時間：2023-05-30 10:45:10
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇齊家文化，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
齊家文化是繼馬家窯文化之后的分布于黃河上游甘青地區的文化遺存，年代與中原地區夏文化相當，約在公元前2183年～前1748年間。1923年至1924年間，由瑞典考古學家安特生發現。齊家文化分布以甘肅省蘭州市一帶為中心，東至陜西渭水上游，西至青海湟水流域，北至寧夏和內蒙古。目前，隨著更多測年數據的公布及考古資料的積累，考古界傾向于將齊家文化作為與夏王朝共存的周邊文化來認識，這就打破了以往把它作為新石器時代晚期遺存認識的局限性，所以在新的國家文明背景下，重新研究齊家文化玉器就有了新的意義。
目前，經調查發現的遺址計約1450余處，統計發現的玉器的地點近50個，出土玉、石器3500余件組。謝端琚先生曾于《甘青地區史前考古》一書中將齊家文化各遺址劃分成東、中、西三大區域。考察各地玉器出土情況發現，筆者也認為齊家文化玉器傳統在整個甘青地區是極具差異性的。
一、東區類型
這一類型齊家文化主要指甘肅東部、寧夏南部地區，分布在渭河上游、涇河流域以及白龍江流等地。出土玉器包括生產工具及禮儀器，如琮、璜及由璜組成的圍圈等，儀仗類的玉鉞僅見于此區；弦紋玉琮等一批制作精美的齊家玉器精品也多出于東區；選材以軟玉類玉材為主。東區齊家文化主要繼承由客省莊二期文化，同時受到了西部馬家窯文化半山――馬廠類型的影響。玉器出土情況如下：
寧夏回族自治區固原縣店河墓地發現綠松石飾1件。原州河川鄉上臺村征集三璜連綴圍圈1件，發現玉鏟1件。隆德縣頁河子遺址文化層內發現玉錛1件，灰坑內發現玉1件，另有1件玉璧出土位置不明。西吉縣白崖鄉征集玉琮1件。
甘肅靈臺縣橋村遺址發現玉錛1件。師趙村遺址墓葬中出土具有禮器性質的軟玉質琮1件，璧1件，文化層中出土軟玉質玉環2件，璜10件。臨淵磨溝遺址墓葬中出土綠松石珠2顆，滑石珠2顆。武山縣傅家門遺址墓葬內發現石璧2件。此外，平涼靜寧縣后柳溝村、李店村、晨光梁；靈臺縣大王、上梁三村；莊浪縣良邑鄉、水洛鎮、南坪鄉、陽川鄉等。出土玉器近百件，種類包括玉璧、琮、環、璜、箍形器、鏟、鑿、鉞等。慶陽華池縣喬川鄉、五蛟鄉、玉嘴子鄉及鎮原縣大塬村等，但多數玉器為采集品或征集品。種類有玉璧、環、錛、鑿、鉞等。
二、中區類型
中、西兩區文化面貌接近于馬家窯文化。中區主要指甘肅中部地區，包括黃河上游及其支流洮河、大夏河流域。出土玉器以珠管等小型裝飾品較為常見，同時璧、環類玉器也發現較多，還包括少量生產工具及璜和琮的禮器，選材多綠松石、石質等一類假玉材料。玉器出土情況如下：
甘肅永靖張家嘴遺址文化層中均發現綠松石珠3顆。大何莊墓葬出土綠松石珠20件，瑪瑙珠2件。秦魏家齊家文化墓地。出土于墓葬綠松石珠40余件，石璧1件；文化層出土石璧1件，另有石璧3件位置不明。新莊坪遺址采集到石璧9件均為圓形，中間有穿孔。最大者直徑19、厚0.6厘米。最小者直徑4.3、厚0.4厘米。其中一件為半成品，周邊呈不規則方形，未經磨制，直徑22厘米。綠松石珠169粒。多呈不規則的圓柱形，個別的為扁圓形，中間有穿孔。蘭州青崗岔遺址房址內發現綠松石飾4件。榆中縣征集璧、環、腕飾、鏟等，定西內管營、三十里鋪、渭源縣七圣村、會寧縣老鴉溝村、牛門洞遺址、團結鄉高泉村。出土玉璧、環、璜、琮、鏟、刀、管等60余件。
三、西區類型
西區主要指甘肅西部及青海東部地區，主要分布在黃河上游及其支流大通河流域。玉器以璧為主，珠管一類的小型玉器仍然數量龐大，而璜、琮等器物少見。選材以玉質為主，仍有綠松石等假玉材料。玉器出土情況如下：
甘肅武威皇娘娘臺遺址墓葬中出土綠松石珠數枚、玉斧及石璧。第四次發掘中發現有24座墓隨葬玉、石璧，少者1件，最多83件，一般都放置在髖骨及腰部上下，也有和小石子堆放在一起的，個別的在胸部、肘部、頭下和手的部位。有20座墓隨葬綠色或白色的小石子和粗玉石片，小石子一般都和陶器堆放在一起，個別的在頭部上方和手旁堆放的，粗玉石片一般墊在骨架的肩、腰部之下。小石子大部分是粗玉和大理石料，都是經過人工打擊的，粗玉石片一般都有截鋸的痕跡，是制作石璧剩下的廢料。海藏寺玉石作坊發現玉璧37件，鐲1件，工具類玉器8件，玉料161件。古浪縣朵家梁遺址發現璧、斧等。峽口遺址發現玉刀。新鮮公社四隊發現玉斧。安西潘家莊墓葬中出土綠松石塊1件。
青海樂都柳灣齊家文化366座墓葬資料進行整理。發現玉錛1件（1325號齊家文化中期），石壁1件（1046齊家文化晚期），軟玉制玉璧1件（980號齊家文化晚期），玉斧1件（264號齊家文化晚期），綠松石飾34件。互助土族自治州總寨遺址墓葬中發現玉斧1件，瑪瑙珠及綠松石珠若干。大通黃家寨遺址墓葬內發現玉紡輪1件。孫家寨墓葬出土四孔玉刀1件。西寧沈那遺址發現玉璧、綠松石飾、玉鑿、玉錛等。喇家遺址內采集到玉錛、玉刀各1件，玉斧2件，玉璧2件；房址內出土玉璧3件，玉料2件；墓葬中出土具有禮器性質的玉璧4件，玉環1件，玉錛1件，玉管2件，玉片1件，玉鑿1件，玉料1件，玉璧芯2件。尖扎縣直崗拉卡遺址發現綠松石飾若干。
結語
通過以上統計發現，齊家文化玉器多以玉質、大理石質、綠松石等為治玉原料，形制包括裝飾用墜飾、珠、環、璜等；工具類斧、刀等；禮器性質的璧、琮、鉞等。具體看來，東區類型多出精品，以琮、圍圈等為代表；中區為馬家窯文化腹地，綠松石等裝飾品較為發達；西區類型公布的發掘資料較為充分，在數量上占多數，甘肅武威皇娘娘臺遺址，青海樂都柳灣遺址、民和喇家遺址、宗日同德遺址等都是大宗玉器出土地點，出土玉器以璧類為代表。
由此可知，璧類器物無疑是齊家文化玉器代表，但觀察崇“璧”的習俗在各個遺址內卻又有不同的表現。以武威皇娘娘臺及民和喇家遺址為例：
甘肅武威皇娘娘臺遺址經四次發掘，墓葬內共出土玉石璧近300件，多置放人骨架胸腹部，這與同時期陶寺遺址內玉璧多做臂飾、腕飾的使用傳統是大不相同的，卻與良渚文化大墓內列璧習俗有相似之處。石璧多采用近玉質的綠色石料精工而成。每座墓葬中玉石璧的出土數量從一件到八十余件不等，男女長幼均可擁有，只能觀察到財富占有的多寡，沒有明顯的等級差別，所以推測此處崇璧習俗極有可能是崇“幣”的表現。
但是，同處西部分布區的大型環壕聚落遺存―青海民和喇家遺址內出土的玉璧就具有一定的宗教祭祀性質。于編號為F4的宗教或集會性質建筑的東壁北段，一處二次重砌的凸出墻面下，發現平鋪玉璧2件，玉璧外側各有玉石1件，盛于斂口甕中的玉璧1件。此處墻面本為白灰面，后又均勻涂有一層黑色涂層，玉璧、玉料和石矛均集中放于黑色壁面旁。又于人工堆筑覆斗狀祭祀土臺頂部發現男性仰身直肢葬木棺墓一座，編號M17。遺址內其余墓葬大體都朝向M17，尤顯墓主人身份尊貴。全墓共計出土玉器15件，另有1件豬下領骨放置在棺外左側。于套口的填土中出土6件玉器，包括三璜合璧、錛、玉料、璧芯、三角形玉片和小璧芯各l件，擺放位置講究。長方形豎穴墓口的填土中發現三璜合璧及璧芯各1件。墓主身上還有7件玉器，包括璧2件、管2件、環1件、紡輪（或為小璧）1件，均堆置在頭頸部，另在右側足端發現鑿1件。
綜上所述，極具差異的齊家文化玉器展現了其融合東部中原文化與西北文化的獨特發展模式，形成了發達的裝飾用玉傳統、統一的崇璧傳統以及與東方文化息息相關的琮、璜、鉞等一類禮玉傳統。高度發達的玉文化在所謂的“玉器時代”可謂大放異彩，對蜀地三星堆文化及中原二里頭文化玉器發展有著深遠的影響。
參考文獻：
[1]謝曉燕：《齊家文化玉器研究》，西北師范大學碩士學位論文，2011年。
[2]胡曉軍：《尖扎縣直崗拉卡鄉齊家文化遺址發掘簡報》，《青海文物10》，1996年。
[3]青海省文物考古研究所：《西寧小橋沈那齊家文化遺址》，《中國考古學年鑒1992、1993、1994》。
2007年11月在廣東東莞召開的首屆中國民間齊家文化研討會上，展示了上百件傳世齊家文化玉器。這些玉器有著獨特的時代和地域特征，其中多數被與會專家、藏家所認可。它們從一個側面說明傳世齊家文化玉器存在的事實。
另一方面，傳世齊家文化玉器中有很多贗品也是客觀存在。一些唯利是圖的人在大量地、甚至瘋狂地制作著齊家文化玉器贗品。這些贗品由甘、青和河南等地的收荒匠帶入北京、上海、成都、廣州等地的文物市場，其中大部分被藏家所購藏，也被一些專家所認可。筆者在成都一個收荒匠居住的旅館內一次就見到近200件齊家文化玉器贗品，所示就是其中的一部分。這批贗品有玉琮、玉璧、多孔玉刀、玉璋等。其共同特征是：大多數玉質比較差；多數鑲嵌了綠松石；有的器表用化學物質進行了處理，還拋了光，妄圖造出包漿效果玉琮有的還雕刻有獸面紋等。大量的齊家文化玉器贗品出現并不可怕，可怕的是這些贗品已被一些藏家所收藏，一些被專家所認可。
最近認真拜讀了《收藏》2008年1期戴應新先生《又見齊家文化玉器》一文，特別是仔細觀看了所附29張照片后，有些不成熟的看法與戴先生商榷。
首先說穿孔。齊家文化玉器多有獨特的穿孔，真器穿孔均為一面鉆的馬蹄孔，比較規整，孔壁打磨光滑(一些用作明器的玉器上的孔比較粗糙)，有的留有不規則的旋痕，但陳舊感與器表一致。圖2這件兩孔玉刀，背上大小相同的雙孔就是一面鉆的馬蹄孔。再加左右兩側齒牙、熟舊光潤的皮殼，都說明它是具有齊家文化玉器特征的一件真品玉刀。而戴先生文中如圖8、9、10、13、17、21、22、23等所示齊家文化玉壁、玉刀、玉璋均為直孔，不符合齊家文化玉器的典型特征，應存疑。
再說皮殼包漿。齊家文化地處西北高原，由于良好的埋藏環境，雖然玉器在地下埋藏數千年，其玉質大多數仍然較好，其皮殼包漿飽滿潤澤，且有寶光，手感也極佳。圖3這件帶柄白玉戈，長19厘米，寬14厘米，厚0.3厘米，青白玉，質地堅致，皮殼熟舊，包漿豐厚溫潤，手感細膩，黑、褐紅、淡綠、雞骨白沁上具有寶光。其皮殼包漿具有齊家文化玉器的基本特征。而戴先生文中所示圖8、9、10、13、17、23、24、26等器物器表干澀、灰暗，沒有光澤，看不出齊家文化玉器應具有的帶古舊氣息包漿的存在。
第三說沁色。沁色是古玉的基本特征之一。齊家文化玉器沁色十分豐富。和田青玉方琮，高7厘米，寬10厘米，廣穿、闊口、直角、平面。玉質堅致、潤澤，內外壁打磨光滑，褐紅色沁或深或淺沁入肌理，過渡自然，層次分明，一面還沁成牛毛紋和藻葉狀紋。綹裂自然，有漿化物沉積。局部破損處有陳舊感，形成包漿。而戴先生文中所示圖1 3、19、21、24等器物，沁色死板，不自然，沒有明顯的色差過渡，給人以發木而看不透的感覺。
第四說器形。齊家文化玉器的器形比較豐富，且莊重雅致。圖5這件齊家文化褲叉形雙孔戚，長22.5厘米，寬18.5厘米，厚0.5厘米，玉質細滑光潤，頂部一小馬蹄孔，中間一大孔，兩側齒牙，大孔下有切割槽，黑褐色沁，一側輕，一側重，過渡自然。器形獨特且典雅，是一件具有齊家文化玉器特征的器物。而戴先生文中圖10、22、23等器物出現鳥獸頭，有畫蛇添足之嫌，類似者筆者曾在另一個收荒匠的贗品中有所發現。
最后說器物鑲嵌綠松石的問題。據了解，齊家文化玉器中確有鑲嵌綠松石的，但為數甚少。而造贗者為了迎合藏家的心理，在仿制的玉器上大量鑲嵌綠松石(多數為人造綠松石)，妄圖賣個好價錢。如本文圖1所示，圖片中器物幾乎都鑲嵌有綠松石。有的在器物正面，有的則代替鳥的眼睛。這些綠松石十分鮮明，沒有自然蝕痕，有的從粘接處用針可挑出現代膠質。戴先生文中幾件帶綠松石器物，綠松石十分鮮亮，有的呈圓形凸起，如圖9，間距也十分隨意。古人視鑲嵌綠松石器物十分神圣，因此制作十分嚴謹，與此大相徑庭。
現在造假者手段先進，且引入高科技手段，因此贗品有的可以亂真，其玉連一些專家也時有打眼。這就向我們提出了一個問題：面對真假齊家文化玉器，要想不上當，就要在練內功上下功夫，藏家和專家都不例外。不但要熟悉真品，還須多看贗品，兩相比較，進行分析。只要將真品贗品都看透，就絕不會上當了。
摘要：齊家文化作為西北地區最重要的玉文化近年來越來越受到考古理論界的重視。本文試從齊家玉琮的形態特征、典型器物分析及實際用途上對其做出一定的分析比較。通過分析得出齊家玉琮來源、用途有其獨特性。
關鍵詞：齊家文化；玉琮；來源；用途
甘肅一直被視作中國彩陶文化的故鄉，在漫長的新石器時代甘肅出現了大量的彩陶而在同時期晚期的齊家文化中的玉器卻常常被人們忽視。如今，越來越多的考古工作者注意到了齊家文化玉器的重要性。齊家文化是繼遼河流域紅山文化玉器和長江流域良渚文化玉器之后出現于黃河上游一帶的一種重要的新石器時代玉器文化。其分布地域十分廣泛，大致在東起涇、渭河流域，西至甘肅河西走廊及青海湟水流域，南達白龍江流域，北入阿拉善左旗的范圍。其年代距今4000年左右。屬于新石器時代晚期到銅石并用時代的過渡文化。而玉琮作為我國古玉系統中最引人注目的一種器型一直被研究者們所重視。不僅因為琮的歷史非常久遠，但在文明時期卻又很早地消失，更因為琮的奇特形制，和其原始含義及功用。齊家玉器中的玉琮器型與特點又與常見的良渚玉琮差異很大，有其自身的特點。
一、齊家玉琮的形態特征
琮是外方內圓中通的方柱體，圓管兩端突起于方廓的部分被稱作“射”。而方廓有方有圓；柱體有的低矮單節，有的高而分多節；玉面有的雕有紋飾，有的遍體素面。與人們熟知的良渚玉琮不同，齊家玉琮多為低矮單節且無紋飾而全身素面。當然，這其中也有例外。如在甘肅省靜寧縣治平鄉后柳溝村出土的“靜寧七寶”中的四件玉琮。1984年治平鄉后柳溝村民挖出了一個齊家文化祭祀坑，從中出土了三璧四琮。其中四琮高12.8-16.7厘米，寬7.2-8.3厘米，質地近和田青綠玉，均外呈方柱體，內穿對鉆圓孔，兩端突射，射口平齊而圓。中部凸出四棱，棱角磨圓，浮雕四組蠶節紋。1996年，楊伯達先生在甘肅省境內進行國家一級文物鑒定過程中，在靜寧縣博物館看了齊家玉器三璧四琮后，萬分激動地說它們是“齊家文化最優秀的玉琮和玉璧”，并把這批玉器稱為“靜寧齊家七寶”。
二、淺析齊家玉琮的來源
在之前對于齊家文化玉琮的來源的論述中人們很多認為齊家玉琮是受到良渚文化的影響。良渚是新石器時代玉琮發現最多、器型種類最多的文化類型，考古工作者的這種猜測不無道理。但是，筆者以為從齊家文化玉琮自身的差異上就不能把所有齊家文化玉琮的來源一概而論。畢竟如果說到良渚文化對齊家文化的影響，其時間上還是太過漫長。而與良渚文化不同，與齊家文化時間上跨度不大的龍山文化更有可能是齊家文化玉琮的主要來源。
編號 高度（厘米） 出土地 特征
1 3.4-3.5 甘肅省天水市趙村遺址 淺黃綠色、素面
2 3.7 甘肅省廣河縣齊家坪 黃綠色青玉，通體表面打磨光滑
3 2 甘肅省甘谷縣渭水峪 黃綠色青玉，制作較粗糙
4 8.8 甘肅省臨洮縣 一般呈青色，一半為淺赭色，磨制精致
5 4.1 甘肅省定西市安定區內官營鎮清溪村 青色，光素無紋
6 5.6 甘肅省臨洮縣李家坪 青玉質、光素無紋
7 3.2 甘肅省定西市團結鄉高家村 黃綠色玉、拋磨光潤
8 14.7 甘肅省靜寧縣治平鄉后柳溝村 青色、器體打磨精致
9 16.7 甘肅省靜寧縣治平鄉后柳溝村 青綠色，器體打磨精致
10 16.7 甘肅省靜寧縣治平鄉后柳溝村 湖綠色，器體打磨精致，光素無紋
11 12.8 甘肅省靜寧縣治平鄉后柳溝村 青玉質，打磨精致，光素無紋
從上表可以看出，收錄在《中國出土玉器全集》中的幾種齊家玉琮是有差異的。在靜寧縣治平鄉后柳溝村出土的四件玉琮與其他玉琮在形制上有極大的差別，這四件玉琮高度全部超過十厘米且在器體表面的做工上明顯精細許多。從玉琮高度來看，這幾件玉琮更像是受到良渚文化的影響，但其表面的紋飾又與良渚的玉琮又是大相徑庭。
左圖是甘肅省甘谷縣渭水峪出土的典型齊家玉琮，右圖是山西省襄汾縣陶寺遺址II區22號墓出土的陶寺文化玉琮。從上圖中我們可以看到，受龍山文化影響巨大的陶寺文化玉琮，在其形制、高度、素面特征甚至玉質等方面同大概幾百年后在甘肅齊家文化中出現的玉琮十分相似。從出土情況來看，龍山文化玉琮與齊家文化玉琮多為低矮型。說明當時的制玉水平還處在初級階段，良渚文化中常見到的高且多節的玉琮并不多見。從中我們可以看出，齊家文化玉琮應該是更多受到與他時間間隔不遠的龍山文化影響。如上所述，典型的齊家玉琮并非高且多節的玉琮，那么在后柳溝村發現的這四件玉琮的來源就更值得人們思考了。
左圖是甘肅省靜寧縣治平鄉后柳溝村出土的齊家玉琮，右圖是陜西省長安縣張家坡32號墓出土的西周時期的玉琮。從圖中我們可以看出從兩個玉琮整體的形制上可以看出是相似的。作為窖藏器物的“靜寧七寶”是否在時間上比其他齊家玉器更晚，筆者認為這是有可能的。作為西北地區發現的新石器時代晚期文化，齊家文化的時間延續到距今3500年并且直接影響到了先周、先秦的文化。我們還是從大量發現玉琮的良渚文化來看，早期的良渚文化玉琮都是低矮型，后來逐漸出現分節、加高的趨勢。齊家文化玉琮應該也經歷的相同的發展期，生產力的發展與制玉水平的提高積極地影響了齊家玉琮的制作水平，最終才會出現諸如后柳溝村出土的高、多節玉琮。
三、齊家玉琮的用途
與龍山文化同時期的齊家文化所處的時期是中國國家文明正式形成的時期，這一時期在中國歷史發展中是一個對后世有著巨大影響的時期。而玉琮在這一時期扮演了十分重要的角色。
（一）玉琮是神器：玉琮源于原始崇拜，玉蹤是原始宗教中溝通天地的中介， 它體現了以神崇拜為核心的神權，擁有琮就代表神權。玉琮的擁有者憑借神的力量建立和加強自己的權勢和威嚴， 支配人間的生死和財富。玉是巫獻給神的禮品， 巫是神的意志體現者。因此玉又是神在人間的代表。這種崇拜來自原始思維，不過人的要素已經開始侵入，人們開始用自己的形體來塑造神。這種自然力量的人性化正是原始宗教由低到高的發展過程。
（二）玉琮是禮器：玉琮由神器成為禮器正是中華文明由神權時代走向王權時代的體現。作為六器之一， 玉琮最重要的作用是禮地。六器祭祀天、地、四方之神。在玉種、色彩和器形方面， 規定非常明確和嚴格。《周禮》載：“以玉作六器以禮天地四方， 以蒼壁禮天、黃琮禮地、青圭禮東方、赤璋禮南方、白琥禮西方、玄璜禮北方”。六瑞是周王朝正式建力的國家典章制度。六瑞標志官職高低。據《周禮考工記》記載，從的大小規格與其主人地位相配稱，可知為古代禮儀之器。《周禮》“以玉作六瑞，以等邦國；王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執谷壁，男執蒲壁。” 至此可以看出新石器時代晚期齊家玉琮的功能變化正是隨著這一時期文明發展而發展的。
對齊家文化玉琮來源的判斷有一定的復雜性，從其典型器物來看在其形制特征與龍山文化的聯系更為緊密。而甘肅省靜寧縣治平鄉后柳溝村出土的幾件玉器在時間上很有可能大大晚于其他齊家玉琮。而處在國家文明形成時期的齊家玉琮其用途也正經歷著由神器到禮器的轉變，這種用途上的轉變也許正是齊家玉琮器型產生變化的根本原因。（作者單位：蘭州大學）
參考文獻：
[1]謝曉燕：《齊家文化玉器研究》，中國知網，西北師范大學碩士論文，2008年5月.
[2]祝中熹：《玉琮淺說》，中國知網，2002年11月第一版.
[3]楊伯達：《中國古代三大玉板（版）塊論》，《上海博物館集刊》，2002年第00期，
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[5]李曉斌、張旺海：《甘肅齊家文化玉器研究》，隴右文博， 2009年2月第一版.
黃河流域是華夏文明的搖籃。是中國最早進入文明時代的地區。黃河流域新石器時代文化星羅棋布，出土玉器的時間沒有東北地區、東南地區早，數量相對也少，但占有天時地利，對中華文明的形成產生了重大影響，成為中華遠古文明、禮儀文化的重要載體。黃河流域重要的新石器時代文化玉器，主要有新石器時代中期的仰韶文化玉器、大汶口文化玉器，新石器時代晚期的龍山文化玉器、陶寺文化玉器、齊家文化玉器等。
仰韶文化玉器
仰韶文化因1921年首次發現于河南省澠池縣仰韶村而得名，是黃河中游地區發現最早、影響最大的新石器時代文化。仰韶文化遺址的陸續發現。正如“仰韶”一詞。讓人們看到了冉冉升起的華夏文明曙光。
經過近百年的考古調查與發掘，仰韶文化遺址已發現近千處，可分為不同的文化類型，特別重要的有半坡、廟底溝、西王村、王灣、大河村、后崗、大司空等文化類型。目前考古發現的仰韶文化玉器，比較集中于廟底溝文化類型時期，也有學者稱為廟底溝二期文化，從時間上講，相當于仰韶文化晚期。也就是說。黃河中游地區要到仰韶文化晚期才出現數量較多的玉器，并一直延續到龍山文化時期。
目前仰韶文化發現玉器的墓葬遺址，有大河村、龍崗寺、清涼寺等。河南鄭州大河村遺址出土的仰韶文化玉器，有玉刀、玉璜、玉環等。陜西省南鄭縣龍崗寺遺址出土的仰韶文化玉器有玉刀、條形玉斧、T形玉笄等。山西芮城清涼寺墓地已清理墓葬300多座。墓葬中出土遺物最多的是玉器，玉器數量1至12件不等，主要品種有玉璧、玉環、玉刀、玉鉞等，既有裝飾玉，也有禮儀玉器，總體上還沒有形成一套玉器組合系統。玉器裝飾以素面為主，基本不見陰刻、鏤空等裝飾紋樣。但玉器上的穿孔技藝比較成熟，已掌握了一面鉆孔的方法。
出土的部分仰韶文化玉器。使用河南南陽獨山玉琢磨，再一次說明新石器時代玉器大部分來源于就近取材。
大汶口文化玉器
黃河流域新石器時代中期玉器，比較重要的還有太汶口文化玉器。大汶口文化是以山東省泰安縣大汶口鎮與寧陽縣堡頭村交界的一處典型遺址命名的。經過大量遺址和墓葬考古發掘得知，大汶口文化中心區域在魯南與蘇北地區。并影響到豫東、皖北、蘇南地區。大汶口文化發現了大量的陶器，石器、象牙骨器，玉器也是其重要特色，山東大汶口、膠縣三里河，江蘇新沂花廳等遺址墓葬發現了數量較多的玉器。
大汶口文化玉器主要品種有玉琮、玉鉞、條形玉斧、玉笄、玉環、玉鐲、玉錐形器、玉墜，以及可用于器物表面裝飾的幾何形玉片等。從這些大汶口文化玉器中，大致反映出四個基本特點：一是玉器雖不少，卻沒有形成系統的類型組合；二是玉器種類相對單一。以玉斧最具特點，琢磨工藝也最精致；三是成串的裝飾玉比較多見。有的玉串飾由數十件形態不一的小玉飾構成，顯得莊重而又華貴；四是大汶口文化玉器較多地受到良渚文化玉器、仰韶文化玉器的影響，錐形玉器明顯源自良渚文化，長條形玉斧明顯與仰韶文化有關。當然，玉文化的交流與影響不是單向的，是相互交叉的。
大汶口文化玉器與仰韶文化玉器一樣，造型以幾何形為主，表面漱飾仍以拋光為主，基本不見陰刻花紋和鏤空圖像，反映出這一時間這一地區玉器工藝的特點。
龍山文化玉器
龍山文化泛指黃河中下游地區約當新石器時代晚期的一類文化遺仔。是中國新石器時代晚期分布地域最廣、文化內涵最為復雜豐富的一支文化。從歷史年代排序，龍山文化下限有的與夏代文化相銜接，有的相當于夏代文化。龍山文化因1928年最先在山東省章丘龍山鎮發現而得名，主要分布于黃河中下游的山東、河南、山西、陜西等省。因分布地域較廣，為了區別不同地區的文化類型。考古界習慣將龍山文化分為山東尼山文化、河南龍山文化、陜西龍山文化、陶寺文化，通稱為龍山時代文化。規模不小的城址，發達的陶器，精英的玉石骨牙器，是龍山文化成就的重要見證。玉器是龍山文化的重要內涵，是連接新石器時代玉文化與青銅時代玉文化的重要環節，在中國玉文化史上起到承前啟后的作用。
山東龍山文化承襲大汶口文化琢玉傳統，數量，種類以及琢磨工藝均有較大程度的增加與提高，近年在膠縣三里河、五蓮丹土、臨胸西朱封、泗水尹家城、海陽司馬臺等遺址，都發現了相當數量的玉器，主要種類有玉琮、玉牙璧、玉圭、玉牙璋、玉鉞、玉刀、玉冠飾等，其中玉牙璋、玉牙壁、鏤空玉簪、獸面紋玉圭等是龍山文化玉器精華。
河南龍山文化發現了許多城址。但玉器在眾多文化遺物中所占比重較低，見有玉鑿、玉錛、玉斧等工具形禮儀玉。
陜西龍山文化出土了較多的玉器，目前主要發現于陜北和關中地區，特別是神木石峁和新華、延安蘆山峁等遺址出土了數量較多的玉器，主要玉器品種有玉琮、玉璧、玉牙璋、玉刀、玉圭等。玉刀、玉牙璋形體巨大，隴縣王馬嘴遺址出土的一件五孔大玉刀，寬大厚重，側刃長77.5厘米。陜西龍山文化玉器以素面為主，一些帶圖像裝飾的玉器，可能受周邊地區新石器時代文化玉器影響較多。如蘆山峁出土的玉琮，不僅紋樣裝飾在四邊角上，還上下分組，是良渚文化中心區域外出土的獸面紋玉琮中最接近良渚文化玉琮裝飾風格的。蘆山峁遺址出土的一件七孔玉刀，一側扉棱為東夷式戴帽女子的側面形象，對此類雕刻紋樣的傳世玉器的鑒定極有參考價值。
總之，龍山文化玉器種類很多。主要有玉斧、玉刀、玉鑿，玉戈、玉牙璧、玉牙璋、玉圭等，一些玉器可當工具用，更多的是禮儀用玉。新石器時代文化比較多見的裝飾玉器相對較少。龍山文化玉器的一個重要特點，是玉器上出現了比良渚文化更為規范的獸面紋和更為復雜的人面紋，表明獸面紋形成在龍山文化、良渚文化等新石器時代文化的高級階段，同時也表明新石器時代玉器裝飾圖像對青銅器裝飾主題產生的重大影響。
陶寺文化玉器
1978年開始發掘的山西襄汾陶寺遺址，是黃河中游流域龍山時代規模最大、文化內涵非常豐富的一處典型遺址，是一種既有黃河中游龍山文化共有特征，又不同于河南、陜西地區龍山文化的遺存。由于陶寺遺址規模巨大，文化遺存豐富，加上有可能是遠古中國堯時代的都城，因此不再作為龍山文化的一個地方類型，而單獨命名為陶寺文化。以陶寺遺址命名的陶寺文化，是黃河中游龍山文化中高度發展、富有特色的一支文化，主要分布在晉西南部的汾河流域。
陶寺文化發現了大量的墓葬、城址、居址，窯址、觀象臺以及陶器、石器、骨器、漆木器等，并且富有特色，工藝水平較高，許多器物具有禮器性質，龍紋陶盤等引人注目。
陶寺文化玉器工藝比較發達。主要作為隨葬品出現，已發現有200多座墓葬隨葬玉石器，占墓葬總數比例較高，已出土玉器近千件。玉器種類比較集中，成形成器的玉器比例較高，表明陶寺文化玉器工藝的進步與成熟。主要玉器種類有玉鉞、玉璧、玉琮、玉圭、玉刀、玉簪等。
陶寺文化玉器。有的與其他地區的龍山文化玉器接近，但也有一些自身的特點。陶寺文化玉琮，以矮、扁方形玉琮為主，扃方形玉琮是其特色；同時也有飾紋玉琮，紋樣裝飾在玉琮的四角。中間還有間隔花紋的“天柱”，與良渚文化玉琮紋樣布局方式相同，但不見良渚文化玉琮紋樣上的獸面紋。陶寺文化的玉鉞較為別致，形體扁長，磨制精細，一器多孔，孔單面鉆琢而成，有的玉鉞孔壁部位還留有鉆下來的孔芯玉料。可以復原在孔口，合縫嚴密，說明陶寺文化玉器單面鉆孔技術掌握得非常好，磨損很小。陶寺文化出土的尖首玉圭，在其他新石器時代文化玉器中是幾乎不見的，反映出陶寺文化特別的禮儀制度。反映禮儀制度的陶寺文化玉器，還有組合玉骨簪。一般由一件骨簪、數件玉墜飾件、數十枚綠松石片穿系膠合而成，常出土于墓主顱骨上方，應是陶寺顯貴使用的高規格玉飾件。陶寺文化的聯璜玉璧，也是玉璧形式之一，與齊家文化同類玉器的關系以及異同還有待探索。陶寺文化出土的牛首形玉飾、出扉棱的成對簡化獸形玉璜，孕育著新的玉文化因素。
齊家文化玉器
齊家文化在考古學上雖歸入新石器時代，但已出現了簡易的銅器，相當于金石并用時代，絕對年代約為公元前2000年左右，相當于夏代。因1924年在甘肅廣河齊家坪首先發現而得名，主要分布在甘肅、青海境內的黃河上游及其支流沿岸階地上。
玉器是齊家文化的重要文化內涵，是齊家文化社會文化發展水平的重要標志。齊家文化玉器主要為生產工具和禮器。出土的玉鏟、玉錛、玉鑿等可使用的工具，均采用了硬度較高的玉料，制作精致，器型規矩，通體磨光。齊家文化出土的玉刀，形體很大，有的長度超過60厘米，刃部出鋒，但基本沒有使用痕跡。應具有禮器的性質。同樣具有禮器性質的齊家文化玉器。還有數量眾多的玉琮與玉璧，這一點與良渚文化玉器類型與組合十分接近，但在玉器造型與工藝特征上，兩者還是有很大的差異。齊家文化玉琮均為外方內圓形。大小有高矮的區別；大部分玉琮外側四面沒有裝飾紋樣，少數玉琮飾有弦紋。目前還沒有見到良渚文化玉琮形式的陰刻、浮凸獸面紋。齊家文化玉器數量、品種最多的還是玉石壁。甘肅武威皇娘娘臺遺址墓葬多出玉石璧，一墓少則一件，多則達數十件。48號墓出土玉石璧83件，除與祭禮有關，還可能與葬禮有關。齊家文化玉璧形體較大。比較厚實，器形不甚圓規，器壁厚薄不勻。有的玉璧表面帶有切割時留下的一道弦紋。使璧分為厚薄兩半，有學者認為是有意為之，與日月崇拜有關。齊家文化還有部分禮儀裝飾玉，主要有玉璜、玉環、玉墜等。聯璜玉璧是齊家文化玉器特色之一，與璧、璜均有聯系，可能有比較深的含義。
在甘肅武威海藏寺公園、青海民和喇家遺址等地。發現了較多的齊家文化玉料、半成品，殘片、碎屑以及琢磨工具等，表明齊家文化玉器是就地加工生產的。齊家文化的玉料大部分來自本文化區域的“昆侖玉”、“祁連山玉”等，也有一些玉器使用新疆“和田玉”。從齊家文化玉器造型、類別、裝飾以及玉料、琢磨工藝等綜合考慮，大部分學者認為齊家文化與中原文化關系較為密切，而與良渚文化僅有間接關系。
珠江流域新石器時代文化玉器
嶺南地區的珠江流域，隨著“珠三角”地區的不斷開發，淹沒在地下數千年的南國文化正日益顯示出來。通過珠江流域大量新石器時代考古工作，表明“珠三角”地區早在遠古時期就得到了一定的開發，創造出了不同于內地的地域文化，包括玉石文化。考古發現的珠江流域新石器時代文化玉器，主要為石峽文化玉器。
石峽文化玉器
石峽文化玉器主要發現于廣東曲江縣馬壩石峽遺址，同時在珠江流域一些新石器時代遺址中也有少量出土，表明這是一支具有區域特征的新石器時代文化。石峽文化玉器已發現數百件，主要品種有玉琮、玉璧。玉鉞、玉鐲、玉環、玉玦、玉笄、玉璜、玉管墜、玉珠等，從使用功能上可分為禮儀玉器，裝飾玉器。
石峽文化玉器面貌較為復雜，從材質。形態、紋樣裝飾等綜合考察，既有石峽文化自身的特點，又有許多外來文化的因素。石峽遺址出土的32件玉石鉞，扁長條形，束腰狀，與良渚文化玉石鉞明顯不同，具有自身特色。大多數墓葬一墓出土玉石鉞1件，個別墓葬出土五六件玉石鉞。石峽文化已發現玉琮10件，形態、裝飾與良渚文化玉琮有許多類似的地方，但大部分不是良渚文化玉琮，更類似江淮地區出土的良渚式玉琮，說明兩支文化的交流可能是間接進行的。在石峽文化出土的10余件玉玦中，有3件玉塊外緣帶突棱裝飾。這種帶附飾的玉塊，不見于其他新石器時代文化玉器，而大量見于臺灣卑南文化。表明這兩支原始文化可能已經有了實質性的交流。
自然區域的珠江流域，還包括港澳地區。據考古學家發掘研究，香港屯門西部海岸的涌浪遺址出土的大型薄體玉石斧鉞，明顯與石峽遺址出土器相似，表明石峽文化的影響所及。澳門黑沙遺址曾發掘出大批玉石芯、石片、石核、礪石、水晶殘塊、玉石殘環等，表明這里原為一處新石器時代晚期玉石器加工作坊，同時也表明港澳地區同樣有悠久的玉石文化。
臺灣地區新石器時代文化玉器
對于玉器的愛好，可以說是中華民族的文化基因，不僅大陸地區的新石器時代文化玉器眾多，臺灣寶島也有大量寶玉出產。使用玉器的年代可以追溯到遙遠的新石器時代。
卑南文化玉器
早在2005年，蔣正華副委員長就富于預見性地指出承擔經濟、社會、環境三重責任“代表了后工業化時代經濟發展的正確方向”，并闡發了企業社會責任的儒家傳統。經過國際金融危機，人們進一步意識到，下一代經濟(即后現代經濟)與上一代經濟(即現代經濟)的價值觀，具有本質區別。中國的新青年要具有兼濟天下的抱負，當仁不讓地承擔樹立新價值觀的使命。
在新的價值觀中，責任觀具有核心重要性。互聯網使價值觀從集中模式變為多元模式，相應的責任觀，也從集中模式變為分布模式。責任的去中心化，不意味著不負責任，相反，意味著更大的責任。正如后現代思想家鮑曼指出的那樣：“權力所輔佐的普遍行為模式和絕對事物的消亡，使行為者的責任比以前更加深刻，確切地說，更加重要。隨著集中立法的煙霧的消散和權力回歸當事人，這種選擇明顯地交給了道德個人自己的策略去決定，伴隨而來的是責任。”
我們生活在一個選擇的時代，“如果選擇是不可避免的，那么責任也是不可避免的”(鮑曼語)。網絡自由意味著個性化選擇，這枚硬幣的另一面，是一對一追到個體的責任。
國際金融危機表明，工業時代的責任觀正在破產，人不為委托人負責、代表者不為老百姓負責，成為常態化現象。他律性的監管是靠不住的，我們相信自律性的選擇。我們要向這個不對我們負責任的世界響亮提出：當沒有人為我們負總責的時候，我們就是責任。
我們不是一個人在戰斗。我們可以從五千年文明智慧中，從互聯網的未來發展中，回到未來，尋找新的責任根據。儒家學說是人類歷史上第一個以委托人自己為核心、以被代表者自己為核心的責任體系。它的責任邏輯是從我做起，由己及人，“修身，齊家，治家，平天下”，建立和諧的社會生態系統。互聯網(INTER的NET)是人類歷史上第一個按照“仁”(INTER，可以理解為“人與人之間”)的原則建立的社會網絡系統，對互聯網來說，責任內生于網絡。當美國華爾街的責任邏輯破產的時候，讓我們用后現代價值觀重闡儒家傳統，讓中國文化代表最先鋒、最前衛的價值觀。
我們相信，面向未來的責任觀，可以是后現念與儒家傳統的結合。
1、面向未來的責任觀的第一條是修身，即從我做起。
如果選擇意味著自由，那么自由就意味著責任。修身要求通過承擔責任而獲得自由。華爾街的責任邏輯是，把每個人當作壞人，對壞人加強監管。儒家的邏輯是，每個人先要成為好人；再把好人放進網絡之中，發揚其負責任的一面。儒家的邏輯因為實現責任所需的交易費用低，而更具價值觀上的適者生存能力。把儒家加以后現代化。主要是補充互聯網先進生產力的因素。
互聯網的修身有兩個面，一是道德(對自己，對節點)，一是倫理(對他人，對網絡)。窮則獨善其身，達則兼濟天下，是個人修身的原則。個人必須正確處理節點與網絡的責任關系。獨善其身，是個人作為網絡中的一個節點，不能脫離社會網絡對待自己在節點上的責任。用鮑曼的思想解釋孔子，就是當選擇權明顯地交給了道德個人自己的策略去決定時，伴隨而來的是責任。兼濟天下，是個人哪怕在節點這種多元離散的狀態，也不能忘記對于整個網絡的義務。
對于違背社會責任的人，網絡要讓他“內外兼修”。舉個例子，一個小騙子想騙銀行貸款。阿里巴巴的做法是，讓同一個村的三個小騙子一起去騙，規定如果一個騙，讓另外兩個還。每個小騙子架不住另外兩個利益相關的小騙子的監督，這樣三個騙子就同時從良了。推而廣之，網絡征信系統，讓人們像同一個村的人一樣，互相知根知底，用連帶責任保證個人責任。責任連帶，這是網絡責任的特殊優勢，相當于造成了人們普遍的重復博弈關系，從而降低了形成信任這種共同知識的成本。
同樣讓個人承擔責任，上帝作為一個監管系統，最大的弱點，是怕不信上帝的人(如華爾街經理人之流)；而社會網絡既不怕相信它的人，也不怕不信它的人。儒家勸人行善，但也不懼惡人。所以儒家社會網絡型的個人責任觀更適合互聯網上的后現代責任條件。
2、面向未來的責任觀的第二條是齊家，即承擔企業社會責任。
中國古代的基本經濟單位是家，而不是企業。所以齊家對應的是今天的治理企業。只不過齊家相比華爾街的傳統工業化企業治理模式，多了一重后現代意味，即SOHO治理模式(別稱“網商生態系統”)。因為中國農民5000年來一直SOHO(在家辦公)，因此齊家可以成為華爾街煙消云散之后那些后現代在家辦公企業(如網店)的最前衛管理方式。齊家責任觀與華爾街企業責任觀最大的區別是，齊家責任觀是“經濟一社會”一體型責任觀，而華爾街責任觀將企業和社會對立起來。
齊家的原意是使家族成員能夠齊心協力、和睦共存。這種后現代“經濟一社會”一體型責任觀，強調生產與生活一體(如顧客與公民的一體化、在家辦公中情與理的融合)、企業與環境一體(如阿里巴巴的網商生態系統)、經濟與社會一體(如蔣正華所舉安徽儒商的社會責任)、企業與文化一體(如電子商務中的誠信文化)。
最能體現齊家原意的，是阿里巴巴的企業社會責任觀，其網商生態系統頗有齊家中“和睦共存”古風。齊家的關鍵(也是同華爾街理念的主要區別)是社會責任內生于經濟模式，而不是像華爾街經理人那樣，職業外慈善捐款，職業內坑蒙拐騙。
阿里巴巴強調，企業社會責任應內生于企業的商業模式，惟其如此才能實現可持續發展。社會責任對企業不是負擔，每一家企業都可以找到自身與社會責任的結合點。人人都有社會責任，在網絡化的便捷環境下，人人也都有能力履行社會責任。這代表著網絡公司對企業社會責任認識的最高水平，與養豬、慈善等外在的社會責任行為(當然也是好的)不可同日而語。
一些企業，身子人了財富500強，卻未畢符合未來500強的標準。GDP上做大了，社會責任卻沒跟上。例如近日一家500強企業，就因對黃色以及欺詐信息監管不力，被新聞聯播點名。雖然它一天能掙3億利潤，但對社會這個大“家”。沒有盡到應盡的責任。如果這個企業能按齊家的原則，顧顧大“家”，一定會比現在做得更好。放眼全球，迪拜泡沫的破滅，再次給人們敲響警鐘，一味追求利潤，不顧經濟責任、社會責任和環境責任，這樣的發展是不可持續的，早晚要穿幫、破滅。
齊家沒有任何慈善的含義在里邊，齊心協力、和睦共存是為家本身好，而不是施舍行善。
3、面向未來的責任觀的第三條是治國，即良好治理
“清明”、“年糕”、“剪紙”，這些已經作為文化傳統的符號深深印記在我們的腦海中，然而，具體節氣的來歷、傳統工藝的精妙技法，還有那些民俗說法，都在漸漸遠離現代生活。即刻的滿足感，快速成事的需求，在導致人們焦慮的同時，也讓人失去了對于完美細節追求的耐心，從而阻斷了我們與傳統文化精髓對話的橋梁。
任祥希望搭建起這樣一座橋梁，緣起也非常簡單：這幾年春節，任祥和其先生姚仁喜都會從臺灣飛到美國看望在那邊留學的三個孩子。在美國過中國年，總少幾分年味。在孩子的宿舍煎煎年糕、玩玩麻將，去唐人街的館子打打牙祭，已是最隆重的做派。不知什么時候，臺灣人過年打電話的第一句話是“你在不在臺灣？”原本歡聚團圓、拜訪親友的新年成了街上最冷清的日子。
小時候過元宵節，任祥最渴望的動物燈籠車。有一年，鄰居有個獨生女拉一只黃色毛茸茸的兔子燈籠車，
讓街坊的女孩子們艷羨了好久。但后來，她在市面上卻到處找不著以前紙糊的燈籠，滿街只見俗不可耐用電池點亮燈泡的塑料燈籠，造型也變成日本的“Hello Kitty”。
“年味淡了。這個時代太快速，很多傳統沒有了，很是可惜。”任祥告訴《環球企業家》。于是，她把中國人過
年的各種習俗：守歲、發紅包、放鞭炮、舞龍舞獅、貼春聯、貼年畫、貼剪紙、做佛跳墻、做年糕，還有麻將的玩法，詳細記載在她的新書《傳家》的“歲時節慶”篇中。
飲食文化在書里占了很大的篇幅，分別以主食、文化食物與零食三種方式介紹，提供了分類方法，視覺效果，家傳食譜，民間食補和常用的中醫藥膳。中國的服飾、戲劇、禮物設計、花藝蘊含著中國人尊貴的文化血液。而中國人的宗教、教育方式、術數命理與生活禮節傳遞了先人的經歷與智慧。“齊家心語”是這套書的骨架。身為母親，與兒女的教育對話；身為兒女，與上一代的感恩對話；身為妻子，與先生的愛情對話，這些都凝結著不同年代的長輩們面對苦難時的勇氣與智慧。難怪白先勇贊嘆，任祥這套背負文化薪傳功能的巨作是傳統文化的美的百科全書。
對話：
為什么會編寫這本書？
書的緣起在2005年。那是我送大女兒讀大學的途中，母女倆駕車從舊金山開到休斯敦。一路上，在女兒要離開自己獨自生活的那天，自己不停急切嘮叨的竟是古老的三從四德的話題，跟母親當年告誡自己的一樣。四天三夜的路程，我竟然沒有說完。回到臺灣，我尋思給女兒寄些材料過去，卻找不到稱心如意的文章書籍。于是，我做了一個的決定：自己編一套可以傳家的書留給孩子們。
我看著孩子有莫名其妙的焦慮。兒女離開家了，進入一個成人西方社會。我想任何一個母親都想跟他們多講一點話。他們這一代人喜歡的是好萊塢，有個名牌包包比什么都重要，他們定義的成功是一夜成名式的。小時候，我看到的長輩們不是很有錢，但卻受到朋友們的尊敬。父母給我講，他們說出來的話，寫出來的東西是值得尊的。我的戲曲篇里寫了“忠、孝、仁、愛、才、德、容、情”，這才是我們推崇的偶像。過去中國人的字典里沒有“失業率”，老祖先推崇的是“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚……”面對事業挫折，中國人有的是臥薪嘗膽、東山再起的堅韌和雄心。
你對中國家庭核心價值的理解是什么？
中國人一向以和為尊，一個家庭氣氛要和樂融洽，有了和樂才有通暢的溝通。在我這套書里面，有個篇幅叫“齊家心語”。這是我寫這本書的目的。齊家治國，要把家里做好是很重要的。“齊家”兩個字是說家里每個人的哲學思維，思考事情的方式，接受的傳承都是一樣的。
這本書，你是以女兒、妻子和母親三個角色和家人對話，你是怎么理解這三個角色的？
這本書是個對話的過程。一個女人和上下左右對話，兒女們對父母親要孝順，現在孩子知道孝，不知道順。生活中有很多對立，時代的代溝，這些需要無限的智慧去抹平。
而夫妻之間是恩愛的關系。有個“恩”就能夠維持一個家庭。恩惠，感恩，不要計較別人怎么對你，還是先問自己對人家夠不夠好，中國人講“嫁雞隨雞嫁狗隨狗”。婚前尋尋覓覓，一旦結了婚，不可以說，一再想自己沒有得到滿足，自己因為失落感而想解除婚姻關系。外國人愛你愛得死去活來，不強調“恩”字，只想自己的滿足，沒有中國人夫妻生活哲學智慧。
你跟孩子很難談大道理。那剛好，我們家有只狗叫賈寶玉，我就用很幽默的手法寫出來，中西方文化，各有短長。我這套書重點在講我們的好。只希望孩子們在讀了這套書后，在生活中能多有一個選擇，找到屬于自己的生活軸心。看看“齊家心語”里寫的處世態度，至少不會錯太多。
書摘：
舞龍
到了唐宋，舞龍已經是逢年過節常見的節目。舞龍因為發展已久，隨地域衍生許多形式。臺灣多屬于“南龍”，以竹木架構而成，龍身較長、較重，講究氣勢；通常最短也有十公尺長，最長超過百公尺都有；每一條龍的節與節之間，相聚至少三公尺，才易于揮動，但龍節都是單數，再與龍珠算在一起，才是象征吉祥的雙數。臺灣以超過三十一節就成為巨龍。舞龍由一人另外手持“龍珠”引導，稱作“搶龍珠”，具有祈福和賜財的意義；持龍身者，則由舞龍頭的人帶領；不論龍身多少節，每人動作必須協調一致，才能舞出龍的形意。
京劇
在人物的造型設計上，京劇最特別的是以假發片貼在臉頰，同時以勒頭把眼角吊高，用以修飾臉型。生角還要戴胡子，稱為髯口。京劇的化妝稱為“胭脂化妝”，務求角色的嫵媚與俊美，而且還利用臉譜的畫法，以揉、勾、抹之法突出角色的個性表情。“行頭”是京劇服裝的總成，有蟒、靠、帔、褶、盔帽、靴鞋以及所有的服飾配件……
咸湯圓
臺灣的咸湯圓，包的內餡是豬絞肉，湯頭以大骨熬制而成，配上炒香的蒜、蔥、香菇絲、茼蒿菜，最后還要灑上現磨的胡椒，香氣四溢，讓人垂涎。另有一款內地的吃法是，以姜末與切碎的韭菜叉燒同炒，拌入
鹽、糖，再加入豬油渣和炸過的碎花生，把這些餡料包入糯米皮中煮熟后，放入老母雞熬的雞湯，再加上蝦米，香潤無比。上海的蟹粉湯圓，內餡是選用肥美的蟹黃、蟹肉與豬肉混合，鮮美至極。四川的心肺湯圓，內餡系以冬菜、豆腐干丁，先用豬油炒過，湯頭則有鹵過的豬心、豬肺，吃的時候再加蔥花、蒜末、花椒粉、辣椒等，口味比較重。
保養
保養的方法，我則將慈禧太后的保養方子整理出來，讓我們看看在那個年代，操弄掌權而又能活到七八十歲的女人，傳說中的滿頭烏發、牙齒不落與皮膚細致的原因。這些有機的美發美顏香身瘦身配方為：令發不落方（榧子三個、核桃二個、側柏葉一兩）、活血化瘀洗頭（甘一錢五分、薄荷一錢五分、防風二錢、銀花二錢、香白芷二錢、川椒七分、石膏三錢、生羌活一錢）、消脂玲瓏浴（蝦夷蔥、泡竹葉、麻黃、荷葉各六錢）……
【關鍵詞】儒家文化；"內圣外王"；"三綱八目"；"慎獨"；干部內在修為；啟示
民族文化是一個民族的靈魂，是一個國家綜合國力的重要標志。中華民族創造了博大精深的中華文化，為全人類的文明和進步做出了不可磨滅的貢獻。在上下五千年的中國傳統文化中，有浩如煙海的典籍與厚重的歷史積淀。中國傳統文化的特點是儒、釋、道三家融合，在這其中，自漢代以來，歷來居于正統地位的首推儒家文化。之所以這么講，是因為儒家文化不僅影響了中國幾千年，而且還廣泛地影響著整個世界。
法國偉大的啟蒙思想家伏爾泰就對孔子推崇備至。1772年，在英國出版的《世界歷史名人錄》中，孔子名列榜首。1844年，美國著名學者愛默生稱"孔子是中華教育的中心，是哲學上的華盛頓"。1988年，諾貝爾獎得主齊聚巴黎，在《巴黎宣言》中寫道："人類如果要在21世紀生存下去，必須回頭2540年，去吸取孔子的智慧"。目前在全球已開辦的360多個孔子學院和500多個孔子課堂，是又一個最有力的明證。
儒家文化作為中國傳統文化中的一個核心內容，經過歷代統治者的推崇，以及孔子后學的發展和傳承，早已內化于中國文化的深層觀念中，可以說，對中國文化、政治以及社會等各個方面的發展都產生了深遠的影響。
儒家思想內涵豐富，它不僅崇尚道德，同時還關注和研究如何治理國家。因此我們談從政道德，論干部內在修為，就可以也應當從儒家文化中去吸取精華及養分。以儒家的"內圣外王"為例，這一思想就體現了道德與政治的有機統一。"內圣"指修身養德，要求做一個有德性的人；"外王"指齊家、治國、平天下，只有做到"內圣"才能開出"外王"。"內圣外王"的統一可以說是儒家思想追求的最高境界。
在孔子時代，并沒有明確提出"內圣外王"這一概念，這個概念是由道家思想的代表人物--莊子所提出的，但因為其思想內涵與儒家思想有相通之處，儒家就吸納了這一術語，并且豐富發展為一種重要的政治學說。
"內圣外王"中這一理論，可以說是無不談道德，也無不談政治。儒家認為政治只有以道德為指導，才有正確的方向；道德只有落實到政治當中，才能產生普遍的影響."內圣外王"作為一種人格理想和政治理想，他強調的是在既定的社會體制下的自我修行，換句話說，就是要不斷完善自己的精神境界。那么如何才能達到"內圣外王"的境界呢？在儒家看來，《大學》中所講的"三綱八目"是實現"內圣外王"的指導思想和重要途徑。
《大學》提出了"三綱領"和"八條目"，強調修己是治人的前提，修己的目的是為了齊家、治國、平天下，這一理論強調的是治理國家和個人道德修養的內在聯系。《大學》在開篇就提出了"三綱"，即"大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。"所謂"明明德"，就是發揚光大人所固有的、天賦的光明道德；所謂"在親民"，是使人棄舊圖新、去惡從善；所謂"止于至善"，就是要達到儒家倫理道德的至善境界。這就是三綱，它既是《大學》的綱領，也是儒學"垂世立教"的目標之所在。
由"三綱"又開出"八目"，"八目"既是實現"三綱"的具體步驟，同時也是實現"內圣外王"的重要途徑。具體而言，"八目"就是指"格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下"。其中格物致知、誠意正心以及修身被視為"內圣之業"，而齊家、治國、平天下則被是"外王之業"。在這里我主要談談有關"內圣"的三個方面內容。
第一，格物致知。在朱熹看來，格物致知就是"窮究事物道理，致使知性通達至極。"用現在的話來說，就是"推究事物的原理法則，從而總結為理性知識。"格物致知給我們的啟示在于：我們的干部在日常工作中要踐行格物致知，就必須在做決策之前，深入基層，到群眾中去，多做調研，學會從群眾的角度去思考和看待問題，充分了解群眾的實際需求，查找出我們工作中存在的問題和疏漏，以問題為導向，才能更好地提高工作針對性，從而更加有效地為群眾服務。
第二，誠意正心。關于誠意正心，《大學》中寫到："欲正其心者，先誠其意"。意思是有真誠的心意才能端正心思。放在我們當下的語境，也就是要求我們的干部要有責任心和擔當，要設身處地地為群眾著想。
第三，修身。在"八目"中，處于中心環節的是修身，為什么這么說呢？因為格物、致知是修身的外部途徑，誠意、正心是修身的內在前提，齊家、治國、平天下則是修身的更高層次的自我實現，因此，修身是"八目"的中心環節。對于"修身"的理解，我們可以從兩個層面來看，一是修德，二是修智，儒家認為德才兼備才是修身的理想結果。在這里，修德又是修身的首要任務。修德是指修身養性，努力提高自身的思想道德修養。儒家從孔子開始，就十分重視修身。
[關鍵詞]儒家管理思想 三綱八條目 現代價值
一、儒家的管理思想
中國傳統文化歷來以儒家思想為正宗，影響和指導了幾千年，在社會管理實踐中，積累了豐富的經驗，有著一個較為完整的系統，對此，孔子及其以后的儒家大師均作過深刻的闡述。尤其體現在被后世譽為集先秦儒家道德修養、道德作用及其與治國平天下關系的“德治主義”大成的《大學》之中，而《大學》又集中體現在“三綱八條目”上。“三綱八條目”所闡述的儒家管理以德治為目標，通過“修身(身修)和“齊家、治國平天下”(外治)兩條途徑具體實施的。
首先是“修身”。“修身”被儒家看作是進行社會管理的邏輯起點，沒有“修身”，“齊家”和“治國平天下”就無從談起。這里主要是指個人道德修養的重要性以及如何修養。此外，結合“三綱”和孔孟等儒家大師這方面的有關論述，“修身”實際上包含三層意思：其一，強調個人道德修養的重要性。其二，強調教化的重要性。其三，強調統治者個人的道德修養的重要性。
其次是“齊家、治國平天下”。這是“修身”所要達到的目的。《大學》視家為國之根本，認為家庭道德是國家治安和社會道德風尚的根本。它明確規定：“教者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以事使眾也”。
第三是“貴和”與“中庸”的思想。從某種意義上來說，“貴和”原則是人在實施“齊家，治國平天下和“仁愛”原則涉及處理家庭、家族、社會和國家以及人與人之間關系時應遵循的又一重要原則。儒家對此非常重視。孔子說：“禮之用，和為貴”；孟子說“天時不如地利，地理不如人和”。中國人歷來以中庸為美德，為人處事講究不偏不倚，贊賞性格內向、城府深，反對旗幟鮮明，態度明朗，言辭鋒利。“中庸”思維又稱中和、中行、中道，也就是均衡，這種“執兩用中”、“過猶不及”的中庸之道滲透到政治文化之中，就成為人們評價管理和參與管理的一項重要標準。
二、儒家管理的現代價值
儒家文化發源于中國，其影響范圍十分廣泛，以中國為發源地，以日本為直射點，以東亞為輻射面。
首先，儒家管理思想對日本經營管理方式的影響。日本雖然與中國一衣帶水，屬于不同的國家，但同處儒家文化圈，深受儒家文化的影響。儒家文化對日本的影響最早可以追溯到唐宋時期，是通過官方和民間渠道而傳入。日本圣德太子當政時所制定的《十六條憲法》，就明確把儒家倫理作為國家的指導思想，這種狀況一直延續發展到明治維新。在“二戰”以后，日本在經濟騰飛中更是深受儒家文化的影響。日本的經營管理思想，無論是直接用儒家的條款來表達，還是用其他的形式來反映，都不同程度地蘊函著儒家文化的管理思想。
其次，儒家管理思想對新加坡企業經營方式的影響。新加坡由一個亞州落后的國家一舉變成經濟發達的國家，從文化、倫理道德層面上分析，主要與堅持了儒家價值觀取向的企業文化有一定的關系。新加坡的企業文化注重“培養家庭價值核心觀”。
第三，儒家管理對中國經營管理方式的影響。中國作為儒家文化之發源地，儒家文化對經營管理影響的程序和范圍，是日本、東亞等受儒家文化影響的國家和地區無法比擬的。以全面質量管理為例，它是我國曾經實行的一種管理方法則把市場調查、開發設計、生產制造、銷售服務等各個環節聯系起來，對產品的數量、質量、成本、交貨期、后期服務等各個方面進行綜合的系統管理。它是系統論在現代企業管理中的合理運用，促進了企業的生存發展。它與儒家文化的整體觀有著驚人的類似，雖然前者遠比后者精致的多，但二者有相似的出發點，都是從對象的整體性出發著眼于大系統的協調運行。由于受中庸思想的影響，中國經營管理思想出現了一種新的觀念即管理的協和觀。這種協和觀是中國古代管理思想的靈魂，它以追求管理系統的協調、和諧、均衡為目標，在生產管理上實現“天人合一”；在社會管理上實現“天下一家”；在人事管理上實現“知行一致”。
三、正確認識儒家管理思想的現代價值
儒家管理思想極其對經營管理的現代價值，是理論界探討“傳統文化與經濟發展”的一個重要內容。怎樣待儒家管理思想對企業管理的現代價值?
第一，辯證地看待儒家的管理思想。儒家管理思想對經營管理的現代價值，體現在日本、東亞和中國經濟的發展上。但是，對企業管理也存在消極的一面，儒家宣傳的“重商輕農”思想，不利于社會主義市場經濟大發展；“重道輕器”不利于“科教興國”戰略；“言義不言利”思想不利于調動廣大企業職工的內在驅動力等等。
【關鍵詞】《大學》 修身 黨員干部
修身是指人們為了達到某種人生境界，通過學習和實踐活動提高自身的綜合素質。位列《四書》之一的《大學》主要構建了以“修身”為核心的道德修養思想體系，在當今社會仍然具有積極的借鑒意義。
一、《大學》中以“修身”為核心的道德修養思想體系
《大學》認為人要以修身為本，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣”。意思是說上自國家元首，下至平民百姓，人人都要以修養品性為根本。若這個根本被擾亂了，家庭、家族、國家、天下要治理好是不可能的。
《大學》把“修身之道”作為一個整體的思想體系論述出來，首先要以“明明德”、“親民”、“止于至善”為修養的目標，也就是三綱領，是說為政之道的宗旨在于弘揚光明正大的品德，在于使人棄舊圖新，在于使人達到最完善的境界。而要達到這一目標，就要做到八條目，即：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。前四個是“修身”的方法途徑，包括格物、致知、誠意、正心。格物就是要求人要認識、研究萬事萬物；致知就是達到對事物的完善的理解；誠意就是要誠實意念；正心就是要除去各種不安的情緒不為物欲所蔽，保持心靈的安靜。這是修身的方式即不斷提高自己的品德修養。后三個是“修身”的目的，即齊家治國平天下。品性修養后才能管理好家庭和家族，進而才能治理好國家，最終達到天下太平。在這八條目中，修身既是“格物、致知、誠意、正心”的目的，又是“齊家、治國、平天下”的起點，是最根本的、具有決定意義的一步，只有做到了這些，才能達到“明明德、親民、止于至善”的目標。
二、讀《大學》、修己身
（一）要格物致知
明學家朱熹認為“致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”，是說我們想要達到認識的極致，在于接觸事物并極力探求其中的道理，要能夠看到事物的本質，事物的內核，事物的架構格式，從而建立對于追求本質、相信本質的重要性的認知，才能不被假象所迷惑，不被外表所迷惑，不被眼前利益所迷惑。要達到“格物致知”，就要不斷學習，不斷實踐，在認知事物的道理之后開始在現實中踐行此道理，即做到理論與實踐相結合。
（二）要誠意
《大學》中說：“所謂誠其意者，毋自欺也。”意思是說使意念真誠，就不要自己欺騙自己。又說：“誠于中，形于外”，內心的真實一定會表現到外表上來。真誠即說實話、辦實事、做實誠人，是一個人必備的基本能力和素養。《大學》中對如何“誠其意”，解釋說：“君子必慎其獨也”。“慎獨”是道德修養的一個重要方法，是衡量一個人道德水平和思想境界的試金石，古人將其作為區分君子和小人的標準。 “慎獨”就是無論何時何地，人們都不會因客觀環境的變化而改變自己的操守，始終一絲不茍，在沒有任何人在場、監督、覺察的前提下，仍謹慎地對待一切。
（三）要正心
修養自身的品性要先端正自己的心思，一個人的內心受到忿激、恐懼、憂患、好樂等的影響會不得其正，內心一定有所誠求，才能不亂而正。
（1）正心。道德是內心的法律。內心端正是修身養性的最高境界，只有做到胸懷寬廣，內心無雜念、無貪欲、無私欲，言正、行正才能真正實現。不管什么人，只要心術不正，即使再足智多謀，能力再強，也終將難成大事。即便僥幸成事，也維持不了多久。
（2）正行。其身正，不令則行。其身不正，雖令不從。從一定程度上說，行為的影響力要大于言語的表達。如果行事不端，即使再會說，再能說，最終也起不到任何實際效果。
（3）正氣。“養浩然之氣”，培養高尚的氣節和獨立的人格，能做到“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”，頂天立地，堂堂正正，能堅持正義，崇尚道德，絕不向權貴低頭，絕不向誘惑伸手，絕不為利益所迷。
（四）要齊家
不斷“修身”的同時還要重視家庭建設，注重培養清正家風。在中國傳統文化中，“孝悌忠義”“百善孝為先”“家和萬事興”等都是不錯的“齊家”之略。的確，家人和睦，家風淳樸，善良正義，工作才能無后顧之憂，才不至于“后院起火”。所以維護家庭正義，才能營造風清氣正的社會風氣氛圍。
（五）要恪守“e矩之道”
《大學》強調提高修養要恪守“e矩之道”的倫理原則，指以推己度人為標尺的人際關系處理法則，即內心公平中正，比喻要遵守道德的標準、原則和規范。《大學》認為：“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”，是說品德高尚的人總是自己先做到，然后才要求別人做到；自己先不這樣做，然后才要求別人不這樣做，要時時事事處處發揮榜樣示范作用。“e矩之道”還特別強調為人要方正、規矩，要按照一定的規則、制度約束自身的行為。
這不就是雪地靴么？
中國史前就有雪地靴
其實在中國歷史上，早就出現過靴子，種種，不可盡言。一般來說，那都是男子的裝備，更多的是軍士們的行頭。不過稍稍尋覓，也還是可以發現女子的足上，出現過那溫暖柔軟的靴子。
李白詩《對酒》，說那吳姬十五“青黛畫眉紅錦靴，道字不正嬌唱歌”；杜牧詩《留贈》，是寫給的，“舞靴應任閑人看，笑臉還須待我開”；黃庭堅詞《西江月》，也是寫的，“轉眄驚翻長袖，低徊細踏紅靴”。
唐宋時代的女靴，就這樣悄悄隱形在詩人們的眼里。古代中國的女人靴，自然也不僅只風行唐宋。因為漢唐女子多著長裙，在圖畫與雕塑上不易發現女靴影蹤。倒是在樓蘭出土的干尸，我們看到了女子雙腳蹬著的皮靴，那模樣與F代雪地靴，也沒有什么明顯不同。戰國的情形，可以洛陽金村出土的馴鳥銅像為例，一個小女子雙手各執一棒，棒頭立鳥，她的腳上穿的正是矮筒靴子。
其實這靴子的出現，可以追溯到史前。前面提到陳列在展柜里的陶靴，靴面和靴筒上還有彩繪，屬于辛店文化，青海樂都柳灣遺址出土，是史前遺物。在甘肅玉門的火燒溝遺址，還見到一件彩陶雙耳罐，陶罐的底部做成穿著靴子的雙腳模樣，屬四壩文化。在火燒溝遺址還見到一件陶人像，人像雙手掐腰，腳上是一雙大靴子，這樣夸張地表現靴子，匠心獨運。
年代更早的發現，還有屬于齊家文化的雙腳形陶罐。齊家文化、四壩文化和辛店文化的靴子，應當是真正的雪地靴吧。西北寒季較長，風雪也大，靴子的發明與流行也很自然。那年代游牧業發達，羊皮也來得容易，做一雙皮毛靴子，不會那么困難。
讓人驚詫的是，這些史前的靴子，與現代雪地靴如出一轍，它們竟然是如此相似。千年的時尚，在此重現，讓人好生慨嘆。時尚有時就是突然刮起的復古風，你以為很新潮，其實是古風回潮呢。試想潮男潮女腳上出現的是齊家靴或是辛店靴，多了一種幾千年的滄桑感覺，一定更好，一定會感受到來自古老年代的大派與風潮。
手套并非舶來品
古代藏腳有靴子，是御寒一寶；手的問題怎么辦，大冬天的，手往哪兒藏呢？
其實，在有靴子后，至遲周漢時期又有了襪子，又稱足衣（《說文》）。與這襪子同時出現的就有手套，將手藏人手套，手的御寒問題跟著也就解決了。
那個年代真有手套么？中國古代對手套的稱呼又是什么？
在百度上一搜，知道曾經有人說手套是舶來品，中國古代貌似沒有出現過手套，我們古代的衣服袖子都很長，手都藏在袖子中。清朝末年，外強入侵，帶來了手套。
這一番道理，講得還很充分，結論很武斷，它與正宗的考證無關。還見有人撰文談手套傳人史，稱手套“傳人中國，仿而制之，至多300年”。以為中國古無手套，一個重要理由是文獻上沒有記載。可手套在古代未必就是用的這個稱呼，那在文獻上怎么能查出來呢？
不過，還有其他人注意到中國古代手套的起源探索，結論沒有上面的說法這樣悲觀。
考古發現證實，古代中國在戰國時代就有手套，湖北江陵藤店1號楚墓發掘出土有“越王朱勾自作用劍”的鳥書銘文越王劍，同時還發現有一雙皮手套。皮手套長28.5厘米，五指分開，套口稍長，與現代手套的通常樣式非常接近。這當然是那會兒貴族們所用的好東西，平民們也許還沒有可能用它，至少是沒有皮手套。
古代還有絲絹菱羅縫制的手套，長沙馬王堆漢墓就有出土。墓中隨葬的一件九子漆奩里，就裝著三副手套。其中一副“朱色菱紋羅手套”，長26.5厘米，直筒露指頭形，大拇指套分縫，掌面為朱紅色菱紋羅，掌部上下兩側飾“千金絳”，絳上有篆書白文“千金”字樣。
在新疆地區也曾出土東漢至晉代的織錦手套，如民豐尼雅1號墓地3號墓出土一副手套上還織有“世毋極錦宜二親傳子孫”字樣，長35.5厘米。它的形狀與馬王堆漢墓所見相似，四指合并，大拇指歧出，露出指頭。
在馬王堆漢墓中，由于墓中所有的隨葬品都登記在簡冊上，所以我們才有機會知道漢代人稱手套為“尉”。尉，按《通俗文》說，“火斗曰尉”。火斗就是熨斗，這個尉就是熨，看到這個字就已經有溫暖的感覺了。手套取名為尉，與這個火斗關聯很大。
手套的名稱，顯然是晚近出現的。現代南方人俗稱手套為“手籠”或“手籠子”，手籠這個名字明代就有。今貴州安順屯堡明代移民后裔仍用手籠，這是600年前的風尚。手籠又指稱一種筒狀護手，或稱手筒、暖手筒，雙手對合筒中，可保暖，但不如手套那樣便于執事。
現代使用的手套，有合指和分指式樣的不同，也有露指與不露指的區別，這些式樣都有不短于2000年的歷史傳統。
當然，手套的歷史并不會只有這2000或3000年，今后應當還能發現更早的證據。在甘肅玉門火燒溝出土的彩陶上，見到彩繪的手形，也許表現的就是手套。在寒冷的大西北，手套的發明年代不會太晚。
——國學館培訓學習心得
不知不覺，我在愛華國學館已經工作兩個月了。在這段時間里，我學習到了很多新的知識，是我以前從未接觸到的。假如說我沒有來到國學館，我覺得我這輩子都不會了解傳統文化，不會接觸到國學這方面。我能夠學習到這些新知識，最應感謝的就是館長，感謝她提供給我三次的學習機會，讓我受益匪淺。
這是第一次學習在蓬萊大柳行的女德班。這是煙臺首屆女德班的課程。我有幸能夠參加，并且還聽到丁璇老師，傅沖老師和李志忠老師的課。他們都是傳統文化的資深老師，聽完他們的課，讓我對傳統文化有了一定的了解和認識。
丁璇老師講的是《女子如何旺夫齊家》。何為旺夫齊家，就是說女人要在家里相夫教子，安分守己，細做家務，讓丈夫無后顧之憂，這樣才能旺夫齊家。主要的意思還是說作為女人要遵守女德，做一名本分的女子，柔情似水，懂得知足感恩，謙虛包容，像大地一樣承載起萬物。我可能做不到承載萬物，但我會努力做到知足感恩。
傅沖老師講的是《百善孝為先》。一個人若做不到孝，對自己的親生父母都做不到孝敬他們，愛他們的話，又談何別人呢。以前上學的時候經常一兩個月不回家，不是不能回，而是不想回，回家之后要聽父母嘮叨還要受他們的管束，還不如自己在外面呢，所以就不想回。而聽完傅沖老師講的課，我知道了世界上有兩件事不能等，一個是行善，一個是行孝。我虧欠父母的太多了，現在只要有時間我就回家，回家陪他們聊聊天，幫他們做做家務，一點都不會覺得厭煩了。
這是在牟平的第二次為期九天的封閉式學習。剛到學校，義工老師就要求上交手機。當時我還想這是準備悶壞我啊。可是當我真正融入那種學習環境中的時候，就已經忘記手機忘記外面的世界了。我突然發現，原來沒有手機，我也能夠生活的特別開心啊。
在牟平的學習生活豐富多彩，有四十多名家人的陪伴，讓我覺得我在一個大家庭里一點都不孤單。感受到的就是快樂和幸福。我除了學習到老師傳授的知識外，我還感受到集體的力量，感受到每一位義工老師無私的愛。義工老師用他們自己的親身經歷來告誡我們不要犯他們當初的錯誤。老師說千句萬句，不如自己做一次。九天學習生活結束后，我學會了一件事就是"格物".出現問題我不會再怨身邊人了，我知道都是自己的問題，是自己做的不夠，才會出現今天的問題。怎么解決問題呢，還是要通過自己不斷的學習，完善自己，放平心態，用智慧解決問題。
第三次學習是在國學館里，館長組織的兩天兩夜的內部培訓學習。第一次觀看《孔子》的電影，第一次在佛堂里靜坐，第一次背誦《禮運大同篇》和《般若波羅蜜多心經》。
我應該學習孔夫子鉆研學問的嚴謹態度，以及"敏而好學，不恥下問"的學習精神，努力學習，提高自己的素質，提升自己的文化素養。在佛堂里跟所有老師一起靜坐，閉上眼睛融入這種環境中的時候，那一刻我覺得只有自己一個人了，(本文來自于范-文-先-生-網)只能感覺到血液從頭到腳的流通，到每一個手指頭，感覺自己整個人都放松了，腦海里沒有讓自己苦惱的事情，感覺什么都沒有想，但又感覺特別的充實。這次學習之后，考評出的成績不盡人意，我知道是自己偷懶的原因，我雖然明白了道理，但并沒有真正的做到，沒有力行，這是我最大的問題。
通過學習我知道自己的學習方向了，知道了方向，我的下一步就是要做。不只要做，還要堅持做。可能這是一個艱巨的任務，但我想通過努力完成，可能需要的時間比較長，我會努力堅持完成自己的目標。
如果說過去20年中國大陸改革開放的主題是“引進來”，未來20年扮演的角色將是“走出去”。中國人從清末的開始，已經嘗試了100多年的“引進來”。其間，經歷了革命、戰爭、割據與各種制度的嘗試，最終在20世紀末“開放”戰勝了“封閉”。21世紀，“走出去”將代表的不僅是中國企業的產品、服務被世界所接納，更廣泛的意義是中國3000年的以儒教為核心的文化，在經過西方工業文明沖擊、洗禮、融合之后，進一步納入世界主流文明。完成這樣一個過程，中國人精神家園才能真正更新換代，在信息工業的時代,完成也許是東西方文明史上的最大“融合”，而不是“亨延頓”所說的“沖突”。
如何“走出去”？如何面對世界上多種文化、價值觀與行為、語言，找到東、西方共同之處，一起創造價值，消除隔閡，共享成功？作為中國21世紀企業家們，怎樣把握這個新時代“趨勢”，完成在信息工業中“走出去”這一使命？復雜的文明問題，多變的地緣政治，也許是歷史與政治家的事情，但是從“趨勢”這個代表著儒家文化、同時又最國際化的中國人企業，我看到了這個時代問題的一些端倪與答案。
一個在保齡球聲中長大的夢想者，一個在美國人主導信息科技的留學生創業家，一個不斷希望被父親認可的“孩子”，一個在美國創立、美國日本兩地上市的市值最高的安全軟件公司，一個充滿儒家傳統的家庭，一個遍布全球的真正國際化企業，這一系列似乎無法關聯的事情，都神奇地發生在一個人、三個人，一個企業創業、成長、成功的故事中。在這里，我們看到企業家創業的原始動力，我們看到在這種動力的驅使下，企業家成長的陣痛，遇到風暴時的掙扎與成功后的喜悅。也看到一個世界級企業與企業家必需的要素。
從“三個堅持”：“堅持創新技術、堅持國際化經營、堅持自我品牌”的企業理念，到明正最后總結的領導者在變革中要做到“登高一呼，以及溝通、授權”的要訣，到最后體會跨國經營中“君子合而不同”的儒家最高境界。明正與怡蓁的自傳本的“趨勢”描述的不是簡單的一個中國人企業的成功故事，而似乎在揭示著企業家這個時代弄潮兒如何將幾千年儒家文化在信息化時代“走出去”的歷程。
《大學》里說：成為“圣人君子”要經過六個階段：“格物致知，正心誠意，修身齊家，治國，平天下”。“趨勢”的故事也是這古人格言的再現。對防病毒軟件的了解與認識達到了“格物致知”；對企業的文化、遠景、價值的確定，是企業家“正心誠意”之果。今天的“趨勢”，已不在是三個人創立的“家企業”，而是在“修身齊家“之后，正在成為世界級的軟件公司，在走向“平天下”的道路。這個傳奇般的軟件企業正在由“內圣”走向“外王”的過程中。我不知100年以后歷史學家會如何描述未來20年“走出去”的中國文化復興史，但我相信，如果他們像黃仁宇先生研究《萬歷十五年》一樣取一個事例的話，張明正與他的“趨勢”的故事，會是一個“走出去”時代的完美案例。
我最喜歡20多年前怡蓁為明正在美國賓洲理海大學“求知若渴”讀書時拍的那張照片。黑白的，長長的頭發，那專注與迷惘的眼神，是多少年輕創業者的縮影。
所有有著創業夢想的人們，所有要把握“走出去”的“趨勢”的企業家們，讀這本書，會幫助我們行未來千里路！
（本文作者為中國網絡通信有限公司總裁，美中科技交流委員會理事，中國青年企業家協會副會長）
