時間：2023-05-31 09:10:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇無一知其義也，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
俞琰(1253--1314),吳郡人,字玉吾,自號林屋山人,學者稱石澗先生。宋亡入元,隱居著書。其學精于《易》,著述頗豐,今存《周易集說》、《讀易舉要》、 《易外別傳》、《周易參同契發揮》等。
俞琰有關卦變之說主要見于《讀易舉要》卷一“卦變”篇,又見于其《周易集說》釋《彖傳》諸卦變之文字。因俞氏自謂其以反對卦變釋《彖》辭之說,是“自秦漢之后唐宋以來,諸儒議論,絕無一語及此”,而來知德以卦綜釋《彖傳》卦變實不出俞琰說之外,江永又力主“因反易而有變動,誠可謂之卦變”,所以將俞琰卦變說輯出而研究之,實是卦變說研究之重要課題。
一 俞琰對“卦變”概念之界定
朱熹《周易本義》卷首列《卦變圖》并曰: “《彖傳》或以卦變為說, 今作此圖以明之。”又曰:“漢上《易》卦變,只變到三爻而止,于卦辭多有不通處。某更推盡去,方通。如《無妄》‘剛自外來而為主于內’,只是初剛自《訟》二移下來;《晉》‘柔進而上行’,只是五柔自《觀》四挨上去。此等類,按漢上卦變則通不得。”(1) 黃宗羲《易學象數論》曰: “卦變之說由《泰》、 《否》二卦《彖》辭“小往大來”、“大往小來”而見之。而夫子《彖傳》所以發明卦義者,于是為多,顧《易》中一大節目也。上經三十卦反對之為十二卦,下經三十四卦反對之為十六卦,《乾》、《坤》、《頤》、《大過》、《坎》、《離》、《中孚》、《小過》不可反對,則反其奇偶以相配,卦之體兩相反,爻亦隨卦而變。顧有于此則吉,于彼則兇;于彼則當位,于此則不當位。從反對中明此往來倚仗之理,所謂兩端之執也。行有無妄之守,反有天衢之用,時有豐亨之遇,反有羈旅之兇,是之謂卦變。非以此卦生彼卦也,又非以此爻換彼爻也。”朱熹《卦變圖》是“以此卦生彼卦”、“以此爻換彼爻”,顯然不是黃宗羲所謂之“卦變”。然而黃氏所定義之“卦變”亦有所自,俞琰于《讀易舉要? 分幸延忻魎擔?/P>
主卦變之說者,皆謂一陰一陽卦自《復》、《姤》來,二陰二陽卦自《臨》、《遁》來,三陰三陽卦自《泰》、《否》來。朱子《易學啟蒙》有圖,凡一卦變為六十四卦。卦變之說用之占法則可,用之解經則不可,蓋忘其本爻之義也。《古注》、《程傳》皆不取卦變。不取誠是也。殊不知《彖傳》蓋兼論兩卦反對之剛柔, 爻辭則論本卦兩爻相應之剛柔。各有所取也。《彖傳》所謂剛柔上下,不過以兩卦前后相并取其義。《彖傳》贊成卦之主爻,遂就主爻上推出剛柔上下與來。蓋以二卦相并而言。《訟》之剛實自《需》來,《無妄》之剛實自《大畜》來。謂自《乾》、《坤》來者非也,謂自《遁》來者 亦非也。乃若《中孚》、《小過》不可倒轉,《中孚》則云‘柔在內,剛得中’,《小過》則云柔得中,剛失位’,無非皆就兩卦之相比取義。后卦或取前卦而言;前卦或取后卦而言。前后旁通,惟變所適,蓋不拘也。
可知,俞琰以反對卦變釋《彖傳》剛柔上下與來說,亦認為“《彖傳》或以卦變為說”,只是對用 朱熹所主卦變說解經持有反對意見而已。至于黃宗羲所謂之“卦變”概念,則俞氏早已有所界定。
二 俞琰就“兩卦之相比取義”釋《彖》辭例
俞琰于《周易集說·彖傳》中以反對卦變釋剛柔上下與來說,又于《讀易舉要》“卦變”篇中列《剛來柔來上下圖》并出圖說。今集錄如下。
《訟》“剛來而得中也”
“《需》倒轉為《訟》,《訟》之‘剛來’謂九二自《需》九五來。” “剛來而得中指九二,九二蓋成卦之主爻也。自彼而此謂之來。 《訟》乃《需》之倒體,主爻在五,《訟》主爻在二。向為《需》之主,則剛處于五,今為《訟》之主,則剛來于二也。或謂《訟》為四陽卦,自《遁》來, 而九三降為九二,非也。”
“《泰·彖》辭云‘小往大來’,謂陰往居外,陽來居內, 《否·彖》辭云‘大往小來’,謂陽往居外,陰來居內。 《彖傳》于《泰》云‘天地交’,于《否》云‘天地不交’,蓋對取兩卦相反之義”。
《隨》“剛來而下柔”
“《隨》云‘剛來而下柔’者,《蠱》上九來為《隨》初九, 而居六二之下也。” “《彖傳》凡言剛來柔來與剛柔上下,皆以兩卦反對取義。如《訟》九二云‘剛來’,蓋自《需》九五來;《無妄》云‘剛自外來’,蓋自《大畜》上九來。 …… 《泰》極為《否》,《否》極則為《泰》;《損》極成《益》,《益》極則成《損》,前后之相仍也。知《泰》、《否》,《損》、 《益》之相仍,則知《無妄》倒轉為《大畜》,《大畜》倒轉為《無妄》,后卦蓋兼前卦而言,前卦亦兼后卦而言,不以先后拘也。夫《隨》倒轉為《蠱》,《蠱》倒轉為《隨》,《隨》初九之剛實自《蠱》上九來,而居六二之下, 故曰‘剛來而下柔’。或謂自《否》而來,非也。”
《蠱》“剛上而柔下”
“《蠱》云‘剛上而柔下’者,在《隨》為初九、上六倒轉為《蠱》,則初九之剛上為上九,上六之柔下為初六也。” “《蠱》乃《隨》之倒體,《隨》以初九、上六為成卦之主,倒轉為《蠱》,則初九之剛上而為上九,上六之柔下而為初六,故曰‘《蠱》, 剛上而柔下’。或就本卦升降而謂《蠱》自《泰》來,非也。”
《賁》“柔來而文剛,故
小學數學 閱讀學習 閱讀習慣
一、數學閱讀學習方法與教師指導
1.訓練科學的閱讀方法
“閱讀學習方法”核心是方法。小學生隨著識字量的增加、閱讀量的積累，閱讀理解能力逐漸提高。而且，到了中、高年級，一般還能自發地掌握一些閱讀方法。但是，由于經驗的限制，他們還不能自覺地使用這些方法來提高數學閱讀學習的效果，更不能針對數學教材的特點，選擇合適的、符合其認知發展水平的閱讀方法。這就需要老師給予科學的、合理的指導。依據小學數學教材的內容和特點，可著重運用提綱挈領法、咬文嚼字法、融會貫通法幾種方法進行訓練。
2.培養良好的閱讀習慣
自主學習，是閱讀學習方法的本質。一般情況來說，閱讀學習應該是學生的一種自覺行為。只有當學生真正確立起一種超越興趣的閱讀觀，基于學習的不同需要而主動閱讀時，閱讀學習方法的優越性才能發揮得淋漓盡致。從這個意義上說，教師在指導學生掌握閱讀方法的同時，還要有計劃地培養學生良好的閱讀習慣。教學實踐表明，只有當學生養成良好的閱讀習慣，其閱讀學習的能力才能產生質的飛躍。因此，教師在教學中，應從以下幾個方面進行著手：
（1）自覺閱讀的習慣
自覺閱讀，是主體從無意識投入逐漸轉變為有意識投入的過程，它既能激發起學生對信息獲得與理解的心態，又能躍動起深層次的理性思維。從心理學角度看，即使非自覺目的的隨意閱讀，也常常能通過這種自覺的心理趨勢，使無意注意轉化為有意注意，從而使閱讀過程從興趣到樂趣，再升華為志趣，實現理解力的飛躍。對小學生來說，培養自覺閱讀習慣應從課前預習閱讀和課后溫習閱讀入手。
（2）閱讀思考的習慣
閱讀學習過程中的第一步就是按照一定的思路、順序或步驟去感知信息。更重要的是透過表面的文字信息理解其表達的內涵，通過充分的分析與思考，去獲得理性的概念或結論。古人說“書讀百遍，其義自見。”但是只讀不思，不僅效率低下，而且“其義”也很難“自見”。就數學學科而言，由于其概念、法則、性質、公式等無一不是思維的結晶。離開積極的思維，根本無法掌握數學知識，更談不上靈活運用。
（3）讀練相結合的習慣
動手操作是促進理解、減少數學學習困難的有效手段。而解題練習又是鞏固數學知識、形成技能技巧、培養把數學知識應用于實際的重要途徑。與其它基礎學科相比，數學學習尤其需要操作、練習。在閱讀學習中，最好做到讀做結合、讀練結合，也就是引導學生把已初步理解的知識，運用到新的知識情境中去，用新的知識體系去解釋新的問題。
二、課堂教學中的閱讀學習環節
閱讀學習方法具有獨特的優勢，但是閱讀學習方法也不可能適用于所有的學習內容與場合。隨著教學情境的變化，學習目標、任務、內容的不同，學習方法也應該有所變化。
在數學課堂教學中，我們要善于依據學生學習心理狀態的變化、學習內容的不同，適時提出閱讀要求，力求使閱讀學習方法發揮更佳的效果。總體來說，可在以下一些教學環節中進行閱讀學習。
1.為引新而讀
小學生學習新知識，不僅需要充分的知識準備，而且也需要一種積極的心理狀態。在學習新知識之前，恰當地安排一個閱讀環節，常常能激發起學生好奇、好問的心理，引起學生內部認知矛盾的沖突，從而產生新知學習的“自我需要”。
如求“平均數”，學習時要求學生先通過閱讀，自己解決教材中的準備題：三個筆筒里裝著鉛筆，怎樣移動才能使每個筆筒里鉛筆支數同樣多？學生被題中的問題所吸引，紛紛動手畫圖或實際操作，很快大部分同學找到了“移多補少”的方法。
這一閱讀操作環節更為巧妙的作用在于，不少學生閱讀準備題的同時，也悄悄地閱讀了例題的解題過程。此時，認知矛盾產生了：當筆筒個數超過了3個甚至更多時，“移多補少”還方便嗎？例題中的求平均數方法與“移多補少”有什么聯系？這時教學例題，學生的思維就會非常活躍，因為新知的學習已成了其自身的需要。
2.為探路而讀
學生在獲取數學知識、探索解題思路的過程中，常常因為認知水平的限制或思維方向的偏差產生思維阻滯，此時引導閱讀教材，常常能使學生突破定勢、激活思維，深入理解學習內容，找到解決問題的路徑，收到豁然開朗的效果。
如“圓錐的體積”，在認識了圓錐的一些基本特征后，教師提出求圓錐體積的要求。學生根據以往的經驗，很快認識到應該設法把圓錐轉化為熟悉的形體，從而得到求積方法，甚至也能意識到這個“熟悉的形體”應該是圓柱體。但怎樣才能把圓錐體轉化為圓柱體呢？學生一籌莫展。此時，引導學生閱讀課本，從閱讀中尋找解決問題的方法。當學生讀了課本上介紹的實驗后，頓時恍然大悟。不待老師要求，紛紛拿起課前備好的等底等高的圓柱和圓錐進行實驗。解決問題后的成功愉悅溢于言表。
3.為釋疑而讀
主要是指在聽課、討論、解題中出現懷疑或困惑時，而進行閱讀。由于這樣的閱讀通常是學生在學習進程中，自發進行的，需要一種不迷信、不盲從的獨立思考的品質來支撐，因此教師要注意保持兒童的好奇心與懷疑精神，鼓勵他們大膽質疑。在耐心傾聽的基礎上，引導他們去閱讀教材中的有關章節，從而達到自我釋疑的目的。
4.為悟法而讀
縱觀改革開放以來我國的初中語文教學界，以錢夢龍、于漪、魏書生、顧德希等為優秀代表的廣大語文教師勇于思考、大膽探索，他們以科學的理論作指導，總結概括了多種多樣的教學方法和模式。反思諸多成功的教師和教學，無一不是教學觀念的突破和教學方法的創新，在種種科學有效的教學方法中，都表現出一個共同的特點：非常重視閱讀教學，善講更善導，通過強化閱讀教學和閱讀訓練來培養和發展學生的多種語文能力。在此，筆者也想結合多年的教學實踐，談一談課堂閱讀教學的幾點體會。
一、培養學習興趣，讓課堂變成學生閱讀的最佳平臺
教學實踐表明，學生越來越對閱讀沒有興趣。究其原因是大量的語文課要么對課文作空洞的評論、繁瑣的分析，要么將生動活潑的課文變成了一道道主客觀試題，使學生整日整節地埋頭于書山題海之中，對語文學習望而生畏。因此，我們應該在每堂語文課的上提倡“讀”，“讀”才可能品味、知趣、賞美，非讀無以致知，非讀無以長才。
學生對閱讀的渴望和興趣實際上是“天生”的。識字的人主要目的不就是為了“讀”嗎？只要是在校學生，不管學什么，任何時候也離不開“讀”。而且“讀”是一輩子的事情。學生怎么敢對“讀”不感興趣？“讀”天生重要，“讀”與生俱在。“讀書破萬卷，下筆如有神”，“書讀百遍，其義自見”，哪個初中生還不懂這些？偏偏是我們老師對讀誤解錯導，不讓讀，不教讀，到頭來對語文讀的興趣一點也沒有了。為了培養和鞏固閱讀的興趣，在課堂上營造讀的氛圍和風氣，有必要對“讀”有個正確的新的認識。還是張志公先生說的好，讓我們記住：“閱讀不僅僅是學習和繼承前人和他人知識，它還將影響到人類社會現實和未來的生產、生活和科學技術的發展。所以閱讀是一件非常重要的事情。”張志公把閱讀的目的揭示得樸素而深刻，據此，我們應當還閱讀教學以重要位置，把閱讀興趣的培養和鞏固提到議事日程，否則語文教學將越走越遠。
二、指導閱讀方法，是形成和提高閱讀能力的最佳途徑
在語文教學當中，閱讀具有多種功能。如，有助于增強語感，準確理解課文內容，“不待解說自曉其義也”；有助于提高說寫等表達能力；閱讀要求一字不易，還有助于培養嚴肅認真的科學態度，養成良好的學習習慣……在課堂教學中大幅度提高閱讀教學的比重是有依據的。張志公先生指出：“傳統讀法不講究分析，一切都是‘可意會不可言傳’，一切都靠慢慢‘心領神會’，實不足取；但現在濫用分析，解析文章百倍于原作的篇幅，剝奪意會性閱讀，也不足為訓。”確實如此，現在閱讀教學的弊病是講析太多，“導讀”課文完全變成了“講析”課文，有的甚至是教師之讀代替了學生之讀，應當還導讀的本來面目，讓課堂成為導讀練能的最佳途徑。
導和訓的重點應該在閱讀方法的指導，讀和練的重點應該在閱讀方法的實踐和體驗上，在反復的導讀和訓練中提高學生的閱讀能力，從而也提高聽、說、寫、思的能力。在教學中要指導學生掌握閱讀的方法，即教會學生略讀、精讀、默讀、誦讀等方法。所謂略讀，就是粗讀瀏覽，知其大意，即“不求甚解法”；所謂精讀，就是細讀深研，就是要對文、段意作概括、歸納、評價、研究分析。每堂新授課，必須依文定讀，略讀或精讀，或二者并用。教師在指導學生充分預習的前提下，圍繞當堂目標，精心設計閱讀思考題目，組織學生按導向題目認真鉆研。加強重點語段的閱讀訓練，并對訓練做出字數、時間、速度、理解等方面的統計。對屬于文學體裁的譚文，如詩歌、戲劇等更是要求學生在課堂上活躍起來，反復誦讀，還可以利用學生爭強好勝的心理，開展誦讀比賽，對優勝者予以表揚鼓勵。這些都是易操作有效果的閱讀教學方法。實踐表明，以大量課堂閱讀為基礎的語文訓練，有利于減輕師生負擔，提高教學效率，真正做到了省時、高效。
三、拓展教學視野，是溝通學生課內外語文閱讀的橋梁
呂叔湘先生在《當前語文教學中兩個迫切問題》一文中談到：“少數語文水平較好的學生，你要問他的經驗，異口同聲說是得益于課外看書。”其實，只要我們稍加留心就會發現，不僅初中生的語文學習尖子如此，那些知名的學者作家，大多在青少年時代有過大量自由閱讀的經歷，大量課外閱讀是他們通向成功之門的必由之路。得法課內，受益課外是大多數語文優秀生的共同經驗，那么我們的課堂閱讀教學干什么呢？就是要構筑一座橋，以溝通課內外學習和閱讀的聯系。
利用課堂，將學生的閱讀視野引向更廣闊豐富的課外。在激發閱讀興趣、傳授了閱讀方法之后，就需大量的閱讀活動和實踐去進行鞏固和提高。有經驗的教師決不會將課堂內容和形式封閉化，他會給學生提供“源”和“泉”，而不僅僅只給教材中現成的“水”。學生通過大量閱讀，學生的語文能力得到了全面、大幅度的提高。借助課堂，為學生提供一個個廣泛交流閱讀經驗和交換閱讀信息的機會。語文課堂應該是一個貫通古今中外、融會課堂內外的爐子，在這里熔鑄學生的心智結構和人格模式，進而形成其語言能力。課內外閱讀的相互配合和相互補充，將大幅度改變課堂教學模式，也為課堂教學效率的提高找到一條途徑。這種教學模式增大了學生的參與度，調動了自主性，大量的閱讀訓練真正提高了學生的閱讀能力。
總之，課堂的閱讀教學是教師指導下的學生積極主動的閱讀和學習，有利于培養學生可以終生受益的閱讀習慣。閱讀就成了可以伴人終生學習、工作和生活的一種活動和習慣，如果我們語文老師能幫助每一個學生養成這個習慣，那么從某種意義上說，我們的語文教學就成功了。
【關鍵詞】古詩文名句；妙語連珠；畫龍點睛；接龍背誦
“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”，“書讀百遍，其義自見”的經典語錄告訴了我們背誦在學習中的重要意義。語文課標一直都非常重視學生傳統優秀文言詩文的誦讀積累，尤其古詩文作為我國文學作品中的一枝奇葩，是我國古代文化的藝術瑰寶，因此，課標明確指出要“誦讀古代詩詞”，并向中小學生推薦了一定數量的古詩文背誦篇目。學生朗讀、背誦這些傳統名篇，從當下來看，對中學生中考成績有著直接的影響。縱觀歷年各省市的中招試題，古詩文名句默寫無一例外都是必考的范圍，并且要求非常嚴格，如有多字、漏字、錯字、別字，都不計分。從長遠來說不僅可以讓他們記住精美的詩句和傳世名言，豐富他們的語言積累，而且能培養他們的語感，陶冶他們的情操，發展他們的思維。為此，如何激發學生的背誦默寫興趣、提高學生古詩文背誦的效率、提升學生默寫古詩文準確率等，就顯得尤為重要。
“腹有詩書氣自華”，為了讓學生承襲優秀的傳統文化，學習并積累更多的文言詩文，我在古詩文背誦教學上，積極嘗試各種有益的教學方法，避免機械的重復背誦和默寫的枯燥乏味，激發學生主動背記古詩文的興趣。其中最成功的應該是仿照成語接龍創新而來的“妙語連珠――古詩文名句趣味接龍”，其基本形式有兩種：即 “環環相扣―― 妙語連珠”和“畫龍點睛―― 一脈相承”。我的具體做法是：
一、環環相扣――妙語連珠
環環相扣：即以指定詩句（一般是完整的一聯，即連續的兩句古詩）為“龍頭”，接續含有前兩句詩中任何一個字的詩句，依次類推，但后面同學不能重復前面出現過的詩句（文）。如：好雨知時節，當春乃發生天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄黃四娘家花滿蹊，千朵萬朵壓枝低千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅……
接龍形式包括個人接龍積累、小組接龍比賽、全員開火車接龍等。
1.個人接龍積累：主要以書寫為主，每個同學在自己專用的古詩文積累本上，按照上面的要求，自己接龍詩句（文），每周一次，少則十句，多則不限，每周五上交，教師要從書寫的數量和質量來進行批改和計分，并及時反饋評價情況。對優秀作品予以表揚并在班級墻報進行展示。
2.小組接龍比賽：可根據學生情況，靈活分組。少則兩兩一組，多則十人一組，包括口頭背誦接龍和書面默寫接龍。教師要制定出明確的比賽規則，在規定的時間內，看哪一組完成得最好（包括詩句的數量，書寫的準確規范等）。口頭接龍可以利用課前預備時間，或早讀課五分鐘內，化整為零，隨時進行；書面默寫可化零為整，定時進行，比如每周一次，起初階段可由教師檢查，并嚴格按照中招考試的要求予以評判計分，慢慢地可以放手讓學生小組互評互改。事實證明，他們會做得非常認真仔細。
3.全員開火車接龍：為防止部分學生在集體活動中濫竽充數，我們還采用了全員開火車接龍的形式，讓每一個學生都參與其中。可以利用課前短時間進行口頭接龍，每人一句詩（文）。書面默寫，隨時都可以讓學生在班級公用本上署名進行，每個人接續的詩句每次不能超過五句（如果不限制數量，有的同學“詩興大發”，別人會有意見的）。比如：山重水復疑無路，柳暗花明又一村（李龍）亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄國破山河在，城春草木深（張悅）桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情舉杯消愁愁更愁，抽刀斷水水更流我寄愁心與明月，隨風直到夜郎西（楊敏）自古逢秋悲寂寥，我言秋日勝春朝春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干（王瑩）……這樣，一個班40人接續下來，每一輪的詩句數量都相當可觀，再加上適當的考核，表揚優秀者，鼓勵進步者，激勵后進者，極大地調動了學生的積極性。
二、畫龍點睛 ―― 一脈相承
畫龍點睛：即主題歸類接龍，這是一種非常巧妙的歸類記憶方法，每個同學或各小組分別從“春、夏、秋、冬、風、花、雪、月、雨、江、河、湖、海”等字中任選一個作為“龍眼”，所接續的詩句中都必須含有該字。以“風”為例：野火燒不盡，春風吹又生不知細葉誰裁出，二月春風似剪刀潮平兩岸闊，風正一帆懸忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開……
這個環節也可以采用個人接龍積累、小組接龍比賽、全員開火車接龍等方式進行，也可以生生相接、師生互接、男女生對接等。
1、嬰聞之，窮民財力以供嗜欲，謂之暴；崇完好，威嚴擬乎君，謂之逆；刑殺不辜謂之賊。此三者守國之大殃。
2、舉之以語，考之以事，能諭，則尚而親之，近而無辱以取人，則得賢之道也。
3、省行者不引其過，察實者不譏其辭，嬰可以辭而無棄乎！嬰誠改之。
4、昔者吾先君桓公，明君也，而管仲賢相也。夫以賢相佐明君，而東門防全也。古者不為，殆有為也。
5、古人說過，作為一個忠實的臣子，不應該事事附和國君，因為國君認為是對的，并不一定都對。國君認為不對的，也不一定都不對。這個梁丘據對國君最會察顏觀色，拍馬奉承，不論對錯，一味迎合，你聽了也許心順氣平，可是對國家長遠利益，又有什么好處呢？
6、昔三代之興也，謀必度其義，事必因于民。故度義因民，謀事之術也。
7、為者常成，行者常至。
8、晏子對曰：明其教令，而先之以行義；養民不苛，而防止以刑僻；所求于下者，不務于上；所禁于民者，不行于身。
9、責己無以，智者有不能給，求焉無饜，天地有不能瞻也。
10、進不失廉，退不失利。
11、臣聞之，樂賢而哀不肖，守國之本也。
12、寸之管無當，天下不能足之以粟。今齊國丈夫耕，女子織，夜以接日，不足于奉上，而君側皆雕文刻鏤之觀，此無當之管也，而君終不知。
13、嬰之家俗，閑處從容不談議，則疏；出不相揚美，入不相削行，則不與；通國事無論，驕士慢知者，則不朝也。此三者，嬰之家俗，今子是無一焉。故嬰非特食饋之長也，是以辭。
14、苦身為善者，其賞厚；苦身為非者，其罪重。
15、問道者更正；聞道者更容。
16、能愛邦內之民者，能服境外之不善；重士民之死力者，能禁暴國之邪逆；聽賃賢者，能威諸侯；安仁義而樂利世者，能服天下。
17、有以亡也。嬰聞之，君子有道，懸之閭，紀有此言，注之壺，不亡何待乎？
18、臣聞之，以謀勝國者，益臣之祿；以民力勝國者，益民之利。故上有羨獲，下有加利，君上享其名，臣下利其實。故用智者不偷業，用力者不傷苦，此古之善伐者也。
19、吾聞知：量功而不量力，則民盡；藏余不分，則民盜。
20、舉賢以臨國，官能以敕民，則其道也。
21、故臣聞仲尼居處惰倦，廉隅不正，則季次、原憲侍；氣郁而疾，志意不通，則仲由、卜商侍；德不盛，行不厚，則有顏回、騫、雍侍。
22、嬰聞之，眾而無義，強而無禮，好勇而惡賢者，禍必及其身，若公者之謂矣。且嬰言不用，愿請身去。
23、其行石也，堅哉石乎落落，視之則堅，循之則堅，內外皆堅，無以為久，是以速亡也。
24、任人之長，不疆其短；任人之工，不疆其拙。
25、臣聞之，為地戰者，不能成其王；為祿仕者，不能正其君。高糾與嬰兄弟久矣，未嘗干嬰之行，特祿之臣也，何以補君乎！
26、今夫車輪，山之直木也，良匠揉之，其圓中規，雖有槁暴，不復嬴矣。故君子慎隱揉。
27、不可，君得合而欲多，養欲而益驕。得合而欲多者危，養欲而意驕者困。今君任勇力之士，以伐明主，若不濟，國之福也，不得而有功，憂必及君。
28、量功而不量力，則民盡；藏余不分，則民盜。
29、我晏嬰家不窮，我用國君的賞賜，使我三族的親屬都得到恩澤，遍及朋友，救濟百姓。國君給我的恩賜實在太重了，我晏嬰的家是不窮的。我聽說過，得自國君的厚賜，又用來施舍給人民，這是臣下代替國君統治人民，忠臣是不會這樣做的。但是得自國君的厚賜而不施舍給人民，就是作為私有財產藏在自己的箱子里，有仁德的人是不會這樣做的。
30、國有三不祥，是不與焉。夫有賢而不知，一不祥：知而不用，二不祥：用而不任，三不祥也。
31、節欲則民富，中聽則民安。
32、和氏之璧，井里之困也，良工修之，則為存國之寶，故君子慎所修。
33、不掩賢以隱長，不刻下以諛上。
34、利于國者愛之，害于國者惡之。
35、燕，萬乘之國也；齊，千里之途也。泯子午以萬乘之國為不足說，千里之途為不足遠，則是千萬人之上也。且猶不能殫其言于我，況乎齊人之懷善而死者乎！吾所以不得睹者，豈不多矣，然吾失此，何之有也。
36、夫樂者，上下同之。故天子與天下，諸侯與境內，大夫以下各與其所僚，無有獨樂。今上樂其樂，下傷其費，是獨樂者也，不可！
37、地不同生，而任之以一種，責其俱生不可得；人不同能，而任之以一事，不可責遍成。
38、既名且哲，以保其身，夙夜匪懈，以事一人。不庶幾，不要幸，先其難乎而后幸，得之時其所也，失之非其罪也，可謂保其身。
39、嬰聞之，輕死以行禮謂之勇，誅暴不避強謂之力。故勇力之立也，以行其禮義也。
40、使狗國者，從狗門入。今臣使楚，不當從此門入。
41、為君，厚籍斂而托之為民，進讒諛而托之用賢，遠公正而托之不順，君行此三者則危。
42、有難不死，出亡不送。
43、圣人千慮，必有一失；愚人千慮。必有一得。
44、臣聞大國貪于名，小國貪于實，此諸侯之通患也。今魯處卑而不貪乎尊，辭實而不貪乎多，行廉不為茍得，道義不為茍合，不盡人之歡，不竭人之忠，以全其交，君之道義，殊于世俗，國免于公患。
45、善進，則不善無由入矣；不善進，則善無由入矣。
46、劫吾以刃，而失其志，非勇也，回吾以利，而背其君，非義也。今嬰且可以回而求福乎？曲刃鉤之，直兵推之，嬰不革矣。
47、今君聞先人之過，而不能明其大節，桓公霸也，君奚能疑焉？
48、公棄其民，而歸于田氏。齊舊四量，即豆、區、釜、鐘，四升為豆，各自其四，以登于釜，釜十則鐘；田氏三量，皆登一焉，鐘乃巨也。以家量貸，以公量收之。
49、謀度于義者必得，事因于民者必成。
50、鐘鼓成肆，干戚成舞，雖禹不能禁民之觀，且夫飾民之欲，而嚴其聽，禁其心，圣人所難也，而況奪其財而饑之，勞其力而疲之，常致其苦而嚴聽其獄，痛誅其罪，非嬰所知也。
51、審擇左右。左右善，則百僚各得其所宜，而善惡分。
52、善人不能戚，惡人不能疏者，危。
53、朝居言責下無言，下無言則上無聞矣。
54、現在我擔憂的倒不是流星的出現，而是國君貪戀酒色，親近小人，喜聽讒言，疏遠賢臣，長期下去，災難必然降臨到我們齊國。國君的這些過失，靠祈禱是幫不了忙的。
55、夫從南歷時而不反謂之流，從下而不反謂之連，從獸而不歸謂之荒，從樂而不歸謂之亡。古者圣王無流連之游，荒亡之行。
56、人行善者天賞之，行不善者天殃之。
57、混沌何由鑿，青冥未有梯。高陽舊徒侶，時復一相攜。
58、夫社稷之臣，能立社稷，別上下之義，使當其理；制百官之序，使得其宜；作為辭令，可分布于四方。
59、其行公正而無邪，故讒人不得入；不阿黨，不私色，故群徒之卒不得容；薄身厚民，聚斂之人不得行；不侵大國之地，不耗小國之民，故主侯皆欲其尊；不劫人以甲兵，（）不威人以眾強，故天下皆欲其強；德行教訓加于諸侯，慈愛利澤加于百姓，故海內歸之若流水。
60、夫禮者，民之紀，紀亂則民失，亂紀民失，危道也。
61、卑而不失義，瘁而不失廉。
62、生有厚利，死有遺教，此盛君之德也。
63、不然。食魚無反，毋盡民力乎！勿乘駑馬，則無置不肖于身側乎！
64、富貴不傲物，貧賤不易行。
65、君勿惡焉，臣聞下無直辭，上有隱君；民多諱言，君有驕行。古者明君在上，下多直辭；君上好善，民無諱言。今君有失行，刖跪者辭禁之，是君之福也，故臣來慶。
66、食魚無反，毋盡民力乎！勿乘駑馬，則無置不肖于身側乎！
67、是以明君在上，寡其官而多其行，拙于文而工于事，言不中不言，行不法不為也。
68、衣莫若新，人莫若故。
69、桔生淮南則為桔，生於淮北則為枳。
70、民不茍德，福不茍降。
71、有所謂君子者，能不足補上，退處不順上，治唐園，考菲履，共恤上令，弟長鄉里，不夸言，不愧行，君子也。
72、分爭者不勝其禍，辭讓者不失其福。
73、君子之事君也，進不失忠，退不失行。不茍合以隱忠，可謂不失忠；不持利以傷廉，可謂不失行。
74、生和死是不能改變的自然規律。再說人人都長生的話，那也未必是好事。
75、夫社，束木而涂之，鼠因往托焉，熏之恐燒其木，灌之恐敗其涂，此所以不可得殺者，以社故也。夫國亦有焉，人主左右是也。內則蔽善惡于君上，外則賣權重于百姓，不誅則亂，誅之則為人主所案據，腹而有之，此亦國之社鼠也。
76、臣聞之，樂賢而哀不肖，守國之本也。圣王見賢而樂賢，見不肖而哀不肖，今請求老弱之不養，鰥寡之無室者，論而共秩焉。
摘要：《莊子》的精神自由哲學主要取資于以政治自由為旨趣的《老子》“自然”哲學，是在準確把握“自然”之自主、自由義前提下對“自然”哲學的繼承與發展。從對外在政治自由的追尋偏移至對內在精神自由的探求，《莊子》對《老子》哲學的這一轉進，具有深刻而悲愴的思想文化意蘊。
關鍵詞：莊子；老子；自然；民主
一
《史記?老子韓非列傳》謂莊子“其學無所不窺，然其要本歸于老子”，《經典釋文?序錄》云“時人皆尚游說，莊生獨高尚其事，悠游自得，依老氏之旨，著述十余萬言，以逍遙自然無為齊物而已”。然而，《莊子》究竟如何繼承與發展《老子》哲學，這在莊學研究中一直是一個有待深入展開的問題。本文擬就此作一粗淺探討。
《莊子》一書思想內容雖然相當駁雜，但最主要的無疑是以“無待”的“逍遙游”為主要話語形式而闡發的一套精神自由哲學思想，這已是學界的共識。而《老子》以“自然”、“無為”為核心范式而建構的思想體系，重點則在于闡發一套民“自然”君“無為”的政治學理，根本上為一以民意政治為旨趣的政治自由哲學。《莊子》精神自由哲學，正是在準確把握、緊扣《老子》“自然”之自主、自由義的前提下，將《老子》“自然”之最高價值理念由社會政治領域轉進至個人精神生活層面，從民之“自然”置換為心之“逍遙”，并借助《老子》政治哲學的邏輯結構而推衍、建構起來的。
《老子》哲學以道為最高范式，而道則以“自然”為本質內涵，是為“道法自然”（章25）。“道法自然”并非一關于客觀世界之實然的知識論命題，而是一關于人及其社會之應然的價值論命題，是要為人的存在確立一終極的價值準則。故“道法自然”之前，《老子》另有“人法地，地法天，天法道”數句。合而觀之，“道法自然”最終乃落腳為“人法自然”，[1]換言之，“自然”乃是人的最高價值準則。《老子》哲學既以“自然”為最高價值理念，故一向又有“自然”哲學之稱。
“自然”一辭《老子》凡五見：“太上，下知有之；其次，親之譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然”（章17）；“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日”（章23）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（章25）；“道之尊、德之貴，夫莫之命而常自然”（章51）；“學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（章64）。綜觀其用例，可知“自然”多用于社會政治領域，且主要指向“民”即被統治者。由于“自然”系自主、自成、自由之意，[2]故民“自然”的觀點乃是對民之政治主體性的認同與強調，即主張民眾之政治自主與自由，其義略同于近世所謂“民治”、今人所謂“民主”。[3]老子對民眾之政治主體性的強調，并不意味著反對政治、取消政府的無政府主義，而是要求民選政府，由民眾選舉代表出任統治者尤其是最高統治者，國家的公共事務。“圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（章六十六）“‘樂推’一詞特重要，是指人民樂意推戴或推舉，體現著原始民主的精神。”[4]
作為“自然”之邏輯要求，“無為”乃針對統治者尤其是最高統治者君主而言，既是政治的最高準則，更是統治者的政治道德，其要義在于權力的道德自律，即統治者體道成德，尊道貴德，尊重人民的政治主體性，自覺消解一己的私欲，依據人民的意愿行使權力治理國家，施行民意政治，亦即所謂“圣人常無心，以百姓心為心”（章49）。
民主政治大體可分為直接民主與間接民主兩種模式：前者由人民直接行使權力治理國家，統治者與被統治者合一；后者由人民選舉、委托并監督其人行使權力治理國家，人民即政治權力的主人成為被統治者，民選代表則成為統治者。由于統治者與被統治者的分離，間接民主的重點在于對統治者權力的監督與制約，以確保統治者按照被統治者的意愿即民意而非自己的私意行使治權。就此而言，《老子》民“自然”君“無為”的政治哲學思想，可謂深愜間接民主民意政治精神。
總之，《老子》“自然”哲學之核心內容及其內在邏輯理路大致可概括如下：從道法“自然”推出人法“自然”，最終導出民“自然”，以論證民“自然”即政治的自由民主之何以應當；通過對君主藉“損欲”、“虛靜”的諸方法、功夫修道成德、“無為”而治的闡發，以論證政治自由民主之何以可能。質之，《老子》“自然”哲學之主旨在于闡發民“自然”君“無為”的政治理念，根本上為一以政治之自由民主為旨趣的政治哲學。[5]
《老子》民主政治理想絕非面壁玄思所能憑空獨創，而有其歷史文化淵源，其源頭活水無疑當上溯至遠古部落聯盟民主政治。原始社會后期部落聯盟民主政治之為人類早期文明的普遍現象業已為現代人類學、文化學、考古學所證實，就華夏文明而言，《尚書》等古史文獻所記堯舜“禪讓”即其遺存，《禮記?禮運》所記“天下為公，選賢舉能”的“大同”社會理想實亦對于原始民主政治的美好追憶。老子身任周守藏史，學貫古今、天人，諳熟此一歷史典實并予以哲學提升與論證再自然不過。對此，后人多所指陳。劉歆《七略》云：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道”。《朱子大全》卷三說：“蓋老聃，周之史官，掌國之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語而老子傳之，未可知也”。魏源《老子本義》亦云：“《老子》道太古道，書太古書也。曷征乎？征諸柱下史也。國史掌三皇五帝之書，故左史在楚，能讀《墳》《索》；尼山適周，亦問老聃。今考《老子》書“谷神不死”章，《列子》引為黃帝書，而或以五千言皆容成氏書。至經中稱‘古之所謂’，稱‘建言有之’，稱‘圣人云’，稱‘用兵有言’，故班固謂道家出于史官，莊周亦謂古之道術有在于是者……孔子觀周廟而嘉金人之銘，其言如出老氏之口。考《皇覽》《金匱》，則《金人三銘》即《漢志》《黃帝六銘》之一，為黃老源流所自……刪《書》斷自唐虞，而老子專述皇墳以上……老氏書賅古今，通上下”。以“禪讓”為例。《老子》無一辭言及“禪讓”，然老子曾為周史，諳熟此一遠古政治典故當不在話下。事實上，《老子》以道德理想人格“圣人”出任最高統治者之意正“禪讓”尚德授賢之誼。錢穆即認為《老子》“所謂托天下寄天下者，即讓賢禪位之義”。[6]后世“黃老”并稱而原《老子》之學于黃帝，正表明老子“自然”政治論淵源有自，本原于上古之原始民主政治。[7]
關鍵詞：道；無；一陰一陽；神
abstract:although han kang-bo’s annotation on “(the interaction between) yin and yang is called the dao”plays an important role in his ideology, there are defects in the general understanding on han’s annotation which holds that the dao connotes nonbeing, whereas yin and yang connote being, so yin-yang is not the dao, while the dao is the source of the existence of yin and yang . considering kong ying-da’s interpretation and basing on previous understandings, this paper attempts to elaborate on the other aspect in han’s annotation that, without yin-yang, the dao can not exist, to discuss the (interaction between) yin and yang is to comprehend the dao, and the dao’s function of creating all things is manifested through the (interaction between) yin and yang . only when these two aspects of han’s annotation are expounded, could the han’s thoughts be better understood.
key words:dao；nonbeing； yin and yang ；spirit-like
朱伯崑先生在其所著的《易學哲學史》中對韓康伯的“一陰一陽之謂道”的注解有專門的論述。朱先生認為韓康伯所說的“無”，就易學說，即以“無”為太極。根據就是韓康伯注“易有太極，是生兩儀”說：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”（第289頁）[1]朱先生指出：“‘兩儀’，就其哲學意義說，指天地或陰陽二氣。認為‘兩儀’屬于有形的世界，但來于無形即形而上的太極，所以道或太極，總是在有形之物的窮盡處，方顯示出始生天地萬物的功用。此即‘必有之用極，而無之功顯’。”（第314頁）[2]朱先生在這里認為，即使是作為有形世界當中的極根“陰陽”同樣也是以太極為存在依據的。而道或太極也只有在有形之物（陰陽）的窮盡處，才能顯現出始生天地萬物的功用。
朱伯崑先生認為：“道是有形之物的根源，所以其作用不限于形器的一個方面，此即‘至乎神無方而易無體，道可見矣’。”而“陰陽屬于有形有象之物。就卦爻象說，陰卦和陽卦，陰爻和陽爻，都有形象可尋。就天道說，陰陽為氣，亦有象可尋。”（第314頁） [2]韓康伯在注《說卦》“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”時說：“在天成象，在地成形。陰陽者，言其氣；剛柔者，言其形。變化始于氣象而后成形。”（第326頁）[1]所以，在韓康伯看來陰陽指氣是沒有問題的。那么，陰陽就應以無形無象的道為根源。朱先生就此把“在陰為無陰，陰以之生。在陽為無陽，陽以之成”解釋為：“道無形象，處于陰的領域而無陰象，處于陽的領域亦無陽象，可是陰陽依道而成象成形。”（第314-315頁）[2]這是符合韓注原意的。因為，韓康伯認為道是“寂然無體，不可為象”，但是，它又是有形有象的存在依據。“陰陽依道而成象成形”的根據就是“陰以之生，陽以之成”。朱先生最后的結論是：這就是韓康伯對“一陰一陽之謂道”的解釋。并且根據韓注“君子之道鮮矣”引用《老子》一章指出，韓的“‘一陰一陽’，并非又陰又陽，而是既無陰，又無陽，這就是道。”（第315頁）[2]朱先生在此做出這樣的判斷是在強調“道”是無形無象的，所以“道”也一定沒有陰象和陽象，有形有象的陰陽不可能是“道”，這種解釋體現了韓注的意思。但是，我認為這只是道與陰陽之間關系的一個方面，韓康伯講一陰一陽還有另外一個重要方面，在這里則沒有被講出來。那就是韓康伯強調道不能脫離陰陽而存在，道的功用的呈顯是借助于陰陽的，即他所說的“必有之用極，而無之功顯”。陰陽雖然也屬于有形世界，但是，陰陽不是普通的有或者說一般的有，它們是有形世界的極限。只有窮盡陰陽的變化，才能顯示出道的功用。
朱先生之所以作出韓康伯認為“一陰一陽之謂道”就是無陰無陽之謂道的判斷，我想更多的是受到孔穎達的影響。孔穎達是把韓康伯“一陰一陽之謂道”的注解理解為“無陰無陽之謂道”的第一人。我們來看一下孔穎達對韓康伯“一陰一陽之謂道”的注解所作的疏。
一謂無也，無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛無是大虛，不可分別，唯一而已，故以一為無也。若其有境，則彼此相形，有二有三不得為一。故在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力，自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。故以言之為道，以數言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。圣人以人事名之，隨其義理，立其稱號。（《系辭上》，第268頁）[1]
孔穎達這里分析了“一”、“無”、“神”都是從不同的角度對道的稱謂，而在本質上是相同的，都是對“虛無”的稱謂。但“一”的內涵有兩層，一是具體的“一”的數，此“一”是有體的存在。二是虛無之“一”，因“虛無是大虛，不可分別”，所以以“一”指稱。此“一”是無體的存在。在“一陰一陽之謂道”中的“一”更傾向于“有體的存在”，而“道”才是“虛無之一”。所以孔穎達“無陰無陽，乃謂之道”的替換與“一陰一陽之謂道”并非同等命題，是不妥的，而若以“陰陽不測之謂神”，以“神”來理解“道”、“無”則更貼切。韓康伯注“陰陽不測之謂神”說：
神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰“陰陽不測”。嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉！莫不獨化于大虛，歘爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然，而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱。不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同于道，由神而冥于神也。（《系辭上》，第272頁）[1]
韓康伯借用郭象“獨化說”來說明太極化生萬物時是自然而然的，順物性而為，卻不強作為的。萬物莫不自然相與為變化。同時，他指出神是變化之極。“是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。”這里“兩儀”指陰陽是毫無疑問的，這里的“神”就是形容陰陽變化的微妙莫測，也只有通過陰陽變化的微妙莫測才能了解或者揭示道始生天地萬物的功用，即韓康伯曾引王弼所說“有之用極，而無之功顯”之義。韓康伯論述的思路是這樣的：“窮變以盡神，因神以明道。”孔穎達說：
云“故窮變以盡神”者，神則杳然不測，千變萬化。圣人則窮此千變萬化，以盡神之妙理，故云窮變化以盡神。（《系辭上》，第269頁）[1]
在此孔穎達對神的解釋是符合韓注原意的。“神則杳然不測，千變萬化”也就是韓康伯的“陰陽不測之謂神”。孔穎達又說：
云“因神以明道”者，謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在，道亦虛無，故云“因神以明道”也。（《系辭上》，第269頁）[1]
不過，這里“謂盡神之理，唯在虛無，因此虛無之神，以明道之所在”的說法則不符合韓康伯的原意。因為韓康伯說的“神”就是指“陰陽不測”。盡神之理在于窮盡陰陽的變化，而窮盡陰陽的變化就是為了揭示道或者呈顯道始生天地萬物的功用。
孔穎達下面對韓康伯“陰陽雖殊，無一以待之”的這段疏，將會更有利于我們對韓注原意的理解。孔穎達說：
言陰之與陽，雖有兩氣，恒用虛無之一，以擬待之。言在陽之時，亦以為虛無，無此陽也。在陰之時，亦以為虛無，無此陰也。云“在陰為無陰，陰以之生”者，謂道雖在于陰，而無于陰，言道所生皆無陰也。雖無于陰，陰終由道而生，故言“陰以之生”也。“在陽為無陽，陽以之成”者，謂道雖在陽，陽中必無道也。雖無于陽，陽必由道而成，故言“陽以之成”也。道雖無于陰陽，然亦不離于陰陽，陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰“一陰一陽”也。（《系辭上》，第269頁）[1]
孔穎達這里看到陰陽二氣雖然相互對待，對于虛無本體卻是恒一而待的，即“言陰之與陽，雖有兩氣，恒用虛無之一，以擬待之”。作為虛無本體，道是無形無象的，所以，無論在陰之時，還是在陽之時，道都是無形象而言的，即孔穎達所說的“言在陽之時，亦以為虛無，無此陽也。在陰之時，亦以為虛無，無此陰也”。“虛無”的特征就是沒有形象可言，也就是說道本身不會顯現為陰陽的形象，即“無此陰、無此陽”。但是，陰陽或生或成都必須以道為依據。即孔穎達所說的“雖無于陰，陰終由道而生，故言‘陰以之生’；雖無于道，陽必由道而成，故言‘陽以之成’”。道是有形之物的根源，陰陽也不例外。但是，如果在這里忽視了孔穎達疏最后一句話的內容即“道雖無于陰陽，然亦不離于陰陽，陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰‘一陰一陽’也”，就必然導致我們忽視道與陰陽之間關系的另一個方面即道不能脫離陰陽而存在，道功用的呈顯是通過陰陽實現的。道是無，無形象可尋，處于陰的領域而無陰象，處于陽的領域而無陽象，這只是說“道無于陰陽”，并不等于說無陰無陽就是道。道或太極是陰陽的存在依據，陰陽要由道而生或成。但是，陰陽也不是道。那么，陰陽與道之間的關系是怎樣的呢？孔穎達回答了這個問題，他說：“道雖無于陰陽，然亦不離于陰陽。”意思是說：道雖然處于陰的領域而無陰象，處于陽的領域而無陽象，然而卻不能脫離陰陽而存在。我們不能撇開陰陽去把握道。可以看出孔穎達領會了韓康伯要表達的真正意思：道或太極是陰陽的存在依據，同時，要想把握道或太極，必須借助有（即陰陽），所以，韓康伯指出“一陰一陽”是要表明：陰陽雖然是有形世界之最大者，但是，陰陽仍然不是道；道雖然是陰陽存在的依據，道的功用呈顯卻離不開陰陽，說陰陽就是為了把握道。
現在，我們回過頭來看韓康伯對“一陰一陽之謂道”的注解：
道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。必有之用極，而無之功顯，故至乎“神無方，而易無體”，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成。故曰“一陰一陽”也。（《系辭上》，第268頁）[1]
在這里韓康伯運用了“辨名析理”(注:韓康伯說：“夫尋理辯疑，必先定其名分所存。所存既明，則彼我之趣可得而詳也。”（房玄齡等《韓伯傳》）)（《晉書·韓伯傳》第1993頁）[3]的論證方式。“辨名析理”是魏晉玄學家慣用的論證方式，更是韓康伯的一貫原則。所謂“辨名”就是分辨一個名詞的意義。一個名詞有它所代表的概念，分析這些概念，就是“析理”。因此，在分析“一陰一陽之謂道”之前，韓康伯首先繼承了王弼在《論語釋疑》的說法給道下了一個定義(注:邢昺《論語正義》引王弼《論語釋疑》之言云：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道。寂然無體，不可為象。”)。這個定義包含了四層意思。第一，這里指出道是無的稱謂。這里韓康伯指出了道的本質，同時，也體現了玄學派貴“無”的特征。第二，他指出道的本體作用，沒有它不能開通的事物，即“無不通”；沒有不以它為依據而開通的事物。他強調的是“道”的本體作用，作為本體的“無”是萬事萬物存在的依據，當然陰陽也不例外。第三，他指出“道”是寂然幽靜而無體的，所以，它是沒有形象的，即“寂然無體，不可為象”。第四，作為無形無象的道必須通過陰陽才能呈顯道始生天地萬物的功用，即“必有之用極，而無之功顯”。“故窮變以盡神”以下講的仍然是這個問題，前面已述，此處略。我們可以進一步將其歸結為兩個方面。一方面——道是“無”，陰陽是“有”，所以，陰陽不是道。另一方面——道不能脫離陰陽而存在，講“一陰一陽”就是為了把握道，道的功用的呈顯是借助于陰陽的。只有分析出這兩個方面的意思，才能真正理解韓康伯關于“一陰一陽之謂道”注解的含義，從而更有利于把握韓康伯的思想體系。
參考文獻：
[1][唐]孔穎達.周易正義[m].北京：北京大學出版社，1999.
關鍵詞：君子之道；孔子；修己
中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0127-05一、 君子人格與君子之道
“君子”這個概念，自孔子開始，便主要指向一種道德的理想人格。君子人格的真正內核為，對德性完滿的人的稱謂――“成德之名”［1］或“全德之人”［2］，而不僅僅指有道德修養或德性的人。因此，“德性完滿”才是君子人格的最根本內涵，進而，“身份地位在上者”可否被稱作“君子”，也須依據德性是否完滿來衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的規定性由完滿的德性給出。在孔子的義理脈絡中，君子的本質規定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相應德性的人才配有相應地位，孔子的君子人格說出了“人之所以為人”的一種“通義”［3］――尋求道德上的完滿性。
在孔子的視野中，每個人在道德或德性上是圓滿自足的，因而一方面無法設想在道德上絕對虛無的狀況，但另一方面也無法直接肯定每一個人就已然是君子了。原因在于，每個人惟有在其稟受了相同之“道”的意義上是完滿自足的，“德”者“得”也，人通過自身不懈地學習、修養和踐行而“得”之于“道”，“個體分享、獲得了‘道’，內得于己，便凝結為自己的德性”［4］。所以，依據“道”之相同和相通，則人人都是君子，而根據“德”在多大程度上通向了“道”，則人不經過親身的修養功夫便難以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一層意思為人人天然就具有君子人格或完滿的德性，同時，“道”也指“大道之途”，因而這與人之修身進德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，習相遠也”（《論語?陽貨》）。“性近”表明人人天然地具備成為君子的內在本源，“習遠”則說明有的人走上了君子之大道而有資格成為君子，有的人卻自暴自棄而成為小人（《孟子?離婁上》）。追問“人是什么”和“人如何去是”，往往會趨近一個抽象架空的“自由”規定，在這種自由中，人及其世界似乎獲得了最大限度的豐富性，然而它的悖論卻是：對個體自身而言，生命沒有安頓，始終處于流變狀態，就諸個體間的共處來說，只能生活在一個“底線道德”隨時都可能被突破的世俗世界里，德性的完滿與否同這個世界了無干涉。相反，追問“君子是什么”和“如何成為君子”，會獲得一系列普遍具體的真實規定――特別是在孔子的精神世界中，對己（個體）而言，以修身養性為本務，不斷地提升自己生命的道德境界，證成自身的完滿德性，以德配天，終至與天地合德，在人倫關系（倫理實體）方面，恰如其分地處理好各種倫常關系，進而治國安民，實現天下的和諧大同，而個體的生命在向諸種倫理實體的回復中得到超越與安頓。
二、 君子之道的義理展開
在《憲問》之“子路問君子章”，問“為行何如可謂之君子”［5］，孔子給出了君子之道的基本生成關節，“修己以敬”――“修己以安人”――“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也。……‘安人’者，齊家也。‘安百姓’，則治國平天下也”［6］，揭示了要成就自身的君子之道須以修身為本、以家庭為倫理關系的基地以及兼濟天下的責任意識與實踐行動。此章總論君子之道的本末體用。本者本根也，末乃根之成長散發也，體者本體也，用乃本體之施用也，因此，修己以敬或以敬修己為君子之道的本和體，而安人安百姓是修己之發用施行，末用為體本之自然展開，“一切作用莫非自根本出”［7］，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣盡矣”［8］，從道理的內在邏輯來說，才言本體則末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正則民從”“而后”安人、安百姓［9］。此處的“而后”首先不是從君子在現實世界中的具體實踐步驟來說明“修身――安人――安百姓”的先后秩序――“君子何如德成于己，而見之于天下”［10］，而著力于修己是安人安百姓的根據所在，“君子修己以安百姓，篤恭而天下平”［11］，所以 “修己以敬，貫徹上下，包舉遠近，……曰安人，則修己之余而敬之至也；安百姓，則修己之極而安人之盡也。……非有待擴而后大、推之而后遠也”［12］，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之實義”［13］。
1修身以敬
“修己以敬”與“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之于修身的意義，“敬”初在修身之發軔處，又貫穿于其中，最后達至其終了不遷地。“修身以敬”依據仁義禮智等諸根本德性來涵養成“敬”之心性言動，“以敬修身”則指于自家心性上、事事物物上恒“敬”不滅，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”［14］。在孔子看來，君子修己以敬則須依據仁道而成，所以說“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》），君子去仁違仁則無君子之實質，無實便無被稱揚之名，則人焉能配有君子之名！況且人要達成自身的君子人格和遵循君子之道，非時時刻刻、非于匍匐危難之際傾心奮力于仁不可，人以此不間斷行仁，既久，乃自成其名，名顯揚其實而已。有名無實，鄉愿也；無實無名，小人也。故而，仁乃君子人格之定質，君子之道不外于仁道，因而君子只是謀道、憂道以致道。
“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《衛靈公》）
仁乃心之主，本心全仁，而仁生發義為身之主干，既為主干，則須公正不偏，故曰“正義”，其如尺度權衡一般，稱量事事物物毫厘不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各歸其位分，無可爭訟。人心正身正，以義為質干，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以義為正道，“行義以達其道”（《季氏》），則君子于己于人于物處分得當，無適無莫、不偏不斜。而明曉“義利之辨”是人心之覺醒立志處，也是人行君子之道的起手處，故有“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）。君子非不“曉”利、不知利［15］，只是不存心動念于此，不以此作為立身行事的動機和根本軌則；君子知利之所以為利，“義者，宜也，事得其宜，則利在其中”，“君子義足以兼利”［16］，求之以道理之至當性，利亦可求；然而，利總牽連著人心之私念、人情之私欲，人若死死沉湎迷昧在這類私意里，利欲熏其心，則庶幾為小人而已。在孔子的道德世界里，小人的道德含義是，與德性完滿的君子絕對對立，為自己主動棄絕一切美德之人，正因如此，小人只能作為一種道德上的虛位，這是基于孔子及其開啟的儒家源流對人性抱有根本的信任心懷――人性善，決不會決絕地斷言一個人就是不可救藥的小人，孔子立此道德之徹底對立面來警醒人要不斷修身成德，以合道理之公義。人于其起念發軔處，將義利看得分明，以義正心，使身有質干依傍，則人格庶幾可以挺立起來；如是，由義得利，不亦宜乎？于此，孔子強調，見利而思其義，“義然后取”（《憲問》），見得而思其義，“不茍得”［17］，人所求之“利”與“得”，經歷過“義”的權衡后方具有與其自身相應的合理性。
禮乃立志成為君子的人之視聽言動的規矩準繩。君子以禮約己，則其之手足得宜，手足合宜則秩序條暢而生和諧。禮何以能造就如此景象？因為禮規定人之視聽言動的“分”［18］，分者，事物之恰當位置與事物間的恰當關系，“恰當”的含義不是指折中妥協，而指道理之應然，其依據在正義與仁道。反之，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《泰伯》），若無禮之約束，則原本可以通向仁心仁性的德目，極易超出其本應有的限度而變得不恰當，究極言之，“禮者理也，恭慎勇直，必中于理，則不過矣”［19］，所以君子學禮知禮以使其耳目手足適宜，從而立定自身不逾規矩法則。
孔子謂知者不惑，因其不惑于“命”、“禮”與人之“言”，“知命者，知命而安之，窮通得喪，無所動其心……知禮則動不違于理，故能立。知言則得其情實，故能知人”［20］，故知命知禮知言而為君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也”［21］；知天命，則為窮竭事事物物之理、盡己之整全善性，以期與天道之大流融合在一起，事天而安命，這既為認知活動亦為修養工夫，這即是《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道”之意味，因為在孔子看來，知行不可分離、分立而言，君子應“先行其言而后從之”（《為政》），訥其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子于其言，無所茍”（《子路》），孔子所講的“知”為德性之知，指人體認自己的本心善性，辨別善惡是非，這種體認必須基于人在不斷地做窮理盡性之工夫，而此工夫的推進亦須人之學、人之知進而人之覺，極言之，對自己本質的覺悟與覺醒也是一種“行”，依靠這種向內的工夫才可能生發出外在的具體道德行為，故而知便是行，行即為知，知行不可分作兩截。
修己以敬為君子之道的大本大源處，分而言之，以“仁心――義質――禮矩――知命――辨是非”為其關鍵環節，人若要立志成為君子，則需知曉成為君子的每一層階梯，一步一步踏實，每升一層階梯都無可動搖，不可囫圇以為修身只須知曉大根本即可，因為沒有細密分殊的扎實工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁義禮智敬，而每一階梯何嘗不是由仁義禮智敬來做成。再者，仁義禮智敬之間又何嘗孤立而不牽連，這些德目無非為天理仁道之曲折展現，它們既有特定的限度，也有內在的一貫性，所以，修己以敬的內涵為君子將天理仁道賦予的諸德目竭力朗現出來。君子修身之不正，養性之善，以體貼天理仁道，日就月將，步步落實，用力用心既久，則君子身正心正，其性磊落光明，于天理仁道無纖毫之隔膜，終與天理仁道貫通條暢，在此不間斷的修養工夫中，君子于理于己于人于事于物篤敬不失，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語?季氏》），明晰自己的規矩位分，舉措合宜，不僭越亦不失擔當，由心透現出光明正大的氣象，人人望之而敬意生。
2修身以安家
安家即《大學》所謂的“齊家”，在孔子看來，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因為家能被安須依照天理仁道而來，安者，安于天理仁道之安排，而君子修身的本務是體貼天理仁道，成全自己的完滿德性，所以身修才能將倫常秩序安置恰當，各適其位分，修身是安家的起源處，修身才能真正齊家。家庭倫常關系生發自人的根本情理――仁與敬，仁為“愛之理，心之德”［22］，心之德乃心得之于性――性為天理貫注于人身，仁心依理發為愛之情，而敬上、敬長則能讓人放下自己身段稟賦上的優越處，衷心體認到自己的位分與本務，并安于、忠于由道理給出的這些位分安排，根據仁心德性方能把家安頓得停停當當，所以，家是否齊會直接顯現一個人修養工夫的高低。以下圍繞孝悌來論說修身與齊家的內在關聯。
在孔子及其開啟的整個儒家傳統看來，“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本”（《學而》），孝悌是“為仁”之本。終極性的天理仁道完滿自足，無稍虧欠，因此孝悌不能作為“仁”的根本。然而在人這里，因氣稟所蔽，天理仁道非直接顯明，需要人自身的修養工夫，而體認天理仁道須求諸身，人身之切近處無非父母之大恩大德，“子生三年，然后免于父母之懷”（《陽貨》），為人父母，出于其本然之情理與血脈相連之事實而自然愛護其子女，其愛其理廓然大公，無一毫之私欲與私意，作為子女，領受著父母的大愛，孝敬其父母豈非其必然之行為！悌敬兄長亦如是。因此，雖然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌卻是“行仁”的根本起始處、著手處，無此根本起點，人體貼天理仁道就會浮泛無根，落不到實處。人們常常認為孔子及其儒家對子女的要求太過苛刻，不近人情。這是一種誤讀與誤解，孔子之所以強調，“三年無改于父之道”（《學而》），“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《里仁》），“三年之喪”（《陽貨》），這既基于天理仁道之必然，又依據人類的普遍經驗。這類經驗揭示一個人要真正體認父母對子女的大恩大愛，需待他自己成為人之父母與他生命極度衰弱（面臨重病或死亡）之時，為父母時自然會體會到自己的父母養育自己的艱辛與大愛，當自己的生命極度衰弱之時自然會呼喚親人的愛，于人之常情于天之恒理，孔子要求子女孝敬與贍養自己的父母，因為孝敬接續著天理，贍養接續著生命，天理與生命的匯通給予每一代人的人生以源源不絕的價值與關懷。
若說修身，君子將仁義禮智敬作為其內核，若說齊家，君子從孝悌開始體貼天理仁道，而孝悌本于、發于仁心仁性，故而齊家以修身為本，于孝悌處獲得落實。家是修身最重要的場所，一個人如果能安頓好家里的種種倫常關系，那么他也能安頓好家之外的倫理關系，因為這些倫理關系是家庭倫常關系的自然推廓，“‘家’不僅成為價值的出發點、價值的取向，而且成為整個社會關系的理想模式”［23］，雖然開源于家庭的仁愛有差等、深淺與遠近，但這種推己及人的仁愛不會有陌生感，并不存在所謂的道德陌生人，因為每一個人都領受著來自家的愛，這是一個共同點，基于自己的本心推廓這種愛，則“德不孤，必有鄰”（《里仁》）。
3修身以安國、安天下
孔子引用《尚書》經文來回答齊家與為政治國的關系，“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《為政》），發乎孝悌，家庭內部才會和諧，家庭內部和諧了，家庭與家庭之間和諧了，國家的和諧才有了根基，所以說“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”（《泰伯》），治國如治家，家齊而后才可使國治。由于齊家的根本在修身，所以齊家與為政的關系最終會追溯到修身與治國的關聯上。
“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”（《顏淵》）
雖然孔子會根據具體的時空、人物、對象闡明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理――通義，因此此章所論之“君子”首先也本具道德完滿之意，繼而這章所立之觀點具有代表性。己欲善才可期待民善，所謂“君子求諸己”是矣（《衛靈公》）。求諸己者，一言“自修”也［24］，君子自修其身，發煌其本具之仁心善性，而自成其完滿德性，仁心善性完滿自足，非須向外求取才得，只需推廓養存，一言“責己”也［25］，猶射箭，箭不中的，不怨責箭不直、的不正，而反求之于己之身、己之心，責己者，正心也，心正然后身正，君子“內省不疚”（《顏淵》），戒慎恐懼慎其獨。君子以德修己，率先垂范，以身作則，先覺覺后覺，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，養民惠而公正，使民義而后利，依德安國，德如春風，化育生民，以德教導之，則為政之君子“譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《為政》），人皆仰望而仿效之。
孔子行政的具體理路為，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其實，名與實相符才言名正，實者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所賦則得其正，反之則名不正，故“君子疾沒世而名不稱”（《衛靈公》），旁落自棄天理仁道，則無可稱之實，亦無可稱之名，人人名實不符，則位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；無實無名者，其言不順承天理仁道而無所依傍，非靠外在強力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成于強制，此強制力一除，則事皆潰塌，而君子“言厚心亦厚”［26］；人人心服于理，依照理之軌轍，則事成，因而事成意味著依理而動，而理的具體形態是禮樂規范，所以用禮樂規范來約束行為的本質為按照理而行動；禮樂規范源于人心之理，禮樂興盛說明人心向理，心悅誠服于理，這即是德治，然而人心因氣質所蔽，利欲萌生，若無刑罰之限制與懲處，終至掩善行惡而無忌憚，然刑罰之正當與否不在其效力大小，而在其合乎理還是違背理；刑罰作為人改過遷善的最后手段，指向“事的合法不合法”［27］，若被非法（理）使用，則生民知善而難行善，行善之路被阻隔則生民手足無法安頓，如是之甚則國危矣。由此觀之，孔子的為政不外于修身，修身即修得名實相符，發揮自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各適其性、各歸其宜，這樣才能名正言順，事事順成，禮樂興隆，刑罰公正，生民循規蹈矩，而天下太平庶幾可望也。
以上從三個大的層次論述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道為最終根據，以仁義禮智為具體德目，常敬不失，反求諸己而“躬自厚”（《衛靈公》），則可為德性完滿之君子，憑此完滿的德性，君子齊家、安國與平天下才有根底。孔子所講的齊家、治國與平天下，非停留于一時一隅之齊、治、平，乃是尋求一種“通義”，即如何永世地齊家、永世地安國和永世地平安天下，他以修身為最堅實的基地，自然且必然地生發出齊家治國平天下的基本原則。既然修身內具了齊家治國平天下的義理根據，那么君子之道的整全含義就只是修己以敬。
三、 總論
君子作為德性完滿的人并不是一個特類，而是指所有人，因為在孔子的思想里，道不遠人，不存在先天被天道拋棄而在道德上有虧欠的人，在每個人的心性中，完具天道仁心善性和仁義禮智，因而人在德性完具的層面上沒有貴賤高低、聰慧愚癡之別。然而何以有不道德的人、不道德的事出現？除開氣質對全善心性的遮蔽，更重要的原因為，人自絕、自遠于道，自暴自棄，辜負天道所賦之善性。
孔子的君子之道以修己以敬為本根，生發出齊家治國平天下的基礎原則，故而修身中也有齊家事、治國事與平天下事，或謂，君子于齊家安國平天下中修身養性，踐履君子之道。孔子的君子之道基于人的本然情理，亦即從人的本質屬性出發來探究如何證成自身的完滿德性，這個證成過程不是運作在一個自閉的、自圓其說的理論空間中，而是要積極投身到真實的生活中，在“家――國――天下”里下切實的修養工夫，所以儒家有著細密的禮儀規范來使人每一步都足踏實地。
參考文獻：
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［16］［18］［19］［20］［24］朱熹：《朱子全書》第7冊，上海古籍出社，安徽教育出版社2002年版，第156、560、286、642、531頁。
［23］樊浩：《中國文化的主體特質》，《社會科學家》1989年第6期。
著名樂律學家朱載炙處的晚明社會是一個新舊思想沖突巨變的時代,中國古代禮樂思想在此受到嚴峻挑戰。“禮崩樂壞”的情形在中國古代社會并不鮮見,但此時“天理”與人欲之間的激烈沖突,幾乎使傳統的綱常禮教走向崩潰的邊緣。
1.晚明社會,由于商品經濟繁榮,社會物質生活日趨奢靡,必然導致對精神生活的任性而發,通俗率真。民歌、小曲、傳奇成為晚明社會廣泛流傳的文藝體裁,內容上充滿著對的肯定和追求,充滿著對“存天理,滅人欲”封建道德綱常倫理的反叛、擯棄。《金瓶梅》、“三言二拍”這些尚且不說,就連《牡丹亭》這樣唯美主義的典雅之作,《歌代嘯》這樣批判現實的嚴肅之作,也都充滿了對情愛、的玩賞與興趣盎然的描寫。馮夢龍的《山歌》、《掛枝兒》就明指是“借男女之真情,發名教之偽藥”,①男女“”、“外遇”之描寫,充滿其歌集。
2.晚明這種否定封建倫理道德觀念的文藝創作,并非僅來自民間一隅,而是晚明整個社會潮流使然。上層皇族、士大夫也都積極參與其中,比如:以追求愛情為題材寫有《劉盼春守志香囊怨》的作者憲王朱有燉,是朱元璋第五子周定王朱 的長子;《牡丹亭》的作者湯顯祖是萬歷進士、禮部主事,等等。
3.晚明俗樂不僅在社會上廣泛流行,而且還進入了宮廷殿堂。著名的《明憲宗行樂圖》就十分形象地描繪了民間樂舞在宮廷表演的盛況:規模龐大的民間舞隊,有喜慶的文舞,也有威嚴的武舞。結構完整的伴奏樂隊,有擊鼓、吹笛、拍板,有執琴、琵琶、笙、管演奏,也有表演生動的民間戲劇――鐘馗打鬼。
4.晚明雖然宮廷雅樂仍沿襲前代舊制,設各種祭祀、禮儀樂舞,但是掌管樂舞的太常寺和教坊樂官對古代雅樂的具體內容已茫然無知,“殿廷燕享,郊壇祭祀,教坊羽流,慢瀆茍簡”,“學士大夫之著述止能論其理,而施諸五音六律輒多未協;樂官能紀其鏗鏘鼓舞而不曉其義,是以率世莫能明也。”“音律久廢,太常諸官循習工尺字譜,不復知有黃鐘等調。臣等近奉詔演習新定郊祀樂章,間問古人遺制,茫無以對。”②
5.古人“以學舞為美事”,而“近世以來此風絕矣”,“恥于樂舞”③之風充斥晚明社會。
以上諸作,傳統禮樂雖一息尚存,但已經是岌岌可危,幾近崩潰。
二、提出“樂從乎今,情合于古”④的復興古樂思想
面對“禮崩樂壞”之社會現實,朱載秩鮮兜健骯爬鐘幸嬗詮,有益于人”,⑤創造性地提出“樂從乎今,情合于古”的復興古樂思想,使古代樂舞在新的時期重新煥發出生命活力。所謂“樂從乎今”含有以下三個方面:
一是堅持古樂的歷史發展觀
朱載衷明確地提出“無古不成今,今之樂猶古之樂也。”⑥他認識到,樂舞在表演形式上是一個不斷發展的過程,古樂與今樂的關系是綿延賡續、代代相傳的關系。今樂是古樂發展的結果,通過今樂可以理解、認識古樂,其理論基礎是“古族譜雖不傳,今世豈無其子孫耶!是知古樂雖亡,人之情性音調未嘗亡也。”⑦
二是雅俗共賞的樂舞審美
朱載衷詼怨爬值娜鮮渡蝦蛻竺郎銑撲萄爬:“夫雅者,美之至也”,⑧但同時“從理論認識和歷史研究中朱載種道,古代的《詩經》、楚辭、漢代樂府、隋唐燕樂、宋元琴曲都是從民間俗樂中吸收了營養和素材,提煉加工而成。不同時代的雅樂形式都是樂舞發展到不同歷史階段的產物,都有當時民間俗樂的成分。”⑨故此,朱載種髡擰叭胖詞章”與“今之樂節”相配,“今古融通,使人易曉,或與樂學庶幾有小補焉。”⑩這樣樂舞新作便可雅俗共賞,此既復興了古樂,又與時俱進,跟上時代潮流,可謂一舉兩得。
三是提出“借今樂明古樂”{11}的方法論
通過今樂不僅可以理解、認識古樂,而且可以表現古樂,進而復興古代禮樂。中聲的獲得是復興古代禮樂的前提。在朱載摯蠢,取得所謂“真律”亦即適應中和之樂的合適律高,又是取得中和之樂的前提。對此朱載終庋說道:程頤曰:“先王之樂,必須律以考其聲。今律既不可求,人耳又不可全信,正惟此為難。求中聲,須得律;律不得,則中聲無由見。”……以上一條言求先王古樂,必須求真律。{12}
這里程頤提出的“求中聲,須得律;律不得,則中聲無由見”的觀點值得肯定,但對“今律”與“人耳”采取“不可求”、“不可全信”的現實否定態度則有些不妥。朱載秩∑洹扒籩猩”的合理成分,但在求“真律”上采取的辦法,正好與程頤相反――是“禮失求諸野”的方法。朱載炙:若夫俗樂則不然也。初無繩準之拘,由人取便,求其所安,使歌聲雖高不至于氣竭,雖低不至于聲咽,自然而然,此正古人所謂中聲者也。禮失求諸野,其斯之謂乎!{13}
朱載秩銜民間音樂不受外在束縛,高低適中、“自然而然”,此正是古人所要追求的“中和之聲”。所謂“禮失求諸野”,即是禮在文獻失去確切記載的情況下,可到民間去尋找。朱載志痛巳銜樂的有關記載失存,同樣可以如法炮制。所謂“禮失求諸野,樂失獨不可求諸野乎?”{14}
朱載終庵執用竇湟衾種刑窖骯爬忠糯嫻淖齜,不僅具有合理性,而且是行之有效、不可或缺的好辦法。這不單是在古代,即便是在現在,也非常值得提倡。
另外朱載只垢據古樂重教化、重熏陶、重體現綱常關系之精神,提出將現有的音樂予以改造,使之起到古樂所能起到的作用。具體是用新的作曲手法將宮廷“大成樂”做相應加工,為后世留下古樂之遺響。所謂:“釋典大成樂耳,擇出首章,用旋宮法擬造新譜,使后世為樂律之學者觀之,深信古樂見存,未嘗失傳也”。{15}
以上是從認識論和方法論方面,對朱載衷諫緇峋薇渲時關于“樂從乎今”思想的分析。以下擬從創作實踐方面,揭示朱載幀扒楹嫌詮擰鋇乃枷搿
明統治者是倡導古樂的。明太祖朱元璋曾諭禮部諸臣曉以雅樂、俗樂之利弊,稱譽古代雅樂“之詩章和而正”,“古樂之律呂協天地自然之氣”,{16}要求禮部諸臣“宜究心于此,庶幾可以復古人之意。”{17}政治上既然有這樣明確的要求,朱載腫勻換嶧極響應,“竊比述而不作”,以“惟欲復古人之意”{18}作為指導思想,編創五種擬古舞譜,它們是:《人舞舞譜》、《六代小舞譜》、《靈星小舞譜》、《二佾綴兆圖》、《小舞鄉樂譜》。
朱載秩銜,《人舞》是“舞之本也,是故學舞先學人舞。”{19}據《周禮•春官•樂師》鄭玄注:《人舞》是用來祭祀星辰或宇宙的。相傳《人舞》是周代“六小舞”之一種。朱載值摹度宋琛訪扛鑫枳碩急桓秤枇頌囟ǖ睦褚悄諍。《人舞》所示的舞蹈動作是其它四種樂舞的基礎。“其它各舞只是以《人舞譜》為基礎,略加變化演繹,其中最明顯的變化只是所執舞具的不同”。{20}《人舞》的“四勢”象征仁、義、智、禮,為舞蹈動作之綱。《人舞》的“八勢”象征五常(仁、義、信、智、禮)和三綱(君為臣綱,父為子綱,夫為婦綱),為樂舞動作之目。綱舉目張,樂舞才符合古代雅樂之規范。從《人舞舞譜》所繪的各種舞姿看,或是拱手相拜,或是蹲跪而拜,或是仰首,或是伏頭的姿態,確有溫良恭儉讓之意。
《六代小舞譜》是朱載幟》輪艽雅樂形式,結合當時實際情況的擬古舞譜。分“云門舞”、“咸池人舞”、“簫韶皇舞”、“大夏羽舞”、“大C旄舞”、“大武干舞”六個部分,各舞按古制又分文舞與武舞兩種,除“干舞”為武舞外,其余皆為文舞。
《小舞鄉樂譜》是合“舞譜”與“樂譜”而成。“鄉樂”是士庶通用的一種歌舞,文舞以“羔羊”為樂,武舞以“兔D”為樂。歌譜是“總譜”性質。伴奏樂器有:鼗鼓、足鼓、賁鼓、朔鼓、應@、雅鼓、搏拊、舂牘八種。
《二佾綴兆圖》是固定人數和行列的民間舞。舞者所穿的芒履(草鞋),分左南、右南對立姿勢的腳步,各三十二姿共六十四姿。其基本舞勢由“上轉轉初勢”起,至“內轉回顧勢”止,但多“起”、“定”、“終”三勢,從草鞋所踏的虛實、左右的偏向看,其與人舞譜的“八勢”有著密切聯系。
《靈星小舞譜》是朱載幀獨致扇書》中最為重要的一種舞譜,其中也有歌譜。這場歌舞是根據《后漢書•祭祀志》所載:“高帝令天下立靈星祠,祠后稷。謂之靈星者,以后稷配食天田星也”。朱載志荽艘胖票嗯,由幼童十六人,分成八對,舞者手里拿著各種農具鐮、鋤、鍬、竹竿、連枷、木锨,模仿芟草、開墾、栽種、耕耘、除蟲以至于收成之狀。將全部農事過程用舞蹈表現出來,以慶祝豐收,感謝后稷的恩澤。舞蹈與歌相配。用當時民間流行的俗曲《豆葉黃》與《金字經》、《鼓孤桐》、《青天歌》音調,按舞蹈順序配唱《立我丞民》、《思文后稷》、《南風歌》、《秋風辭》古代歌辭。用鐘、鼓、鼗鼓、拍板、雙管、單管樂器伴奏。
這些擬古舞譜,從現象上看是一幅幅詳盡的舞姿動作“場記圖”,實則是朱載值鞫其多方樂舞智慧,以宣傳頌揚綱常禮教秩序和封建宗法思想為宗旨,將古代禮樂制度、古代天地人文、古代農時、農事以及與古代舞蹈的一招一勢、樂器使用、伴奏方式等手段有機結合的綜合藝術。
朱載衷謖廡夤盼杵字,為強化其主題意識,除對有的舞譜配以該舞起源的歷史解說外,還用特定的舞意、舞姿形象化地擬古、仿古,尤其是用反復詠唱歌辭的方式,直接地宣傳封建綱常倫理、歌頌封建王朝的太平盛世。例如,在《六代小舞譜》中,反復用“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”四句與舞蹈表演相配,以強調樂舞崇禮的主題思想。在《靈星舞天下太平字舞》的結尾部分,用歌詞“五谷收成,倉廩豐盈,風調雨順,天下太平”來配合舞隊擺成的“天下太平”四個舞字,以加強歌頌太平盛世的主題。為達此宏大意境,在《小舞鄉樂譜》中,朱載職牙治璧奈杼ū茸鰲骯憒笙蟮,清明象天”。演員表情應是“敬意以立”。
縱觀朱載值囊隕瞎糯樂舞編創,可知它們皆是以“情合于古”思想為宗旨,無一例外。
三、朱載指蔥斯爬炙枷肫蘭
這里需要明確:朱載種髡鷗蔥斯糯禮樂,與一般意義上的復古還有些不同,朱載值睦硐爰八做是借今樂復古樂、古今融通,而不是泥古不化、抱殘守缺,摒棄今樂,一心向古。臺灣學者陳萬鼐稱“《靈星小舞譜》是朱載幀獨致扇書》最重要的一種舞譜”。{21}這里不妨就以《靈星小舞譜》為例,予以說明:
首先,從《靈星小舞譜》的歌詞來看,確有些壯人心志的情調,但卻用在了表現農業生產的全過程,古代宮廷樂舞中,很少有表現農業生產的樂舞。朱載秩湊庋做了。
其次,“古雅樂所用樂譜,都是律呂字譜或宮商字譜,而且多用五聲音階,稱之五正聲,但靈星小舞所用樂譜,卻是俗樂工尺譜,七聲新音階。”{22}音樂自不必說,用的全是民間曲調。
最后,朱載種髡鷗樂舞伴奏的“樂器多從俗便”{23},即于靈星小舞中,不用漢代靈星舞規定之樂器土鼓、葦鑰,而用當時俗樂樂器鐘、鼗鼓、管之類。
另外,朱載植緩窆瘧〗,在提倡復興古樂的同時,并不排斥、低看當前俗樂,甚至身體力行提倡俗樂,僅此就很值得肯定。還有,朱載衷諤岢復興古代禮樂的過程中,沒有任何主張用苛刻的封建禮教鉗制人性的表現。他提倡復興古代禮樂制度,還是有其積極的方面,因為人有善、惡兩端,禮扶持人性的善端,使人相敬如賓,使社會安定文明,這是任何時候都需要的。至于希望用封建的禮樂制度為統治階級服務,對于朱載擲此,亦屬正常,因為他是皇族,又世讀“圣賢”之書,后人沒有理由苛求他背叛他的階級,或超越歷史的局限。
①《山歌•序》
②《明史》卷六一《樂志》
③《律呂精義》外篇卷九《論舞學不可廢第八上》
④《瑟譜•后序》
⑤《律呂精義》外篇卷一《辨蔡元定李照之失第一》
⑥《靈星小舞譜》
⑦《靈星小舞譜》
⑧《瑟譜•后序》
⑨邢兆良《朱載制來》,南京大學出版社,1998年12月版,第236頁
{10}《靈星小舞譜》
{11}《樂學新說》
{12}《律呂精義》外篇卷一《辨蔡元定李照之失第一》
{13}《律呂精義》外篇卷一《辨蔡元定李照之失第一》
{14}《操縵古樂譜》
{15}《樂學新說》
{16}《靈星小舞譜•序》
{17}《靈星小舞譜•序》
{18}《靈星小舞譜•序》
{19}《律呂精義》外篇卷十《論學舞不可廢第八之下》
{20}邢兆良《朱載制來》,南京大學出版社,1998年12月版,第230頁
{21}陳萬鼐《朱載盅芯俊,臺灣故宮博物院,1992年1月版,第203頁
{22}李石根《敘朱載中切∥杵住,載《交響》1994年第1期
中國傳統思維方式，從其總的思維傾向來看，具有明顯的內向性特征。內向思維是主體以自身的存在、本質、價值和意義為反思對象的思維形式。其思維的指向，主要是人的自身而不是自然界，不是把自然界對象化而是把自然界人化，并且也不是把人的自身對象化而是把人作為思維和實踐著的主體去認識，不是在認識對象的基礎上進行反思，而是在經驗直觀的基礎上直接返回到主體自身。其思維的內容，主要是人的存在、本質、價值和意義即人生根本問題，而不是自然界的存在、本質、價值和意義以及如何認識自然界的存在、本質、價值和意義。這種思維認為，主體只要能反求諸己，自我反思、自我體驗和自我認識，就能窮盡人和萬物的一切道理，就能獲得人生和世界的意義。
中國思想史上儒、道、佛三家，其思維方式無一不表現出明顯的內向性特征。儒家的仁學，其思維方式就是典型的內向思維。在儒家看來，仁就是人之所以為人的固有的內在德性，要認識和實現仁德善性，完全是主體自身的事情，只能是“反求諸己”(《孟子。公孫丑上》),“求在我者”(《孟子。盡心上》)。孔子認為:“仁以為己任”(《論語泰伯》)，“我欲仁斯仁至矣”(《論語。述而》)，“為仁由己，而由人乎哉”(《論語顏淵》）。孟子提出一條認識路線，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣'“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子。盡心上》)。孟子的心思過程實質上就是主體反思自身，體認自身善良本性的過程。
和儒家強調人的道德本性的仁學不同，道家提出了“自然”說，認為無欲無為、合于自然之道的素樸真性是人的內在本性，人人當任其自然真性而生活，保持自然真性，反回自然真性，實現自然真性，即老子所謂“見素抱樸”、“復歸于嬰兒”；純任自然、以自然為常即“常自然”，既是天之“常道”又是人之“常德”，既是自然界所固有的又是內在于人而存在的，人要認識自然之性，應當反回到自身，通過自我體驗、自我認識，掌握普遍而永恒的自然之道。老子所說的“以身觀身”的“知天下”(老子》五十四章)之法，及其所謂的“不出戶，知天下;不出牖，見天道”(《老子》四十七章)，也都是要求主體從自我出發，由自我反觀而認識自然之道。莊子進一步發展了老子所提出的內向思維的一般原則，他所謂的“至人”、“真人”、“神人”，都不是對外界事物有什么特別的認識，而是忘掉外部知識，甚至忘掉自己的形體和聰明，進行自我反觀、自我體悟的結果。以老莊哲學為骨架的魏晉玄學，其思維的根本特點也就是對“自然”之性的自我反思。王弼說，“明自然之性”，“必求諸己”(《老子指略〉>)，又說“吾何以得知天下乎？察己以知之，不求于外也”(《〈老子〉注〉〉)。玄學的另一著名代表郭象則明確提出“求在內者”，反對“求在外者”，“求內不得，將求于外，舍內求外，非惑如何”(〈莊子〉注》)。這些都明顯地表現出了玄學思維的內向特征。
受中國傳統哲學思維的影響，中國化的佛教哲學也表現出明顯的內向思維的特征。佛教本來待‘無我”、“無性”之說，但中國化的佛教，卻在人的心中建立佛性，認識佛性，這一點到禪宗時，表現得最為充分。禪宗認為佛法不是一種知識，而是一種內心功夫，強調“佛向性中作，莫向身外求”，佛并不在遙遠的彼岸世界，就在每個人的心中，只要傾心于體驗實修，向自己的心中挖掘，便可‘一悟即至佛地”。禪宗又強調，佛只在眾生心里，就看你能不能認識，認識佛性的關鍵是一個“悟”字，“自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛”(壇經》)。佛與眾生本無差別，只在迷、悟之間。但這個“悟”，是真正的自悟，不是他悟，是在自家心中去悟，不是向別處去悟。禪宗的這種明心見性成佛之說就是一種典型的主體內向思維。
那么，中國傳統思維方式為什么會具有內向性的特征呢？筆者以為，其直接導源于中國傳統哲學的人本主義思想和天人合一思想，而最終根源還是中國傳統的陰陽學說。
中國傳統哲學，從根本上說是以人為中心的人本主義哲學，其根本內容是追問人的存在、本質、價值和意義。中國傳統哲學的人本主義思想最集中地體現在貫穿整個中國哲學史的“天人合一”思想。在中國哲學史上，最有影響的儒道兩家都主張“天人合一'道家傾向于把人自然化，儒家傾向于把自然人化，但他們都認為天人是相聯相通、和合統一的。老子的“人法自然”論、孟子的性天相通觀和《易傳》的“三才之道”說，是“天人合一”思想的早期表現;董仲舒以陰陽五行為框架的天人相類說，則提出了更加系統更加完備的“天人合一”的思維模式;宋學家張載、程顥、程頤的“天地萬物一體說”，則使得“天人合一”思想進一步發展成熟。
值得注意的是，天人合一思想承認人和自然相統一，人是宇宙間一物，并不意味著把人與自然等同起來，相反，天人合一思想一直強調人的主體性，強調與自然相統一的人在宇宙中占有崇高的地位，人是自然之道的體現者和實現者。《禮記禮運》云：人者，天地之心也。”張載自言其志云:“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”(《近思錄拾遺》)朱熹云：吾之心，即天地之心。”(《朱子語類》卷三十六)王陽明云：蓋天地萬物與人原為一體其發竅之最精處，是人心一點靈明。”(傳習錄》下）王夫之云：“自然者天地，主持者人;人者，天地之心。”(《周易外傳》卷二)所謂“人為天地之心”，就是說人是宇宙的中心，人心即是天心，天道的意義即是人道的意義;所謂“人為天地立心”，就是說人應當努力去實現天地生物之心，以人心作為天心，以人道的意義作為天道的意義。一言以蔽之，人心是天心的體現者和實現者。另外，天人合一思想還認為，天人合一是人生的最高境界，人應當努力而且可以通過完善自己的本性以達到這一境界。無論儒家還是道家，都以“天人合一”為人生追求的最高理想。
“天人”為什么會“合呢？這在中國古人看來本不成問題，他們認為天人本為一體本來合一，只是由于私欲的擴張、塵念的污染和人為的執著，使得人的道德本性與自然的生生之德、人的純真本性與天道的自然無為出現了分離，使得人和自然合一之途受到了障蔽與阻隔，正如朱熹所云：
“人與天地本一體，只緣渣滓未去，所以有間隔。”(朱子語類》卷十七)他們之所以認為天人本為一體本來合一，主要是因為他們有著萬物一氣、萬物一道的宇宙信念。而中國傳統的陰陽學說認為，氣與陰陽分不開，氣是陰陽之氣;道與陰陽更分不開，道就是陰陽之道;天人一氣（陰陽之氣)，天人一道（陰陽之道)，“天有陰陽，人亦有陰陽”(董仲舒《春秋繁露》)，天人統一于陰陽。
在中國古人看來，“通天下一氣耳”(《莊子知北游》)，天地萬物稟一氣而生，含一氣而長，因一氣勾聯，由一氣統攝，所謂“天地之間，一氣生生”(王廷相〈雅述〉>)，“天人之蘊，一氣而已”（王夫之《讀四書大全說》卷十)。而氣之所以能絪組浩蕩，遍入周流，化生天人，聯結天人，都是由氣內部所具有的兩種相反相成的功能屬性即陰陽的相互作用所決定的。陰陽是氣自身固有的兩種功能屬性，陰陽在相互作用的時候就成了氣內部的兩種力量，氣的運動變化和周流循環就是由于陰陽的推動。中國古人不僅認為天人稟一氣而生、由一氣構成、因一氣相聯，而且認為天人的化生、成長、發展、變化遵循著共同的宇宙法則，正如程頤所說：道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？……天地人只是一道也。(《河南程氏遺書》卷十八)所謂“天地人只是一道”，就是指陰陽之道。《易傳》說:“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義。”盡管陰陽之道在天、地、人中的具體表現不同，但其實質是一個，即陰陽。
正因為天人既統一于陰陽之氣，又統一于陰陽之道，所以中國古人認為天人本來合一，而且應當合一。也就是在這個意義上，我們說內向思維的形成與陰陽學說密不可分，陰陽學說的源遠流長與廣泛盛行，是中國傳統內向思維發展與發達的最終根源。
這種以陰陽學說為最終根源、以天人合一思想為直接導因的中國傳統哲學中所普遍存在的內向思維，對中國傳統藝術理論產生了深刻的影響，其突出表現是鑄成了中國傳統藝術理論濃郁的主體色彩。中國傳統藝術理論一直非常強調主體性，強調主體的精神性，強調主體精神的表現性。
關于此，我們可以從以下三個方面明顯見出。
其一，中國傳統藝術理論普遍認為藝術是主體心靈的表現。
中國傳統藝術理論強調藝術的表現性、抒情性、寫意性，認為藝術創作的動因和本質主要在于言志、抒情、寫意。作為中國詩學“開山的綱領”(朱自清《詩言志辨。序》)的“詩言志”說(最早見于《尚書。堯典》)是這種觀點的最早表現。《毛詩序》
云：詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言。”在宣揚“言志”說的同時，還看到了“言志”和抒情緊密相聯的關系，把抒情同樣看作是藝術創作的動因和本質，以情釋志，情、志并列。漢代司馬遷又提出了藝術創作是為了“舒憤懣”的看法，開始認識到情感在創作中的巨大作用。魏晉南北朝時期是我國審美自覺和藝術自覺的時期，藝術創作不再只是為了言社會倫理之“志'而更是為了抒發藝術家個人心中之“情'陸機在《文賦》中明確提出了“緣情說”：“詩緣情而綺靡'此時的另外兩個文藝理論家劉勰和鐘嶸則更進一步肯定和揭示了藝術的抒情本質。劉勰云:“情者，文之經；辭者，理之緯；經正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。”(《文心雕龍。情采》）鐘嶸云：氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”；凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情f(《詩品序》）當然，思想和情感是不可分割的，志和情本來相通，在藝術創作中，“言志”和“緣情”的動因也往往交織在一起。陸機的“頤情志于典墳”(《文賦》)等句直接將“情志”連用為一詞，劉勰也有言:“人稟七情，應物斯感;感物吟志，莫非自然。”（文心雕龍。明詩〉）唐孔穎達則干脆說:“在己為情，情動為志，情志一也。”（《春秋左傳正義》）明湯顯祖在《董解元〈西廂〉題辭》中指出：“萬物之情各有其志。”即情中含志，志在情里。但無論是“志”，還是“情”，它們都是創作主體“心”的表現;無論是“言志，，的藝術，還是“抒情，，的藝術，它們都是“本于心”的藝術，都具有強烈的主體表現性。所以，《樂記。樂象》云：詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也:三者本于心。”心為藝之本，藝為心之表，這種觀點不只適用于“詩，，、“歌”、“舞，，等藝術，它實際上是中國傳統藝術理論對各門類藝術所持的普遍看法。
正因為心為藝之本藝為心之表，所以主體心情的不同會產生不同的藝術形式，藝術形式與人心的情感狀態之間有著相對應的關系。《樂記樂本〉云:“樂者，音之所由生也;其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嗶以緩;其喜心感者，其聲發以散;其怒心感者，其聲粗以厲;其敬心感者，其聲直以廉;其愛心感者，其聲和以柔。”元陳繹《翰林要訣》云：喜怒哀樂，各有分數。喜即氣和而字舒，怒則氣粗而字險，哀即氣郁而字斂，樂則氣平而字麗。情有重輕，則字之斂舒險麗亦有淺深，變化無窮。”
其二，中國傳統藝術理論十分強調主體“心”在藝術創作中的重要作用。
在中國傳統藝術理論中不用“形象”而是往往用“意象”來表述藝術形象的概念，就已十分鮮明地體現出中國傳統藝術理論重視表意、強調主體的特征。中國傳統藝術關于意象創造的理論，則更是十分重視主體的作用，認為主體心靈是一切藝術的精神生命的源泉，一切美的藝術境界都是主體心靈感受、體驗和的成就，唐張璨所謂的“外師造化，中得心源”（語見張彥遠《歷代名畫記》卷十)的名言，就代表了中國傳統藝術理論關于意象創造的看法，是中國傳統藝術關于意象創造的最為精辟、最為重要的理論。張璨的貢獻就在于他克服了南朝姚最“心師造化”(〈〈續畫品》)之說的片面性，強調了主體“心源”的重要作用，以及造化與心源、客體與主體的高度統一。正是因為張璨強調了主體心源的重要作用，符合中國傳統藝術理論的基本精神，所以他的這種觀點一經提出，千百年來成為指導藝術創作的基本原則和不刊之論。在造化與心源、客體與主體之間，中國傳統藝術理論更強調主體心源的重要作用，認為“外師造化”只能是意象創造的基本條件，對意象創造具有決定意義的還是“中得心源”。
中國傳統藝術的創作理論對主體心源的重視，突出地表現在對情、意的強調上，認為情的動力作用和意的主導作用貫穿藝術創作的全過程。在藝術思維開始的應物階段，感情就已激發，自然而然地介入其中。在睹物取象的思維中，核心是一個“情”字，觸物生情是藝術審美思維的起點，物以情觀才能取審美之象。劉勰《文心雕龍。詮賦》云：原夫登高之旨，蓋睹物興情。情以物興，故義必明雅;物以情觀，故詞必巧麗。”不僅在“觀物”、“應物”階段，要以“情觀”，在“神思”、“味象”階段，更要以“情孕”，在熱烈澎湃的情感的燃燒催動之下，精神可以進入自由無礙的境界，審美的想象力和創造力也隨同進入出神入化的境地，意象的創造也就獲得了最廣闊的時空的可能，此即劉勰所謂的“神用象通，情變所孕”(《文心雕龍神思》)。書畫的構思情況亦大致相同，孫過庭《書譜》云:“豈知情動形言，取會之意;陽舒陰慘，本乎天地之心。既失其情，理乖其實，原夫所致，安有體哉!”指出情感是書法意象創造的關鍵和根本。中國傳統的意象創造理論，不僅重視情的動力作用，還非常重視意的主導作用，認為“意”是統攝“象”、規范“象”的，而“象”是用來表現“意”的。對于藝術創作來說，最重要的是“立意”，藝術家的“意”始終處于主導位置，而“象”則是由創作主體的“意”來接納、改造、變形甚至生發的。所以魏晉以降，無論是文論、詩論，還是書論、畫論，都強調“以意為主”、“意在筆先”。
其三，中國傳統藝術理論非常重視創作主體人品的修養和心態的虛靜。
正由于中國藝術家、藝術理論家普遍認為心為藝之本，藝為心之表，一貫將詩、書、畫、樂看成“心跡”、“心畫”、“心聲”，所以他們非常重視藝術家的人品，總是十分認真地把藝品和人品緊緊地聯系起來，認為藝術即是人品的表露藝品出于人品。由藝品可以反觀人品，要想創作出優秀的藝術作品，首先要有高尚的人品，藝品的提高最終在于人品的修煉。唐柳公權云：“用筆在心，心正則筆正。”（《唐書柳公權傳》)這種觀點被后人奉為金科玉律。明屠隆云：文章之極，必要諸人品。(梁伯龍鹿城集序》）清薛雪云:“著作以人品為先。”(《一瓢詩話〉>)沈德潛云:“有第一等襟抱，第一等學識，斯有第一等真詩。”(〈〈說詩碎語〉>)劉熙載說得最明確：“詩品出于人品。”(《藝概。詩搬〉)“賦尚才不如尚品。”(《藝概。賦概》）
“不隔”實際上正是中國文學藝術自古以來追求的最高境界。陶淵明的“采菊”詩所以被視為上品，千古傳誦，正在于“我”在這首詩中，是不外于“東籬，，、“南山”、山氣”、“飛鳥，，等“萬物，，的，相反“我”與“萬物”融為一體，難分彼此。同樣，元人馬致遠的《天凈沙》曲(或曰小令)之所以被視為有元一代詞家的頂尖之作，亦正是因為“斷腸人”是不外于“枯藤，、“老樹”、“昏鴉，，、“小橋，，、“流水，、“平沙，，、“古道”、“西風”、“瘦馬，，、“夕陽，，等‘萬物”的，是與這些‘萬物”融為一體，不可分離的。總之中國第一流文學，“不是純粹寫景的山水文學、自然文學，也不是純粹抒情的浪漫文學，而是融情于自然山水之中，情景交感的性情文學”。②純粹寫景，是“隔”了抒情;純粹抒情，是“隔”了寫景。純粹寫景，是“隔”了人;純粹抒情，是“隔”了物。第一流的文學藝術作品，永遠是情、景“不隔”，人、物“不隔，，的。
放眼觀之，“不隔”不僅是中國文學藝術的最高原則之一，而且是中國哲學、中國宗教、中國政治、中國法律等領域的最高原則之一。以“不隔”之思維方式去看待、理解天地萬物的觀點，可稱之為“不隔主義”；不隔”而能成為“主義”，正在于“不隔”是可以通行于中國文化各領域、各層面的根本原則。
一、人與人的“不隔”
“不隔主義”至少涉及三方面，一是人與人的“不隔”；二是人與物的“不隔”；三是物與物的“不隔”。強調此三重“不隔”，正是中國哲學所以區別于西方哲學的根本特征之一。
論述人與人的“不隔”最為系統的文字，要算是王陽明晚答顧東橋書》該書論人與人之“隔”云:“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者有我之私謂之“間”，物欲之蔽謂之“隔”，有“隔”就是有“間隔”，就是人與人之間的不能‘相通”。這是“天下人之心”所達到的境界；至于“圣人之心”，則另有一番完全不同的境界。
王陽明描寫此種境界云：夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”“無外內遠近”，即無內外之別、無遠近之別，其實就是“不隔”。可說“不隔”就是“圣人之心”的境界，一如“隔”或‘間隔”是“天下之人心”的境界。此兩種境界在陽明看來，又是可以相互轉化的:圣人若是“間于有我之私，隔于物欲之蔽”，則是自墮人格，自我沉淪于有“隔”之境;天下之人若是能“克其私，去其蔽”，則又能上達圣境，一睹“不隔”之真容。“隔”與“不隔”其實就在一念之間。
王陽明又從“萬物一體”或“有機體”的角度，論述人與人之間的“不隔”。他說:“蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。”“無有乎人己之分”，就是人與人之間的“不隔”;“無有乎物我之間”，講的是人與物之間的“不隔”。他又說:“譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉;足不恥其無執而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以庫病呼吸，感觸神應，有不目而喻之妙。
這里所表達的是王陽明個人的思想，同時又是全部中國思想的核心觀念：人與人之間、人與物之間、物與物之間的關系，就是“一人之身”各器官、肢體之間的關系：目以視為職，但目不會私其視，而是始終為耳之幫助；足以行為職，但足亦不會私其行，而是始終為手之配合;反之亦然。在“有機體”中，各器官、肢體是獨立的，同時卻又是相互配合的，且配合得天衣無縫，“有不言而喻之妙”。天地萬物就是同一“有機體”的器官、肢體，各司其職，各營其業，聯手“以濟一身之用”。這就是全部中國思想自古以來所追求的最高境界，所謂“復性”，所謂“刳心”，所謂“存理去欲”，等等，都是達此境界的某種方式。“以天地萬物為一體”、“天地萬物一體之仁”、“萬物一體之仁”、“上下與天地同流”等等說法，要表達的無非亦是此種“有機體”式的“不隔”境界。
從“理一分殊”的角度，亦可以講人與人之間的“不隔”。“一理”而能發見于“眾人”，發見于“萬物”，這就是“不隔”。如王陽明《傳習錄上》講“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁”，就是從“理一分殊”的角度談“不隔”的：事父、事君、交友、治民，處理的是不同的人際關系，施行的是不同的行為規范，如孝為事父之規范、忠為事君之規范、信為交友之規范、仁為治民之規范，等等;但所有這些規范卻都不是相互“間隔”的，換言之，都是“通”的、“不隔”的。“通”與“不隔”的基礎就是“天理”，而“天理”就是所謂“無私欲之蔽”;把“無私欲之蔽”之天理運用于事父就是孝，運用于事君就是忠，運用于交友就是信，運用于治民就是仁，運用于天地萬物就是“一體之仁”。如此人與人之間哪里還有“隔”，人與物之間、物與物之間哪里還有“隔”？王陽明在《答舒國用》書中又有“和融瑩徹，充塞流行”一語，亦是講由“理一分殊”而致“不隔”之理的。他說：和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無間。”“和融瑩徹”就是“通”，就是“不隔，，;而只要常以“天理”為念，事事處處立于“天理”之上，就完全能夠做到“通”，做到“不隔”。
二、人與物的“不隔”
如果說在西方思想中還可以找到人與人之間“不隔”的觀念，那么要到西方思想中去尋找人與物之間“不隔”的觀念，就相當困難了。可以說西洋文明，尤其是近現代文明，完全是建立在人不同于物、人“隔”于物、人優先于物的觀念之上的，這就是所謂“人本主義”的傳統。“人本主義”以“人類中心論”為基礎，“人類中心論”不可能承認人與物的“不隔”，故“人本主義”與人、物“不隔，，的觀念，是不能相融的，換言之，即無法“兼容”。更何況西洋文明‘人類中心論”所說之“人類”，還很難包括“歐美人”之外的其他人。
西方學者常常指責中國思想中沒有“人本主義，或“人道主義”，著者以為此種指責是對的，是有的放矢的。因為中國思想根本就不認為“人本主義”或“人道主義”是必需的、是正確的；中國思想自古以來就不認為人不同于物、人優先于物、人“隔，，于物。中國人所謂“天下萬物”之“物”，是包含了“人”在其中的，“人”并不是“物”之外的另一種存在。
中國學者大多從人“與天地同理”的角度，去論述人與物的“不隔”。如《荀子王制》就有“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”之言，本來君臣、父子、兄弟、夫婦等所講的，只是人與人之間的關系，荀子卻認為此種關系是“與天地同理，與萬世同久”的，換言之，他以為人與人的關系之“理”跟人與天地的關系之“理”相同；不僅同其義理，而且在時間上同其長久，都是“與萬世同久”。人與人之關系與人與物之關系，既在空間上同其“理”，又在時間上同其“久”，它們之間當然是“通”的，是“不隔”的。基此方能理解《荀子王制》何以說“天地生君子，君子理天地”，何以說“君子者，天地之參也，萬物之摁”也，何以說“無君子則天地不理，禮義無統”，又何以說“喪祭、朝聘、師旅，一也；貧賤、殺生、與奪，一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；農農、士士、工工、商商，一也”。“一”就是指“一理”、“同理”。
王陽明亦曾從“一理”、“同理”的角度，談人與萬物的“不隔”，他說:“夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。”“理”、“義”、“善”名異而實同，這是人與萬物所以“不隔”的根本基礎。故王陽明所謂“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”，(卷四，第59頁)講的就是一個人與萬物的“不隔”；《傳習錄上》所謂“精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已，天地人物皆然”，講的亦是一個人與天地萬物的“不隔”。總之，在中國思想家看來，只要有了“一理”、“同理’、“皆然”的基礎，人與天地萬物之關系不可能不“通”，不可能有‘隔”。
從人心“體驗”、“體察”、“體會”天地萬物的角度，也可以談人與物的“不隔”。如張載；〈正蒙大心》就是從心“體天下之物”的角度談“不隔”的，他說:“大其心則能體天下之物，物有未體則心為有外。”“有外”就是有內外之別，亦就是有內外之“隔”；有“隔”的原因在“物有未體’，若‘能體天下之物，也就把‘隔”打通了。這就是從“體”的角度講“不隔”，以“未體，，為“隔”，以“能體，，為“不隔”。《正蒙大心》區分“見聞之知”與“德性所知”，就是為此:“見聞之知”屬“有外之心”，故是狹隘的，有“隔，，的;“德性所知”不萌于見聞，屬無外之心，故是“不隔”的，“其視天下，無一物非我”。“無一物非我”就是無一物與我有“隔”。王陽明“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣”之言，也是從“體，，的角度談“不隔，，的，“外，，就是“隔”，“不外”就是“不隔”。他又說“夫外心以求物理，是以有暗而不達之處”“暗而不達”不亦就是有“隔”嘛？
王陽明分析朱子的學說，也是以“隔”與“不隔”為根本之坐標：以“隔”釋朱子，是對朱子的誤解，王陽明稱之為“是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣”；以“不隔”釋朱子，是對朱子的正解解王陽明稱之為“合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣”。（卷二，第41一42頁)“析心與理而為二”是有“隔”，不合朱子精神；“合心與理而為一”是“不隔”，合乎朱子精神，且有“不言而喻”之妙。
朱子本人也確是從這個角度談人與物的“不隔”的，《朱子語類》卷一“理氣上”說:“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。”人與萬物包括草木禽獸的“不隔”，就建立在共同“得”“此心”之上，“此心”當然就是前文所說的“無私欲之蔽”之“大心”。《朱子語類》卷三“鬼神”又談到人與鬼神的“不隔”，說“但所祭者，其精神魂魄無不感通。蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也”，也是從“心體”的角度談“無間隔”的。
關于草木禽獸，王陽明也有類似的議論，且包含更廣的范圍。《傳習錄下》說：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類，皆可以養人;藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”(卷三，第17頁）此處不僅談到人與草木禽獸的“不隔”，更論及人與瓦、石、風、雨、露、雷、日、月、星、辰、山、川、土等等的“不隔”，“不隔”的基礎是“人的良知”、“人心一點靈明”以及“同此一氣”。此種說法當然跟“一理”、“同理”、“皆然”等等的說法，有些區別。可知王陽明游南鎮指“巖中花樹”謂‘此花不在你的心外”之說，既可從“一理”、“同理’、“皆然”的角度理解更可以從“心體”、“靈明”、“良知”的角度理解。
中國思想家肯定人與物，包括人與草木瓦石、風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石等等的“不隔”，是不是就否定了人與物的區別呢？著者以為不然。中國思想家是承認人與物的區別的，但不像西方思想家那樣，承認人與物有質的區別。如薩特認為人是“存在先于本質”，物是“本質先于存在”，講的就是人與物的質的差別;這恐怕是多數西洋思想家共有的主張，都承認人可以自由選擇自己的本質，而物和上帝就不能。中國思想家不然，中國思想家只承認人與物有量的差別，人是得氣之“正且通者”，物是得氣之“偏且塞者”，其在得氣一點上相同，故不會有質的差別。如《朱子語類》卷四“性理一”說:“以其理而言之，則萬物一原，固無一物貴賤之殊。以其氣而言之，則得其正者通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而有所不能齊者。”此處明言就“理”而言，人與物無區別;講其區別，是就“氣”而言的，人得氣之“正且通者”，物得氣之“偏且塞者”。
朱子甚至認為人與物都可能“有所蔽塞”，只是人有“通”之可能性，而物無‘通”之可能性。《朱子語類》卷四“性理一”說:“謂如日月之光，若在露地，則盡見之。若在關屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏池者，是氣昏濁了，故自蔽塞如在_屋之下。然在人，則蔽塞有可通之理。至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至于虎狼之仁、豺獺之祭、蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至于獼猴，形狀類人，便最靈于他物，只不會說話而已。到得蠻獠，便在人與禽獸之間，所以終難改。”“亦是此性”一語，表示人與萬物都已得“理”之全，故人與萬物無區別；“有所蔽塞”一語，表示人與萬物表現、表達、展示所得之“理”的能力有不同，人“有可通之處”，萬物則“無可通處”，故人與萬物有區別。《朱子語類》卷四“性理一”又說：人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取只得一杓，將碗去取只得一碗，至于一桶一缸，各自隨器量不同。”“器量”就是氣之厚薄，氣厚者器量大，氣薄者器量小。器量小者得一杓一碗，器量大者得一桶一缸，各依“蔽塞”之程度而異。設人“可通”，是“不隔”，物“無可通”，是“隔”，則在“隔”與“不隔”之間，就有無窮“較隔”與“較不隔”之層級，如禽獸、虎狼、豺獺、蜂蟻、獼猴、蠻獠，等等。其“蔽塞”的程度有大有小，但其得“理之全”卻是一樣的:一杓是一全理，一碗是一全理，一桶一缸同樣只是一全理，就如一滴海水可代表整個海洋一樣。
總之，中國思想家講人與物的“不隔”，并沒有否定人與物的區別，只是不承認其有質的區別而已。這是中西思想不同之所在。以“自由”為例，西方思想認為人有自由，物無自由;而中國思想則認為人與物皆已得自由之全，只是人能全部表達之，而物只能部分表達之。
三、物與物的“不隔”
西方思想中可以找到一些人與人“不隔”的觀念，可以偶而找到人與物“不隔”的觀念，但卻絕對找不到物與物“不隔”的觀念。講物與物的“不隔”，正是中國思想最獨特的地方。
道家喜從“一”的角度談物與物的“不隔”。如《老子》第三十九章就有“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以天下為正”之言，天地萬物在此以“得為公約數，在“得一”一點上相通，故它們不可能有“隔”。《莊子德充符》亦有“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”之言，其中“萬物皆一”一語，著者以為就是講的“萬物不隔”。釋“一”為“一模一樣”，不如釋“一”為“一體”、為“不隔”，后者也許更符合莊子原意:“楚越”就是有“間隔，“皆就是無“間隔”。
北宋張載也有從“一”的角度談萬物“不隔”的文字，如其《正蒙》一書，就多次講到“一”。《正蒙乾稱篇下》有言曰:“有無虛實通為一物者，性也;不能為一，非盡性也。”這是就“人性”角度談“一'說明人性本就是“不隔”的，如其有“隔”，就是沒有‘盡性”。又說:“有無一，內外合，此人心之所自來也。”天賦“人心”就有“一”有無、“合”內外之能九就有‘一”即“不隔”之能力。充分發揮此能力，就能‘知其一”，不充分發揮此能力，就只好“莫知其一”，故《正蒙乾稱篇下》又有“雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也”之言。《正蒙誠明篇》中“知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾”一句，也是從上述角度談物與物的“不隔”的。
從內外關系的角度，亦可以談物與物的“不隔”。如王陽明就多次論及“內外之說”。他說:“夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也;反觀內省，未嘗遺外也。，(卷二，第70頁)他講“內外，，的目的，是告訴人“無內外”，“無內外”就是“無內外之隔”。他分析了兩種“有內外”的思想，一種是“謂學必資于外求”，他以為這是“以己性為有外”，是“義外”，是“用智”；一種是“謂反觀內省為求之于內”，他以為這是“以己性為有內”，是“有我”，是“自私”。這兩種思想都是緣于不知“無內外”之理，他稱之為“是皆不知性之無內外也”。他以為“性之德也，合內外之道也”，（卷二，第70頁)人性本就是“合內外，，的，而不是“別內外”的。故《傳習錄下》載王陽明在洪都回答弟子“物自有內外”的問題時，又有下面的話:“功夫不離本體，本體原無內外。只為后來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”這表示在王陽明的思想系統中，“無內外”是先于“有內外”的:“無內外”是本來的，謂之“本體’；“有內外”是后來的、人為的，謂之“失其本體”。換言之，王陽明是認定“不隔”的狀態先于“有隔”的狀態，“不隔”既有邏輯上的優先性，又有時間上的優先性。
從“有機體”的角度，亦可以談物與物的“不隔”。王陽明“天地萬物，本吾一體者也，之言，其中的“體”就是“有機體”，指天地萬物與“吾”同屬一個“有機體”。既同屬一個“有機體”，萬物間當然就是“不隔，，的。他的“公是非同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”之言，也是立足“有機體”談“不隔”。“公是非”不是抹煞是非而是“不隔，，是非;“同好惡”不是不分好惡，而是“不隔”好惡；視人猶己，視國猶家”的“猶”，亦只是所謂“不隔”而不是“等同”。《傳習錄下》載王陽明在回答弟子“禽獸草木益遠矣，而何謂之同體”一問題時，更是具體地闡明人與禽獸草木及禽獸草木之間如何同屬一個“有機體”即“同體”，“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”又說:“我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。
如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!，，王陽明《與黃勉之》書中，又有‘仁人之心，以天地萬物為一體訴合和暢，原無間隔”一語，亦是立足“有機體”談物與物的“無間隔'康有為《大同書》就是以萬物“不隔”為其理論基調的，“大同”的根本含義之一，就是“不隔”。該書甲部“入世界觀眾苦”之“緒言”云:“吾既有身，則與并身之所通氣于天、通質于地、通息于人者，其能絕乎，其不能絕乎“絕”就是“隔”，康氏問的是天、地、人能‘隔”還是不能“隔”?他的答案是不能‘隔”。若說能“隔”，就如說“抽刀可斷水”，根本是不可能的。故《大同書甲部》說：其不能絕也，則如氣之塞于空而無不有也，如電之行于氣而無不通也，如水之周于地而無不貫也，如脈之周于身而無不澈也。”萬物的“不隔”，就如氣塞空、電行氣、水周地、脈周身，如若有“隔”，則只能導致山崩、身死、地散、人道滅絕、野蠻，等等。《大同書甲部》又述萬物的“不隔”云:“其進化耶則相與共進，退化則相與共退，其樂耶相與共其樂，其苦耶相與共其苦，誠如電之無不相通矣，如氣之無不相周矣。乃至大地之生番野人，草木介魚，昆蟲鳥獸，凡胎生、濕生、卵生、化生之萬形千匯，亦皆與我耳目相接，魂知相通，愛磁相攝。”“萬形千匯”“無不相通”，亦就是天地萬物“無不相通”。
四、三重“不隔”之西哲參照
西方哲學的全體似乎是建立在“兩個世界”的劃分及其“隔離”上的，一個是所謂“純粹世界”，一個是所謂“經驗世界”。“純粹世界”這邊是先天，是王觀，是思維，是精神，是本質，是全體是心，等等;“經驗世界”那邊是后天，是客觀，是存在，是物質，是現象，是物，等等。兩個世界涇渭分明，河漢相隔。
其中最根源性的“隔”，是形式邏輯體系中演繹與歸納的“隔”。這是方法論上的“隔”，是思維方式上的“隔”，有了這樣的方法與思維方式，西方哲學各領域無處不“隔”就成為不可避免。亞里士多德創立形式邏輯體系，一個最顯著的特點就是純演繹，就是從一般到特殊的純形式推論。其核心是由大前提、小前提與結論構成的三段論式，此種論式不包含歸納的成分，從其中推演不出與大前提同級的命題，更推演不出比大前提更普遍的命題，而只能推演出比大前提甚至小前提更特殊的命題。這種純演繹的邏輯系統，把全部真實性、有效性、可靠性都建立在所謂普遍必然的“第一原理”之上，“第一原理”為真，則全盤為真“第一原理’為假，貝IJ全盤為假。此一推演體系根本不去追問“第一原理”之普遍必然性的來源，也根本追問不到這個來源。兩千年后培根發現了這個問題，試圖通過歸納法來找到這個普遍必然性，這就是聞名西方的所謂“新工具”或“新邏輯”。此種被稱為“科學歸納法”的“新邏輯”，以三表之法歸納事物之因果關系:存在表講A性只存在于A域，缺乏表講A性不存在于非A域程度表講A性之強弱隨A域之大小而有相應變化。培根試圖以此種“歸納法”歸納出亞氏體系中的那個“第一原理”，卻是竹籃打水一場空:牛頓力學體系不來自這樣的歸納，愛因斯坦相對論不是來自這樣的歸納，量子力學體系更不是來自這樣的歸納。可知西方哲學中演繹與歸納始終是“隔”著的，形而上學體系是如此，自然科學體系同樣是如此。西方哲學的拿手好戲是演繹，是從普遍必然的“第一原理”推演出全部體系，但歸納法卻又歸納不出“第一原理”的普遍必然性，這就必然使西方哲學陷入“崩盤”境地，陷入海德格爾、維特根斯坦等大師所謂“哲學終結”與“西方文明終結”的境地。這一切都導源于演繹與歸納的“隔”。
由演繹與歸納的“隔”，而有本體與現象的“隔”，這也是西方哲學中具有決定意義的“隔”。本體論(ontology)是討論“是”(tobe)與“所是”之關系的一門學問，西方人討論的結果卻是“是”與“所是”的“隔”，也就是本體與現象的“隔”，前者屬于“純粹世界”，后者屬于“經驗世界”。一切的“所是”不僅被歸入到“是”之中，且一切的“所是”反過來成為“是”的派生物。“是”是一片先驗的領域，屬于柏拉圖設立的所謂“理念世界”，它是以“隔”于表象世界、現象世界的方式存在的;它不“低”于表象世界、現象世界，它不與表象世界、現象世界“并列”，它根本上被視為表象世界、現象世界之“本質”與“原理”。西方哲學中的本體論所論及的“本體”就是這樣與經驗世界隔絕或先于經驗世界的理念世界、絕對精神、純粹理性的領域，它是純粹的原理，“第一哲學”。近代西方出現的許多新的提法，如萊布尼茲所謂的“邏輯真理與事實真理”、休謨所謂的“理性知識與事實知識”、康德所謂的“分析命題與綜合命題”，等等，都是與本體論中“本體與現象”的“隔”一脈相延的。這里有兩個世界，一個是“可感世界”，另一個是與之分離存在的“不可感世界”，兩個世界的“隔”正是西方哲學的典型特征，“兩離是西方哲學的特點。
西方哲學中所謂的“主客二分論”，講的是主與客的“隔”。主體被認為是與對象相對的實行者，與屬性、狀態、作用等相對的“基體”，它不僅與后者相對，而且是后者的“本質”和“依據”。蘇格拉底和柏拉圖把靈魂與身體完全對立起來，“隔離”開來，認為靈魂、理智才是不朽的，才是根本;感覺、情感與欲望，不過是其枝節而已。笛卡爾把主體抬高到實體之地位，認為它可以脫離肉體而存在，它以理智活動獲得對于真理的認識，因而它比身體更根本(盡管他也同時承認身體是實體)。貝克萊認為“客”即物質是被動的與無活力的，因而不能成為“主”；能感知的“主體”或“主”只能是心靈、精神、靈魂和自我，它們更為根本。康德承認一個與感官對象“隔”著的無法認識的“最終主體’的存在。費希特更把“主體”視為具有能動性與活動性的，帶有“本原性”特征的創造發展的自我意識。謝林以“一切主觀的東西的總體”之自我為“主體”。黑格爾以理念為“主體”，這個主體是能動的“活的實體”，它既是客觀的、唯一的絕對，又是能動的主體一-“絕對精神”。主客在這里似乎是不再“隔”著，但“客”卻被“主”吸收為自身的一個環節了。總之，主與客的“隔”從古希臘普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”之命題就開始了；在中世紀的神學中得到醞釀，形成人間與天堂等等的“隔”；在近代哲學中“發揚光大”，進一步得到凸顯與弘揚。精神與物質的“隔”，人與自然的“隔”，靈魂與肉體的“隔”，心靈與物質的“隔”，理性與經驗的“隔”，等等，成為西方經久不衰的“時代主題”，西方哲學的“金子招牌”。
自從柏拉圖嚴格區分“理念界”與“現象界”之“兩個世界”以來，這‘兩個世界”的隔離與整合就成為幾乎所有西方哲學家擺不脫的“夢魘”。要么肯定這‘兩個世界”的隔，要么否定這“兩個世界”的隔，要么整合這“兩個世界”的隔，總之難有第四種立場。由“理念與現象’的“兩個世界”，引申出西方哲學概念框架的二分:本體與現象的二分、唯名論與唯實論的二分、理性主義與經驗主義的二分、邏輯真理與事實真理的二分、分析命題與綜合命題的二分、純粹理性與實踐理性的二分、先天與后天的二分、唯心論與唯物論的二分、實體與偶性的二分、主體與客體的二分、此岸和彼岸的二分、自由與必然的二分、無限與有限的二分、自然律與社會律的二分，等等。這二分的世界被認為是兩個不同的世界、兩個“隔”著的世界;整合這“兩個世界”就成為西方哲學家幾乎全部努力的中心。整合得好與壞，就成為評價西方哲學家水平高低的根本標準。
柏拉圖本人的整合方式是“摹仿”或“分享”。前者謂“理念”是“原型”、“正本”，個別事物之產生乃是由于“摹仿”了理念;后者謂“理念”是“全體”,是“標本”，個別事物之出現乃是由于它們“分享”了同名之理念。柏拉圖這樣來整合“兩個世界”，顯然并不是很理想。康德的整合方式被認為是最高明的。他把理性主義和經驗主義糅合在一起，提出了“先天綜合判斷”的概念，并以此說明全部自然科學。“先天”是普遍必然性的保證，“綜合”是新內容的保證，“先天綜合判斷”可以保證一種知識既是有新內容的，又是普遍必然的。“先天綜合判斷”經過純粹知性和純粹理性綜合統一感覺材料而成，康德認為理性主義者和經驗主義者都不知道這個東西，各執一端，爭論不休，所以根本無法解讀科學知識的含義與構成。
關鍵詞：韓愈；辟佛；融佛；儒學復興
中圖分類號：B241
文獻標識碼：A文章編號：1001―598l（2014）02―0123―04
初、盛唐及中唐，儒釋關系從抗爭排斥逐步走向融合。佛教在信仰層面影響的深刻性和廣泛性，尤其是對儒士思想的浸染，有力地沖擊著儒學的地位。正是這種沖擊不斷激起了中唐儒士復興儒學的高度自覺，同時也為儒學的復興帶來了契機。韓愈對待佛教的態度是表辟而實融，表面上標舉道統，力辟佛教，而在思想層面，又融合佛教義理，豐滿儒家心性理論。韓愈既辟佛又融佛的思想不僅與儒學復興存在內在一致性，也與宋明道學之間表現出歷史相承性。
韓愈在《進學解》中明確標舉“排異端，攘斥佛老，補苴罅漏”的旗號。他辟佛的文章主要見于《原道》和《論佛骨表》。
在《原道》一文中，韓愈首先從民生的現實層面指出，僧尼和道士不耕、不織、不工、不賈，不勞作卻坐享其成是導致民貧、盜賊日生的重要原因；其次，從圣人教民以相生養之道的角度來看佛老對儒家倫常綱紀的違背，認為儒家之治道在于君、臣、民各守其職，而佛道之清凈寂滅之道“必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道”；再次，對士人所沉溺追崇的心性修養之道進行了批駁。認為“古之所謂正心而誠意者，將以有為也”，而非佛老清凈寂滅無為，更非外天下國家，滅父子、君臣、君民之道；最后，韓愈還從民族文化的角度反對將夷狄之說與先王之教相提并論，認為儒釋的本質差別是夷夏之別。因此，韓愈最后提出了“人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之”的主張。
針對元和十四年，憲宗迎風翔法門寺佛骨，京師士庶為之瘋狂奔走贊嘆，更不惜棄生業耗費錢財為之奉貢，韓愈上表《論佛骨表》以諫辟佛老。首先，他從帝王年祚長短的角度論證佛之不足事。認為上古之時，佛教未曾入主中原，帝王年壽久長，天下太平，百姓安樂壽考；而至后漢，佛法傳人，反倒亂亡相繼，運祚不長；其次，從百姓的角度，描繪了百姓于佛骨之癡迷瘋狂貌以及造成“傷風敗俗”的影響；再次，韓愈認為，佛教為夷狄之法，是兇穢之物，與儒家君主之尊嚴和圣人之道不合，而主張將佛骨投諸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之說，，有如反對將儒家圣人神化一樣，“知大圣人之所作為，出于尋常萬萬也”，并表示出以身試法之志。
韓愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、國運等角度，而諸說正是六朝以來直至隋唐的三教論衡尤其是儒釋二教爭論的焦點。民生、君臣、夷狄之說自不用說，從帝王年祚長短的角度來論說佛之不可行也并非韓愈獨創，早在茍濟、傅奕就有此說。而“人其人，火其書，廬其居”的主張也并不高明于北周武帝滅佛。事實上，北周武帝滅佛不僅沒有從根本上挫敗佛教的勢力，反而刺激了佛教，發展勢頭更盛。這一歷史經驗教訓提醒唐人，只有善導佛教，“敷導民俗”，發揮其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奮之而思斗，智者將靜而思謀”（《魏書?釋老志》）的社會功用，才為明智之舉。所以，柳宗元主張“去名求實”，主張區分真正行道者與假行其道而違背其義的“蕩誕慢者”，從“實”的層面而非“名”或“跡”的層面來審視佛教，主張批判性對待佛教，“統合儒釋，宣滌疑滯”。
對于韓愈辟佛，宋人羅大經曾認為“但能攻其皮毛”，朱熹也認為不及先人“知其心”。“唐之韓文公，本朝之歐陽公，以及閩洛諸公，既皆闡明正道以排釋氏。而其言之要切，如傅奕本傳，宋景文《李蔚贊》、東坡《儲祥觀碑》，陳后山《白鶴宮記》，皆足以盡見其失。此數人皆未深知道，而其言或出于強為，是以終有不滿人意處。”此評論可謂卓見。王船山也云：“韓愈諫佛骨，古今以為辟異端之昌言，豈其然哉？”
盡管韓愈辟佛的理論是故調重談，沒有把握住佛教發展的新形式（當時中國化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想）而顯粗糙，但為儒學的復興爭取了話語權，為儒學爭取“獨尊”的地位獲得了合法性，開辟了標榜儒家基本價值，高舉所謂“道統”旗幟以辟佛的新風氣。韓愈并非是為辟佛而辟佛，他把對佛道的批判與對儒家周孔之道的呼喚直接聯系起來，使得“辟佛”成為復興儒學不可或缺的一部分。這正是韓愈辟佛理論的存在價值。
到北宋更是形成了辟佛興儒的思潮。北宋初期的辟佛者們大都仿效韓愈的路線，立志儒學的復興、創建。如宋初三先生、柳開、王禹、孫爽等，盡管他們對佛教批評的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、綱常等傳統論點，但不可否認的是他們對佛教的批評和排斥無一不是出于“衛道”的心理，構建“道統”為復興儒學服務。其后，宋明理學乃至心學無不如此，他們紛紛以儒家正統自居，辟佛正是為了提升儒學的政治地位和文化地位，在三教爭鳴中恢復儒學的獨尊。可見，“道統”在應對佛教挑戰的背景下，也成為與佛教爭“獨尊”地位的儒學復興運動的重要組成部分。
韓愈辟佛僅為表面現象，實質上是為儒學的復興、“獨尊”爭取合法性，其思想受佛學義理的影響不淺。韓愈在辟佛的同時又在思想層面上融佛的舉止，被宋人譏諷為猶如以一杯水救一輿薪之火。其學生李翱同樣打著辟佛旗號，卻廣泛吸收佛教義理來補充儒學情性人性論的不足，開啟了宋學心性論的先河。
與柳宗元、劉禹錫一樣，韓愈也與僧徒廣交，如對大顛稱“弟子”，甚至以“軍州事繁”，討“佛法省要處”，以求閑暇時修煉。于政務之旁，于佛法介然于心。韓愈謫居潮州后，曾三書召見大顛禪師，第三書中有“愈聞道無疑滯，行止系縛，茍非所戀著，則山林閑寂，與城郭無異。”這里“道無疑滯”與柳宗元“統合儒釋，宣滌疑滯”意旨一致，而“山林閑寂，與城郭無異”的人生哲學又與佛化的郭象“圣人雖哉廟唐之上，然其心無異于山林之中”的“內圣外王”之道不謀而合。三請而從山召至城郭，留居旬日，與之“隨問而對”，終日問道，韓愈明確表達了對大顛身心性情修養的贊賞，認為他“實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”，而且在與大顛交談后，“胸中無滯礙”。
韓愈批判佛教、重建儒學道統，并不是真的要回歸孑L孟，而是高舉這一旗幟，攝佛融佛來對儒學的心性理論做出新的闡釋，以此與具有相當完備精致的心性論的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家慣用語“治心”為中唐士人所樂，與儒典《大學》中的“正心”、“誠意”、“明明德”相呼應。韓愈系統總結了先儒在心性問題上的理論得失，明確提出“性三品”的觀點，將性、情分成相應的上、中、下三品，主張以《大學》之說排佛之論。他指出，“然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也，今也欲治其心而外天下國家”。宋明理學步其后塵，弘昌《大學》為要典。韓愈之道統論，所謂道也，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”，在某種程度上也有受佛學法統影響的痕跡。除此外，韓愈在詩文體裁和內容諸方面對佛教文化均有吸收和借鑒，如借鑒《佛所行贊》等佛經中的長篇疊句之體式。韓愈上宰相書自薦求官書中連用七個“皆已”、十一個“豈金”，《南山詩》中連用五十一個“或”字、《送孟東野》連作十二個“鳴”、《鴟》連下十個“予”、《蓼莪》連用九個“我”等遣詞排比的用法，明顯借鑒佛經體式。
李翱也曾多次向大師請教佛理，其解《中庸》稱“彼以事解，我以心通”，表現出援佛人儒的思想特征。他極力贊許佛教養心離欲、不為外物侵亂之道。“天下之人，以佛理證心者寡矣！”“佛法……論心術雖不異于中士，考教跡實有蠹于生靈”，于佛之貶褒，殆同于其師。李翱同時還借鑒《圓覺經》、《大乘起信論》之說，以釋氏之理述孔門之言，發展其性情論。他通過對儒家早期經典《中庸》中“至誠”概念的發揚，融攝佛道之性，建立以儒家德性為主體，以性命為中心的“天人合一”的倫理價值體系――“復性論”。《復性說》三篇可以說是以儒家語言闡發佛教之理，是中唐會通儒佛的典范。李翱對“復性”方法的表達，不僅語言似佛經之法，而且思路特征也與佛家一致，如“情息則性充”說與《圓覺經》中幻盡則覺滿、《起信論》之無明滅則智性清凈；性情相生說與《圓覺經》、《起信論》中幻依覺以生，覺依幻而修；另外，論性的本質、復情、正思離念、動靜皆離以及人性圣賢庸愚等級之別等主張皆可從《圓覺經》、《大乘起信論》找到相應的理論比配，其情性論更像天臺宗“止觀”雙修和禪宗“無念為宗”、“無修之修”的翻版。大體而言，“心”與寂然不動之“性”相通，同時又“感而遂通”之說，是儒學化的佛學“心性”論的經典表達。難怪朱熹對李翱的《復性論》如此評價，“只是從佛中來”，“至說道理，卻類佛”。而其“人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。及人人皆可為堯舜的觀點，提供了與佛教人人可以成佛的佛性論相抗衡的理論基礎，健全和完善了儒學的心性理論，而且為宋儒的心性論作了理論上的準備，開宋明理學之先河。
總之，韓愈及其弟子李翱對待佛教的態度，并非簡單的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同時呼吁道統，為儒學的復興爭取合法性；另一方面，對佛教理論的統攝融合是為了豐富儒家的理論，縱向深化儒學，橫向拓展儒學，彌補以往及當前儒學理論的缺陷，以更好地應對佛教的挑戰。韓愈及其弟子對待佛教的這種既辟又融的態度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我們把這些思想放在中唐亟待復興儒學的時代背景下即可迎刃而解，而且這種對佛教既辟又融的態度，在唐廣為多見，如睿宗和玄宗時的姚崇反佛并非真正反佛，本質上他是認同佛理的，他反對的是佛教對當時朝廷的危害。
在中唐“末學馳騁、儒學式微”這一特殊的歷史背景中，儒學要重新爭取以往“獨尊”的地位，首先要考慮的是如何應對佛教挑戰的問題。在儒學內部，儒士對佛教的態度歷來有兩條路徑，一為排佛；一為融佛。排佛又有兩種，一為“排佛到底”；一為“陽排陰融”。“排佛到底”在中國思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之際，“陽排陰融”的典型代表，即為韓愈。
辟佛者往往留意到儒學正統地位受到佛教的沖擊以及佛教對于儒學生存的社會背景如政治、經濟、文化等多方面所造成的影響，為恢復儒學的傳統價值和獨尊的地位而主張以“武”、“剛”的方式處理儒釋沖突；融佛者則看到了佛教受到儒學的滲透和影響不斷中國化，而表現出與儒學某種程度上的一致性。在此基礎上，力求以儒學來加以整合、引導，主張以“文、“柔”的方式來對待儒釋關系，同時充實儒學理論的內涵。前者體現為“道統”的風格而為北宋時代正統派士子所追捧；后者彰顯為“異儒”的色彩而被后人斥責。在筆者看來，韓愈和柳宗元，在對待佛教的態度上，兩人表異而實同，“殊途同歸”，嚴格來說是“同途同歸”，都是以儒學為基本立場來批判性對待佛教，批判性改造佛教。
在復興儒學的視野下，儒釋之間的關系如果說在初、盛唐時期還存在兩條路線的話，發展到中唐，實際上已經只有一條路線，也即儒釋融合，以儒統合佛教。正是以儒統合佛道的路徑，絲毫沒有消減儒學本質，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性義理豐富儒家心性理論，另一方面，又以豐滿了的儒家心性論在思想層面和佛教心性論抗衡。正如徐洪興先生在糾正后人對張載、程朱等道學代表大都“出入佛老”而稱為“陽儒陰釋”之說時所指出的：佛老學對道學家的影響“只能說主要在形式、境界抑或是思維方式的層面”，這些影響并沒有導致道學喪失其內容實質上的儒學本色，反之，道學家正是“出入佛老”，才能體認到儒學與佛道二教在精神實質上的根本差異，才能更好地“知吾道自足”。事實證明，面對佛教興盛發展給儒學帶來的強大沖擊，儒士們一味地以本土文化自居式的傲氣并力圖借助政治力量來完全排斥佛教、否定佛教已不失為愚昧之舉，不僅不能從根本上抵制佛教勢力帶來的挑戰和沖擊，相反卻能激起佛教勢力的發展，三武滅佛即為例證。因此，要想復興儒學，中唐儒士大都有意識無意識地開辟了另一條道路一以儒來統合佛教。
