叔曾經詆毀仲尼，子貢遂為老師辯白。子貢說：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”“仲尼不可毀”雖然出自子貢之口，但卻頗得孔子思想的“個中三昧”。孔子向來主張“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學而》）；對于世人的誤解與曲解，孔子不以為忤，心平氣和地泰然處之。
孔子積極奔走于世，但卻屢屢受挫——仕魯碰壁，棄官去魯，“斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳蔡之間”絕糧七日于楚（《史記·孔子世家》）。對于這種種艱難困厄，孔子有著清醒的理性的認識，樂觀視之、泰然處之。孔子認為，這是“時”（時勢）使然。他說：“夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學深謀而不遇時者，眾矣，何獨丘哉！且芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節。”（《孔子家語·在厄》）因此，孔子說他“不怨天，不尤人”，并感嘆說：“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）對于外事外物（相對于“己”而言），孔子強調自我調整——隨機應變、能屈能伸。孔子說：“君子之行己，其于必達于己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節所以有待，求伸者所以及時。是以雖受屈而不毀其節，志達而不犯于義。”（《孔子家語·屈節解》）但是，這種靈活的能屈能伸有著鮮明而嚴格的原則，那就是“受屈而不毀其節”、“志達而不犯于義”，關鍵之處在于因“時”得其“中”。金景芳說，孔子思想有兩個核心，一個核心是“仁”（仁義），一個核心是“時”（時、中）[23]，深得孔子“個中三昧”。
甚至在棲棲惶惶的流浪中，孔子仍然保持著高度的樂觀精神，有時還會來自我解嘲式的“冷幽默”。據《史記·孔子世家》記載，孔子師徒被困陳蔡，“絕糧”七日，“從者病，莫能興”，但孔子仍然“講誦弦歌不衰”。隨后，孔子適鄭而與弟子相失，孔子獨立城郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗。”子貢以實告孔子。孔子欣然笑曰：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其樂觀堅毅的心態和精神，由此可見一斑。“欣然笑”三字，甚為傳神，頗可玩味！
《易傳》[24]上的兩句話，“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象》），貼切地表達了孔子這種樂觀而通達的堅毅思想。以孔子為代表的這種“樂感文化”，逐漸上升為一種民族精神，對后世有著深遠而重大的影響。李澤厚說：“這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結構或民族性格”[25]。
無上親和的仁愛者
孔子是一位心胸開闊的溫厚的長者，是一位具有仁者情懷的溫和的君子，是一位擁有無上親和力的圣人。一個“仁”字，是孔子思想體系的中心，也是孔子心胸、情懷、親和力的最好的見證。
在《論語》中，“仁”字凡109見，其他諸范疇無出其右者。故郭沫若說，“一個‘仁’字最被強調，這可以說是他的思想體系的核心”[26]；李澤厚亦云，“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統的中心，孔子確為第一人”[27]。
“仁，親也”（《說文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所說的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活潑潑的，是“人之性情之真的及合禮的流露”[28]，“仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。換句話說，在孔子那里，“仁學一開始避免了擯棄的宗教禁欲主義”，“孔子絕少擺出一副猙獰面目”[30]。
孔子認為，人必須有“真性情”、“真情實感”，而這是“仁”的主要基礎；然后，才可以有“仁”的品質——換言之，“真性情”、“真情實感”是“為仁”的必要條件，但不是充足條件[31]。
孔子說：“剛毅、木訥，近仁。”（《論語·子路》）又說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學而》，又見《陽貨》）“剛毅木訥”者和“巧言令色”者形成了鮮明的對比，前者接近于“仁”，而后者則很少能成為“仁”；所以，孔子特別強調“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）。孔子特別批判虛偽，他說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語·公冶長》）
作為大寫的“人”、作為賢能的教師、作為溫厚的長者，孔子無疑堪稱“仁者”的楷模和表率。在與學生的日常交往和接觸中，孔子不時流露出“真性情”、“真情實感”，有時還不乏幽默感。據《論語·陽貨》載，有次孔子至武城（時子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說：“割雞焉用牛刀？”（意謂治理區區武城小邑，何必用禮樂大道？）子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”玩笑之中，可見孔子是欣喜多于惋惜。“戲”字一言，“莞爾”一詞，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的體露。讀到這里，使人倍感孔子親和力之非同凡響。
所謂“仁”，是對于大寫的“人”的反思，是人類精神的自覺，也是孔子心目中“人的最高的道德品質”[32]。孔子說，“仁者，人也”（《禮記·中庸》），又說仁者“愛人”（《論語·顏淵》）[33]，力求做到“泛愛眾而親仁”（《論語·學而》）。郭沫若說孔子此功是“人的發現”，匡亞明說“泛愛眾而親仁”正是“古代原始人道主義精神的反映”[34]。換言之，孔子是中國“軸心時代”的人文大師，孔子與老子是互相輝映的兩大巨擘（我經常這樣說）。但是，孔子所說的“仁愛”并不是無原則的什么都愛，“君子亦有惡”（《論語·陽貨》），“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。
孟子說孔子是“圣之時者”，是“集大成”者（《孟子·萬章下》），這是對孔子人格的極度贊譽，而此誠非過譽之辭。宋朝有一個無名氏寫了兩句詩：“天不生仲尼，萬古如長夜。”（《朱子語類》卷九十三）此語縱使在今天看來，仍然擲地有聲！
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[①]傳世文獻與出土文獻，即王國維所說的“二重證據”（《古史新證——王國維最后的講義》，北京：清華大學出版社，1994年，第2—3頁）。
[②]《孔子家語》是一部記載孔子及其弟子事跡言行的重要文獻，體例與《論語》相似，但篇幅遠遠超過《論語》。今本是在王肅作注后流行起來的，因此它長期以來被視作偽書。但結合出土文獻（如河北定縣八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓竹簡）考察，研究者多認為《孔子家語》并非偽書，它的原型早在漢初就已經存在，后經從孔安國到孔猛等數代孔氏學者的陸續編輯增補。
孔子是否對《周易》曾有精深研究？本來，這是沒有什么疑問的。《史記·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……讀《易》韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣’”；《漢書·儒林傳》稱，孔子“蓋晚而好《易》，讀之，韋編三絕”；尤其是被公認的最可靠的孔子文獻《論語》亦載：“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。’”（《述而》）但是，《論語》此處有異讀。陸德明《經典釋文·論語音義》說：“《魯》讀‘易’為‘亦’，今從《古》。”就是說，《魯論語》此章原為：“加我數年，五十以學，亦可以無大過矣。”這樣，此章就沒有反映出孔子和《周易》的任何關系。各種對孔子與《周易》關系的懷疑由此而起，以至形成中國學術史上一個著名懸案。
我認為，既然這種異讀現象是由不同的《論語》版本造成的，那么，解決問題的最根本、最可靠的途徑，是考察《論語》的版本源流，搞清《魯論》與《古論》之間的關系。按照筆者的考察，《魯論》和《古論》屬于同一來源而晚出，前者是由魯人伏卿以后者為底本進行改編而成的。在改編過程中伏卿曾參考過《齊論》，后來張禹在對《魯論》進行改編時也曾從《齊論》吸收了一些內容。
自景帝時發現《古論》至鄭玄時代，已有三百年左右。在這漫長的流傳過程中，《魯論》一定會不少訛誤，其所吸收《齊論》的部分，也一定會與原文有出入。在這種情況下，鄭玄在編校《論語》時便自然地要參考《古論》和《齊論》以糾正《魯論》的論誤。據陸德明講：“鄭校周之本，以《齊》、《古》讀，正凡五十事。”（《經典釋文·論語音義》）但陸氏所引鄭玄“《魯》讀”，皆曰“從《古》”，未有“從《齊》”者，這是因為《古論》畢竟是《魯論》的祖本，而《齊論》只是當時《魯論》的一個次要來源。
鑒于《魯論》只是《古論》的改編本，當然《古論》更原始、更可靠。“加我數年”章的“《魯》讀‘易’為‘亦’”，只是《魯論》在流傳過程中出現的一個訛誤，所以鄭玄將其改正：“今從《古》”。至于后人對這個訛誤大加發揮，甚至因此而懷疑孔子與《周易》的關系，實在是一個本可避免的誤會。
《魯論》將“易”寫作“亦”，當系筆誤。將讀音相同或相近的字相互替代假借以至造成筆誤，是中國早期手抄本的常見現象，如馬王堆漢墓帛書常將“功”寫作“攻”、“配”寫作“肥”、“爻”寫作“效”、“動”寫作“童”等等。這種現象至遲在唐代還很普遍。如唐寫本《論語》鄭玄注《為政篇》將“問”寫作“敏”、《八佾篇》將“臣”寫作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近，正屬于這種情況。
二、“加我數年”章的真正含義與孔子“學《易》”的時間
在肯定“從《古》”的前提下，如何理解《論語》“加我數年”章，又是一個聚訟紛紜的問題。這個問題非常重要，因為它直接關系到孔子開始學《易》時間的確定。
由于《史記》將《論語》此章編在孔子六十八歲返魯以后，所以有些人認為此語是孔子在六十八歲返魯以后說的，而孔子學《易》亦在他暮年返魯以后。如果這樣理解，則“六十八歲以后”、“數年”、“五十”三者之間相互抵牾。此章是由一個假設關系的復句構成的，“數年”和“五十”之間不可割裂，而無論怎樣解釋，“數年”、“五十”同“六十八歲以后”皆扯不到一起。所以，這種解釋于理難通。
那么，應該如何看待《史記》對此章的編排呢？程樹德說：“《世家》將《論語》隨意編入，其先后不足為據。”III應該指出，《史記·孔子世家》并不是完全“將《論語》隨意編入”。如：“明年，孔子自蔡如葉。葉公問政，孔子曰：‘政在來遠附邇。’他日，葉公問孔子于子路，子路不對。孔子聞之，曰：‘由，爾何不對曰：其為人也，學道不倦，誨人不厭，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾？’”司馬遷將《論語》的“葉公問政”一事（見《子路》，文有小異）和“葉公問孔子于子路”一事（見《述而》）放在孔子如葉之后，應該說是有根據的。但是，孔子返魯之后的那一大段文字，即自“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺”到“牢曰：‘子云：吾不試，故藝’”，應如程氏所言，“其先后不足為據”，因為孔子的這些言行已很難或不必確考時間。如：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”、“魚餒、肉敗、割不正，不食；席不正，不坐；食于有喪者之側，未嘗飽也”等等，皆不應僅理解為六十八歲以后的事跡或行為特點。“假我數年”之語正記在這一部分，故亦不必拘泥于六十八歲以后這段時間。
與上述觀點相近，朱熹《論語集注》認為此章乃孔子近七十歲時所說：“劉聘君見劉忠定公，自言嘗讀他《論》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。蓋‘加’、‘假’聲相近而誤讀，‘卒’與‘五十’字相似而誤分也。愚按此章《史記》作‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣’，‘加’正作‘假’，而無‘五十’字。蓋是時孔子年已幾七十，‘五十’字誤無疑也。”對此，后人多有批評。如陳天實《四書辨疑》說：“以‘五十’為‘卒’，‘卒以學《易》’，不成文理。”葉適《論語足徵記》說：“信北宋之異本，而改自唐以前之古經，所謂郢書燕說矣。”程樹德《論語集釋》說：“《論語》除《魯論》、《齊論》、《古論》三家之外，并無別本，安得復有異字為劉元城所見者？好改經傳，此宋儒通病，不可為訓。”今案：三《論》外雖有他《論》，但東漢以后已漸湮沒，宋人更無稱者，故劉元城之讀他《論》，的確可疑。
據程樹德《論語集釋》考察，擅改經傳之舉，“除朱子改‘五十’作‘卒’之外，尚有數說。一，《群經平議》‘五十’疑‘吾’字之誤。蓋吾字漫漶，僅存其上半，則成五字，后人乃又加十字以補之耳。二，《十一經問對》有先儒以‘五十’字誤，欲從《史記》九十以學《易》之語，改‘五十’為‘九十’者。”三，惠棟《論語古義》據王肅《詩傳》云：古五字如七，改‘五十’為‘七十’者。”對此，程氏統而評之曰：“之數說者，雖皆有一得之長，而仍不免竄亂經文之病。”
不過，更多的學者認為此章是孔子在五十歲之前說的。鄭玄《論語注》曰：“加我數年，年至五十以學此《易》，其義理可無大過。孔子時年四十五六，好《易》，玩讀不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究其意，故云然也。”IV皇侃《論語義疏》曰：“當孔子爾時年已四十五六，故云‘加我數年，五十而學《易》’也。所以必五十而學《易》者，人年五十，是知命之年也。《易》有大演之數五十，是究理盡命之書，故五十而學《易》也。”邢×《論語正義》曰：“此章孔子言其學《易》年也。加我數年，方至五十，謂四十七時也。《易》之為書，窮理盡性以至于命，吉兇悔吝豫以告人，使人從吉不從兇。故孔子言已四十七學《易》，可以無過矣。”劉寶楠《論語正義》曰：“夫子五十前得《易》，冀以五十時學之，明《易》廣大悉備，未可遽學之也。”宦懋庸《論語稽》曰：“此孔子四十二歲以后，自齊返魯，退修《詩》《書》《禮》《樂》時語也，蓋 《詩》《書》《禮》《樂》之修，非數年之功不可。因《詩》《書》《禮》《樂》而思及《易》，情之常也；方修《詩》《書》《禮》《樂》而未暇及《易》，理之常也。”
這種看法的最大問題是：在孔子未學《易》之前，如何能知道學《易》后可無大過？如已知道學《易》后可無大過，為何不馬上學習，而要等數年后即五十歲時再學？劉氏以為“明《易》廣大悉備，未可遽學也”，實于理難通。
何晏《論語集解》則對孔子何時出此言的問題閃爍其辭：“《易》窮理盡性以至于命。年五十而知天命，以知天命之年讀至命之書，故可以無大過矣。”這種解釋，令人難究其真，以至招后人之譏：“此言甚為膠固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辭，‘窮理盡性以至于命’亦晚年贊《易》之辭。未至五十，焉知是年知命？又焉知他年贊《易》有‘至命’之言耶？”（葉適：《論語足徵記》）
此外，程樹德《論語集釋》尚列“別解”數條。如孫淮海《近語》：“非以五十之年學《易》，是以五十之理數學《易》也。大衍之數五十，河圖中之所虛也。惟五與十，參天兩地而倚數，合參與兩成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。參伍錯綜而《易》之理數盡于此矣。”龔元×《十三經客難》：“先儒句讀未明，當‘五’一讀，‘十’一讀，言或五或十，所以加年也。”如此等等，皆曲為之解，尤不足信。
總之，“加我數年”章乃至今仍沒有一種令人滿意的解釋。
我的意見是：此章乃孔子在五十六七歲到六十歲之間說的，而孔子開始“學《易》”亦大約在此時。
首先，“加我數年”之“加”字值得進一步推敲。劉寶楠《論語正義》云：
《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”彼文作“假”。《風俗通議·窮通卷》引《論語》亦作“假”。《春秋》桓元年“鄭伯以璧假許田”，《史記·十二諸侯年表》作“以璧加魯易許田”，是“加”、“假”通也。
何謂“假”？借也。然而，人之天年有定數，安能相借？所以，“加我數年”必為不可能實現的假設。如果孔子在五十歲以前出此語，其前提必須是他意識到自己天年已終。否則，享其天年，便可至五十。何須“假年”？如果孔子是在七十三歲去世之前出此語，他一定會說“加我數年，八十以學《易》”，這又和“五十”毫不相干。其實，既然是“假年”，則所假之年既可往未來方向推，也可往過去方向推。此處正屬后一種情況，意思相當于我們現在所說的“如果我再年輕幾歲”。因此，此語一定是孔子在五十幾歲之后、六十歲之前說的。
其次，何晏等人認為孔子“五十而知天命”和“學《易》”有關，是非常正確的。由于有“加我數年”之語，所以“五十以學《易》”之“五十”即具體指五十歲。但“五十而知天命”的“五十”不同，乃以“五十”概指五十歲至六十歲之間（孔子同時說的“三十而立，四十而不惑，”“六十而耳順，七十而從心所欲，不逾距”，皆當作如是觀）。孔子在逝世之前總結他的一生時，認為五十歲至六十歲之間他最大的發展是通過“學《易》”而“知天命”。也就是說，他在此期間發“加我數年”之語是完全合乎邏輯的。
再次，“大過”二字為我們提供了重要的線索。過去，由于在一般人眼里象孔子這樣的圣人不應該有“大過”，所以人們都認為“大過”為虛指。這是由過分迷信圣人所致。我認為，此語由孔子總結五十歲以后幾年來的經驗教訓所發，故“大過”當為實指。
在孔子眼里，其“大過”是什么呢？他五十歲以后至五十四歲離開魯國之前曾任中都宰，政績卓著，不斷升遷，以至“由大司寇行攝相事”、“與聞國政”，自然不可謂之“大過”。墮三都之事雖然最終失敗，但這是“忠君尊王”之舉，在孔子看來亦不可謂之“大過”。所以，孔子的“大過”當指五十四歲以后周游列國一事。孔子是為了實現其政治理想而離開魯國的。但在周游列國期間，到處碰壁，沒有一位諸侯真心任用他，政治抱負一直得不到施展。時人譏之“累累若喪家之狗”，孔子亦自嘲：“謂似喪家之狗，然哉！然哉！”（《史記·孔子世家》）在整整十四年的大好時光里，可以說沒有什么值得稱道的政績。這不可不謂之“大過”。
對此，孔子早有覺察。據《史記·孔子世家》記載，在魯哀公三年，也就是孔子六十歲的時候，魯國季康子代立，欲召孔子回國，但被公之魚勸阻，于是改召隨孔子周游列國的冉求。“冉求將行，孔子曰：‘魯人召求，非小用之，將大用之也。’是日，孔子曰：‘歸乎歸乎！吾黨之小子狂簡，斐然成章，吾不知所以裁之。’子贛知孔子思歸，送冉求，因誡之曰：‘即用，以孔子為招’云。”渴望返魯，結束“累累若喪家之狗”的生涯，說明孔子六十歲之前通過“學《易》”和反省幾年來的經歷，已經認識到按照“天命”（客觀規律）和政治現實，他的政治理想不可能在當時的列國間實現，他的使命是回到魯國從事文獻整理和教育事業，將自己的思想傳授給后人。也就是說，當時他認識到周游列國已鑄成“大過”，故發出了“歸乎歸乎”的悲嘆。
既然如此，孔子為什么不及早返魯，而又繼續在列國之間奔波達七八年之久呢？一方面，從上述太史公的記載看，當時的魯國政局不允許他回去；另一方面，用孔子自己的話來說，即“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《論語·陽貨》）用時人的話來說，即“知其不可而為之”（《論語·憲問》）。所以，一直到孔子六十八歲時，季康子才在冉求的勸說下“以幣迎孔子，孔子返魯。”（《史記·孔子世家》）
照理說，孔子在游歷的最初幾年尚滿懷希望，不可能認識到自己的“大過”。因此，孔子發“加我數年”之語當在五十六七至六十歲之間，此時孔子已經學《易》。
以上主要是從《論語》本身來看孔子學《易》的時間。如果進一步考察其他文獻，亦可得出孔子周游列國期間學《易》的結論。
其一，據《史記·孔子世家》載，周游列國期間，孔子沒有停止講誦和研究六藝的活動：“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下”；“不得行，絕糧。從者病，莫能興。孔子講誦弦歌不衰。”
其二，《說苑·雜言》載：
孔子遭陳、蔡之境，絕糧，弟子皆有饑色，孔子歌兩柱之間。……孔子曰：“……夫陳、蔡之間，丘之幸也，二三子從丘者，皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者湯困于呂，文王困于 里，秦穆公困于 ，齊桓困于長勺，勾踐困于會稽，晉文困于驪氏。夫困之為道，從寒之暖，暖之及寒也。唯賢者獨知而難言之也。《易》曰：‘困，亨貞。大人吉，無咎。’有言不信，圣人所與人難言信也。”
陳蔡之困，事在哀公四年，孔子六十一歲時。孔子現身說法，借自己的處境闡發《周易》的哲理，說明他在此之前已經研究《周易》了。
其三，帛書《要》載：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”這個“行”字提供了最可靠的證據。《史記》“韋編三絕”一語證明 孔子所讀的《周易》為竹簡，攜帶極為不便，而孔子六十八歲返魯后就沒再出遠門，完全沒有必要將《周易》放在行囊中。所以，“行則在囊”之“行”，只能理解為周游列國之行。如此看來，“韋編三絕”和旅途顛簸也不無關系。
其四，《要》緊接在這段文字之后便記載了孔子與子貢關于《周易》的對話，而據《史記》記載，孔子周游列國時子貢正相伴隨，所以他們的對話當發生在這個時期。從對話內容看，當時孔子已形成關于《周易》的獨到見解，這當然是學《易》所得。
值得一提的是，“學《易》”之“學”不應理解為一般的學習，而應理解為研究、探索。宦懋庸《論語稽》說：“自人言之則曰修，自夫子自言則謙之曰學也。”（程樹德《論語集釋》引）此語甚當。
總之，確如《論語》、《史記》、《漢書》、《要》等文獻所言，“孔子晚而喜《易》”，時間在他五十六七歲前后。
三、孔子“學《易》”的過程與原因
孔子是如何學《易》的？他為什么到了晚年才“學《易》”、“喜《易》”呢？對此不但我們今人難以理解，就連孔子的高足子貢也深感迷惑。帛書《要》中孔子和子貢的對話所討論的正是這個問題：
夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁。’賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也，察其要者，不×（詭）其德。尚書多勿矣，《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉。予非安其用也”……“賜聞諸夫子曰：‘孫（遜）正而行義，則人不惑矣。’夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚（奇）於人也，而可乎？”子曰：“校（謬）哉，賜！吾告女（汝）。《易》之道……故《易》剛者使知瞿（懼），柔者使知剛，愚人為而不忘（妄），×（漸）人為而去詐。文王仁，不得其志以成其慮。紂乃無道，文王作。諱而辟（避）咎，然后《易》始興也。予樂其知……”子贛曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十當，唯周粱（梁）山之占也，亦必從其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達于數，則其為巫，數而不達于德，則其為史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”
從這段文獻可以得出以下幾點認識：
第一，子學《易》之前只把《周易》看作占筮之書，并且他不主張占筮。針對“夫子老而好《易》”的情況，子貢批評道：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”這說明子貢和“它日”的孔子都僅僅把《周易》看作卜筮之書。“它日”當然指孔子學《易》之前。在當時的孔子看來，沒有德行的人才趨向神靈的保佑，缺乏智謀的人才去頻繁地占筮。子貢在“聞諸夫子曰：‘孫（遜）正而行義，則人不惑矣’”之后說：“夫子今不安其用而樂其辭……”，這個“今”字說明“遜（遜）正而行義，則人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是說，只要“孫（遜）正而行義”，人們就不會感到疑惑，因而就沒有必要進行占筮了。
第二，孔子曾一度熱衷于占筮，并且非常頻繁。這從“吾百占而七十當”一語可以看得很清楚。不主張占筮的孔子為什么一下子變得篤信占筮了呢？我認為這和孔子周游列國期間諸事不順有關。由于當時政治形勢異常復雜，就連足智多謀的孔子也顯得力不從心了，所以到處碰壁。在這種情況下，孔子不得已搬起了《周易》，試圖通過占筮來決定未來的吉兇禍福，所謂“急來抱佛腳”。這正應了“知謀遠者，卜筮之繁”的“它日”之教。
第三，頻繁地占筮，很自然地使孔子對《周易》的文字細加玩味，以至于“不安其用而樂其辭。”他如此喜愛《周易》的文辭，甚至連其占筮之用都忘記了。在這個過程中，孔子形成了對《周易》的全新認識。他發現，《周易》有“古之遺言焉”。此“古之遺言”，當指文王遺教。因為在孔子看來，“文王仁，不得其志以成其慮。紂乃無道，文王作。諱而辟咎，然后《易》始興也。”這和孔子“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）之嘆，若合符節。在這“古之遺言”里，孔子發現了《周易》所蘊含的深刻哲理：“故《易》剛者使知瞿，柔者使之剛；愚人為而不忘，×人為而去詐。”這也就是孔子所謂的《周易》之“德義”。
第四，孔子發現《周易》的“德義”以后，當然把“德義”放在首要的位置：“我觀其德義耳也。”盡管如此，他并不因此而否定占筮，只是把占筮放在次要的地位，即“我后其祝卜矣”。從而，孔子將《周易》的內容分為三個層次：“贊”、“數”、“德”。三者的關系如何呢？孔子認為：“幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。”“德”是最高層次，是《周易》本質的體現。如果沒有達到這個層次，則為“史巫之筮”，皆未得《周易》之真諦。
第五，孔子學《易》后，雖然不否定占筮，但也不主張占筮，強調以德行仁義來求福求吉，而占筮只是最后的選擇：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”這和“德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是說，在這一點上，孔子學《易》之前和學《易》之后是一以貫之的。其實，在孔子看來，沒有德行的人，神靈也不會去幫助他，所以這種人也不必占筮：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《論語·子路》）
由于孔子晚年特別喜好《周易》以至達到著迷的程度，所以他留下了大量關于《周易》的言論，其中的一部分一直保存到現在。它們和其他西漢以前古書中連續記載的有關孔子的文獻一樣，并非假托，當為《論語》類文獻。鮮為人知的是，孔子晚年（很可能在六十八歲返魯之后）曾對成于他之前的幾種《周易》文獻進行過系統整理和研究，并為之作序。
注釋：
I 本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。
II 見王素編著：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，文物出版社1991年版。
摘 要：儒學自產生起就對史學產生重要影響，司馬遷處于漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的時代，更加不能避免儒學的影響。從司馬遷創作《史記》的主觀動因以及當時的客觀環境可以看到儒學對他的影響，從而看出司馬遷對儒學的尊崇。
關鍵詞 ：司馬遷 《史記》 創作背景 儒學 影響
每一部著作都會受其創作背景的影響，其中有創作者的主觀動因也有當時社會環境的客觀影響。《史記》作為一部偉大的歷史著作同時又是歷來被稱贊的文學作品，當然也承載著作者創作的主觀動機，更加離不開當時社會環境的影響。作為公認的歷史學家，司馬遷在《史記》中表現的史學觀已經被廣泛研究，并且對后世史學家產生深遠影響。但是關于司馬遷本人究竟是尊道還是崇儒歷來都有爭論，本文旨在從司馬遷創作《史記》的背景來探討儒學對其影響，進而說明司馬遷是尊崇儒學的。
一、《史記》創作的主觀動因
司馬遷創作《史記》的主觀動因主要是繼承父志、作為史家的自覺還有對其自身命運的抗爭，這些方面都能看出儒學對他的影響。
（一）繼承父志
司馬遷寫《史記》是繼承父命，這是眾所周知的。司馬遷在《史記·太史公自序》中明確說明其父司馬談臨終囑咐司馬遷：“余先周室之史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續吾祖矣。”“余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣”。司馬遷便許下諾言：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕。”司馬談說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。”由這里可以看出司馬遷寫《史記》首先是遵父命，完成父親司馬談的遺愿，這主要是出于“孝”。《論語·學而》：“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。’”儒家倫理最講孝道，所以司馬遷不敢有違父命，即使后來遭受身心的摧殘依然堅持寫完這本著作。如果司馬遷因為各種困難而放棄完成《史記》的創作那他就是不孝的，這在他的觀念中是絕對不允許的。
（二）史家的自覺
司馬談認為：“幽歷之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。自獲麟以來，四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕；今漢興，海內一統，明主賢君，忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉！汝其念哉！”司馬談認為自孔子之后“史記放絕”，并不是說春秋至秦漢之間沒有歷史記載，而是認為這期間的諸家史書沒有能像孔子所作的《春秋》那樣能上承周公，為治理國家作借鑒。司馬談希望司馬遷能做第二個孔子，希望他能作出一部能上承《春秋》的史書，以彌補自孔子獲麟以來的歷史空缺。司馬遷遵其父命寫作《史記》，并不是當時作為史官的責任，而是司馬遷父子個人對歷史對民族的一種自覺。李長之先生在《司馬遷之人格與風格》中說：“他可稱為中國上古第一個覺醒的擔負著歷史使命，歷史課題的人”，這一評價有過譽之處，但足以看出司馬遷史家自覺的重要意義。司馬遷自身的史料積累，再加上其史家修史的自覺，才有了后世相傳的《史記》。
（三）自身命運的抗爭
如果說司馬遷開始寫《史記》是由于其史家的自覺和承其父命，那么在其遭遇宮刑承受身體和精神上的摧殘后，又看盡世態炎涼仍然能夠忍辱堅持寫完《史記》，在很大程度上是其對自身命運的抗爭。作為有著遠大抱負的史學家，本著“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的理想，欲著一部能夠流傳千古的史書。可是命運不濟，偏偏讓他遭遇這樣的刑罰。在遇難之際無人幫忙，由此看盡了世態炎涼。這時如果不是心懷理想，恐怕司馬遷不會隱忍茍活。可以說著《史記》成了司馬遷活下去的唯一動力。從他所著的《史記》中可以看出其對許多命途多舛但不向命運屈服的歷史人物的稱贊。在《報任安書》中司馬遷寫到：“蓋西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發憤之所為作也。”司馬遷想效仿這些命途多舛仍能夠千古留名的人。這里是受儒家“顯身揚名”思想的影響。在司馬遷身上還顯示出一種堅韌不屈的品格。《孟子·滕文公下》：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”正是受儒家這種“大丈夫”思想的影響，司馬遷才能在遭受磨難后堅持著作，最終著成流傳千古的史書。
二、《史記》創作的客觀環境
（一）史官文化的發展
司馬遷的先世多為史官，他的學術思想有著深厚的家學淵源，尤其是司馬遷的父親司馬談，是漢武帝時期的太史令，負責管理國家圖書和收集史料。這得天獨厚的條件給司馬遷提供了豐富的資料。史官在上古三代就已經存在，當時的史官掌管天文術數，成為中國學術文化之宗，經春秋戰國的不斷發展史，官文化漸趨成熟，兩漢時期正式確立史官修史制度。漢代史官的規模擴大而且有了專職，這是漢代統治者看到歷史延續對國家發展的重要性，開始重視史學的表現。歷史是對歷朝歷代興衰榮辱的記錄，對先前歷史的了解能夠更好地治理當今的國家。歷史本身是一個延續的過程，對前代歷史經驗教訓的借鑒也是對歷史的尊重。《論語·為政》篇記載：“殷因與夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”這是儒家對歷史承繼的重視。在《論語·八佾》中記載：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”孔子說歷史資料和熟悉掌故的人不多，不能對夏殷兩代的歷史進行驗證，所以孔子作《春秋》以使歷史得以延續，能夠為后人提供借鑒。司馬遷仿效孔子作《春秋》而作《史記》，就是在這種史官文化發展的背景下，發揮儒家修史以使歷史承繼的功能。太史公（司馬遷）曰：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際。’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！”。司馬遷不敢讓歷史成為空白，所以承其父命，嘔心瀝血著作《史記》，從今天看來《史記》也的確發揮了它的作用，成為先秦到兩漢這段歷史的忠實記錄者。
（二）儒學獨尊的文化背景
儒學自產生始就作為一種社會的文化對整個社會產生著深遠的影響，司馬遷創作《史記》雖然是史學家的行為但不可避免地受到儒學的影響。漢初剛剛經歷過戰爭百廢待興，為恢復社會秩序，統治者采取黃老“無為而治”的政策。這種政策直到漢武帝時期國力上升才有所改變。司馬遷的父親司馬談生活的時代主要是在漢初黃老之學影響下的社會，所以在其《論六家要旨》一文中有明顯的尊崇黃老的思想。雖然司馬談去世時董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的思想已經有25年了，但其基本思想早已成型，所以司馬談在思想上主要還是尊道的。司馬遷曾經師從董仲舒，而且其生活的時代幾乎與儒學獨尊同時，所以司馬遷的思想上儒學色彩較為明顯。這一點從司馬遷寫作《史記》的篇章中有很好的體現：司馬遷不僅把孔子列入世家，而且為孔門子弟做傳，還有《孟子荀卿列傳》《儒林列傳》等，一部史記簡直就是一部儒學史。司馬遷開了專記“儒學”的先例，而且對書中歷史人物事件的評論大都以儒家思想為依據，可見司馬遷對孔子及其儒學的尊崇，梁啟超則有“太史公最通經學，最尊孔子”的說法。
雖然說司馬遷創作《史記》是在“罷黜百家，獨尊儒術”的社會大環境下，但是司馬遷對儒學的推崇并不是完全遵照董仲舒的儒學思想的。董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的建議被漢武帝采納并在全國推行，這里的儒術是經過董仲舒改造過的適應統治需要的思想，具體說來是適應封建大一統社會需要的“公羊學”學說。董仲舒的儒學“天命神權”“天人感應”色彩濃厚，但是司馬遷所尊的儒學更加注重人事，更接近先秦時期的儒學。雖然其在《孔子世家》中記載了許多神話傳說，但總體而言司馬遷更強調人事的作用。在《項羽本紀》中司馬遷對項羽將自己的失敗歸罪于天給予批判：“身死東城尚不覺悟，而不責過失，乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉！”在這里司馬遷強調人事對國家興亡的重要作用，這一點和荀子明于天人之分的理念是相通的。可見司馬遷所尊崇的儒學主要是對先秦時期儒學的繼承和發展，當然也不能排除董仲舒對其的影響。
三、總結
綜上所述，從司馬遷創作《史記》的主觀動因和客觀環境來看，《史記》在很多方面受到儒學的影響。儒學在兩漢時期逐漸成為正統，自此儒學就對社會的方方面面產生影響，史學當然也不能免受其影響。從司馬遷創作的《史記》來看，司馬遷雖然受其父尊道思想的影響，但其尊儒的色彩更加濃厚，這主要是與當時的社會大環境分不開的。
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孔子，是我國春秋時期著名的思想家、政治家、教育學家，是儒家學派的創始人，其創立的儒家思想學說博大精深，是中國傳統文化的重要組成部分，對其后中國幾千余年的發展歷史產生了極其深遠的影響。
孔子生在魯國，但其先祖為宋國人，《史記·孔子世家》《孝經·開宗明義章》《孔子編年》《孔子家語》《闕里文獻考》等史籍多有記載。西周初年，周成王封殷帝乙之長子、紂王之庶兄微子啟于宋，建立宋國。《孝經·開宗明義章》記載：“孔子，其先宋人也。宋湣公有子弗父何，長而當立，讓其弟厲公。何生宋父周，周生世子勝，勝生正考父。正考父受命為宋卿，生孔父嘉。嘉別為公族，故其后以孔為氏……孔父嘉生木金父，木金父生睪夷父，睪夷父生防叔，避華氏之禍而奔魯。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，叔梁紇生孔子也。”
商丘位于河南省東部，地處豫、魯、蘇、皖四省交界，周代為宋國故地。孔子的先祖為宋國人，孔子為祭祀其先祖，常往來宋國，后人在孔子先祖封地（或采邑）河南夏邑縣建有孔子還鄉祠。春秋后期，孔子為宣揚其儒家思想學說，攜弟子周游列國，多次過往宋國，在商丘留下其活動的足跡。
夏邑孔子還鄉祠
孔子還鄉祠位于河南省夏邑縣城北6公里的劉店鄉王公樓村西側。據金大定十一年（1171年）《孔氏先塋記》碑文記載，孔子還鄉祠在宋金時期就已存在，后因年久失修而毀壞。1993年，夏邑縣人民政府重修孔子還鄉祠，占地近300畝，新修的孔子還鄉祠為一組仿文廟之制的建筑群，包括影壁、欞星門、戟門及其兩側的金聲門、玉振門、杏壇、東西廡殿、大成殿、崇圣殿、官廳等部分，院內碑碣林立。2008年6月，孔子還鄉祠被河南省人民政府公布為第五批省級文物保護單位。
根據明嘉靖《夏邑縣志》及清光緒二十年（1894年）夏邑知縣孔子第74代孫孔繁潔撰寫的《重修還鄉祠記》等志書、碑文記載，孔子先祖自4世至10世祖皆埋葬于還鄉祠附近。孔子為祭祀其先祖，常往來宋國，后人為紀念孔子還鄉祭祖而在其祖塋地建筑孔子還鄉祠。
孔子在商丘的活動足跡
1.永城孔夫子避雨處及夫子廟
孔夫子避雨處位于河南省永城市東北33公里的芒山鎮夫子山南麓，相傳孔子周游列國自曹國至宋國途中曾在此避雨。后人為紀念此事，在孔夫子避雨處東南20余米處建有夫子廟，立碑而祀之。2000年9月25日，河南省人民政府將孔夫子避雨處及夫子廟（又稱芒碭山文廟）公布為第三批省級文物保護單位。
孔夫子避雨處為一處天然石崖，東西面闊15米，南北進深7.50米，外口高4米，自外向內依次漸低。石崖內中間置孔子石雕像一尊。石雕像高1米，孔子屈膝盤坐，拱手縮頸，石雕像雕于何年不詳。清末，在石崖外口壘砌石墻一道，圍成一石室，室門上橫嵌匾額，陰刻隸書“化成悠久”四字。室門兩旁各鑲嵌一古錢狀石窗。崖前現存明萬歷年間所立石碑一通，因天長日久、日曬雨淋，其上所刻文字模糊難識。
孔夫子避雨處東南方20余米處原為一處寬敞石平臺，相傳當年孔子曾在石臺上曬書，故名曬書臺。后人在臺上建廟宇一座，稱為文廟，又叫夫子廟，殿內塑造有孔子、顏淵、曾參、孟軻、子思五人的雕像。夫子廟始建年代不詳。根據廟內所立清康熙二十八年（1689年）孔子67代孫孔毓圻撰寫的《重修夫子廟碑記》和清乾隆十五年（1750年）孔子70代孫孔昭煥撰寫的《勒名碑記》記載，夫子廟明末曾遭兵焚，說明此廟至晚建于明代。清康熙三十年（1691年），永城知縣周正紀募捐重修夫子廟大殿五間。清咸豐、同治年間兩次被戰火摧毀，并重修。
現存夫子廟為清末建筑，坐北朝南，由啟圣殿、東西廂房和大成門組成。主殿啟圣殿，硬山灰瓦頂，面闊五間（19.20米），進深四間（13.20米），殿內梁架為七步梁帶前后雙步梁，啟圣殿前廊木梁下有四根八棱石柱擎檐。石柱正面陰刻永城知縣陳夢蓮所題楷書楹聯：“德配天地備高明淵博之大，近圣人居若此其甚；道呈古今統二帝三王之傅，中天下立無得而逾。”東西廂房各面闊五間（13.74米），進深一間（4.80米），前房檐帶廊，房內梁架為五架抬梁式木結構，硬山頂，灰瓦屋面。大成門平面呈長方形，面闊三間（9.80米），進深二間（4.40米），房內梁架為抬梁式木結構，硬山頂，灰瓦屋面，前后房檐各用兩根八棱石柱承擎，兩前房檐石柱正面陰刻一副楷書楹聯：“宮墻數仞不得其門終外望，砥平直矢能白是路即中行。”
2.睢陽區文雅臺
文雅臺位于商丘古城東南約0.5公里處，原為高出地面的臺地，是為了紀念孔子由魯過曹適宋在臺上講學習禮而建。《史記·孔子世家》記載：“孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓蛙欲殺孔子，拔其樹。孔子去。”
文雅臺臺高1.50米，南北長150米，東西寬80米，臺四周溝池環繞，臺上原建有紀念孔子的祠廟建筑百余間，清代以前的文雅臺建筑在“”期間被全部破壞。2003年，商丘市睢陽區人民政府多方籌資，在原址上重建文雅臺部分建筑，現已恢復重建有山門、大殿、習禮亭等。2006年6月，文雅臺被商丘市人民政府公布為市級文物保護單位。
3.睢縣承匡城故城遺址
承匡城故城遺址位于河南省睢縣西南15公里的匡城鄉匡城村北，為東周時期宋國城邑，始建于春秋時期，秦康公假借剛剛即位的周匡王之名在匡地筑城，后交給宋國管理，故名承匡城。秦朝在此設承匡縣，因承匡城之地卑濕，徙縣于襄陵，謂之襄邑（今河南瞧縣縣城），承匡城遂廢。《左傳·文公十一年》記載：“夏，叔仲惠伯會晉郤缺于承匡，謀諸侯之從于楚者。”《左傳·僖公十五年》記載：“三月，公會齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯盟于牧丘，遂次于匡。公孫敖帥師及諸侯之大夫救徐。”上述文獻中的“承匡”或“匡”，均指宋國城邑承匡城。
［關鍵詞］孔子；儒家學說；文化符號
［中圖分類號］B222 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2012）14-0005-03
孔子被奉為中華民族的至圣先師、儒家學術思想的創始人，甚至被譽為“素王”。當然這些都是后話。畢竟孔子生活的時代，他并沒有享受如此待遇，他周游列國，卻四處碰壁，轉而把心血用于學術及教育上，最終成就了文化史上的孔子。然而，縱觀歷史長河，孔子及其創立的儒家學派的地位升沉不定，揚之者九天，抑之者深淵，而他們所言的孔子其實也至多只是一個象征符號，并非真正意義上的孔子，后世之人所言孔子及儒家學派時采用的方法多是“六經注我”，而不是“我注六經”。
一、孔子的真實身份
歷史上的孔子到底是個什么樣的人？當代學者李零在《孔子符號學索引》[1]一文中指出，孔子是個孤獨的“喪家狗”，精神上的孤獨，無家可歸的漂泊，是他最大的特征。孔子身上有殷商貴族的血脈，但是生不逢時，家道中落。他身份低賤，卻又古道熱腸，試圖恢復周禮，維系日益衰落的社會秩序。孔子到處游說諸侯，宣講他的學說，但是不被看好。孔子帶著他的弟子一路奔波，在前往鄭國的途中與弟子走散了，被別人看作喪家之犬，孔子的弟子把這個事情告訴了孔子，孔子也認為自己就是喪家之犬。
孔子是“喪家狗”這個提法雖然多少有點對圣賢大不敬，并且業已引起諸多國學愛好者的不快，但是所云基本上也是符合孔子生前的實際——懷抱理想卻在現實世界找不到精神家園，精神無處皈依。從這個角度理解，基本上是可取的。對孔子生平事跡勾稽較全且較早的資料公推司馬遷的《史記?孔子世家》。孔子系殷商貴族后裔，可到他這個時候，家道中落，“孔子貧且賤”（《史記?孔子世家》）大抵是實情，孔子自己也曾說過：“吾少也賤，故多能鄙事。”（《論語?子罕》）當然，孔子并沒有因為身份卑賤與生活不幸而放棄對人生理想的追求。面對禮崩樂壞的社會現實，孔子選擇了恢復古禮，試圖重建禮樂社會的理想。為實現此理想，他一是自學，一是訪學，逐步積累了自身的文化資本。《史記》中曾云：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”相傳，孔子還向師襄子學習鼓琴，問禮于老子等。孔子學成，本欲將所學付諸實施，恢復文、武、周公時代的禮樂文化傳統，但是他的仕途并不順利，包括周游列國，向其他諸侯兜售其學說并不被看好。
所以，筆者以為匡亞明先生《孔子評傳》中對孔子的界定較為合理，即“教育家”和“文獻整理家”，這兩者才是孔子的真實身份。而給孔子冠上“思想家”或者“政治家”其實是不符合孔子生前實際的，此誠如匡亞明先生所言，孔子“在教學活動上的成就遠遠超過了他在政治活動上的成就”[2]。盡管孔子也有遠大的政治理想和強烈的政治訴求，但是這些在其生前并沒有達成。身份是相對于他人社會而言的，任何一個身份符號的達成，必須要有一個接受這個身份符號的客體對象，作為政治家的孔子這一身份實際上在當時并沒有得到主流社會的承認，也即淪為空洞能指。孔子的政治理想在當時并沒有為施政者所接受，也就是說其作為政治家的身份并沒有被別人接受（盡管他曾經有過短暫的從政經歷），只是他自己在竭力爭取而已。于是孔子轉而將心血傾注于教育與著述，希望由門生弟子實現其人生抱負，其主要身份已是教育家。“身份是表達或接受任何意義所必須，是表述與接收的基本條件；自我的任何社會活動，都必須依托一個身份才能進行。”[3]孔子廣收門徒，將貴族上層社會壟斷的知識文化普及到下層社會，因為教學，故而整理了前代的文獻典籍，形成了《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》諸教本，這種觀點基本上是可取的。[4]因此說，歷史上的孔子是一個教育家和文獻整理家，其人生理想是通過恢復西周禮樂來重建日益混亂的社會秩序。還原了孔子的真實身份，我們就容易把握后人所云的孔子及儒家學派究竟是不是真實的孔儒。
二、孔子及儒家學說的升沉
孔子生前為其政治理想奔走，最終以失敗和失落告終。孔子死后，禮崩樂壞尤甚，戰國諸侯爭霸，烽煙四起，最后，秦王嬴政一統天下，但是秦始皇并沒有對非議政治的儒家學人以優待，反而坑殺了不少。到了漢代，平民出身的劉邦一躍登位，做了皇帝。劉邦出身低賤，沒什么高貴的背景，以至于史家為了給他找點高貴的血統，說他是其母劉媼與龍產下的兒子，這在司馬遷的《史記?高祖本紀》與班固的《漢書?高帝紀》里面皆有明文記載，此當然是故弄玄虛，其目的無非是給劉邦找點裝點身份的門面而已。
1、高山仰止，景行行止。高山， 喻高尚的德行。景行，大路，比喻行為正大光明，有“喻以崇高的品行”之意。后以“高山景行”比喻崇高的德行。原出于《詩經·小雅·車轄》。
2、后司馬遷《史記·孔子世家》專門引以贊美孔子：“《詩》有之：高山仰止，景行行止。雖不能至，然心向往之。”這使本來的意思發生了變化。
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1、孺子不可教也的意思是：這個小孩子愚頓,不能舉一反三,所以給他講道理也是對牛彈琴。
2、詳細解釋：“孺子不可教也”原是“孺子可教”,出自《史記·留侯世家》.但世人常與《論語》里“朽木不可雕也”搭配,以致誤認為是孔子說的.孺子,主要指小孩子.本身并無貶意.
（來源：文章屋網 ）
文言文是中學語文的重要板塊，我們在閱讀和講授文言文時最大的難點就在于詞匯，訓詁學的研究對象就是古代的字義和詞義，所以，訓詁學對文言文的教學至關重要，下面試著從四個方面談談訓詁學對文言文教學的作用。
一、運用形訓，建立詞義和字形的聯系，直觀其形象
形訓，是訓詁的重要方法，又稱以形索義，就是通過分析漢字的形體結構來解釋字義，這種訓詁方法是根據漢字的特點而建立起來的。
漢字是一種以象形為基礎而發展起來的表意文字，其形體和意義有著密切的關系，因而造字時字的基本意義往往可以從字形的分析中顯示出來。而且古代漢語以單音節為主，用漢字記載的古代漢語書面語言，基本上一個字就是一個詞。因此，古代漢語書面語言里的詞，除了有音、義兩個要素外，還有一個“形”的外在要素，這就是形訓的理論根據。例如：
（一）蘇教版高中語文《孟子·滕文公下》：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”“元”字，在這里是“腦袋”之義，這個字的古字形是“”，本義是頭，下面是個人形，上面的圓形指示人的頭部。“喪其元”就是丟腦袋。這一字形形象而生動，令人過目不忘。
（二）文言文中的常見詞“及”。“及”字的古字形是“”，整個字形像一支手把人抓住，其本義是“追趕上”，引申為“達到”，再引申為“到那個時候”、“趁這個時候”、“趁著”，再引申為“涉及”、“到”、“與”等等。
（三）蘇教版高中語文《孟子·粱惠王上》：“填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。”“走”古義是“跑”，這里應解釋為“逃跑”，很多學生往往受今義的影響理解為“行走”。“走”古字形作“”，像人跑時兩手大幅度擺動，與現在的“行走”義不同。而“行”的古文字形作“”，本義是“道路”。“行”供人行走，因而引申為“行走、行進”。教師在講課的過程中，如果能展示出“走”和“行”的古字形，學生便能更好地理解并加以區別這兩個字的古義了。
二、運用聲訓，建立詞義和字音之間的聯系，有效掌握通假現象
聲訓，又稱音訓、因聲求義，是通過漢字聲音線索的分析來探求和詮釋詞義的訓詁方法，被釋詞與用來解釋的詞之間往往音同或音近，或雙聲或疊韻。中學文言文中通假現象普遍存在，辨識通假字歷來是中學文言文教學中一個極為重要的教學環節，同時也是一個教學難點。我們在教學中可以運用聲訓幫助掌握通假現象。例如：
（一）《論語·陽貨》：“陽貨欲見孔子，孔子不見。歸孔子豚。”“歸”通“饋”，贈送。“歸”與“饋”韻部相同，聲母相近，是疊韻通假關系。
（二）蘇教版高中語文必修五中歸有光的《項脊軒志》：“借書滿架，偃仰嘯歌，冥然兀坐，萬籟有聲。”課文未給“借”字作注，其他古文選本也未注。我們通常的理解就把“借”理解為普遍的“借進”義，聯系語境，歸有光為什么要把借來的書裝滿自己的書架呢？細細想來不合情理。《詩經·大雅·抑》：“借日未知。”《漢書·霍光傳》引《詩》作“籍”，“籍”的本義是古代祭祀朝聘時陳列禮品的墊物。《說文》：“藉，祭藉也。”如《文選·孫綽〈游天臺山賦〉》：“藉萋萋之纖草。”李善注：“以草薦地而坐曰藉。”[1]“借”上古屬鐸部精紐，“籍”上古屬鐸部從紐，“借”與“藉”為疊韻通假。“借書滿架”就是“置放的書排滿了書架”。
三、運用訓詁學的知識可以訂正中學文言文教材中錯誤的注釋
根據中學語文教學大綱的要求，初高中的文言文教學始終將字詞教學確立為文言文教學的重點，在文言文的教學中，對字詞理解的準確與否至關重要，有時會直接影響到對整個句子乃至全篇的認識和理解。中學課本里的文言文注釋絕大多數是正確可靠的，但仍有一些地方需要加以訂正。例如：
（一）人教版八年級下冊宋濂的《送東陽馬生序》：“今諸生學于太學，縣官日有廩稍之供，父母歲有裘葛之遺，無凍餒之患矣。”課文解釋“縣官”為“官府”。這種解釋顯然不準確，據考察，“縣官”一詞出自漢代，最初是對天子的稱呼。唐司馬貞的《史記索隱》：“縣官，謂天子也。所以謂國家為縣官者，《夏官》王畿內縣即國都也。王者官天下，故曰縣官也。”又如杜甫的《自京赴奉先縣詠懷五百字》：“縣官急索租，租稅從何出。”后來也泛稱朝廷，如《史記·景帝本紀》：“令內史郡不得食馬粟，沒入縣官。”[2]《漢書·食貨志》中晁錯的《論貴粟疏》：“今募天下入粟縣官，得以拜爵，得以除罪，如此，富人有爵，農民有錢，粟有所渫。”[3]
（二）人教版高中語文必修二《孔雀東南飛》：“舉手長勞勞，二情同依依。”“舉手長勞勞”課文注釋：“舉手告別，憂傷不止。”[4]注釋將“舉手”就理解為今天所說的“舉手”，對嗎？《漢語大詞典》解釋“手”其中一個義項是通“首”。《左傳·襄公二十五年》：“陳知其罪，授手于我。”洪亮吉詁：“惠棟曰：‘手，古首字。’……今案《家語》作‘授手于我。’”由此可知這里的“舉手”應是“舉首”，就是“抬頭”。
四、運用訓詁學知識可以指導我們弄清文言文中詞語的確切含義
語言是發展變化的，詞匯和詞義也處于不斷發展的過程中，在中學文言文課文中，某些注釋雖無大錯，但仔細推敲起來卻總覺勉強，利用訓詁學的知識，可以幫助我們弄清課文中詞語的確切含義。例如：
（一）人教版高中語文必修四《廉頗藺相如列傳》：“故令人持璧歸，間至趙矣。”“間”課文注釋為：“小路，名詞作狀語，從小路。”[5]《史記·越王勾踐世家》：“范蠡懷其寶，間行已去。”司馬貞《史記索引》：“間行，猶微行也。”《史記·陳涉世家》：“又間令吳廣之次所旁叢祠中。”《史記·魏公子列傳》：“侯生乃屏人間語。”《史記》中的“間”用在動詞前面常作“暗中、秘密”的意思。所以“間至”譯為“暗中回到”更好。
（二）人教版語文必修三《師說》：“孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃。”“師襄”課本注釋為：“春秋時魯國的樂官，孔子向他學過彈琴。”[6]這個注釋不是很準確，按這樣的注釋，學生很容易認為“師襄”是姓“師”名“襄”的人。這里的“師”應該是樂官的稱謂，翻譯為“一個叫襄的樂師”。在這篇課文中提到了“巫醫樂師百工之人”，春秋時期，“師”原指“樂官”，例如《太平廣記·王子年拾遺記》中提到的“師延”、“師曠”、“師涓”等，這三位都是當時的樂官，但他們都不姓“師”。這里注釋應該注明這種特殊身份，以免引起學生的誤解。
注釋：
[1]李善等.六臣注文選[M].臺北：商務印書館，1983.
[2]司馬遷.史記·孝景帝本紀[M].北京：中華書局，1982：448.
[3]班固.漢書·食貨志[M].臺北：商務印書館，1983.
[4]人教版高中語文必修五[M].北京：人民教育出版社，2006.
[5]人教版高中語文必修四[M].北京：人民教育出版社，2006.
老子其人其事，傳聞多于史實。司馬遷《史記》為老子作傳，說老子做過周守藏室之史，管理王室圖書。周室衰微，辭職西去，至函谷關，在關令尹喜的懇求下，著書上下篇而去，不知所終。在諸子百家創始人中，老子的事跡最不為人所知。民間傳說老子壽至160多歲，或云2D0多歲。司馬遷將信將疑，最終還是將這個傳說寫進了《史記?老子列傳》。
老子的著作《老子》，又名《道德經》。1973年，湖北長沙馬王堆三號漢墓出土一批帛書，其中有兩部《老子》。1993年，湖北荊門四方鄉郭店一座戰國墓出土的竹簡，也有《老子》三篇。敦煌出土文獻中有60多種《老子》。郭店竹書《老子》最早，最能反映老子的思想：其它版本的《老子》，有道家后學的增刪。
“老子所貴道，虛無，因應變化于無為。”這是司馬遷《史記?老子列傳》對老子的思想的畫龍點睛之筆。老子的這種思想在《老子》一書中有充分的體現。
《老子》的“道”為宇宙本體：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”以“自然”為準則：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子以大自然的秩序和規律為人類行事的準則與規范。在處理人與自然的關系上，老子的思想可給今人以更多的啟迪。 春秋戰國，諸子蜂起，盡管思想觀點各有不同，但其思想建構之目的，用司馬遷的話講，皆“務為治也”(《史記?太史公自序》)。道家亦然。班固說：
道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。《漢書?藝文志》
老子倡言順乎天道自然，不論是一個人的成長，還是一個社會的發展，都要自然而然，不要強加干預。他主張清靜無為，反對有為，認為世道濁亂，皆由有為。“民之難治，以其上有為，是以難治。”“無為”并不是不為，而是不妄為，即順其自然、自然而然。凡是違背了“無為”要求而肆意妄為、強力作為的一切“有為”行為均是老子痛斥和反對的。以“無為”達到“無不為”，是老子的理想。“我無為，人自化；我好靜，人自正：我無事，人自富；我無欲，人自樸。”他形象地說：“治大國若亨小鮮。”烹小魚不能多翻動，否則那條小魚就容易翻爛了。治理一個國家，也是這個道理。
無為而治、善待百姓，其積極意義自不待言。戰國之時經過“稷下先生”的改造，原始道家思想發展為黃老思想。每當兵燹之后，經濟殘破，百廢待興，亟需休養生息，無為而治就派上了用場，成為醫治戰爭創傷的靈丹妙藥。最成功的實踐是劉邦及其子孫。漢承戰亂之后，滿目瘡痍。面對這一現實情況，劉邦君臣輕徭薄賦，約法省禁，與民休息。惠帝二年(前193年)，曹參接替蕭何出任相國，蕭規曹隨，奉行無為而治。《史記?曹相國世家》記錄了一著民歌：
蕭何為法，顢若畫一；
曹參代之，守而勿失。
載其清靜，民以寧一。
由此可見百姓之歡欣。歷文帝、景帝至武帝即位，經濟繁榮起來。司馬遷《史記?平準書》說
至今上即位數歲，漢興七十余年之間，國家無亨，非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，至腐敗不可食。
經濟的大繁榮，是因為“漢興七十余年之間，國家無事”，也即無為而治。這是老子對中國思想史的一大貢獻。
當然，老子為實現無為而治而提出的主張也有消極乃至錯誤的一面，愚民即為其中之一。“古之善為道者，非以明人，將以愚之。民之難治，以其多智。以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”
司馬遷《史記?老子列傳》記載：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。’”儒、道兩派創始人對禮義上的看法是對立的。從今本《老子》來看，儒家追求的仁義道德，被老子斥為喪身、敗家、亡國、亂天下的不祥之物。“六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”從考古發現來看，老子與孔子并不兩立。如郭店竹書《老子》有這樣一句：“絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有。絕為棄作，民復孝慈。”“絕知棄辯”，帛書及今本《老子》作“絕圣棄知”；“絕為棄作”，帛書及今本《老子》作“絕仁棄義”。儒、道分道揚鑣，可能是戰國以后的事。
萬物是相反相成的辯證思維，是《老子》的一大特色。
曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。
有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。
兩兩對立的概念在《老子》一書中可謂俯拾皆是，如巧拙、動靜、盈沖、枉直、少多、敝新、雌雄、輕重、廢興、取與、貴賤、進退、成缺、辯訥、寒熱、損益、正奇、虛實、潔濁、存亡、親疏、主客、終始、治亂、成敗等等。
在對立的雙方中，老子特別強調“柔”、“弱”的一方，鄙夷“堅”、“強”的一方。
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。
天下之至柔，馳騁天下之至堅。
人之生也柔弱，其死堅強。萬物草木生之柔脆，其死枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則共，故堅強處下，柔弱處上。
弱勝強，柔勝剛。
與貴弱尚柔相輔相成的，是積少成多。“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。”
老子厭棄世俗社會，向往那質樸原始、小國寡民的世界。
[關鍵詞]山東地區；漢代畫像石；“孔子見老子”畫像石
[中圖分類號]K877.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2016）18-0039-02
畫像石是漢代墓葬中的一個重要部分，出現于西漢晚期，興盛于東漢，后極速衰落。在這幾百年間，畫像石遍布全國各地，其風格、題材和雕刻技術異彩紛呈，是漢代雕刻及美術發展史中輝煌的一筆，也為漢代社會生產生活、習俗、宗教、思想等方面的記錄保留了重要而直觀的材料。
畫像石主要分布地區集中在山東、山西、陜西、江蘇、河南、四川等地，在天津、北京、浙江、安徽、湖北等地也有少量發現。畫像石的內容涉及各個方面，其中一之一就是歷史故事。“孔子見老子”題材畫像石主要集中在山東地區，約占發現總數的80%。①本文主要目的是對山東地區出土的“孔子見老子”畫像石作全面分析，以探索這一題材在這一地區出現的復雜社會背景及意義。
孔子和老子都是歷史上的著名人物，他們分別是儒家和道家的創始人，其思想對后世產生了深遠影響。他們的弟子活躍于當時社會之中，通過努力宣揚各自的精神信仰以獲得統治者的認可，從漢初的黃老思想到漢武帝罷黜百家、獨尊儒術，可以說，儒、道兩家既相互影響又彼此斗爭。山東地區是儒家的起源地，也是儒家思想興盛的重要地區，同時，也是漢末道教的起源地之一，在這種復雜的社會思想背景下，畫像石的發展必定受到當時多種因素的影響。
關于“孔子見老子”的故事，先秦和兩漢時期就已經有文獻記載。《莊子?天運》：“孔子行年五十有一，而不聞道，乃南之沛，見老聃。”②《呂氏春秋?當染》載：“孔子學于老聃、孟蘇、夔靖叔。”③《史記?老子韓非列傳》中有十分詳細的記載：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以罔，游者可以綸，飛者可以D。至于龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶。’”④《史記?孔子世家》中也有類似記載：“魯南宮敬叔言魯君曰：‘請與孔子適周。’魯君與之一乘車，兩馬，一豎子俱，適周問禮，蓋見孔子云。辭去，而老子送之曰：‘吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言。’”⑤此外，在《潛夫論》《韓詩外傳》《白虎通》等文獻中也有簡要記載。
從相關歷史文獻記載可以得知，“孔子見老子”歷史故事在漢代已相當普遍，但這一歷史故事為什么會出現在墓葬的畫像石題材中，它反映了當時人們一種怎樣的思想認知，這些是“孔子見老子”畫像題材所能反映的重要信息，但也可以說現在還很難明確這種信息的實際內涵。為此，我們應先從畫像材料本身入手。
首先，“孔子見老子”畫像在人物布局方式上分為三類：第一類是孔子及其隨從拜見老子，在這類畫像中，孔子帶有較多或幾個隨從，而老子則獨身一人，在孔子和老子中間還有一兒童，一般認為是項橐；第二類是孔子及隨從拜見老子及其隨從，這類畫像中老子身后也會跟隨幾名隨從，有時隨從數量也會很多，整個畫像的跨度非常大；第三類是孔子拜見老子，皆無隨從。
其次，在方向上，畫像上既有孔子左、老子右的布局，也有孔子右、老子左的布局，但這只是我們現在所直接看到的一個平面畫像，如果將畫像石放置在原本的位置上，可以發現本來的位置其實并不僅僅是左右關系而已。可以確定原來方向的畫像石有皇圣卿東闕北面畫像、功曹闕北面畫像、武氏西闕正闕身北面畫像、武氏西闕正闕身南面畫像、武氏祠前石室后壁東段承檐石畫像等，其構圖都是孔子處于東方，老子處于西方，或許這樣的構圖并非出于一種偶然，而是表現孔子從東方而來，前往老子所在的西方問道，這應該是對歷史現實的刻畫。如果上面的推測準確的話，這些畫像構圖上的方向設計也就很有可能會趨于這種一致性。
第三，在圖像配置上，“孔子見老子”畫像經常與其他歷史故事以及車馬出行等畫像共存。東漢早期的“孔子見老子”畫像主要搭配升鼎、周公輔成王等歷史故事；而至東漢晚期，畫像石上則出現東王公的形象，并且東王公畫像通常置于畫像石的第一層。從這些畫像題材來看，這種搭配應當是一種習慣性的組合，或者是當時這一地區部分工匠習用的一套底本。因而，“孔子見老子”畫像并非就一定是為了反映孔子謙而好學的精神，至少在墓葬中并未有這種目的的合理解釋。更有可能的一種情況是，同于“周公輔成王”、“升鼎”之類的歷史故事，在當時的民間可能普遍流行且為大眾熟知，因而工匠在畫像創作的選擇上也更傾向于這種更容易被接受的題材，而這種題材的形式在很長時間內都沒有發生很大的變化，逐漸形成固定范式。
有的學者試圖從道教升仙的角度來解釋漢代畫像石中出現“孔子見老子”畫像的原因，“當時人們相信老子是最高的道神之一，孔子及其弟子們在成仙之前，也曾拜見老子，特別值得注意的是，作為‘太上老君’的老子，已具有與西王母比肩而立的‘常治昆侖’的崇高神格地位，而孔子及諸弟子拜見老子后均已成仙”。⑥如果這里不說東漢時期老子是否已成為比肩西王母的太上老君，直接從畫像的角度觀察也得不出老子和西王母已具有同等的地位。前文已指出，東王公的出現往往占據畫像布局的第一層，東王公和西王母相對，而“孔子見老子”圖像則并無固定層位，有時也會處于底層。我們也沒有進一步的證據表明“孔子見老子”畫像與東王公畫像之間存在必然聯系，而只能說在東漢晚期“孔子見老子”畫像石中出現東王公的題材可能受到了早期道教的影響，而在此之前更多的圖像是搭配升鼎等歷史故事和出行等題材。
同時，“孔子見老子”畫像中，作者顯然刻意凸顯的是孔子及其弟子，孔子及其眾多隨從往往成為重要的表現對象，而老子則經常處于圖像邊緣，這種不對稱也和老子重要身份這一認識矛盾。這反而反映了當時在儒家文化的強烈影響下，士人對“孔子見老子”這一畫像題材的再認識和重構，以突顯作為儒家代表的孔子的地位。
在孔子和老子之間通常會刻畫一手推滑輪另一手指向孔子的幼童，似乎已成為這一題材畫像的標配。這一人物一般被認為是項橐，但歷史記載中“孔子見老子”時并無項橐存在。據傳項橐是魯國的一位神童，《戰國策?秦策五》記載：“甘羅曰：‘夫項橐生七歲而為孔子師。’”⑦或許是為了表現孔子謙而好學的精神，而正與拜見老子有著類似的主題，就逐漸將二者融合在一個畫像之內。這里有兩幅畫像或許可以印證這種猜想，即武氏祠西闕正闕身北面畫像（圖1）和武氏祠西闕正闕身南面畫像（圖2）。這兩幅畫像同出于一闕身，北面畫像為孔子與項橐，南面畫像為孔子及其隨從與老子，說明在當時孔子與項橐的故事也是獨立于孔子見老子而存在的。這兩個故事可能會合在一起，也可能會各自獨立，或許將二者結合在一起還有節省畫面版幅的考慮。在武氏祠西闕正闕身南面畫像中還有個非常有意思的現象，即在這幅“孔子見老子”畫像中，孔子的形象特別矮小，其身后的隨從反而特別高大，至于出于何種意圖似乎很難說清楚。
總體來說，漢代山東地區“孔子見老子”畫像數量較多，出土地點也較集中，主要為嘉祥一帶。畫像的構圖方式基本相同，為孔子與老子相對而立，中間或有一幼童，這應該是當時流行的一種模式。而作為當時該地區較容易接受的題材，“孔子見老子”畫像的出現可能并非完全是出于對孔子好問精神的反映，而是通過這一故事將二者共同納入一個畫像中，或許反映了儒道兩家在發展過程中相互影響的情況。⑧當然孔子的眾多隨從可能是出于墓主的個人意圖或工匠的創作，這應當是山東地區儒家文化影響強烈的結果，而東漢晚期在這類畫像石中搭配東王公等畫像則是受到早期道教的影響。但依然有很多問題仍未解決，這些在前文也已提到過，因此，對“孔子見老子”畫像的研究還需要更多的材料，這就有待于今后更多的科學考古發現。
[注 釋]
①⑧李強：《漢畫像石〈孔子見老子圖〉考述》，《華夏考古》，2009年第2期。
②〔清〕王先謙：《莊子集解》（新編諸子集成），中華書局1987年版，第126頁。
③許維y：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第52頁。
④司馬遷：《史記》卷63《老子韓非子列傳》，中華書局1959年版，第2140頁。
⑤司馬遷：《史記》卷47《孔子世家》，中華書局1959年版，第1909頁。
孔子傳《易》，直接出于作《春秋》的需要——孔子所作《春秋》，不是《春秋經》，而是《左傳》藍本。孔子傳《易》之“竊義”，與其作《春秋》的“竊義”，異曲同工。孔子傳《易》與作《春秋》，相互促成，共同形成了儒學的“天道—性命—道德”三位一統的道德本體學說體系。
【關鍵詞】 孔子/易傳/春秋
近幾年來，隨著諸多先秦、秦漢簡帛文獻的發現、整理與研究，許多疑案得到了科學的解決。其中之一就是曾受到廣泛懷疑的孔子傳《易》之說，終于初步得到了證實。但還有許多深層的問題尚待探討。如：孔子為何“晚而喜《易》”并傳《易》？其與孔子作《春秋》有何聯系？對孔子理論體系的最終形成又有何影響？這些問題雖然早已有人論及，但由于對孔子作《春秋》的問題尚未突破前人窠臼，故多有似是而非之論，筆者試結合對孔子作《春秋》的最新研究，對此作探討與辨正，與同好切磋商榷，并就正于方家。
一、孔子“晚而學《易》”直接出于作《春秋》的需要
帛書《要》篇記載：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。”[1] 這與司馬遷之所記恰相吻合。《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序(《正義》：“《易·序卦》也。”)《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”(第1937頁)[2]《論語》對此亦有記載：“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”(《述而》，第144頁)[3]
孔子為什么“晚而喜《易》”？為什么說“加我數年，五十以學《易》……”？對此，前人曾有種種懷疑與不同的詮釋。近年來論者雖也承認孔子傳《易》，但對孔子這位一向“不語怪力亂神”不相信占卜的圣人，為何到了晚年，突然對占卜的《易》感起興趣，沒有作出合理的解釋。
筆者認為，孔子讀《易》，直接出自其作《春秋》的需要。《史記》記載：“昔孔子何為而作《春秋》哉？太史公曰：余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’”(《太史公自序》，第3297頁)[2] 這就是說，孔子于五十六歲魯司寇受挫時，即萌生作《春秋》之志。《史記·孔子世家》亦記：“子曰：‘君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》。”(第1943頁)[2] 可見孔子立志作《春秋》，是從魯司寇受挫發現“吾道不行矣”之時開始(而非如傳統所傳說的“獲麟而作《春秋》”又“絕筆于獲麟”——此乃以董仲舒為首的漢儒所炮制的經學神話，其荒謬不值一駁)。而作《春秋》，就不得不精通于《易》。一來古代史與巫相通，史中多有占卜之記(卜辭亦為史)。若不通《易》，則無法通史。二來，春秋時期中原各國已經普遍形成引用《周易》的習慣，不僅史官普遍用《周易》占卜，而且，一般官員、士大夫，也普遍引《易》占筮。對此，據各國史料匯編的《國語》中也有明確記載，如：“公子親筮之，曰：‘尚有晉國。’得貞《屯》、悔《豫》，皆八也。筮史占之，皆曰：‘不吉。閉而不通，爻無為也。’司空季子曰：‘吉。是在《周易》，皆利建侯。不有晉國，以輔王室，安能建侯？我命筮曰“尚有晉國”，筮告我曰“利建侯”，得國之務也，吉孰大焉！《震》，車也；《坎》，水也；《坤》，土也；《屯》，厚也；《豫》，樂也。車班外內，順以訓之，泉原以資之，土厚而樂其實。不有晉國，何以當之？……’”(《國語·晉語》，第362頁)[4] 公子重耳非巫而親筮之，司空季子引《周易》而解之，可見當時《周易》的普及。據不準確統計，今之《左傳》引《易》及占卦就有一百余次，其中引《易》“象”四次，引《周易》十余次，記占卦九十余次。很難想象，若非通《易》，如何讀懂史料，又如何能作《春秋》？
正是為了作《春秋》，孔子才發奮學《易》。其時孔子已年過五十六歲，因后悔學《易》太晚，故說：“假我數年，五十以學易，可以無大過矣。”意思是，如果讓我多活幾年(即能倒退幾年)，五十歲就開始學《易》，那我就能(運用自如)不會發生大的過錯了。因《易》深奧，故手不釋卷，以至“韋編三絕”。
但一些論者卻認為“《春秋》作于孔子辭世前兩年，即魯哀公十四年。《易傳》的著述時間當在返魯之后，作《春秋》之前。”[5] 將傳《易》與作《春秋》隔裂開來，于是傳《易》便成了空穴來風；于是一向不信算命占卜的孔子為什么突然對這部算命的書感興趣并將其改造成貫通天人的宏著，只能歸因于圣人的天才與特異功能了。
二、孔子傳《易》之“竊義”與作《春秋》之“竊義”異曲同工
“《易》本為卜筮之書”，這是早在宋代朱熹就已明確指出的。“伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》……文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。《易》只是尚占之書。”(卷六十七《易·綱領下》，第1475頁)[6]“蓋文王雖是有定象，有定辭，皆是虛說此個地頭，合是如此處置，初不黏著物上。……到得夫子，方始純以理言，雖未必是羲文本意，而事上說理，亦是如此，但不可便以夫子之說為文王之說。”(同前，第1477頁)[6] 不僅明確區分了《易》之成書的三個階段，而且指出《易》理出自孔子。
《易》本是卜筮之書，其卦爻辭乃據卜筮命中率較高者所整理，雖然《易》的作者在卦序的建立與排列上有整體的理性及一定的哲學思維(如世界事物間的對立與轉化觀念)，但其卦爻辭的內容包羅萬象，各卦辭間本無內在的必然邏輯聯系。自孔子作傳后，方賦予其統一的易理。這恰為今所出土的先秦典籍所證實：
帛書《要》篇記載：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，……贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”[1] 孔子說出了他與巫、史的本質區別：巫贊而不達于數，史達數而不達于德，孔子則唯德義是求。這段話，不僅印證了朱熹的推斷，而且與今本《易傳》正相參證。
如《乾卦》卦爻辭：“乾，元，亨，利，貞。初九：潛龍，勿用。九二：見龍在田，利見大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。……”(第13頁)[7]《乾》之卦爻辭只講兇吉，其“九三”爻的“終日乾乾”究是何意，并不十分明確。而《易傳》作者則解其意為：“《象》曰：天行健，君子以自強不息。……‘見龍在田’，德施普也。‘終日乾乾’，反復道也。”(同前，第14-15頁)[7] 將講究神道天命為主的卦象，解為以人事為主并強調君子道德修養的道德論，這不能不說是對《易》的根本改造。特別需要注意的是《易傳》中有直接引孔子之語以解者：“九三曰‘君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎’，何謂也？子曰：‘君子進德修業。忠信所以進德也。……是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。’”(同前，第15-16頁)[7] 證實此種思想觀點，出自孔子。將占兇吉的卦爻辭，解釋成君子進德修業和自省修政的教義，這可以說是孔子對《易經》的獨具匠心的“竊義”。
筆者認為，孔子對《易經》的“竊義”與他作《春秋》的“竊義”，是異曲同工，殊途同歸的。孟子說：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也，其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”(《孟子·離婁下》，第338頁)[8]
孔子是如何作《春秋》“竊義”的？這是兩千年來爭論不休而至今依然煙深滓重是非不明的重大問題。由于這一根本問題長期以來沒能得到解決，故直接影響到一系列學術問題的深入。在《易》學研究上同樣如此。筆者深感有一辯是非的必要。
傳統的說法是孔子作《春秋》，就是對《春秋經》進行“一字之褒貶”的“筆削”，以便顯現其“微言大義”。對此，其實早在唐代劉知幾就以“惑經”為名，對其提出“虛美者五”“未諭者十二”的責難。朱熹、鄭樵也都明確表示懷疑和否定。朱熹說：“《春秋》只是直截當時之事，要見當時治亂興衰，非是于一字上定褒貶。”“而今卻要去一字半字上理會褒貶，卻要去求圣人之意，你如何知得他肚里事！”(卷八十三《春秋·綱領》，第1480頁)[6] 鄭樵痛斥：“凡說《春秋》者，皆謂孔子寓褒貶于一字之間，以陰中時人，使人不可曉解。三傳唱之于前，諸儒從之于后，盡推己意而誣以圣人之意，此之謂欺人之學。”(《通志·災祥略》，第1905頁)[9]
但至今還有論者引《史記》中的“踐土之會實召天子，而《春秋》諱之曰‘天王狩于河陽’，推此類以繩當世”(《孔子世家》，第1943頁)[2]，以明孔子“修”《春秋經》①。其實，這段話與司馬遷別處所述的孔子《春秋》矛盾，很可能出自后人插筆。《太史公自序》中司馬遷明稱孔子所作“《春秋》文成數萬”(第3297頁)[2](而《春秋經》文僅一萬多)，“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二”(《春秋經》中弒君僅二十六，亡國僅三十四。《公羊傳》中弒君亦僅三十一，亡國僅四十二——筆者)。在詳述孔子作《春秋》淵源與影響的《十二諸侯年表序》中，司馬遷首提《左氏春秋》，而一字不提被認為是《春秋經》“嫡傳”的《公羊傳》與《谷梁傳》；反之，《史記·儒林傳》述《春秋經》的流傳源流時，則唯提《公羊傳》《谷梁傳》，只字不提得到孔子《春秋》“親傳”的《左氏春秋》。這就充分說明，司馬遷所稱的孔子《春秋》絕然不是《春秋經》。筆者于拙著《〈春秋〉考論》[10] 中以先秦兩漢以來典籍中的大量史料考論，全面批駁傳統成說之謬(由于問題重大，涉及面廣，此不贅)，指出：孔子所作《春秋》，不是傳統經學家所說的《春秋經》，而是內容和思想都與之大相徑庭的另一部獨立的《春秋》。孔子因其《春秋》“貶天子退諸侯討大夫”(《太史公自序》)，“不可以書見”——不能把書給學生看，故“七十子之徒口受其傳旨”，“魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記(即孔子《春秋》——筆者)具論其語，成《左氏春秋》。”(《史記·十二諸侯年表序》)(第509-510頁)[2] 這就是說孔子《春秋》被左氏為存其“真”而改編成了《左傳》(考《左傳》中弒君恰為三十六，亡國恰合五十二，這說明《左傳》中的弒君亡國之事，源自孔子《春秋》)。換言之，孔子作《春秋》以“竊義”，不表現在《春秋經》，而表現于《左傳》。
從《左傳》中，我們的確可以考見孔子作《春秋》以“竊義”之跡[11]。例如，《國語》與《左傳》都記載管仲輔佐齊桓公爭霸的史實，而二書之內容與思想傾向大相徑庭。《國語》中之管仲大談法家路線，“勸之以賞賜，糾之以刑罰”，“修舊法”，推行“軌長制”(《國語·齊語》)[4]，富國強兵，以實現爭霸理想。而《左傳》中的管仲則極力提倡招攜以德、懷遠以禮，宣揚德義為本的儒家思想。《左傳》記載，僖公七年，管仲勸阻了齊桓公武裝侵鄭的企圖，曰：“君以禮與信屬諸侯，而以奸終之，無乃不可乎？”(《左傳·僖公七年》，第318頁)[12]“臣聞之，招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”(同前，第317頁)[12] 僖公四年管仲代表齊桓公以“尊王”為名，不用戰爭而迫使楚國就范(《左傳·僖公四年》)。這與《論語》中孔子所贊揚的管仲恰恰契若符節：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁，如其仁！”(《憲問》，第311頁)[3]。《左傳》思想傾向同于《論語》而異于《國語》。而據其他先秦史料，如《管子》等所記，《國語》較接近史實。顯見得《左傳》經過作者的加工，用孟子的話來說，就是“義則丘竊取之矣”。由此可見，孔子作《春秋》的“竊義”是通過有意識的剪裁取舍和對史實的內涵進行改造，以突出其“德義”的主題，這與《易傳》的“竊義”可謂同一機杼，殊途同歸。
孔子作《春秋》的主導思想，是從“弒君三十六亡國五十二”的歷史教訓中，總結出治國安民之道，指出政權的不穩，源于統治者本身的腐敗，故提出“克己復禮為仁”的綱領。所謂“克己”，是要求執政的“君子”加強自身修養，“修己以安百姓”(《論語·憲問》)[3]。而《易傳》中恰恰也貫穿了這個思想：“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣！由辯之不早辯也。”(《文言》，第19頁)[7]。明確指出保權位的問題：“勞謙，君子有終，吉。子曰：‘勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。德言盛，禮言恭；謙也者，致恭以存其位者也。”(第79頁)[7]
《易傳》全文具有明確的中心，主要集中于治國特別是君子“進德修業”的修身之道上，如《大象傳》主要就是講君子修德與國家治理。《文言傳》也主要講修辭立誠。
《周易·大象傳》中大半標明君子修身正位治國之道，使《易》成為君子明德修身知戒懼之器。這就是孔子傳《易》以“竊義”的本旨。
需要指出的是，對《易》進行“竊義”的改造，首先表現于孔子《春秋》即今以左氏命名的《左傳》。如昭公十二年：“南蒯之將叛也……南蒯枚筮之，遇《坤》之《比》(下坤上坎)，曰：‘黃裳元吉。’以為大吉也。”而惠伯曰：“吾嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。……黃，中之色也。裳，下之飾也。元，善之長也。中不忠，不得其色；下不共，不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和為忠，率事以信為共，供養三德為善。非此三者弗當。且夫《易》不可以占險，將何事也？”(《左傳·昭公十二年》，第1337頁)[12]——明確指出禍福由德，而不取決于占卜之兇吉。這種以德為先，置于卦占兇吉之上的思想，是《左傳》的主導思想，貫穿于全書。
有人認為這是春秋時期的時代性產物，稱其“成為當時的共識”[5]。這種看法未免失之偏頗。如果這真的已成為“共識”，孔子難道還會以“德義”高自標榜而說“后世之士疑丘者，或以《易》乎”的話嗎？再說，與之同時代的《國語》中，三引《周易》，未見以德義釋卦并置德義于卦占之上者，可以說基本沒有這種思想。《國語》對占卜是絕無疑議的，甚至唯占是從。《左傳》稱民為“神之主”，置民于神之上；而《國語》總是民神并列。故《左傳》這種德義至上的道德本體論，絕然不同于《國語》，不可能出自左丘明。相反，他與孔子則一脈相承。帛書《要》記孔子語曰：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁。”孔子所言，正與惠伯之語同出一轍。
還有一個更有力的佐證是《左傳》襄公九年寫穆姜解《易》之語：“姜曰：‘亡！是于《周易》曰：《隨》，元、亨、利、貞，無咎。元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然，故不可誣也，是以雖《隨》無咎。今我婦人，而與于亂。固在下位，而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無咎。我皆無之，豈《隨》也哉？’”(第965-966頁)[12] 穆姜之語，完全同于《易傳》之語——《文言》曰：“‘元’者，善之長也；‘亨’者，嘉之會也；‘利’者，義之和也；‘貞’者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、貞。’”(第15頁)[7]，二者如此吻合，甚值得深思。章太炎認為是“孔子以前說《易》者發為是言，而孔子采之耳。”(《經學略說》，第65頁)[13] 筆者認為，如果孔子之前“說《易》者”已“發為是言”，以“德義”解卦，則孔子就不會說“后世之士疑丘者，或以《易》”的話了。春秋時期還是迷信鬼神、每事必占的時代，《易》的正常功能是占卜，以“德義”解卦的思想不可能自發產生。它只能是出自博學而“不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)[3] 不信占卜的孔子——孔子想利用這部宗教經典，宣揚他的以道德為基礎以仁為核心的儒家理論，故以“德義”解《易》，借神道設教，化腐朽為神奇。這對于《易》學具有革命的意義。穆姜之語，與前面所舉昭公十二年惠伯的以德為先語意相同，都是孔子“以德義”解《易》的體現。在歷史上，孔子是以德義解《易》的第一人。故此語只能是出自孔子之筆(這也可看作孔子作《左傳》藍本的又一佐證)。
三、孔子傳《易》對其作《春秋》的影響
對《易》的研究，使罕言“性與天道”的孔子，產生了世界觀與方法論的重大轉變。
《論語》記載：“子貢曰：夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》，第98頁)[3] 這段話似乎可以反映孔子讀《易》作《春秋》前即五十六歲之前其治學教學的特點。孔子前半生主要研究政治倫理，學術目光未及“性與天道”，故學生“不可得而聞”。而學《易》之后，他把目光擴展到了“性與天道”，從本體論上為其仁學理論找到了基礎，并建立了“天道—性命—道德”三位一體的道德本體論，從而大大升華并完善了他的儒學理論體系。
帛書《要》記載：“子曰：‘《易》之道，[存乎其辭也。其用者，]此百姓之道[之謂]《易》也。夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，愚者為而不妄，漸人為而去詐。”“順于天地之心，此謂易道。故易，有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽。有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下。有四時之變焉，不可以萬物盡稱之，故為之以八卦。”[1] 這段話，集中反映了孔子對《易》之道的樸素唯物與辯證的詮釋。用《易》占兇吉，這是百姓的實用，而真正的《易》之道，在于懂得天地人道萬物內部陰陽剛柔間相對立相轉化的道理。今本《易傳》之《說卦》與這段話正相呼應：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。”(第93-94頁)[7]
天道講“陰陽”。所謂“陰陽”即《系辭上》所說的“一陰一陽之謂道”，這是對天道運動規律性的高度抽象。陰陽之道，乃天地變化的必然性。《左傳》(亦即孔子《春秋》)中正是從這樣的原則出發對陰陽的范疇作了界定：“十六年春，隕石于宋五，隕星也。六鷁退飛過宋都，風也。周內史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：‘是何祥也？吉兇焉在？’對曰：……退而告人曰：‘君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。’”(第369頁)[12] 這里特地明確將“陰陽之事”與“吉兇”之事區分開來，指明“陰陽”非關兇吉，一方面確定了天道“陰陽”的客觀性；另一方面也突出強調了“吉兇由人”的人事主觀性，突出了“德義”的重要。這種樸素唯物的陰陽觀正是孔子作《春秋》和傳《易》的哲學基礎。
上面所謂的“剛柔”，指“剛柔相推而生變化”(《系辭上》)[7] 的萬物之道。孔子稱之為“地道”，亦即事物的“損益之道”。孔子戒其弟子曰：“二三子，夫損益之道，不可不審察也。吉兇之門也……損之始兇，其終也吉。損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已。”(《要》第九章)[1]。“君者之事”即社會政治，反映的是人類社會之規律。所謂“剛柔”，為君之道的“剛柔”“損益”，具體的說就是以“剛”(刑罰)、“柔”(道德)來治民。戰國楚竹書《季康子問孔子》篇記載孔子之言曰：“德以臨民，民望其道而服焉。此之謂仁之以德。且管仲有言曰：君子恭則遂，驕則侮，備言多難。”“君子強則遺，威則民不導(道)，逾則失眾……好刑則不詳，好殺則作亂。”[14] 這就是說，以“柔”德施民，民就能順從，而用“剛”的刑罰殺戮手段，就會招致“作亂”，就會天下大亂。所以君子要自“損”，自抑謙恭，“克己復禮”，才能順遂成功。這就是“君者”的損益剛柔之道。
正是這種樸素唯物的宇宙觀與辯證法，使孔子在他的《春秋》中客觀分析統治階級大權旁落的原因，將其歸結為統治階級本身的腐朽沒落。“晏子曰：‘此季世也，吾弗知齊其為陳氏矣。公棄其民，而歸于陳氏……公聚朽蠹，而三老凍餒。國之諸市，屨賤踴貴……’叔向曰：‘然。雖我公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行，公乘無人，卒列無長。庶民罷敝，而宮室滋侈。……況日不悛，其能久呼？’”(《左傳》昭公三年，第1234-1235頁)[12] 陳氏代齊，源于“公聚朽蠹，而三老凍餒”；三家分晉，源于“庶民疲蔽，而宮室滋侈”。齊君殘酷地剝削百姓，“民叁其力，二入于公”，最終眾叛親離——借用《要》中之語，君“益之始也吉，其終也兇”；而陳氏貸糧給百姓則大斗出小斗進，故“民愛之如父母而歸之如流水”，可謂“損之始兇，其終也吉”。這與《易傳》所說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。由辨之不早辨也。《易》曰：‘履霜，堅冰至。’蓋言順也。”(《文言》，第18頁)[7] 二者正相呼應。
《春秋》指出季氏專魯，源于君室的世代腐朽：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶，主所知也。在《易》卦，雷乘乾曰《大壯》，天之道也。”(《左傳·昭公三十二年》，第1519-1520頁)[12]。“一陰一陽之謂道”，《大壯》“雷乘乾”，即陰乘陽，陰極而向陽變化，故“利貞”，利于堅守正道。任何事物都向其反面轉化，故“艱則吉”。運用解《大壯》卦象，歸納出歷史之規律是“社稷無常奉，君臣無常位。自古以然……天之道也。”《易》之《革》卦《彖》說：“湯武革命，順乎天而應乎人，革之時義大矣哉。”(第60頁)[7] 意與此相通。
《易》之道，使孔子對歷史運動規律的認識，上升到了樸素唯物的本體論與辯證法的高度。
《乾》卦《彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”(第14頁)[7] 這里的“乾道變化，務正性命”，把天道變化與“性命”之“正”統一起來。又進而與道德相聯系：“昔者圣人之作《易》也，……觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”(《說卦》，第93頁)[7] 將“和順于道德”與“窮理盡性”并提，這就將道德上升到天理的高度；而以“窮理盡性”為“命”之前提條件與途徑，又將“命”的內涵客觀化。《易傳》又說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。”(《說卦》，第93頁)[7] 將天道與人事，客觀性的“理”“性”與人倫的“道德”“義”統一起來。聯系三者的橋梁是客觀性的“性命”，指出《易》以順從“性命之理”為目的，把“性命”與天理相統一起來。將宇宙萬物的“天道”，與社會性的“立地之道”，及倫理性的“立人之道”統而一之，從而確立了他的以天道為基礎，以“性命”為紐帶，以道德為核心的“天—地—人”三位一統的仁學理論體系。
孔子在他的《春秋》中對此理論作了充分的發揮：“劉子(劉康公)曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。……今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”(《左傳·成公十三年》，第860-861頁)[12] 所謂“受天地之中”亦即“天地之正”。命受于天地，性是命在具體之物的體現，而禮義的目的和作用是“定命”：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也；好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”(《左傳·昭公二十五年》，第1457-1459)[12] 這段話全面發揮了儒家的道德本體論。將禮視為天地之經義，順從禮，就是“則天之明，因地之性”——“性”亦為物本身所秉受于天地者。“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”(《左傳·襄公十四年》，第1016頁)[12]“則昏亂，民失其性”，只有順從禮，方能“哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久”。將禮樂與性、命聯系起來，提到本體論的高度，并把自然天地之道作為仁義禮樂存在的合理性與必要性的依據，這就為儒家理論建立了最高的依據，哲學的基礎。
由此可見，孔子傳《易》與作《春秋》，是二而一的事，是相互促成者。作《春秋》，是孔子學《易》的原動因；而《易》的學習研究，使孔子作《春秋》及其建立道德為本的儒學理論找到了本體論的基礎；作《春秋》的過程，又使孔子在傳《易》時，更一步增強了他的道德本體論。
注釋：
①其實，杜預即已引汲冢《竹書紀年》所書“周襄王會諸侯于河陽”，“以明國史皆承告據實而書。”(《春秋經傳集解·春秋經傳后序》)據《史記·晉世家》：“孔子讀史記至文公，曰：諸侯無召王，‘王狩河陽’者，《春秋》諱之也。”有人將句子斷至“無召王”，則明顯語氣未完整。《史記·周本紀》亦有相關記載，明其為史官所記。
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