時(shí)間：2023-05-30 10:45:10
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇陰陽五行學(xué)說，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
人體受傷之初，本無偏陰偏陽之別，受傷之后氣滯血瘀或氣散血失，影響氣血在經(jīng)脈中正常循行，才導(dǎo)致人體陰陽失調(diào)。因此，臨床必須針對人體陰陽五行出現(xiàn)的異常現(xiàn)象，辨證施治。
人體受傷后，大都出現(xiàn)腫脹和疼痛，隨著病情發(fā)展，可出現(xiàn)口渴，發(fā)熱，出汗等全身癥狀。前人對損傷疾患的論治，每于論氣血時(shí)聯(lián)系到陰陽五行，雖有時(shí)只論氣血，不提及陰陽五行，但從立法處方中，仍可體現(xiàn)出陰陽五行學(xué)說的運(yùn)用。如《瘍醫(yī)大全》論患處作痛："若出血過多而痛者，血虛過盛也，宜甘寒以降虛火，甘溫以養(yǎng)脾氣；若汗出多而痛者，肝木火盛也，宜辛涼以清肝火，甘寒以生肝血。"血虛火盛即陰虛火盛；肝木火盛即肝陰不足，肝陽有余；《正體類要》論脅肋作痛："若大便通和，喘咳吐痰者，肝火侮肺也。""蓋肝屬木，生火侮土，肝火既熾，肝血必傷，脾氣必虛，宜先清肝養(yǎng)血，則瘀不致凝滯，肌肉不致遍潰；次壯脾健胃，則瘀肉易潰，新肉易生；若行克伐，則虛者益虛，滯者益滯，禍不旋踵矣。"肝火侮肺屬反侮，指木火行金。
損傷疾患多因于外來暴力，一般分為開放性損傷和閉合性損傷兩大類：前者為氣散血失，后者為氣滯血瘀，亦有開放性損傷于血止之后而內(nèi)有瘀結(jié)的。古人有治傷專從血論之說，但"血流據(jù)氣，氣動依血，氣血相依而行。"可見傷氣必影響血，傷血必影響氣。
在臨床上，對受傷的輕重和部位的不同而應(yīng)有區(qū)別：如屬非主要部位的局部輕傷，雖有結(jié)瘀或出血，一般不至于影響經(jīng)絡(luò)臟腑，則可采取局部外治，而較重的或主要部位的損傷，勢必因氣滯血瘀或氣散血失影響經(jīng)絡(luò)臟腑，導(dǎo)致人體陰陽失調(diào)或五行制化規(guī)律失常。現(xiàn)就骨折，脫臼，傷筋等傷科常見疾病的診治過程，來闡明陰陽五行學(xué)說對傷科臨床的指導(dǎo)作用。
1 骨折
對骨折的治療，一般都采用三期分治，目的是促進(jìn)斷離之骨及早生長接續(xù)，加快功能恢復(fù)。初期：外傷導(dǎo)致骨折，一般出現(xiàn)局部疼痛，發(fā)熱口渴，溺黃，舌黃膩，脈實(shí)大。因骨折后經(jīng)脈同時(shí)受傷，氣血凝結(jié)，而為腫痛，血瘀化熱，故每見午后發(fā)熱，熱盛傷津，口渴引飲，小便黃赤，屬實(shí)熱陽亢之證，但本證系血瘀而生熱，與內(nèi)科疾患的實(shí)熱陽亢有別，治療以活血化瘀為主，稍佐清熱。一俟瘀化氣行，氣血調(diào)和則陽亢解而熱自退。
中期：腫勢消退，瘀血消散，陽亢已解，此時(shí)骨折斷端正在生長，氣為陽，補(bǔ)氣可以養(yǎng)筋；血為陰，補(bǔ)血可以養(yǎng)骨。本應(yīng)益氣養(yǎng)血，壯陽育陰，惟恐余瘀未盡，驟進(jìn)滋補(bǔ)，或?qū)觯缋^以攻瘀，又將傷正，故宜調(diào)和營衛(wèi)，續(xù)骨舒筋。
后期：骨折的愈合到功能恢復(fù)，需時(shí)較長，由于筋骨依靠氣血和肝腎精氣的充養(yǎng)，筋骨的修復(fù)，勢必消耗氣血和肝腎精氣，久而導(dǎo)制氣血和肝腎虧損。所以在骨折后期，往往會出現(xiàn)患肢功能恢復(fù)遲緩，或斷端延遲連接，局部腫脹或肌肉萎縮，皮膚清冷，舌淡白，脈虛無力，尤以嚴(yán)重骨折和老年骨折為明顯。主要由于氣血兩傷，腎陽不足，肝血虧損，筋骨失于營養(yǎng)，治宜益氣養(yǎng)血，溫補(bǔ)肝腎，而壯筋骨。
2 脫臼和傷筋
脫臼，在傷科范圍內(nèi)分外傷性脫臼和習(xí)慣性脫臼兩種。外傷性脫臼多合并筋傷，筋裂，甚至筋斷；習(xí)慣性脫臼多由外傷性脫臼后未經(jīng)合理調(diào)治，以致筋膜松弛，不能約束關(guān)節(jié)，脫臼經(jīng)手法整復(fù)后，治療重點(diǎn)即為筋的修復(fù)。所以，脫臼和傷筋的治療，除整復(fù)手法外，基本相同。故合述如下。
2.1外傷性脫臼初期 脫臼后，筋膜損裂，經(jīng)脈受傷，氣血離經(jīng)，瘀結(jié)不散，始而腫脹疼痛，繼則發(fā)熱口渴，與骨折的見癥相似。由于血瘀生熱，導(dǎo)致實(shí)熱陽亢，治宜活血化瘀，通絡(luò)止痛，使瘀化腫退，氣血流通，陰陽調(diào)和，損傷的筋膜得以生長接續(xù)。
中期：腫退痛減，瘀血已化，損裂之筋膜正在生長接續(xù)，其病機(jī)與治則與骨折基本相同，減去接骨藥。
后期：脫臼合并筋膜斷裂者，亦可出患肢功能恢復(fù)遲緩，肌肉萎縮，皮膚清冷等征象。此因肝血不足，筋無所養(yǎng)，治宜壯水涵木，補(bǔ)母養(yǎng)子。一般用溫補(bǔ)肝腎，益氣養(yǎng)血，使肝血充盈，筋力剛勁，防止習(xí)慣性脫臼產(chǎn)生。
1、陰陽五行說，可分為陰陽說與五行說，然而兩者互為輔成，五行說必合陰陽，陰陽說必兼五行。
2、有先天陰陽五行與后天陰陽五行之分，陰陽說早在夏朝就已形成，而五行學(xué)說是古代中國人民創(chuàng)造的一種哲學(xué)思想。
3、它以自然界的木、火、土、金、水五種物質(zhì)，作為構(gòu)成宇宙萬物及各種自然現(xiàn)象變化的基礎(chǔ)。如中國的天文學(xué)、氣象學(xué)、化學(xué)、算學(xué)、音樂和醫(yī)學(xué)，都是在陰陽五行的理論指導(dǎo)下發(fā)展起來的。由黃帝建立。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
【關(guān)鍵詞】 《喜福會》；中國傳統(tǒng)文化；變異
【中圖分類號】1206.6【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1008-0139(2012)02-0145-4
中國傳統(tǒng)文化作為一種不可或缺的元素，在美國華裔小說的發(fā)展過程中有不同的表現(xiàn)形式。其中最具代表的即是華裔女作家譚恩美及其成名作《喜福會》。
在西方讀者的眼中，中國的傳統(tǒng)文化是充滿神話性的帶有原始色彩元素；而部分中國讀者也認(rèn)為，《喜福會》給西方讀者表現(xiàn)出中國文化的迷信、愚昧、非理性的落后的“他者”形象。“亞裔美國文學(xué)匪徒”之稱的趙健秀“曾痛斥一批他認(rèn)為被白人同化了的華裔作家，這其中包括了譚恩美、湯亭亭、黃哲倫和任碧蓮等，‘這些作家失去了華裔族性，誤讀誤用中國經(jīng)典和傳說，意取悅白人學(xué)者，歪曲華裔美國人本來的面目’……因而他們的作品在某種意義上已被殖民化了。”或許這樣的批評太過絕對化，但的確有必要重新審視中國傳統(tǒng)文化在《喜福會》這樣的華裔小說中是否原汁原味?本文擬通過文本分析，結(jié)合中國經(jīng)典古籍著作，探求這些傳統(tǒng)文化的最初本源，指出中國傳統(tǒng)文化在《喜福會》中的變異，然后從歷史主義研究、接受理論、文化研究等多個(gè)視角出發(fā)，探尋產(chǎn)生文化變異的原因。
一、中國傳統(tǒng)文化的變異
不可否認(rèn)的是，《喜福會》的成功在很大程度上取決于它所傳達(dá)出來的中國傳統(tǒng)文化。從中國食物到中國麻將，從童養(yǎng)媳到姨太太，從神靈崇拜到祖宗信仰，從嫦娥奔月到王母娘娘，從民間巫術(shù)迷信到陰陽五行再到風(fēng)水學(xué)說，從儒家思想到道家學(xué)說再到佛家修養(yǎng)，幾乎大半中國文化都在《喜福會》中——提及。然而，小說中所傳遞的如道家精神、陰陽五行、家族精神等與中國傳統(tǒng)文化之間存在一定差異。
(一)陰陽五行
譚恩美于鶯鶯的故事中提及陰陽。那是嫦娥奔月劇本里的唱段，嫦娥“傷心地哭訴著：‘女人屬陰，心底黑如墨，隱藏私欲無窮多。男人屬陽，心似一團(tuán)火，照亮正道通銀河。一方面，這句話隱射嫦娥私自吞長生藥，是私欲和邪惡的象征，也歌頌了后羿射日，是正義的化身；另一方面，貶女褒男，也體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會里男尊女卑的現(xiàn)象。于此且不說嫦娥奔月這一神話故事本身是否與傳說有差，僅看文中提及的陰陽說。究竟中國傳統(tǒng)文化中的“陰陽”為何物呢?梁啟超先生曾考證了《詩》、《書》、《儀禮》、《易》四經(jīng)中有陰、陽二字的文句及其意義，其結(jié)論是：《儀禮》中全無“陰”、“陽”二字。“所謂陰陽者，不過自然界中一種粗淺微末之現(xiàn)象，絕不含何等深邃之意義”。陰陽最出名的來歷是“《易》源說”：認(rèn)為陰陽觀念起源于《周易》。《莊子·天下》有言：“《易》以道陰陽。”“《易》中封象由陰陽二爻變化而成，故天、人、地都賦有了陰陽性質(zhì)。天地、日月、暑寒、晝夜、男女、明幽、奇偶、君臣(民)、君子小人、尊卑、貴賤、剛?cè)帷⒔№槨屿o、進(jìn)退、伸屈等等，各各為陽、陰之象。整個(gè)《易》，就是一套陰陽變異之象。”由此可見，中國的陰陽文化并不單單是“男陽女陰”這一說法，陰陽文化的核心是“天陽地陰”，講求二氣合一。“男陽女陰”僅僅是陰陽文化中一個(gè)微小的現(xiàn)象，并不足以成為詮釋陰陽文化的內(nèi)容。而即使是“男陽女陰”，陰陽學(xué)說也并沒有貶陰褒陽的傳統(tǒng)，反而是先陰后陽。根據(jù)《老子·六章》中記載，“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根”。“谷”、“牝之門”指的是女性生殖器；“是謂天地根”，表明這是對女性生殖器崇拜。由此可見，所謂“陰陽”，置陰于陽之前，暗示先有陰后有陽。這個(gè)陰陽觀念被推認(rèn)為產(chǎn)生于女性生殖器崇拜或“母系”觀念。
與陰陽學(xué)說緊密聯(lián)系的是“五行”說。《喜福會》中，“五行”由媒婆口中煞有介事地道出：“這不明擺著嘛。五行缺一，女人生子。你兒媳婦生來不缺木、火、水、土，她少金……你給她戴上了金手鐲、金首飾什么的，現(xiàn)在她五行俱全，也包括金，她占全了，反而不能有子。”那傳統(tǒng)中的“五行”說又是什么呢?殷末貴族箕子的《尚書·洪范》篇首次提出了“五行”說。箕子向武王提出了九條治國綱領(lǐng)，其中最重要的一條便是五行。“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一日五行……”五行之序、五行之性、五行之味，如下：“一日水，二日火，三日木，四日金，五日土。水日潤下，火日炎上，木日曲直，金日從革，土日稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”至西周末年，史伯提出“五行相雜以成百物”的命題。到北宋時(shí)期，董仲舒把儒家學(xué)說與“陰陽”“五行”說相結(jié)合，提出了完整統(tǒng)一的體驗(yàn)世界：“天有五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日土……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”由此可見，“五行”說，雖指金木水火土，然而它更代表中國傳統(tǒng)社會的秩序，相生相克，相互循環(huán)，周而復(fù)始。查遍權(quán)威論著，沒有一處把金與生育一事聯(lián)系起來。即使金代指器官，它也指的“肺”、兼及皮、毛、鼻，而與生育繁殖無關(guān)。
由此可見，《喜福會》只選取表面與文化關(guān)聯(lián)之處，并未展示陰陽文化和“五行”說的核心內(nèi)容。
民間對雷公一直持敬畏心理，各地多建有雷公祠廟，塑雷公像，用以懲惡勸善。如高山族神話說：“太古時(shí)期，神明瑪耀與茲娥之獨(dú)生女德雅瑪藏，貌美非凡，有海神之子古咚貢雷神與果拉瓦藏海神兩兄弟爭相求婚，果拉瓦藏海神搶先將德雅瑪藏奪走。雷神大怒，宣稱：冬天我和她同居，夏天我弟弟和她同居。德拉嘛藏父母不同意，雷神發(fā)雷轟擊，天地震動”。還有哈尼族神話說：“雷是一種神的武器，由雷神拿在手里，遇有地上的人或動物違背天意，就將雷從天上扔下來打他（它）。可偏偏樹木和巖石上有某種調(diào)皮搗蛋的小動物，常把屁股對著雷神，對雷神極不恭敬。雷神三令五申而不加悔改，于是神怒難息，用雷電加以打擊，而對小動物的懲罰卻殃及樹木巖石，使其傾倒崩裂”。苦聰人也認(rèn)為雷神可以使山崩地裂，江河改道。
二、背負(fù)大地的神性動物致災(zāi)
天地形成之后的遠(yuǎn)古時(shí)期，逐漸出現(xiàn)了“天方地圓”的觀念，這是最初先民們對天地形狀的認(rèn)識。先民們沒有像今天一樣的科學(xué)知識，就只能憑著自己的觀察來想象天空和大地的形狀。因而他們天真地認(rèn)為，天地之間的關(guān)系就好像雞蛋或蛋殼一樣，天如鍋蓋籠罩著大地，并且需要一些大柱子將天撐住。而大地則像一塊平坦的大木板，由大象、神龜?shù)壬裥詣游锉池?fù)著，或者有一些大魚馱負(fù)著漂浮在海上。一旦這些動物眨一眨眼睛或動一動身體，就會產(chǎn)生地震。從這樣的觀念出發(fā)，先人們創(chuàng)造出了許許多多相關(guān)的神異性動物來，如負(fù)地龜、托地牛等。
（一）龜與地震
神話中的巨龜被看作是天與地分離時(shí)鎮(zhèn)服大地的神異動物，又被當(dāng)作大地的負(fù)載者，它既是元素所生，是元素構(gòu)成的大地本身，又是萬物生靈興旺的神靈，能使人間得到富足。鄂倫春族神話“天神用泥土造人”言：“遠(yuǎn)古有天神名保魯恨格西（意為佛師），以泥土捏成人形和世間萬物。泥土用盡，只在一只神龜身下，伏有大量積土，天神不敢去觸怒它。這時(shí)，從太陽升起處來一個(gè)騎馬而負(fù)弓的尼桑薩滿，助天神射中神龜頸部。神龜移動身軀，昏厥仰面朝天，四腳成柱，支撐蒼穹。從此才分開天地，并有了人類。神龜由于擎天過久，偶爾動一下身子，就成為后世的地震”。藏族創(chuàng)世神話“化世之龜”中記載的斑紋犀龜則不同于其它材料的描述，是一個(gè)創(chuàng)造和毀滅合為一體的神靈形象。它的身上長著九個(gè)鐵的釘甲和許多利刃，九個(gè)孔眼中流淌著血與毒汁，世間一切財(cái)富盡收為己所有，命運(yùn)與緣分使得它同自己的敵手爭斗，憤怒時(shí)能使山岳崩潰、日月星辰失散，割取閃電烏云精靈的心臟，造成嚴(yán)重干旱。蒙古族洪水神話“麥德爾娘娘開天辟地”說：“很早以前，經(jīng)過燃燒的塵土變成了灰，撒落在水面上。灰越積越厚，漸漸形成了一塊無邊無際的大地。大地壓著水面往下沉落。慢慢的，天與地慢慢地被分開了，大地形成了，是一塊大大的平板，浮在水面上，晃動不穩(wěn)，麥德爾娘娘就派一只大神龜下水，用龜背頂著大地，不能離開。有時(shí)神龜太累了，舒展其體的時(shí)候，就會發(fā)生地震”。
（二）牛與地震
哈薩克族創(chuàng)世神話說：“英雄神迦薩甘創(chuàng)造出世間萬物之后，天在上，依然不動，地在下，不大甘心，總是搖晃不定。于是，他拉來了一頭碩大無比的青牛，把地固定在牛的犄角上，大青牛生就的倔脾氣，只愿意用一只犄角支撐，地仍然不時(shí)地晃動。尤其是每逢大青牛將大地從一只犄角倒換到另一只犄角上去的時(shí)候，大地就震蕩起來，發(fā)生強(qiáng)烈的地震”。柯爾克孜族自然神話說：“人類生活的大地共分7層，整個(gè)由一頭巨大的白牛的一只角頂著。當(dāng)它這只角感到疲勞時(shí)，便把大地?fù)Q到另一只角上。它這一換，大地受到震動，就出現(xiàn)人們所說的地震。這就是地震的由來。即使今天，在柯爾克孜族中仍然廣泛流傳著為勞累的牛祈禱祝愿它身強(qiáng)力壯，永不疲勞的習(xí)俗，試圖以此來避免地震的發(fā)生”。納西族《東巴經(jīng)•創(chuàng)世紀(jì)》中記載有一頭形狀似牛的創(chuàng)世神獸，其故事內(nèi)容主要是：“神雞恩余恩曼生下最后一對苦蛋，春夏秋冬四季的風(fēng)、雨、士、雪都孵不出來。神雞拿起苦蛋向天上、地下舉，仍孵不出來。又把苦蛋丟進(jìn)大海，大海的風(fēng)浪將蛋撞擊到巖石上，在一聲巨響中出現(xiàn)了一頭神獸。它力大無窮，角能把天頂垮，蹄能把地踏破。陽神用天上的寶石斧砍它，陰神用地上的黃金斧砍它。神獸發(fā)怒，天搖晃，地震蕩，人們無法生活在大地上。納西先民視牛為圣物，故以其為祭祀天地、日月、山川的犧牲”。塔吉克族地震神話相傳：“地下還有一個(gè)世界，我們所生活的世界在那個(gè)世界之上。為了不使我們這一世界傾覆，有一頭神牛用它的角在下面頂著。如若人類違背真主的意志，跟著魔鬼作惡，神牛就要警告人類，或抖動一根牛毛，或抖動椅角，這時(shí)就會發(fā)生地震。如若人類的罪孽不甚深重，神牛就輕輕抖動一根牛毛，這時(shí)就會發(fā)生輕微的地震。如若人類罪孽深重，神牛就用力抖動精角，這時(shí)就會發(fā)生強(qiáng)烈的地震”。維吾爾族創(chuàng)世神話“頂?shù)厍虻墓?rdquo;，主要流傳在新疆維吾爾自治區(qū)伊犁地區(qū)，該神話說：“女天神吸了宇宙中的空氣和塵土后，從嘴里吐出來一個(gè)大球，即是地球。地球從天上掉下來，離天越來越遠(yuǎn)。女天神怕地球掉得太遠(yuǎn)，連自己也找不著了，便想將地球固定下來。她派一只特別大的烏龜從天上下來，趴在她呼出的汽變成的水面上，又命令公天牛從天上飛下來，站在烏龜?shù)谋成希媒琼斪〉厍颍棺×说厍蚶^續(xù)下掉。但公天牛頂?shù)臅r(shí)間長了，感到脖子太累，又不能扔掉，只好將地球從一只角倒換到另一只角上。于是每倒換一次就會發(fā)生一次地震”。
（三）魚與地震
撒拉族神話“耶爾太熱根東布合”，撒拉語音譯，意即“地震神話”，廣泛流傳于撒拉族地區(qū)，旨在解釋地震現(xiàn)象及其原因。相傳：“在一片大海中，有一條很大的魚，魚的身上馱著一頭牛，并有兩條蛇監(jiān)護(hù)著牛，而牛角則頂著‘頓亞’（世界）。牛的四腿分別支撐著東西南北四方，無數(shù)根牛毛分別管理頓亞上的某個(gè)地方，倘若支撐某方的牛腿打顫，該方就會發(fā)生地震。人們便認(rèn)為此方的人干了天理不容的事”。哈尼族對地震普遍畏懼，認(rèn)為地震是海神密嵯嵯瑪把支撐天地的大金魚密烏艾西艾瑪?shù)奈舶桶醽戆崛サ脑颍虼艘誀奚阔I(xiàn)密嵯嵯瑪，忌日，不事生產(chǎn)，示神以恭肅。另有一種認(rèn)識認(rèn)為，哈尼族奕車支系（聚居于紅河州紅河縣）婦女穿短褲，漢族婦女纏足，傣族婦女穿筒裙等等，都是為了鎮(zhèn)壓地震不便發(fā)生，這是天賦婦女的神力。滿族的天地形成神話中說：“阿布卡恩都里用神土造了一塊很大的地，浮行水面，讓人住在大地上。天神又怕大地沉到水底，便命三條大魚將大地馱負(fù)著。還派了他的一名助手每隔幾天給三條大魚喂一次食。有時(shí)送魚食的神偷懶，沒有按時(shí)送吃的東西，馱大地的三條大魚餓了，忍不住就晃動身子，這一晃動，大地也隨著搖動起來，于是發(fā)生了地震”。布朗族創(chuàng)世神話說：“神人顧米亞在創(chuàng)造出世間萬物之后，發(fā)現(xiàn)天高懸在空中沒有東西支撐著，倒下來怎么辦，地虛懸在下面，沒有東西托著，翻過來怎么辦，聰明的顧米亞想出了辦法：他把犀牛的四條腿變成四根大柱子，放在地的東南西北四角上托住天，又抓來一條大鰲魚把地托住。鰲魚不愿意做這件事，隨時(shí)隨地都想著逃跑。只要他的身子稍微動一動，整個(gè)大地就會震蕩起來”。這些與地震相關(guān)的神話傳說，有兩點(diǎn)值得注意：其一是大地在水上飄浮的神話構(gòu)思；其二是大地由某種神圣動物支撐的神話構(gòu)思。大地飄浮在水面的原始觀念在世界上許多創(chuàng)世神話中具有普遍性。關(guān)于大地飄浮解釋的自然神話，是從“天連水，水連天”的“宇宙海”觀念逐漸發(fā)展形成的。用神圣動物支撐大地的說法在亞洲大陸分布的各種古老的大地起源神話中也十分普遍。以阿爾泰語系各民族神話為例，支撐大地的神圣動物大體上有六類：第一是龜；第二是牛；第三是魚；第四是蛇；第五是象；第六是龍。其中以前三類流傳較廣，后三類幾乎都是從前三類分別演變而來的。雖然各民族各地區(qū)具有差異性，但是這些神話傳說顯示出各民族原始思維的共通性和遠(yuǎn)古神話時(shí)代相互傳播移動的特點(diǎn)。雖然，我們沒有任何證據(jù)判明它們之間的源流關(guān)系，但是作為古老民族原始思維和信仰的基礎(chǔ)，確實(shí)有同步發(fā)展的相似性。
三、陰陽五行失衡致災(zāi)
陰陽五行說是我國古代樸素的唯物論思想，該學(xué)說把世界看成是由陰陽二氣所構(gòu)成的物質(zhì)世界，在陰陽二氣的相互作用下孳生、發(fā)展和變化；并且認(rèn)為木、火、土、金、水五種最基本的物質(zhì)是構(gòu)成世界不可缺少的元素，這五種物質(zhì)之間相互資生、相互制約，處于不斷的運(yùn)動變化之中。正如侯外廬先生所說：“在自然界中，天為陽，地為陰。后來被抽象化了，被看作是推動萬物生成、變化的兩種基本元?dú)猓蔀橹渲磺械氖挛?rdquo;。如果“五行制克，一有乖張”，其后果將招致天、地、人的變異。對于地變來說，則是“山摧、水沸、地震、海枯”等形成于地面的自然災(zāi)害。用陰陽五行來解釋地震，首見于劉向撰寫的《洪范五行傳論》。在《尚書•洪范》中，箕子答周武王問說：“初一曰五行，……一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”“五行”一詞，最早見于此。《洪范》在說到五行的時(shí)候，所想的是實(shí)際的物，如水、火等等，而不是以五者為名的抽象的力，如后人所講的五行那樣。《國語•周語》載伯陽父在解釋三川地震時(shí)，所用的就是陰、陽二氣，他說：在陰、陽二氣相平衡時(shí)，大地就保持穩(wěn)定，一旦陰、陽之氣失調(diào)，平衡性會被破壞，地震災(zāi)害就會發(fā)生。伯陽父所用的“陰”、“陽”二字，還不是萬物普遍屬性的概括，而是指運(yùn)動中的陽氣和陰氣，它們具有一定的性質(zhì)與作用。這樣，就使“氣”帶有物理學(xué)上所說“力”（動力或力量）的色彩。也就是說，伯陽父認(rèn)為地震災(zāi)害就是由于陰陽二氣失調(diào)而造成的，這雖然還是一種相對樸素的自然主義解釋模型，但并不能抹殺其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)意味。陰陽致災(zāi)主要是通過“陰陽不和”來實(shí)現(xiàn)的，而“陰陽不和”又有兩種不同的表現(xiàn)：其一，陰、陽各有其序、其職，如果一方鎮(zhèn)壓或抑制另一方而呈一邊倒之勢，那么，災(zāi)害就會隨之而來。“陽者，陰之長也。……陽貴而陰賤，陽尊而陰卑，天之道也。今大旱者，陽氣太盛，以厭于陰。陰厭陽固，陽其填也。惟填厭之太甚，使陰不能起也，……大水……皆陰氣太盛，而上減陽精。以賤乘貴，以卑陵尊，大逆不義”。這種用陰陽說來解釋災(zāi)害的做法在詮釋地震災(zāi)害方面表現(xiàn)得最為明顯和突出。“地者積陰德為至靜，宜安不宜動”，否則，就會地震。如東漢楊震所說：“地者，當(dāng)安靜承陽”，如果“陰道盛”，就會發(fā)生地震。其二，陰陽平衡通過陰陽相交、相融來實(shí)現(xiàn)，若“陰陽甭閉”，災(zāi)害也會發(fā)生。西漢初年賈誼在其《早云賦》中就已道出了這一觀點(diǎn)，其后的漢儒持此論者不乏其人。陰陽五行學(xué)說的出現(xiàn)，是人們關(guān)于世界認(rèn)識的產(chǎn)物。先生曾就此指出：“陰陽家雖然迷信，他們的根本學(xué)說卻頗帶有自然主義的色彩。陰陽消息，五行終始，都可以說是自然的現(xiàn)象。一德已終，不得不終；一德將興，不得不興。改正朔，易服色，都只是順著這自然的轉(zhuǎn)移，并不是用人事轉(zhuǎn)移天命”。所以我們應(yīng)該承認(rèn)，陰陽五行說是應(yīng)該值得肯定的，地震學(xué)專家李善邦先生在評價(jià)伯陽父用陰陽說來解釋三川地震時(shí)就說：“伯陽父第一次明確地指出地震的發(fā)生是由于陰陽矛盾著的對立物質(zhì)勢力失去平衡的結(jié)果，而陰陽這兩種矛盾對峙力量，按現(xiàn)在的觀點(diǎn)來理解，可以說一是構(gòu)造應(yīng)力，二是巖石阻抗（強(qiáng)性應(yīng)變）”。從這個(gè)層面說，我們就不能夠忽視地震災(zāi)害的陰陽五行說解釋中所蘊(yùn)含的合理的甚至是科學(xué)的因子。同時(shí)，我們也應(yīng)該注意到，陰陽五行學(xué)說發(fā)展到兩漢之后，災(zāi)害說在其發(fā)展、演變過程中漸漸地脫離其“自然主義的色彩”，而是用引發(fā)災(zāi)害的陰陽五行去與人事之陰陽五行相比附，以災(zāi)害附會人事。鑒于此，對陰陽五行災(zāi)害說的評價(jià)又不宜過高。
四、結(jié)語
關(guān)鍵詞： 上海中醫(yī)藥博物館 變革 嘗五味 學(xué)做五禽戲 陰陽五行卡牌游戲
現(xiàn)在正處于快速變革時(shí)代，變革影響每個(gè)人生活的方方面面。博物館正在由為“物”服務(wù)開始向?yàn)椤叭恕狈?wù)轉(zhuǎn)變。博物館不再只是征集、收藏、陳列和研究自然和人類文化遺產(chǎn)實(shí)物的機(jī)構(gòu)，更是一個(gè)讓普通大眾認(rèn)知其中包含的科學(xué)、歷史或者藝術(shù)價(jià)值的場所。博物館正面臨著新的挑戰(zhàn)，為了更好地滿足社會需求，必須對科普宣傳形式有所創(chuàng)新和變革。
1.上海中醫(yī)藥博物館的資源
上海中醫(yī)藥博物館是一所高校專題類博物館。館樓結(jié)構(gòu)為3層單體建筑物，一層是醫(yī)史綜合館，二層是養(yǎng)生康復(fù)、針灸推拿、中醫(yī)文化、中藥方劑和中醫(yī)科教5個(gè)專題館，三層是校史陳列館和中藥標(biāo)本陳列館及中藥科普活動室，展出面積約3940m2。全館展項(xiàng)展品合計(jì)3164件。我館作為全國科普教育基地和全國中醫(yī)藥文化宣傳教育基地，于2004年12月開新館，確立“以科普教育為中心，教育、征集、研究協(xié)調(diào)發(fā)展”的辦館指導(dǎo)思想，精華和特色是“弘揚(yáng)中醫(yī)藥文化，普及中醫(yī)藥科學(xué)知識”，展示、收藏、研究與中醫(yī)藥歷史、文化相關(guān)的實(shí)物史料，是洋洋大觀中醫(yī)藥知識寶庫的一個(gè)縮影。在新館對外開放的十年中，積累了一些經(jīng)驗(yàn)，取得了一定成就。下面將以陰陽五行理論系列宣傳為例，探討科普宣傳形式中的一些變革。
2.宣傳形式中的變革
2.1視聽讀寫，傳統(tǒng)的宣傳方式。
進(jìn)入我館，觀眾將欣賞到琳瑯滿目的中醫(yī)藥文化精品，解悟源遠(yuǎn)流長的中醫(yī)藥文明。其中在一樓展廳的中央，陳列著“陰陽五行”藝術(shù)雕塑。上方雙魚造型代表著陰和陽，下方的五色石塊分別代表木、火、土、金、水五行;方與圓的造型，寓意中國古代對宇宙“天圓地方”的認(rèn)識。觀眾可以在講解員的帶領(lǐng)下，觀察雕塑，傾聽相關(guān)講解，借以了解陰陽和五行的古代哲學(xué)概念。感興趣的觀眾更可以在參觀后查閱相關(guān)文獻(xiàn)，進(jìn)一步了解這些概念滲透進(jìn)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域后對中醫(yī)理論核心部分的影響。在觀察和聽講解的過程中，觀眾能了解什么是陰陽與五行，若不查閱文獻(xiàn)或不請專人指導(dǎo)，只能做到了解知識，無法體會豐富內(nèi)涵，更難運(yùn)用到日常生活中。
2.2親身體驗(yàn)，互動的宣傳方式。
在早期宣傳方式中，由于觀眾始終處于被動接收的狀態(tài)，并沒有從本質(zhì)上改變傳播模式，得不到觀眾的反饋，所以宣傳效果不盡如人意。為此，我們需要的是改變宣傳形式，鼓勵觀眾動手動腦參與到整個(gè)參觀過程之中，將觀眾從被動參觀的模式轉(zhuǎn)換到在互動體驗(yàn)中探索、學(xué)習(xí)和思考的雙向傳播模式中。為此，我館就陰陽五行理論宣傳，開展“嘗五味”與“學(xué)做五禽戲”的互動活動。
五味指酸、苦、甘、辛、咸五種味道。《黃帝內(nèi)經(jīng)》最早提出五味的概念，并多從飲食五味來論述。《內(nèi)經(jīng)》對五味的認(rèn)識，源自于對五行學(xué)說的發(fā)揮，其運(yùn)用取象比類的方法闡明五味與五行的對應(yīng)關(guān)系，將酸對應(yīng)木，苦對應(yīng)火，甘對應(yīng)土，辛對應(yīng)金，咸對應(yīng)水[1]。我館的“嘗五味”活動就是讓觀眾品嘗“五味茶”，即酸的山楂茶，苦的魚腥草茶，甘的甘草茶，辛的干姜茶，咸的昆布茶。我們運(yùn)用“藥食同源”的五種既是中藥、又是食物的品種，泡出各具代表性味道的茶。這五種泡茶的原材料，在我們生活中都是常見的。通過緊密聯(lián)系觀眾的生活實(shí)際，從觀眾已有知識經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以“五味”為載體，讓觀眾切實(shí)理解陰陽五行的內(nèi)在聯(lián)系，掌握它們在生活中的運(yùn)用。品“五味茶”，既是一種修身養(yǎng)性的活動，又能從中學(xué)習(xí)到陰陽五行的知識。正所謂萬丈紅塵三杯酒，千秋大業(yè)一壺茶;茗者八方皆好客，道處清風(fēng)自然來。自推出后，受到了眾多觀眾特別是中老年人對茶文化及中國傳統(tǒng)文化愛好者的一致贊揚(yáng)。
為了迎合青少年活潑好動的性格特點(diǎn)，對于青少年的陰陽五行理論宣傳，我館采用“學(xué)做五禽戲”的課程。五禽戲是東漢名醫(yī)華佗在總結(jié)前人導(dǎo)引術(shù)成就的基礎(chǔ)上，經(jīng)過自身實(shí)踐，把虎、鹿、熊、猿、鳥五種禽獸的代表性動作，創(chuàng)編成一個(gè)套勢相承的導(dǎo)引術(shù)。五禽戲從遠(yuǎn)古時(shí)代至今的發(fā)展脈絡(luò)，即先秦時(shí)期《莊子?刻意》“熊經(jīng)鳥伸”馬王堆3號漢墓出土的《導(dǎo)引圖》西漢中期《淮南子》“六禽戲”南北朝《后漢書?華佗傳》五禽戲的記述2003年國家體育總局創(chuàng)編健身氣功五禽戲[2]。我館以2003年國家體育總局創(chuàng)編健身氣功五禽戲?yàn)橹鏖_展課程。學(xué)習(xí)每一戲時(shí)，可以讓學(xué)生戴上不同的動物面具，既可增加學(xué)習(xí)趣味，又有利于提高學(xué)生專注度。學(xué)習(xí)虎戲時(shí)，可讓青少年把自己想象成老虎正在山中尋食，雙目炯炯有神，借以表現(xiàn)出老虎神發(fā)于目、威生于爪、神威并重的姿態(tài)。學(xué)習(xí)鹿戲時(shí)，又讓他們化身為在山坡、草原上輕捷奔跑的小鹿。動作舒松自然，不受拘束，精神安閑雅靜。學(xué)習(xí)熊戲時(shí)，要表現(xiàn)出熊的渾厚沉穩(wěn)、性情剛直、勇敢和不怕困難的意志。熊外觀上笨重拖塌，實(shí)則內(nèi)含無窮氣力。練習(xí)時(shí)要松靜自然、氣沉丹田。學(xué)習(xí)猿戲時(shí)，外練習(xí)肢體運(yùn)動的輕靈敏捷，內(nèi)練其精神的寧靜。向?qū)W生詮釋猿的生性好動、機(jī)智靈敏，永不疲倦正是由于猿性極靜而動的特點(diǎn)所致。學(xué)習(xí)鳥戲時(shí)，要表現(xiàn)出以鶴為代表的鳥類昂然挺拔、輕盈安詳、悠然自得的神韻，動作舒緩伸展。學(xué)習(xí)五禽戲的過程中，講解五禽與五行的關(guān)系，既虎戲?qū)倌局鞲危箲驅(qū)偎髂I，熊戲?qū)偻林髌ⅲ硲驅(qū)倩鹬餍模B戲?qū)俳鹬鞣巍Ｍㄟ^“學(xué)做五禽戲”活動，青少年們在玩樂中學(xué)習(xí)到陰陽五行的概念，并親自體會到導(dǎo)引術(shù)獨(dú)特的運(yùn)動形式及對人體健身的調(diào)養(yǎng)作用。此活動對設(shè)施場地要求較低，具有較高參與性和趣味性。既可用于來館觀眾的互動活動，又很適合帶入社區(qū)、學(xué)校及各企事業(yè)單位推廣。多次受到各單位邀請開展此項(xiàng)活動。寓教于樂的活動方式獲得很好的效果。
2.3新穎便捷，數(shù)字化的宣傳方式。
人們越來越習(xí)慣于從網(wǎng)絡(luò)了解信息，并在網(wǎng)絡(luò)上花費(fèi)大量業(yè)余時(shí)間，科普工作毫無疑問必將面臨數(shù)字化。博物館需要找到一種技術(shù)和模式能夠使文化傳播和科學(xué)普及成為公民生活中的一部分，而不僅只能在有限時(shí)間段內(nèi)和博物館內(nèi)部才能實(shí)現(xiàn)。急需通過移動終端建立起一套能串聯(lián)展覽前、展覽中及展覽后的連續(xù)服務(wù)體系，使博物館的體驗(yàn)可以突破時(shí)間限制，延伸并融入生活當(dāng)中[3]。我館最新設(shè)計(jì)的“陰陽五行卡牌游戲”正是為此而生，卡牌游戲由一副牌54張，普通牌，即木火土金水*9=45張，五行牌5張，陰陽牌4張組成。按照一套嚴(yán)格制定的規(guī)則進(jìn)行游戲。其中包含陰陽轉(zhuǎn)換、五行相生相克的陰陽五行學(xué)說。玩家必須牢記這些規(guī)則，靈活運(yùn)用，才能取得最后的勝利。此項(xiàng)游戲簡單易學(xué)，經(jīng)過十分鐘講解和試玩即可學(xué)會。如果想在游戲中取勝，則需要一定方式方法。以獲得游戲勝利為目標(biāo)，可大大激發(fā)游戲者的興趣和積極性，從而增強(qiáng)對陰陽五行理論知識的求知欲。觀眾學(xué)會卡牌游戲的玩法后，可以帶牌回家，與家人和朋友分享其中知識，把知識和快樂帶回家。由于智能手機(jī)正在飛速流行和廣泛普及，應(yīng)用軟件在未來開發(fā)中成為重中之重。以上述紙制卡牌游戲?yàn)榛A(chǔ)，我們正著力開發(fā)手機(jī)客戶端。試想如果你手機(jī)中有這么一款卡牌游戲應(yīng)用程序，集科普娛樂于一體，避免時(shí)間、地點(diǎn)、人數(shù)的限制。只要想玩，就可以通過網(wǎng)絡(luò)進(jìn)入服務(wù)器，與來自五湖四海的愛好者一起博弈，必將成為你業(yè)余時(shí)間的一大愛好。此外還將推出電腦客戶端。電腦客戶端不僅可以用于家庭電腦上，便于游戲，還可用于場館內(nèi)的互動體驗(yàn)區(qū)和出館展覽期間。迎合當(dāng)下青少年的興趣點(diǎn)，拉近中醫(yī)藥知識與人之間的距離，傳遞給觀眾“中醫(yī)藥知識也很有趣”的概念。卡牌實(shí)物、手機(jī)客戶端及電腦客戶端，三種不同的游戲形式，為陰陽五行理論進(jìn)入日常生活中提供了良好的媒介。在手機(jī)和電腦客戶端，可以按照比賽輸贏進(jìn)行積分加減。當(dāng)積分達(dá)到一定數(shù)量積累后，可采用兌換“中醫(yī)藥知識大禮包”、博物館免費(fèi)參觀門票、博物館紀(jì)念品等獎品的形式激勵那些能靈活運(yùn)用陰陽五行知識的玩家。博物館更可以定時(shí)舉行各種線上或線下比賽，一方面給予玩家展示自我的平臺，另一方面可吸引更多觀眾來館參觀，激發(fā)觀眾興趣。后期開發(fā)中，可借用此游戲平臺，把博物館近期開展的互動活動和各種中醫(yī)藥知識傳遞給觀眾。更可開發(fā)博物館其他方面的客戶端，最終建立起系統(tǒng)的、完整的、數(shù)字化網(wǎng)上博物館，真正做到把博物館帶回家，把科普知識融入日常生活中。
3.總結(jié)
經(jīng)過多年發(fā)展和實(shí)踐，我館在科普宣傳工作方面開辟了一些新的方法和形式。以“嘗五味”、“學(xué)做五禽戲”、“陰陽五行卡牌游戲”活動為主的陰陽五行理論系列宣傳活動，在實(shí)踐中獲得較好宣傳效果及社會評價(jià)。特別在不同年齡段的人群中開展中醫(yī)藥知識宣傳，應(yīng)該因人而異地采用符合各自興趣的形式與方法，才能滿足他們的需求。博物館應(yīng)該適應(yīng)內(nèi)外因素的變化，根據(jù)社會條件和社會需要，為觀眾創(chuàng)造富有科普性與趣味性的學(xué)習(xí)環(huán)境。在繼承的基礎(chǔ)上設(shè)定新的發(fā)展目標(biāo)，創(chuàng)造出更多老少皆宜、喜聞樂見的宣傳方式。
參考文獻(xiàn)：
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1中醫(yī)理論整體性思想的儒學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)理論的形成和發(fā)展，有著深厚的實(shí)踐基礎(chǔ)和深刻的哲學(xué)根源，在中醫(yī)發(fā)展的進(jìn)程中，儒家文化對中醫(yī)理論的發(fā)展起著積極的推動作用，成為了中醫(yī)的重要理論基礎(chǔ)，其中中醫(yī)理論的整體性思想就有著深厚的儒學(xué)基礎(chǔ)。
1．1“天人合一”的整體觀思想
“天人合一”思想是中國哲學(xué)的基本精神。是一種辯證的整體觀思想，中醫(yī)吸取了這一思想，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧、統(tǒng)一。《黃帝內(nèi)經(jīng)》稱人“與天地相應(yīng)，與四時(shí)相副”［1］。在中醫(yī)看來，獨(dú)立于人之外的客觀存在與作為主體的人存在著統(tǒng)一的本質(zhì)屬性、結(jié)構(gòu)和規(guī)律。“天人合一”的整體觀貫穿于中醫(yī)生理、病理、治法、辨證、治療等整個(gè)理論體系中。《素問•脈要精微論》認(rèn)為，人的脈象“春應(yīng)中規(guī)，夏應(yīng)中矩，秋應(yīng)中衡，冬應(yīng)中權(quán)”。這表明人的脈象變化是氣血隨著季節(jié)的變更而進(jìn)行的適應(yīng)性調(diào)節(jié)。中醫(yī)從人與天的關(guān)系來考察機(jī)體發(fā)病的原因，認(rèn)為氣候、溫度、地理因素的變化都是致病的因素，由此而總結(jié)出了因時(shí)因地動態(tài)變化的治療原則。“天人合一”思想是辨證統(tǒng)一的整體思維模式，它指導(dǎo)著中醫(yī)在理論研究和臨床實(shí)踐中，把人的生理、病理和疾病的治療乃至于疾病的防治和養(yǎng)生，置于普遍聯(lián)系、永恒發(fā)展的物質(zhì)世界來認(rèn)識，從而得出一個(gè)概括性或歸納性的判斷和結(jié)論，這是一種富有完整性、變化性與相對性的思維，因此，中醫(yī)是具有整體性思想的醫(yī)學(xué)。
1．2陰陽五行互動平衡的理念
陰陽和五行是中國古代哲學(xué)的基本范疇。《黃帝內(nèi)經(jīng)》確立了陰陽學(xué)說，其思想的實(shí)質(zhì)是一分為二的思維模式。陰陽代表著事物的兩種對立的、特定的屬性、運(yùn)動趨勢或狀態(tài)。中醫(yī)用陰陽對立、陰陽互根、陰陽消長、陰陽轉(zhuǎn)化來說明人體的組織結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化，指導(dǎo)疾病的防治和診斷。中醫(yī)學(xué)的五行不僅僅是指木、火、土、金、水五類事物及其屬性，更重要的是包含了五類事物內(nèi)部的陰陽矛盾運(yùn)動。具體而言，包括五行的生、克、制、化和乘、侮、勝、復(fù)，中醫(yī)在長期的理論研究和臨床實(shí)踐中，用五行學(xué)說來說明臟腑的生理功能及其相互關(guān)系、五臟病變的傳變規(guī)律，指導(dǎo)疾病的診斷和防治。陰陽五行學(xué)說，一方面解釋了生命運(yùn)動的動因和源泉，另一方面又說明了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)關(guān)系及其調(diào)節(jié)方式。陰陽五行學(xué)說是唯物的、辨證的中醫(yī)理論，中醫(yī)認(rèn)為，陰陽五行的平衡是人體功能正常發(fā)揮的條件，陰陽的失衡和五行的不協(xié)調(diào)就會表現(xiàn)為機(jī)體的病變，研究人體某一部位的病變不但要研究該部位的變化，也要從人體的總體結(jié)構(gòu)出發(fā)來研究該部位的病變，在對立統(tǒng)一、相生相克理論的指導(dǎo)下去分析問題和解決問題。陰陽五行學(xué)說是中醫(yī)理論的重要組成部分，體現(xiàn)著中醫(yī)學(xué)思維模式的整體性和辯證統(tǒng)一性。
1．3“執(zhí)中權(quán)時(shí)”的綜合辨證思維
中醫(yī)是辨證施治的醫(yī)學(xué)，辨證施治在中醫(yī)理論中具有豐富的內(nèi)涵。辨證和施治不是一個(gè)簡單的先行后續(xù)的關(guān)系，而是一個(gè)由現(xiàn)象到本質(zhì)，由感性到理性，由發(fā)現(xiàn)問題到解決問題的過程。在中醫(yī)的臨床實(shí)踐中，辨證施治的難點(diǎn)是要把握一個(gè)“中”字，即儒家思想的“中庸”、“中正”。為了解決這個(gè)問題，儒家思想又提出了“權(quán)”的概念，主張“執(zhí)中權(quán)時(shí)”，即通過權(quán)衡和變通，在動態(tài)中把握事物的主要矛盾，實(shí)現(xiàn)動態(tài)的平衡。例如陰與陽之間的平衡、人與外界自然環(huán)境的平衡、人的精神與機(jī)體的平衡等等。這里我們要特別指出，在中醫(yī)看來，平衡是物質(zhì)世界變化發(fā)展的最佳狀態(tài)，每一個(gè)病證都是與周圍的事物相聯(lián)系的，而且是不斷變化發(fā)展的。因此，治療疾病的方法也要因人而異、因時(shí)而異、因地而異，病變則藥變。從而形成了辨證施治的治療思想，構(gòu)成了其與世界上其他醫(yī)學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。綜上，儒家的天人合一、陰陽五行、“執(zhí)中權(quán)時(shí)”學(xué)說在長期的歷史發(fā)展中，成為了中醫(yī)的重要理論基礎(chǔ)，因此，儒家學(xué)說的整體性觀念也就成了中醫(yī)理論整體性思想的重要理論淵源。
2整體性思想在中醫(yī)理論研究中的體現(xiàn)
中醫(yī)理論研究是中醫(yī)發(fā)展的重要條件，中醫(yī)以辨證統(tǒng)一的整體觀思想為指導(dǎo)，從人體自身的統(tǒng)一、肉體與精神的協(xié)調(diào)、機(jī)體與外界環(huán)境的有機(jī)聯(lián)系中來研究人的生理、病理、疾病的治療和預(yù)防。
2．1人體各部分之間是一個(gè)協(xié)同有序的整體
臟腑是作為人體整體的部分而存在的，同時(shí)臟腑生理功能的發(fā)揮又依賴于氣、血、精、津、液等生命物質(zhì)的相互轉(zhuǎn)化和運(yùn)行。因此，中醫(yī)在研究人體的某一器官時(shí)，無法脫離人體而研究，如果脫離了人體，客觀存在的器官就失去了醫(yī)學(xué)意義。在研究病因時(shí)必須要通過辨證，而辨證的過程本身就是一個(gè)由整體到部分，由部分看整體的全面、統(tǒng)一中抓主要矛盾的過程。因此，中醫(yī)在研究問題時(shí)，把人體各部分看作協(xié)調(diào)有序的整體，這一點(diǎn)正體現(xiàn)了中醫(yī)的整體性思想。
2．2人的機(jī)體與精神是一個(gè)不可分割的整體
人的機(jī)體是由五臟、六腑、氣血、官竅、四肢、百骸構(gòu)成的，人的精神主要指的是人的思維活動和情志活動。中醫(yī)認(rèn)為，人的形和神是相互依存，不可分割的。形是神的基礎(chǔ)，即“心本于形而生”；神指導(dǎo)著形的活動，即“神為形之主”。中醫(yī)理論認(rèn)為，心主神志，五臟皆藏神，五臟之精氣是神的物質(zhì)基礎(chǔ)，而神的活動又是五臟功能的外在表現(xiàn)。中醫(yī)理論中關(guān)于致病原因的“三因?qū)W說”中的內(nèi)因指的就是“七情”即喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種正常的情志功能。七情致病是直接作用于內(nèi)臟的，因此，有“內(nèi)傷七情”之說。在中醫(yī)看來人的生理的病變與情志有著密切的關(guān)系，常見的情志異常有：易怒煩躁、恐慌不安、苦笑不定、呆滯木訥等。在臨床診斷中強(qiáng)調(diào)對人的情志診斷的重要性，通過細(xì)致地觀察，詢問患者的情況，由此及彼，由表及里，做到形神兼治。
2．3人體與外界環(huán)境是一個(gè)協(xié)調(diào)統(tǒng)一的整體
人的存在必須依賴于一定的環(huán)境，這一環(huán)境可以分為自然環(huán)境和社會環(huán)境。中醫(yī)理論認(rèn)為，人體的生理和病理的變化與自然界有著密切的關(guān)系，自然環(huán)境的變化有時(shí)會成為影響人體變化甚至病變的重要因素。首先，人體的疾病與季節(jié)氣候和氣候的變化密切相關(guān)。不同的季節(jié)和氣候會引起生理功能的變化。例如，一些慢性病，比如哮喘、風(fēng)濕等也會隨著氣候的變化而加劇或減輕；第二，人體的生理變化與月亮盈虧直接相關(guān)。醫(yī)學(xué)研究證明，女性的經(jīng)期變化，生殖器官的狀態(tài)都是以一個(gè)月為周期的。第三，人體氣血隨著晝夜昏晨而發(fā)生節(jié)律性變化。中醫(yī)認(rèn)為，人體的氣血運(yùn)行于晝夜晨昏的更替有著密切的關(guān)系，就人體的陽氣而言，基本上呈現(xiàn)出早晨活躍、午間旺盛、晚間減少的態(tài)勢。第四，地理環(huán)境影響著人的生理功能。人的生存要依賴一定的地理環(huán)境，這些因素通過各種途徑對人體產(chǎn)生著影響，人的身體對外界的地理環(huán)境產(chǎn)生了適應(yīng)性，一旦變換了居住地點(diǎn)，地理環(huán)境發(fā)生了變化，個(gè)體功能不能及時(shí)相應(yīng)地變化，就會產(chǎn)生不適應(yīng)性，甚至發(fā)生病變。此外，社會環(huán)境的變化也會影響人的情感和身心健康，進(jìn)而導(dǎo)致機(jī)體病變。比如，由于現(xiàn)代社會競爭的加劇和生活節(jié)奏的加快導(dǎo)致抑郁癥患者增加，由于學(xué)業(yè)負(fù)擔(dān)過重造成學(xué)生的考試焦慮等，這些心理問題的長期積累會影響人的身體健康。因此，自然環(huán)境和社會環(huán)境與人體有著密切的關(guān)系，人與外界環(huán)境是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的整體。中醫(yī)在研究問題時(shí)，由部分及整體，從整體看部分，注重精神與肉體、個(gè)體與自然和社會環(huán)境的相互作用，這是中醫(yī)整體性思想在研究方法上的體現(xiàn)。
3整體性思想在中醫(yī)臨床實(shí)踐中的體現(xiàn)
中醫(yī)理論的整體性思想不僅體現(xiàn)在理論研究中，同時(shí)也是中醫(yī)臨床實(shí)踐的重要原則。在中醫(yī)臨床實(shí)踐中，不是就病論病而是用整體統(tǒng)一的辯證思維來研究和處理問題。
3．1辨證論治的原則
辨證論治為辨證和論治的合稱，是在中醫(yī)理論的指導(dǎo)下對四診所獲得的資料進(jìn)行分析綜合，概括判斷出證候，并以證為據(jù)，論證、確立其治療原則和方法，付諸實(shí)施的過程，是中醫(yī)的臨床思維的過程［2］。在臨床中必須掌握病和證的關(guān)系，同樣的病由于其他條件的不同可以表現(xiàn)出不同的證候，不同的病在特定的條件下也可以表現(xiàn)出同樣的證候。因此，只有準(zhǔn)確地把握了“證”，才可能正確地認(rèn)識“病”，從而確定正確的治療方法和手段。辨證和論治，是辯證統(tǒng)一的整體觀指導(dǎo)下的中醫(yī)臨床實(shí)踐原則，在“辨證”和“論治”的過程中既要考慮病變部位和機(jī)體其他部位的關(guān)系，又要從精神與肉體、人體與自然界和社會的關(guān)系出發(fā)來綜合判斷。因此，這一原則是辯證統(tǒng)一思想指導(dǎo)下的中醫(yī)特有的實(shí)踐原則，是中醫(yī)的理論和實(shí)踐特點(diǎn)。
3．2整體部分有機(jī)聯(lián)系的原則
中醫(yī)認(rèn)為，雖然人體各部分都有自身獨(dú)特的功能，但這一功能的發(fā)揮是機(jī)體各部分綜合作用的結(jié)果，只是相對而言，該部分在發(fā)揮這一功能上起到了主要的作用。比如，中醫(yī)的心主血脈理論認(rèn)為，心生血，心之所以可以生血是心與胃、小腸、脾、肺等器官相互作用的結(jié)果，因此，中醫(yī)診斷疾病時(shí)，一方面注重對病變的研究。另一方面更加強(qiáng)調(diào)病變與機(jī)體其他部分的關(guān)系，從生、克、制、化理論出發(fā)來研究疾病的規(guī)律。因此。在中醫(yī)臨床中，注重整體和部分的有機(jī)聯(lián)系，從整體的角度研究部分與從部分的角度研究整體相結(jié)合，是中醫(yī)臨床實(shí)踐的重要原則。
1、天庭即額頭，地閣即下巴。天庭飽滿意思是額頭飽滿，地閣方圓，意思是下巴圓潤飽滿。總體來說，是說這個(gè)人整個(gè)面部輪廓飽滿圓潤，說明這個(gè)人很少吃苦，生活條件比較好。
2、面相是一種透過觀看面部特征的方式來論命的民間學(xué)問，其是古典哲學(xué)陰陽五行體系學(xué)說的分支。陰陽五行之氣化生天地萬物，人稟命于天則有表候于體，一切外在體表特征均蘊(yùn)含著不同的命運(yùn)信息，所以古人認(rèn)為只要把握規(guī)律即可從面部特征透出的信息推算出人之富貴貧賤及命運(yùn)休咎變化。
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摘要：本文指出中國傳統(tǒng)音樂與建筑都受到天人合一、陰陽五行的影響，尊重自然法則，倡導(dǎo)天地人和的中國古代哲學(xué)理念。深入討論了哲學(xué)對音樂的意境、功能、題材等方面意境對建筑在單體建筑、聚落規(guī)劃、皇家建筑群等方面的不同程度的影響，從而提高人們對傳統(tǒng)音樂以及古代建筑的認(rèn)識。
關(guān)鍵詞：古代哲學(xué)；傳統(tǒng)音樂；古建筑
中國擁有5000多年的悠久歷史。無論是音樂又或是建筑都有自己完整的體現(xiàn)。建筑與音樂擁有千絲萬縷的內(nèi)在聯(lián)系，有人說建筑是凝固的音樂，音樂是流動的建筑。音樂與建筑的杰作中都蘊(yùn)含著豐富的智慧、哲理、情感已經(jīng)風(fēng)土人情。其二者自古就被哲人用來表達(dá)自己的愿望與理想，都是藝術(shù)表達(dá)的最高形式。
哲學(xué)反應(yīng)著人的自我認(rèn)知、自我反省以及對世界萬事萬事的思考。中國古代哲學(xué)是文化的支持，它不同程度的影響著音樂與建筑體系的構(gòu)成。其中，最有代表性的思想有天人合一、陰陽五行學(xué)說、易經(jīng)、八卦等。這些對音樂的五音、樂器、演奏形式，建筑的聚落分布、單體設(shè)計(jì)、色彩運(yùn)用等方面都有很大的影響。中國自古就追求天、地、人、宇宙的和諧統(tǒng)一，這一思想對中國文化的影響都是十分深遠(yuǎn)的。
一、“天人合一”在音樂與建筑中的體現(xiàn)
在道家哲學(xué)中以自然來作為事物原則的依據(jù)，老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，宋明理學(xué)家提出的“一物兩體”、“分一為二，合二以一”等。這些都表現(xiàn)出中國古代哲學(xué)的思辨性。他們把宇宙的演化視為一系列生成、轉(zhuǎn)化的過程，把天地、萬物、動、靜、形、神視為相互區(qū)別又相互聯(lián)系的矛盾統(tǒng)一體。天人合一是中國古代哲學(xué)家們追求的最高境界，這一思想自然而然地影響到中國傳統(tǒng)音樂的表現(xiàn)意義及方式。有人對中國古典樂這樣評論：“當(dāng)古典音樂流瀉而出的一剎那間，你可以體悟到空氣中流動的是高山、是流水、是絲竹、是冬雪，是千古纏綿不絕的生命呼喚。那份說不清、道不盡的感覺，正是中國古典音樂特有之美。”這便是音樂對天人合一的最好闡釋。
中國傳統(tǒng)建筑也受“天人合一”哲學(xué)思想的影響，形成了天人合一宇宙觀，它是建筑發(fā)展理念中最為根本性的理念，在皇家建筑上得到了很好的體現(xiàn)。“天”的概念自遠(yuǎn)古人的朦朧意識發(fā)展到最終的天地之道，周易中文作“仰著觀象于天，俯則觀法于地”。由于對天地的崇拜，祭天祭地祭祖，祭祀類活動成為國家機(jī)構(gòu)中央，地方甚至鄉(xiāng)村的重要建筑活動，從而興建起的祭祀功能的建筑，自遠(yuǎn)古祭壇到失傳的明堂，以至明清兩代的壇廟以及地方社壇神社建筑。北京的天壇就是最好的代表。受到風(fēng)水學(xué)的影響，中國古代建筑講求人與自然的融合統(tǒng)一。在古代皇家建筑群已經(jīng)民居布局中都十分講究對稱、有序、主次分明。我們今天在所見的大到紫禁城，小到斗拱、天井又或是門當(dāng)，這些都是人們通過進(jìn)一步的關(guān)于自然環(huán)境的具體認(rèn)知及對自然的規(guī)律把握，使得天人合一觀念逐步與建筑完美融合的產(chǎn)物。
二、陰陽五行說在音樂與建筑中的運(yùn)用
陰陽五行學(xué)說是中古代哲學(xué)的重要組成部分，其在很大一定程度上制約和影響著古代人民的思想與行為。音樂與建筑都是古代人思想的重要體現(xiàn)形式，它們在很大程度上都受著陰陽五行說的影響。五行中認(rèn)為世界的萬事萬物由金、木、水、火、土五個(gè)元素構(gòu)成，萬事萬物相生相克。
關(guān)于音樂，我國的古書《禮記?樂記》都有很深入的探討和記載。它說：“人情有所樂，則發(fā)之于聲，寄之于音，故自生民以來，即有聲樂。”“心有喜怒哀樂，則音有和厲凄清。”我們的先人，創(chuàng)造了音樂并設(shè)立五音（宮、商、角、徵、羽）。因其獨(dú)具的感染魅力，能抒志，陶冶情操，烘托氣氛，廣為大家所鐘愛。古人認(rèn)為雅正的音樂，能凈化心靈，使其返璞歸真，所以音樂自古有教化的作用。而悠久的中國文化中告訴我們?nèi)f事萬物多有通感，萬物皆有情，因此，五音可通過耳傳入心，使人產(chǎn)生各種情愫從而調(diào)節(jié)五臟六腑，正如《內(nèi)經(jīng)?素問》曰：“人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。”《素問?陰陽應(yīng)象大論》說：“怒傷肝。喜傷心。思傷脾。憂傷肺。恐傷腎。”從上文我們不難看出，在古代古人就相信人體元陽也在五臟之間升降沉浮，五行相生相克，運(yùn)化無窮，如果陰陽平衡，五氣祥和，則人體健康安適，并且，古人認(rèn)為聽不同的音樂可以調(diào)節(jié)人體機(jī)能，對人的身體健康有益，音樂也擁有了特別的功能。不僅如此，五音與八卦五行、五方、五色、五味都有相應(yīng)，所以古人說：“不知《易》，無以為醫(yī)。”
在建筑方面，中國傳統(tǒng)的建筑聚落多十分考究陰陽學(xué)說，正如老子云：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”在這方面最有代表性的建筑群當(dāng)屬紫禁城了。陰陽五行說在紫禁城建筑中主要表現(xiàn)在以下幾方面：①在宮殿的布局上：外朝為陽，內(nèi)廷為陰。外朝建筑布局稀疏，多氣勢雄偉從而體現(xiàn)陽剛雄健之美。為突出外朝的陽剛之氣，特在午門前的中軸線上依次布置了大明門、承天門、端門，又在奉天門東西配置文華殿、武英殿作為左輔右弼，使外朝氣勢恢弘、雄偉壯麗。而內(nèi)廷建筑布局緊湊，多裝飾纖巧優(yōu)雅以便體現(xiàn)陰柔之美。②在數(shù)字上重視數(shù)目的奇偶：奇數(shù)為陽，外朝反復(fù)運(yùn)用三、五、九等奇數(shù)，在內(nèi)廷則多用偶數(shù)。在宮廟的數(shù)目和建筑開間甚至臺階的數(shù)目上都十分考究。③紫禁城中有許多“禮象五行”之處，則是五行說在宮殿中的鮮明體現(xiàn)。以靈活多樣的手法，充分展示了五行方位、色彩、生化過程相互間的關(guān)系。古人認(rèn)為，皇家屬土，依照五行學(xué)說中還有“相生相克”的說法，特在三大殿中多用紅色墻壁和油飾體現(xiàn)“火生土”的規(guī)律，盡量少用綠色，也不種植樹木，就是為了防止“木克土”從而來滿足其國家安定統(tǒng)一之心愿。
三、中國古代哲學(xué)對音樂與建筑的影響
孔子認(rèn)為音樂可以使人品性高尚，音樂是君子不可缺少的部分。但是儒家思想被統(tǒng)治階級利用，音樂成為教化的工具，然而，道家則把音樂上升為另一個(gè)高度。《老子》：“大音希聲，大象無形。”王弼注：“聽之不聞名曰希，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者非大音也。”意思是最大最美的聲音是沒有聲音，是用內(nèi)心來聽的，而不拘泥于用耳朵來聽。道家的這一思想倡導(dǎo)了人性的解放，思想的解放。音樂從此不用再承載道，而承載的是“意境”，意境又與哲學(xué)、詩歌、繪畫等傳統(tǒng)藝術(shù)相容相通。同時(shí)收到五行的影響，音樂隨萬物而生，不拘泥不做作，從樂者指尖自然流出，順應(yīng)自然，順應(yīng)天理。
受到古代哲學(xué)的影響，形成了傳統(tǒng)建筑觀即為一下幾點(diǎn)：第一，天人合一宇宙觀：其為建筑發(fā)展理念中最為根本性的理念，周易中文作“仰著觀象于天，俯則觀法于地”。故我們可以看到中國傳統(tǒng)的古建筑都有大屋頂，并且屋檐向上，指向天際。這便古人對天的尊重與敬畏之心。第二，是物我一體的自然觀：在這種自然觀的影響下，古人特別注重與自然的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。古人一直推崇著“雖為人做，尤為天空”的觀點(diǎn)。也正因?yàn)檫@樣，如今我們才能看到與自然巧妙融合的皇家園林。第三，古人倡導(dǎo)陰陽有序的環(huán)境觀：在對世間萬事萬物的長期觀察后，先后著有《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》、《風(fēng)水》等理論。這些哲學(xué)理念體現(xiàn)在建筑群的布局上，還有一部分體現(xiàn)在單獨(dú)院落的細(xì)微部件的擺放上。對現(xiàn)今的建筑設(shè)計(jì)都有不可取代的影響。（作者單位：四川大學(xué)藝術(shù)學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：陰陽五行；天人感應(yīng)；儒學(xué)；道家
相對于先秦儒學(xué)而言，董仲舒的思想體系有一個(gè)突出特征，就是以陰陽五行說、天人合一論為基礎(chǔ)的表述框架，而以天人感應(yīng)論為基本的宗教神學(xué)內(nèi)涵。在早期儒家那里，系統(tǒng)的宇宙模式理論是不具備的，這使得儒家道德學(xué)說與禮樂制度的合理性缺少自然法則的支持。正是通過有意識地吸收道家解釋自然與歷史的宇宙法則，來建立儒學(xué)形而上的支持系統(tǒng)，董仲舒為儒家學(xué)說構(gòu)建了完善的理論框架。
1、董仲舒對道家宇宙法則的承繼
道家常籍天道以論治道，認(rèn)為天道與人道、政道之間存在著類通的軌則和道理。《經(jīng)法·道法》曰：“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。”進(jìn)而主張讓治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政當(dāng)“因天之生也以養(yǎng)生，……因天之殺也以伐死”，“動靜參于天地”。承繼這些觀念，董仲舒主張圣主順天行道。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涃t良對策時(shí)提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再強(qiáng)調(diào)“惟人道可以參天”，“圣人視天而行”，“圣人副天之所為以為政”。
在董仲舒看來，天“分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行”(《陰陽終始》)，王者為政也必須與陰陽、四時(shí)、五行相配。《春秋繁露·天地陰陽》曰：“為人主者予奪生殺各當(dāng)其義若四時(shí)，列官置吏必以其能若五行，好仁惡吏、仁德遠(yuǎn)刑若陰陽，此之謂能配天。天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也……王者參天也。”自然界中陰陽的運(yùn)用為君主處理人類社會中的陰陽事物提供了終極標(biāo)準(zhǔn)。《基義》曰：“君臣、父子、夫婦之義皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺逓殛帯薄Ｎ逍信c四時(shí)相配，春生、夏長、秋收、冬藏的不同季節(jié)特性也為某一形式的統(tǒng)治提供了自然的類似物。《王道通三》曰：“明王正喜以當(dāng)春，正怒以當(dāng)秋，正樂以當(dāng)夏，正哀以當(dāng)冬，上下法此，以取天之道。春氣愛，秋氣嚴(yán)，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yán)氣以成功，樂氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。”這一理論基本上承自道家。道家曾經(jīng)把天地間一切對等的現(xiàn)象與事物作了二分的歸納，而系之以陰、陽，并認(rèn)為天屬陽、地屬陰，一切屬陽的事物都該法天道，一切屬陰的事物都該法地道。《稱》曰：“天陽地陰，春陽秋陰，夏陽冬陰，晝陽夜陰。大國陽，小國陰；重國陽，輕國陰；有事陽而無事陰；信(伸)者陽而屈者陰；長陽少[陰]；貴[陽]賤陰；達(dá)陽窮陰；取(娶)婦姓(生)子陽。有喪陰；制人者陽，制于人者陰；客陽主人陰；師陽役陰；言陽黑(默)陰；予陽受陰。諸陽者法天，…··諸陰者法地。”
天人感應(yīng)也是董仲舒儒學(xué)的基本理論架構(gòu)，這一理論是建立在同類相動與天人相類之上的。《春秋繁露·同類相動》曰：“氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他官應(yīng)之，鼓其商而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也。”《人副天數(shù)》曰：“唯人獨(dú)能偶天地，人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也。……天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也。乍視乍瞑，副晝夜也。乍剛乍柔，副冬夏也。乍樂乍哀，副陰陽也。”因?yàn)橥惪梢韵鄤樱炫c人又屬同類，天人便自然相應(yīng)了。故《同類相動》曰：“天有陰陽，人亦有陰陽；天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”《五行相生》曰：“帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。”天人感應(yīng)過去多認(rèn)為來自鄒衍，但目前能見到的比較可靠的材料中，我們看不到任何有關(guān)鄒衍談?wù)撎烊烁袘?yīng)的痕跡，倒是道家著作中不乏相關(guān)論述。《淮南子·覽冥訓(xùn)》“今夫調(diào)瑟者，叩宮官應(yīng)，彈角角動，此同聲相和者也”，這是講的同類相動。《天文訓(xùn)》“孔竅肢體，皆通于天。天有九重，人亦有九竅。天有四時(shí)以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)”，這是講的天人同類。《泰族訓(xùn)》“天之與人，有以相通也。故國危亡而天文變，世惑亂而虹蜺見，萬物有以相連，精祲有以相蕩也”，這是講的天人感應(yīng)。
2、董仲舒對道家宇宙法則的推衍
董仲舒陰陽五行、天人感應(yīng)的理論，基本上承自道家。但為了適應(yīng)自己的需要，他也對之進(jìn)行了創(chuàng)造性的改造與推衍，以與儒家的文化價(jià)值理路貫通。
道家崇尚陰陽和諧，《老子》曰：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”其陰陽概念只是對自然界抑或人類社會中矛盾現(xiàn)象的概括，并無高下之分。相反，道家認(rèn)為一切事物都是相反相成的，《四度》曰：“極而反，盛而衰，天地之道也，人之李(理)也。”但在董仲舒看來，陽很明白是天所寵愛的。《春秋繁露-陽尊陰卑》曰：“故陽氣出于東北，人于西北，發(fā)于孟春，畢于孟冬，而物莫不應(yīng)是；陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰；物隨陽而出入，數(shù)隨陽而終始；三王之正，隨陽而更起；以此見之。貴陽而賤陰也。故數(shù)日者，據(jù)晝而不據(jù)夜；數(shù)歲者，據(jù)陽而不據(jù)陰，陰不得達(dá)之義。”這種關(guān)于自然世界的主張，被他推衍到了家庭與政治倫理的尊卑配位上，“三綱”說即以此為基礎(chǔ)。《基義》曰：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。……陰陽無所獨(dú)行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天。”
道家“陽者法天”、“陰者法地”的真意是自然而然的秩序與和諧。在董仲舒的理論中也成為了尊卑上下的單向要求。《基義》曰：“《春秋》君不名惡，臣不名善；善皆歸于君，惡皆歸于臣，臣之義必于地。故為人臣者皆視地之事天也，為人子者視土之事火也。是故，孝子之行、忠臣之義皆法于地也。”陰陽又與善惡、刑德相配，人有善有惡，政治也以刑、德并用。帛書《十六經(jīng)·觀》曰：“春夏為德，秋冬為刑。先德后刑以養(yǎng)生”。道家先德后刑的主張是一個(gè)現(xiàn)世的主張，故而《姓爭》曰：“刑德相養(yǎng)，逆順若(乃)成。”而基于陽尊陰卑的觀念，董仲舒卻認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該更多地依靠德來移風(fēng)易俗。《基義》曰“天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之，不暖不生，不清不成，然而計(jì)其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡其刑，以此配天。”
轉(zhuǎn)貼于
道家思想中五行與陰陽一樣無上下之分，乃是宇宙間的五種神秘力量。至《呂氏春秋·十二紀(jì)》開始明確把五行配合到四時(shí)之中，五行在四時(shí)中輪流作主。由于五行有五，而四時(shí)只有四，于是在季夏之月末段，加上“中央土，其日戊己，其帝黃帝，其神后土”，以安頓五行中的土。董仲舒借用了道家對五行的安排來闡發(fā)儒家義理。在他看來，土居中央而金木水火分司四季正是君臣關(guān)系的體現(xiàn)。《五行對》曰：“土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時(shí)無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。”而五行又與人倫相通。《五行之義》曰：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂木而養(yǎng)以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”五行既與“孝子忠臣之行”相通，人類的德行就自然可與五行相配了。《五行相生》認(rèn)為五官取法五行，而五官又應(yīng)以仁義德政為己任。即“東方者木，農(nóng)之本，司農(nóng)尚仁”；“南方者火也，本朝，司馬尚智”；“中央者土，君官也，司營尚信”；“西方者金，大理司徒也，司徒尚義”；“北方者水，執(zhí)法司寇也，司寇尚禮”。于是五行與仁、智、信、義、禮“五常”的相配便成了道德與天的相應(yīng)的關(guān)系。
董仲舒的災(zāi)異譴告理論則來自對道家天人感應(yīng)思想的改造與推衍。《經(jīng)法·國次》提到“過極失[當(dāng)]，天將降央(殃)”，這是以同類相感的觀念，應(yīng)用于天人之際。政令、行為順應(yīng)陰陽四時(shí)的性格來操作，則君與天、政道與天道皆貫通而合一，自然吉祥而有價(jià)值。“春行秋令”則是以人逆天，以政道逆天道，發(fā)生由錯(cuò)雜之氣而來的災(zāi)異也理有固然。天在道家思想中，始終是一客觀存在。但在董仲舒的思想體系中，已經(jīng)完全失去了其規(guī)律固定的性質(zhì)。由天人合一，董仲舒推衍出天亦具有意志，從而與自然界區(qū)分了開來。《春秋繁露·陰陽義》曰：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”《王道通三》進(jìn)而曰：“察于天之意，無窮極之仁也。”董仲舒認(rèn)為天有仁愛之心，又能有目的地控制自然界來表現(xiàn)它的不滿，災(zāi)異正是天對君主政令失誤、不行仁義的示警。《必仁且智》曰：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”天之回應(yīng)君主，并不是按照固定的模式，而是他統(tǒng)治的具體情形，即是否遵循了儒家以“仁政”、“德治”為主旨的一整套制度性內(nèi)容。
3、董仲舒對儒家經(jīng)典與宇宙論間聯(lián)系的架構(gòu)
董仲舒思想的內(nèi)核仍是先秦儒學(xué)的仁義論。他對陰陽五行、天人感應(yīng)的闡述，無非是用以詮釋儒家仁學(xué)、德政的傳統(tǒng)主題，為之覓得“天道”的宇宙觀的根據(jù)。他提出的配合陰陽的“三綱”與比擬五行的“五常”，即是“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天”的具體體現(xiàn)。然而，由于其論證儒家仁義制度的理論根底已發(fā)生了改變，不僅論證起點(diǎn)、求證方式都源自道家，而且許多基本概念和重要思想也取自道家。這就使得從形象上看，他建構(gòu)的新儒學(xué)體系與早期儒學(xué)存有顯著差異。為了加強(qiáng)其理論的權(quán)威性，董仲舒于是努力證明宇宙真理與儒家經(jīng)典義理的一致陛。
作為公羊?qū)W大師，在儒家經(jīng)典中，最為董仲舒看重的是《春秋》。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d，為揚(yáng)升《春秋》地位，董仲舒在武帝初對策時(shí)便指出：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災(zāi)異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應(yīng)，此亦言天之一端也。”在《春秋繁露》中，他又一再強(qiáng)調(diào)《春秋》是孔子上探天意，下明得失，奉天道以衍人道、治道的神圣法典。如《楚莊王》“《春秋》之道，奉天而法古”；《玉杯》“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”。《四時(shí)之副》開頭即宣稱“圣人副天之所行為政”，然后主張?jiān)诮y(tǒng)治者的慶賞刑罰“四政”和天的暖暑清寒“四季”之間建立一種可比較的關(guān)系。而結(jié)尾為“慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞罰刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也；慶賞罰刑，當(dāng)其處不可不發(fā)，若暖暑清寒，當(dāng)其時(shí)不可不出也；慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時(shí)也；四政者不可以相干也，猶四時(shí)不可相干也；四政者不可以易處也，猶四時(shí)不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也。”在這里，董仲舒支持本質(zhì)上是道家的主張，即統(tǒng)治者為政必須要與自然界的四季一致，但卻堅(jiān)持這實(shí)際就是《春秋》賞罰理論的根本原理。
當(dāng)然，由于孔子“不語怪、力、亂、神”，董仲舒承認(rèn)只有以一種特殊的方式來讀《春秋》，才能使《春秋》所包含的宇宙真理明白起來。《漢書·五行志上》記董仲舒曰：”《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。”這就是說，使用類比推理的方式來閱讀《春秋》，人道、治道與天道的關(guān)系就可以清楚建立起來。《陽尊陰卑》曰：“是故《春秋》之于昏禮也，達(dá)宋公而不達(dá)紀(jì)侯之母，紀(jì)侯之母宜稱而不達(dá)，宋公不宜稱而達(dá)，達(dá)陽而不達(dá)陰，以天道制之也。丈夫雖踐皆為陽，婦人雖貴皆為陰。”《春秋》在記載婚禮時(shí)，只指明男方宋公，而未指出女方紀(jì)侯之母。董仲舒認(rèn)為《春秋》之筆法，不直接地指出屬于陰類的事物或人的做法，正反映了扶陽抑陰的宇宙等級制度。
【關(guān)鍵詞】 戾氣； 六； 六氣； 審因論治
自吳又可提出“夫溫疫之為病，非風(fēng)、非寒、非暑、非濕，乃天地間別有一種異氣所感”之后，備受推崇，被譽(yù)為“溫病病因的偉大創(chuàng)見”［1］ “中華新醫(yī)學(xué)的曙光” ［2］“誠瘟疫門中字字金針，無可訾議”(《溫疫論類編·自序》)。于是在中醫(yī)疫病學(xué)說中就形成了一種理論與臨床相悖的情況，即在理論上認(rèn)為戾氣是六之外的一種特殊邪氣，在臨床上卻按照“六學(xué)說”進(jìn)行審因論治。即使在現(xiàn)代微生物學(xué)高度發(fā)達(dá)的今天，中醫(yī)在臨床上治療疫病仍離不開“六學(xué)說”，如張立山等［3］認(rèn)為SARS的病機(jī)特點(diǎn)為熱毒犯肺，釀生濕毒。筆者認(rèn)為這種理論與臨床脫節(jié)的現(xiàn)象不利于中醫(yī)疫病學(xué)說的發(fā)展，因此提出戾氣為六之極的觀點(diǎn)，以就正于同道。
1 《內(nèi)經(jīng)》的五疫屬六氣變化范疇
《素問·刺法論》提出：“五疫之至，皆相染易，無問大小，病狀相似”，這里的五疫是指木、火、土、金、水五種疫病，這些疫病的病因到底是非風(fēng)、非寒、非暑、非濕的戾氣，還是由六氣變化所致？從《內(nèi)經(jīng)》的本意來看，應(yīng)該是由六氣變化所致，在《素問·刺法論》中將疫病的產(chǎn)生原因歸結(jié)為五運(yùn)六氣之司天在泉的異動所致，“假令甲子剛?cè)崾兀瑒偽凑峁露刑潱瑫r(shí)序不令，即音律非從，如此三年，變大疫也。”也就是說甲子司天之年剛?cè)崾兀咎煳茨苓w正，在泉便孤立而空虛，四時(shí)次序不按節(jié)令的寒溫，氣候像音律一樣不能相應(yīng)，三年左右就可能發(fā)生大疫。《素問·六元正紀(jì)大論》也認(rèn)為疫病的產(chǎn)生與運(yùn)氣變化相關(guān)，“太陽司天之政，氣化運(yùn)行先天，……初之氣，地氣遷，氣乃大溫，草乃早榮，民乃厲”，“陽明司天之政，氣化運(yùn)行后天，……二之氣，陽乃布，民乃舒，物乃生榮，厲大至，民善暴死”。以上說明《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為導(dǎo)致五疫發(fā)生的病因是五運(yùn)六氣運(yùn)氣變化，而運(yùn)氣變化的核心內(nèi)容是風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六氣的變化，因此，可以說《內(nèi)經(jīng)》對五疫病因認(rèn)識屬六氣變化范疇。
2 古今治疫，均按“六學(xué)說”進(jìn)行審因論治
張仲景在《傷寒論》序言中說其宗族死于傷寒的有十分之七，可見當(dāng)時(shí)傷寒是指疫病。《傷寒論》一書是對東漢末年頻發(fā)流行的寒性疫病的病程規(guī)律及其常見證候的臨床記錄和理論升華，其論治不離風(fēng)、寒、暑、濕，其用藥不離寒、熱、溫、涼；吳又可的《溫疫論》雖提出“夫溫疫之為病，非風(fēng)、非寒、非暑、非濕，乃天地間別有一種異氣所感”，也曾設(shè)想不需辨證求因的特效治療，“一病只有一藥之到病已，不煩君臣佐使品味加減之勞矣”。但其未能發(fā)現(xiàn)真正意義上的治療癘氣的特效藥物，“至于受無形雜氣為病，莫知何物之能制矣”。因此其對疫病治療初期用化濕清熱的達(dá)原飲，中期用辛寒清熱的白虎湯等，仍然離不開六病因治療的體系。清代余師愚著《疫疹一得》，詳論疫疹，對疫病的辨證論治作出了重要貢獻(xiàn)，在中醫(yī)疫病學(xué)史上占有重要地位。余氏論治疫病仍未離開六病因治療的體系，認(rèn)為疫證的發(fā)生應(yīng)責(zé)之于火毒。如《疫疹一得》中說：“瘟既日毒，其為火也明矣，且五行各一其性，惟火有二，日君日相，內(nèi)陰外陽，主乎動者也，火之為病，其害甚大。土遇之而赤。金遇之而熔，木遇之而燃，水不勝火則涸，故《易》曰：‘燥萬物者，莫蠼乎火’，古人所謂元?dú)庵\也。以是知火者疹之根，疹者火之苗也”。其對疫病治療主要用清熱解毒的清瘟敗毒飲和清心涼膈散為主方；清代疫病大師楊栗山在理論上繼承了吳又可的學(xué)說，“雜氣者，非風(fēng)、非寒、非暑、非濕、非燥、非火，天地間另為一種，偶荒早澇、疵癘煙瘴之毒氣也”，在臨床上將戾氣改頭換面，復(fù)歸于六病因之中，認(rèn)為疫病“得于天地之雜氣，怫熱在里，由內(nèi)而達(dá)于外，故不惡寒而作渴，此內(nèi)之郁熱為重，外感為輕，兼有無外感而內(nèi)之郁熱自發(fā)者，又多發(fā)在春夏，若用辛溫解表，是為抱薪投火，輕者必重，重者必死，惟用辛涼苦寒，如升降、雙解之劑，以開導(dǎo)其里熱，里熱除而表證自解矣”；近代中醫(yī)治療疫病莫不以“六學(xué)說”進(jìn)行審因論治，如商讓成等［4］治療流行性乙型腦炎，梅琰等［5］治療流行性出血熱，張立山等［3］治療 SARS等。可見，在臨床上，辨別疫病病因的六性質(zhì)是不可缺少的一環(huán)，歷代醫(yī)家對疫病病因性質(zhì)的認(rèn)識，主要是根據(jù)疫病發(fā)病后的臨床表現(xiàn)，再根據(jù)六性質(zhì)進(jìn)行分析而得來的。
3 吳又可戾氣學(xué)說的缺陷
中醫(yī)學(xué)的理論體系的構(gòu)建是以精氣學(xué)說和陰陽五行學(xué)說為基礎(chǔ)，可以說精氣學(xué)說和陰陽五行學(xué)說共同建構(gòu)了中醫(yī)學(xué)龐大的理論體系，促進(jìn)了中醫(yī)理論體系的迅速發(fā)展，今天的中醫(yī)學(xué)仍然離不開這兩個(gè)學(xué)說。精氣、陰陽五行等概念不是從實(shí)體上來認(rèn)識事物，而是從功能的角度來把握對象。在此基礎(chǔ)上建立的六病因?qū)W說也不是指風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六種物質(zhì)，而是根據(jù)人體患病后的反應(yīng)，利用陰陽五行學(xué)說總結(jié)出的的六類證候。中醫(yī)對病因的認(rèn)識主要是通過“辨證求因”，是以“證”為中心推理出來的，錢天來將中醫(yī)病因?qū)W說立論基礎(chǔ)和認(rèn)識方法精辟歸納為“受本難知，發(fā)則可辨，因發(fā)知受”。可以說六病因?qū)W說的意義不僅在于探知致病原因，重要的是說明其病理演變的規(guī)律，對辨證論治有著無可取代的指導(dǎo)價(jià)值。而吳氏的戾氣學(xué)說試圖尋找導(dǎo)致疾病的各種不同物質(zhì)實(shí)體，吳氏通過對眾多溫疫的發(fā)病規(guī)律和臨床特點(diǎn)觀察分析，提出了一整套關(guān)于疫病的論述，客觀地預(yù)測到了致病物質(zhì)的存在，較為準(zhǔn)確地揭示了急性傳染病的發(fā)病原因及傳染流行的本質(zhì)，雖未明確癘氣就是病原微生物，卻與現(xiàn)代的病原微生物思想驚人的相似。由于癘氣學(xué)說是通過對溫疫傳染流行的實(shí)踐調(diào)查而推測出來的，而不是根據(jù)證候表現(xiàn)探求的，因此也就無法用中醫(yī)理論體系內(nèi)的知識明確其病因性質(zhì)，與以精氣學(xué)說和陰陽五行學(xué)說為基礎(chǔ)的辨證求因的病因體系存在著認(rèn)識論的差異，不符合辨證求因、審因論治的中醫(yī)學(xué)觀點(diǎn)，加之癘氣屬性非風(fēng)、非寒、非暑、非濕，使之無法與中醫(yī)理論體系內(nèi)的藥性、病機(jī)、證候、治法、方藥等貫通，缺少與臨床溝通的中間環(huán)節(jié)，疫病治療無法以戾氣為依據(jù)，不能指導(dǎo)臨床治療，所以未能融入中醫(yī)理論體系。
4 戾氣與六的區(qū)別與聯(lián)系
中醫(yī)對疫病的治療未脫離“六學(xué)說”，在臨床上戾氣所致的疫病也表現(xiàn)出寒、暑、燥、濕等六特性，那么，是否能把戾氣和六從理論上合二為一呢？答案是否定的。其一，戾氣有著不同于一般六邪氣的流行性和強(qiáng)烈的傳染性，誠如隋·巢元方《諸病源候論·疫癘病》中所言：“人感乖戾之氣而生病，則病氣轉(zhuǎn)相染易，乃至滅門，延及外人”；其二，起病急劇，病情險(xiǎn)惡，傳變快，致死率高，與一般六邪氣致病大不相同，吳又可所描述的“此一日之間，而有三變，數(shù)日之法，一日行之。因其毒甚，傳變亦速，用藥不得不緊。設(shè)此證不服藥，或投緩劑，羈遲二三日，必死。設(shè)不死，服藥亦無及矣。嘗見溫疫二三日即斃者，乃其類也”，就是對致病的這一特點(diǎn)的真實(shí)寫照。除此兩點(diǎn)，戾氣致病還有一些與六致病不同的特點(diǎn)，吳又可《溫疫論》論述較為詳細(xì)，茲不贅述。吳氏的戾氣學(xué)說雖不能用其直接指導(dǎo)臨床治療，但其深刻的揭示了戾氣致病的總的規(guī)律和特點(diǎn)，區(qū)分了戾氣致病與六致病的不同特點(diǎn)，對臨床上全面認(rèn)識疫病具有較強(qiáng)的指導(dǎo)意義，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，的確是難得的科學(xué)預(yù)見，為中醫(yī)的病因?qū)W說注入了新鮮活力，至今仍有重要的理論意義和實(shí)踐價(jià)值。唯其“非風(fēng)、非寒、非暑、非濕”之說，完全割裂了戾氣與六的聯(lián)系，有矯枉過正之弊，古今治療疫病的臨床實(shí)踐證明，疫病雖與六所致的一般疾病不同，但其在臨床上常表現(xiàn)出風(fēng)、寒、暑、濕等六氣變化的特性，這些六氣特性說明戾氣與六有著密切的聯(lián)系，這種聯(lián)系可從六氣推究，因六屬六氣變化所致，可以說六為六氣之太過與不及，從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，事物的變化有量變和質(zhì)變，變化到了極端就會產(chǎn)生新的物質(zhì)，這種新物質(zhì)不會完全割裂與舊物質(zhì)的聯(lián)系，必然帶有一些舊物質(zhì)的特性，六與戾氣的關(guān)系正是如此，六為六氣之太過與不及，當(dāng)屬量變的范疇，當(dāng)這種變化到了極端就產(chǎn)生了新的物質(zhì)—戾氣，戾氣雖與六氣、六有著本質(zhì)的不同，但仍具有一些六氣、六的臨床特性，概括起來就是六為六氣之太過，戾氣為六氣變化之極。
5 明確戾氣為六氣變化之極的意義
明確戾氣為六氣變化之極在理論和臨床上均有較為重要的意義，從理論上看，在中醫(yī)理論未能突破精氣學(xué)說及陰陽五行學(xué)說形成新的醫(yī)學(xué)體系之前，明確戾氣與六氣的關(guān)系，理論上可根據(jù)其寒熱等屬性確定其病因?qū)傩裕苁轨鍤鈱W(xué)說與現(xiàn)有中醫(yī)理論體系中的藥性、病機(jī)、證候、治法、方藥等理論貫通，使其融入中醫(yī)理論體系。從臨床上來說，明確戾氣與六氣的關(guān)系，一方面可根據(jù)戾氣與六的聯(lián)系，結(jié)合疫病的臨床表現(xiàn)，確定疫病病因的寒熱等屬性，為疫病審因論治提供依據(jù)，另一方面，可根據(jù)戾氣與六的區(qū)別，進(jìn)一步探討疫病與普通六所致疾病的不同特點(diǎn)，為從臨床上更加準(zhǔn)確的把握疫病的特性打下基礎(chǔ)。
參考文獻(xiàn)
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【摘要】 中醫(yī)藏象學(xué)說中以五臟為中心的五個(gè)功能系統(tǒng)存在著縱和橫兩個(gè)方面的聯(lián)系。通過從陰陽與五行學(xué)說入手對五臟功能系統(tǒng)各系統(tǒng)內(nèi)部及相互間生理功能和病理變化相關(guān)性的分析，認(rèn)為系統(tǒng)間橫向聯(lián)系遵循五行學(xué)說生克制化規(guī)律，表現(xiàn)為系統(tǒng)間陰與陽的變化，進(jìn)而對廣義與狹義“心腎相交”進(jìn)行具體分析，認(rèn)識到心腎相交理論反映了心腎二功能系統(tǒng)間橫向聯(lián)系，符合中醫(yī)整體觀的認(rèn)識論。
【關(guān)鍵詞】 心腎相交；藏象學(xué)說；五臟功能系統(tǒng)
心腎相交理論從生理功能及病理變化論述了心與腎之間的相互關(guān)系，是中醫(yī)藏象學(xué)說中邏輯性最強(qiáng)、最富哲理的理論。然而當(dāng)代不少學(xué)者對心腎相交理論提出異議，其中李成文認(rèn)為心腎相交理論錯(cuò)用五行理論，混淆陰陽屬性，并與心火、心陽、腎水、腎陽生理概念相矛盾，難以指導(dǎo)臨床［1］。筆者認(rèn)為爭議的關(guān)鍵在于心陽與腎陰能否相互作用及如何作用，心腎相交理論是建立在中醫(yī)藏象學(xué)說基礎(chǔ)上的，中醫(yī)認(rèn)為人體是一個(gè)以心為主宰、五臟為中心的有機(jī)整體，藏象學(xué)說以五臟為中心，按五臟分系統(tǒng)，以五臟統(tǒng)功能，五個(gè)功能系統(tǒng)存在著縱和橫兩個(gè)方面的聯(lián)系，橫的方面聯(lián)系表現(xiàn)為系統(tǒng)間生理功能上的相互促進(jìn)和相互制約，往往是五行的生克制化規(guī)律在藏象學(xué)說中的體現(xiàn)，心腎相交理論反映了心與腎二功能系統(tǒng)的橫向聯(lián)系，因此心腎相交理論可納入五臟功能系統(tǒng)之中進(jìn)行分析。在此不妨也從陰陽與五行理論分析入手探討如下。
1 從陰陽與五行學(xué)說分析五臟功能系統(tǒng)生理功能相關(guān)性
中醫(yī)學(xué)中陰陽概念不同于現(xiàn)代哲學(xué)中矛盾概念，是有特定屬性的一分為二，陰與陽的相對屬性引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，即是將具有推動、溫煦、興奮等作用的物質(zhì)和功能統(tǒng)屬于陽，對于人體具有凝聚、滋潤、抑制等作用的物質(zhì)和功能統(tǒng)屬于陰。而中醫(yī)整體觀又認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)的整體，人體的結(jié)構(gòu)互相聯(lián)系，不可分割；人體的各種功能互相協(xié)調(diào)，彼此為用；患病時(shí)，體內(nèi)的各個(gè)部分亦相互影響［2］。因此在五臟功能系統(tǒng)中，每個(gè)功能系統(tǒng)內(nèi)部縱向必然都存在著陰與陽對立雙方的相互作用；而在五臟功能系統(tǒng)之間發(fā)生橫向相互作用時(shí)，必然也通過系統(tǒng)內(nèi)部陰或陽的作用來實(shí)現(xiàn)，并遵循著五行學(xué)說的生克制化規(guī)律及陰陽學(xué)說的陰陽作用機(jī)理。現(xiàn)將陰陽與五行學(xué)說有機(jī)結(jié)合對五臟功能系統(tǒng)間及其內(nèi)部生理功能相關(guān)性探討如下。
1.1 從縱的方面看 各功能系統(tǒng)內(nèi)部陰陽之間存在著相互交感，對立制約，互根互用，消長平衡，相互轉(zhuǎn)化等關(guān)系，但各種關(guān)系的發(fā)生和維持可受五臟功能系統(tǒng)間陰陽的相互作用影響，使得系統(tǒng)內(nèi)的物質(zhì)得以新陳代謝，功能得以保持動態(tài)平衡，從而表現(xiàn)出系統(tǒng)既有獨(dú)立性又有開放性。
1.2 從橫的方面看 各功能系統(tǒng)之間的陰陽關(guān)系表現(xiàn)為相互促進(jìn)（即相生）和相互制約（即相克）兩個(gè)方面。
1.2.1 從相生關(guān)系角度來看 表現(xiàn)為陽助生陽，陰滋生陰的作用現(xiàn)象，并遵循五行相生規(guī)律。運(yùn)用此規(guī)律制訂的臨床常見治法如培土生金法、生金滋水法、益火補(bǔ)土法、滋水涵木法等。
1.2.2 從相克關(guān)系的角度來看 則表現(xiàn)為陽克制陰、陰克制陽的作用現(xiàn)象，并遵循五行相克規(guī)律。運(yùn)用此規(guī)律制訂的臨床常見治法如瀉南補(bǔ)北法、抑木扶土法等。
2 從陰陽五行學(xué)說分析五臟功能系統(tǒng)病理變化相關(guān)性
2.1 從縱的方面看 系統(tǒng)內(nèi)部陰陽對立雙方存在著陰陽偏盛、偏衰、互損、格拒、轉(zhuǎn)化、亡失等病理變化。
2.2 從橫的方面看 五臟功能系統(tǒng)之間病理變化表現(xiàn)為相生異常與相克異常兩個(gè)方面。
2.2.1 五行相生異常 包括母病及子、 子病及母兩類， 如結(jié)合陰陽進(jìn)行分析， 則在五臟功能系統(tǒng)中表現(xiàn)為相生關(guān)系的兩個(gè)系統(tǒng)陰或陽的俱盛俱衰現(xiàn)象， 如臨床常見病證： 心肝火旺證、 心肝血虛證、 肺脾氣虛證、 肺胃陰虛證、 肝腎陰虛證、 肺腎陰虛證、 腎不納氣證、 心脾氣血兩虛證等。
2.2.2 五行相克異常 包括相乘、 相侮兩種現(xiàn)象， 結(jié)合陰陽進(jìn)行分析， 則在五臟功能系統(tǒng)中， 表現(xiàn)為一系統(tǒng)陽（或陰）與相克關(guān)系系統(tǒng)陰（或陽）的此長彼消，此消彼長的盛衰變化， 如臨床常見病證： 水氣凌心證、 心腎不交證、 脾虛水腫證、 脾濕肝郁證、肝氣犯脾證、 木火刑金證等， 而進(jìn)一步發(fā)展可導(dǎo)致相克關(guān)系系統(tǒng)內(nèi)的陰陽盛衰變化加劇， 出現(xiàn)二系統(tǒng)陽（或陰）的俱盛俱衰現(xiàn)象， 如水氣凌心證發(fā)展為心腎陽虛證， 心腎不交證發(fā)展為君相火旺證， 脾虛水腫證發(fā)展為脾腎陽虛證等。 甚者出現(xiàn)陰陽格拒， 最終陰陽離決。
3 “心腎相交”與“心腎不交”的分析
3.1 “心腎相交” 反映了心腎二功能系統(tǒng)的生理功能相關(guān)性，楊扶國認(rèn)為“心腎相交”的具體內(nèi)容主要體現(xiàn)在心血與腎水，心神與腎精，君火與相火，心血與腎氣，心陽與腎水之間的生理機(jī)制上，這五個(gè)方面協(xié)調(diào)平衡，才算心腎相交，水火既濟(jì)。如果任何一方面的平衡協(xié)調(diào)關(guān)系被破壞，均可導(dǎo)致“心腎不交”的病理改變［3］。此可謂廣義“心腎相交”與“心腎不交”［3］，如從陰陽角度進(jìn)行歸納分析，心血、腎水、腎精可歸屬陰，君火、心陽、心神、相火、腎氣可歸屬于陽，因此仍不外心系之陰陽與腎系之陰陽的相互關(guān)系，只是具體的臨床表現(xiàn)形式各有不同而已。從五行學(xué)說來看，心腎二功能系統(tǒng)相關(guān)性表現(xiàn)為相克關(guān)系，存在著腎陰克制心陽、腎陽克制心陰兩種情況。“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問?陰陽應(yīng)象大論》）。系統(tǒng)間克制作用的發(fā)揮主要有賴于陽的作用，從腎的角度而言，腎陽通過耗損心陰以使之轉(zhuǎn)化滋生腎陰，而腎陰則必須通過腎陽溫煦熏蒸方可上濟(jì)心陽而克制心陽，通過系統(tǒng)間陰陽相克實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)內(nèi)陰陽的消長平衡。對心而言，腎陽使心陰暗耗，腎陰則使心陽受制，腎對心的制約結(jié)果是腎自身得以新陳代謝，保持動態(tài)平衡。
狹義“心腎相交”又稱“水火既濟(jì)”，此處心火實(shí)指心陽，腎水實(shí)指腎陰，如單從系統(tǒng)內(nèi)部分析，心陽與心陰相對，腎陽與腎陰相對，但如從五臟功能系統(tǒng)間的相互作用進(jìn)行分析時(shí)，心之陰陽與腎之陰陽必然會發(fā)生聯(lián)系，當(dāng)心陽與腎陰相互作用處于一定范圍時(shí)，未出現(xiàn)陰陽失衡稱“心腎相交”，當(dāng)超出范圍致陰陽失衡則稱“心腎不交”，如果認(rèn)為心陽只與心陰發(fā)生依附關(guān)系，與腎陰無必然聯(lián)系，試問心腎之間究竟有無聯(lián)系，通過什么發(fā)生聯(lián)系，又將如何解釋臨床各種病證？其實(shí)心陽與心陰依附關(guān)系表現(xiàn)在系統(tǒng)內(nèi)陰陽的相互交感、對立制約、互根互用、消長平衡、相互轉(zhuǎn)化等，而心陽與腎陰的關(guān)系則表現(xiàn)為系統(tǒng)間的生克制化規(guī)律，區(qū)別在于所處位置不同而已。
3.2 “心腎不交” 反映心腎二功能系統(tǒng)的病理變化相關(guān)性，從五行學(xué)說來看，心腎二功能系統(tǒng)失調(diào)表現(xiàn)出相乘與相侮現(xiàn)象，相乘如腎陰寒盛水氣凌心證，相侮如腎陰虧虛心陽上亢證，后者即狹義心腎不交證。狹義心腎不交證為腎陰虛不守于內(nèi)，腎陽不能熏蒸腎陰上濟(jì)心陽，而心陽亢于上，甚者表現(xiàn)為君相火旺。主治心腎不交之名方交泰丸正體現(xiàn)了中醫(yī)運(yùn)用陰陽理論的奧妙，尤其表現(xiàn)在重視陽的作用方面，方中重用黃連清心火以治標(biāo)，以防火熱損傷心陰，不用滋陰劑，反少佐肉桂稍助腎陽，既可使心陰轉(zhuǎn)化腎陰，以補(bǔ)腎陰之虛，又可陰得陽助上濟(jì)心陽，則心陽受制不能化熱生火而腎陽與陰相交達(dá)陰陽和調(diào)，標(biāo)本兼治。腎陰寒盛水氣凌心證為腎陰之寒水內(nèi)盛，寒水之氣上犯心陽致心陽勢微、血行不暢，其治方真武湯中附子壯腎陽、芍藥斂陰和營，心之營陰得斂而不得化生腎陰以助寒水，腎陽盛則使腎陰得以氣化而為水出。
綜上所述，藏象學(xué)說五臟功能系統(tǒng)間相關(guān)性的分析結(jié)果支持心腎相交理論，雖說五行的特性并不能完全說明五臟的所有功能，五行生克也難以完全闡釋五臟間復(fù)雜的生理關(guān)系，但五行學(xué)說與陰陽學(xué)說作為中醫(yī)理論體系的重要組成部分，貫穿于中醫(yī)學(xué)的各個(gè)方面，一直指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，目前尚無其他理論可以完全替代。而心腎相交理論在指導(dǎo)中醫(yī)臨床實(shí)踐中也不斷得到療效驗(yàn)證而廣泛運(yùn)用，否認(rèn)心腎相交理論，必將否認(rèn)五臟功能系統(tǒng)間相關(guān)性，從而違背了中醫(yī)整體觀的認(rèn)識論。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞科學(xué)思想元?dú)怅庩栁逍?/p>
1科學(xué)思想的概說
一般來說，科學(xué)思想是在具體的科學(xué)認(rèn)識活動中，產(chǎn)生、闡述和解釋科學(xué)假說和理論的最一般的概念框架和信念基礎(chǔ)。一方面，它制約著科學(xué)認(rèn)識過程中的思維方式，影響著科學(xué)方法的形成及其發(fā)展方向，對科學(xué)理論的構(gòu)成起到了指導(dǎo)作用，影響到社會對科學(xué)價(jià)值的評價(jià)。另一方面，一定歷史時(shí)期的科學(xué)思想作為社會思潮的一部分，也是歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活在科學(xué)活動中的反映。它要適應(yīng)人類從自然事物、自然現(xiàn)象獲得認(rèn)識和心理滿足的社會要求，也就是說，科學(xué)思想一般應(yīng)和占統(tǒng)治地位的社會思潮相容。科學(xué)思想應(yīng)該滿足科學(xué)實(shí)踐對理論的要求，科學(xué)思想應(yīng)能夠反映科學(xué)實(shí)踐所顯示出來的認(rèn)識傾向。
科學(xué)思想從內(nèi)容上分析包括：①對自然的普遍形式，萬物存在的方式，事物與現(xiàn)象變化之間聯(lián)系認(rèn)識的一般觀念。科學(xué)思想反映了對自然整體圖景和規(guī)律的綜合認(rèn)識，表現(xiàn)了對自然事物認(rèn)識的客觀性和實(shí)證性，從而成為宇宙觀和方法論的基礎(chǔ)。②對認(rèn)識自然的目的、基本途徑及用什么方式來表達(dá)和確證這種認(rèn)識的一般看法。③社會對科學(xué)技術(shù)、社會價(jià)值的一般看法。從科學(xué)認(rèn)識活動的角度看，就是對科學(xué)對象、科學(xué)任務(wù)、科學(xué)工具、科學(xué)方法、科學(xué)與社會環(huán)境關(guān)系的基本看法。這些構(gòu)成了科學(xué)活動中的指導(dǎo)思想，為科學(xué)認(rèn)識的思維過程提供了基本框架，使科學(xué)活動沿著一種規(guī)范式的方向發(fā)展。
2我國傳統(tǒng)科學(xué)思想的特點(diǎn)
科學(xué)思想是從探討宇宙的本原和秩序開始的。氣的觀念、陰陽觀念和五行觀念是中國自然哲學(xué)中最為基本的幾個(gè)內(nèi)容，這些觀念是中國古代人民探索自然的成果，孕育了中國古代科學(xué)思想。
關(guān)于宇宙萬物存在和變化的原因，西周時(shí)期，人們在這方面的認(rèn)識有兩個(gè)基本點(diǎn)，“和實(shí)生物，同則不繼。”“故先王以土與金、木、火、水雜，以成百物”。這種觀點(diǎn)是用具體的感性可認(rèn)識的物質(zhì)充當(dāng)了萬物的本源，并提出了萬物構(gòu)成的方式。但是隨著社會的發(fā)展人們認(rèn)識能力的提高，這種用具體物質(zhì)形態(tài)來說明萬物的構(gòu)成、宇宙的起源遇到理論和邏輯上的困難。到春秋戰(zhàn)國時(shí)代，關(guān)于萬物本原的探討更傾向于尋找一種超越感覺、經(jīng)驗(yàn)和具體物體的東西來解釋大千世界的起源、存在和變化。老子用道作為萬物的本原，勾畫了大千世界的起源和生成圖式“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》用氣的學(xué)說進(jìn)一步說明萬物構(gòu)成和發(fā)生的物質(zhì)原因，認(rèn)為“陰陽者承天地之和，形萬殊之體，含氣化物，以成桴類。”漢代的董仲舒、王充都各自討論了有關(guān)氣的思想。“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行”、“夫人所以生者，陰陽也。”元?dú)庹撝链顺蔀檎贾髁鞯睦碚摚粌H討論了萬物之生，而且還探討了事物的變化，討論了無形之氣與有形之物的相互轉(zhuǎn)化以及有形之物的發(fā)生和演化。這種認(rèn)為宇宙本原是氣的生成論，相對于西方占主導(dǎo)地位的構(gòu)成論（主張變化是不變的要素之結(jié)合和分離）而言，更便于建立概念體系的功能模式，適合于由代數(shù)描述，而代數(shù)形式又易于發(fā)展類比推理，于是形成了中國傳統(tǒng)科學(xué)的功能的、代數(shù)的、模型論的特征。而且“元?dú)狻边@一概念可以用來說明從自然現(xiàn)象、社會關(guān)系到人的精神世界的一切，不是一個(gè)純粹反映物質(zhì)世界的總體性范疇。人們可以運(yùn)用這不可明言的“元?dú)狻保S心所欲地用自然現(xiàn)象來依附、論喻倫理政治，或用人事來類比自然。這種傾向不可避免地導(dǎo)致用玄學(xué)的思辨來代替經(jīng)驗(yàn)的考察，使理論思維本身缺乏嚴(yán)密的邏輯性。
樸素的辯正思想。早在《周易》中就包含了人們觀察世界的辯正思維方式。朱熹曾說，《周易》有兩條基本原則，一是“流行”，二是“對待”。流行者，過程也；對待者，矛盾之對立統(tǒng)一也。整個(gè)宇宙，無非是一個(gè)過程，一對矛盾。在《周易》基礎(chǔ)上，經(jīng)過歷代思想家和哲學(xué)家的批判發(fā)展，逐漸形成了一套嚴(yán)密的陰陽變易的邏輯理論體系。陰陽，本義是指日照的向背，“陰者見云不見日，陽者云開而見日。”春秋戰(zhàn)國時(shí)期，思想家們用這一概念來解釋自然界中相互對立、彼此消長的物質(zhì)或其屬性和陰陽相互作用對于萬物產(chǎn)生、發(fā)展的作用。《管子·乘馬》說：“春秋冬夏，陰陽之推移也；時(shí)之短長，陰陽之利用也；日月之易，陰陽之化也。”《莊子·天道》說：“靜而與陰同德，動而與陽同波。”陰陽論看到了事物內(nèi)部對立統(tǒng)一的力量，并且以此說明整個(gè)世界的運(yùn)動，但忽視了事物運(yùn)動的因果聯(lián)系。
五行相生相克的循環(huán)論。古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中，觀測到四方和四季周而復(fù)始的現(xiàn)象，如《易傳》所概括的“寒往則暑來，暑往則寒來。”方位與時(shí)間的對應(yīng)循環(huán)，以日的運(yùn)行最為明顯。日從東方升起，轉(zhuǎn)到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治亂分合的往復(fù)交替，所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”，更強(qiáng)化了人們的循環(huán)觀念。鄒衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，還用五行的這種相生、相勝來演繹人類社會的王朝更替和歷史興衰，把歷史的發(fā)展說成是“五德轉(zhuǎn)移”的結(jié)果。總體來說，中國傳統(tǒng)思想用五行說來表明事物的變化和聯(lián)系，但這種變化和聯(lián)系是一種機(jī)械的、封閉的循環(huán)運(yùn)行，帶有宿定論的色彩。它不能具體地描述各種運(yùn)動、變化的規(guī)律，也不可能正確地揭示事物聯(lián)系、變化過程的物質(zhì)原因，只是神秘地、抽象地脫離具體條件、具體過程講變化、聯(lián)系和相互作用。元?dú)狻㈥庩栒撆c五行理論的結(jié)合，在《月令中》，四時(shí)是陰陽的體現(xiàn)，四時(shí)與五行配合，也就是陰陽與五行的結(jié)合。陰陽之氣是基礎(chǔ)，是本原；五行則是德，是屬性，陰陽之氣化生大千世界的五種屬性。陰陽的對立統(tǒng)一，則是物質(zhì)運(yùn)動的最終動因。這種以氣為基礎(chǔ)的陰陽五行體系，把自然、社會和人結(jié)合為一體，形成了一個(gè)有機(jī)的體系，它是傳統(tǒng)科學(xué)思想中宇宙論的基礎(chǔ)，影響了科學(xué)思維的整個(gè)過程。
總之，元?dú)怅庩栁逍腥f物成為理論詮釋的固有范式，這一范式在中國傳統(tǒng)科學(xué)思想中占據(jù)了主導(dǎo)地位，奠定了中國傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展的基本特征，自然沒能成為社會認(rèn)識的獨(dú)立對象，關(guān)于自然的一些經(jīng)驗(yàn)知識是直接為政治、倫理哲學(xué)作詮釋，因而在認(rèn)識方法上局限于籠統(tǒng)的描述和整體的概括，忽視了局部細(xì)節(jié)的說明，成了一個(gè)能說明一切的方程，而不能說明一個(gè)簡單的具體運(yùn)動。所以，理論的形式框架只是模糊地把握過程的一般表象，忽視了事物內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析，理論思維的實(shí)證分析的趨向被抑制。而且，莊子在《大宗師》和《人世間》兩篇中所提出的守宗、心離、生忘三種悟道方式也長期影響著中國知識分子的思維方式。這種思維方式排斥了感性經(jīng)驗(yàn)材料的可靠性和客觀性，造成傳統(tǒng)科學(xué)思想和大量的感性經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相脫節(jié)或?qū)αⅲ菀淄ㄟ^玄思走向神秘主義。
3我國傳統(tǒng)科學(xué)思想成因的初步探析
事實(shí)上，科學(xué)思想的發(fā)展會受到兩方面的社會條件的影響。一方面是物質(zhì)生產(chǎn)條件，這其中包括兩個(gè)層次的問題：一是社會在生產(chǎn)技術(shù)上是否需要科學(xué)？是否有可能向科學(xué)提出任務(wù)和要求；二是社會能否為科學(xué)研究提供必要的物質(zhì)條件，如實(shí)驗(yàn)和觀察工具與資料？另一方面是政治制度和意識形態(tài)的影響是否有可能確立起科學(xué)發(fā)展所必需的思想自由的政治保證？
以家庭為基本生產(chǎn)單位的自給自足式的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式是封建中國經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，重農(nóng)抑商是中國封建社會長期奉行的基本國策。這種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是一種基礎(chǔ)薄弱的簡單再生產(chǎn)，以精耕細(xì)作的種植農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)。由于沒有擴(kuò)大再生產(chǎn)的能力，只要有勞動力和小塊土地就能恢復(fù)和重建這種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。因此對技術(shù)成果的應(yīng)用和生產(chǎn)工具的改進(jìn)，其依賴程度不大。由于這種物質(zhì)生產(chǎn)方式的生存、發(fā)展主要依賴于氣候、天象、物候周期性變化的；防旱、防澇的水利工程；和生產(chǎn)工具密切相關(guān)的手工業(yè)、冶煉業(yè)；農(nóng)產(chǎn)品與手工業(yè)產(chǎn)品交換貿(mào)易所需的算術(shù)計(jì)算；人和畜力的疾病防治。“科學(xué)的發(fā)生和發(fā)展一開始早就被生產(chǎn)所決定”，因此，圍繞精耕細(xì)作種植農(nóng)業(yè)的發(fā)展，天文歷法、農(nóng)學(xué)、計(jì)算數(shù)學(xué)、中醫(yī)學(xué)四門實(shí)用科學(xué)構(gòu)成了中國傳統(tǒng)科技體系的主體。
儒家文化將中國封建社會的知識分子引入了科舉入仕的道路而鄙視科技活動，將科技活動納入了“小人為之夸之”的方技之列，道家文化卻通過修身養(yǎng)性的方式將中國封建社會的知識分子的興趣沉溺于一種玄秘虛無的境界。讀書人做學(xué)問的目的就是“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”。知識分子和精通技術(shù)的工匠相分離，研究生產(chǎn)技藝就缺乏文化知識方面的動力，自然科學(xué)理論和方法的研究缺乏足夠的知識力量，同時(shí)生產(chǎn)技藝得不到理論上的總結(jié)、提高和應(yīng)用上的推廣和發(fā)展，所以歷史上很多杰出的技術(shù)發(fā)明就無聲無息地湮滅了。
中國傳統(tǒng)的思想體系在內(nèi)容上以政治、倫理為主體，形成了社會對科技活動和科技成果的價(jià)值評判的習(xí)慣看法是“德成而上，藝成而下”。這阻礙了科學(xué)思想的發(fā)展，使知識分子對于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他們大都以皇帝或上天的意志和圣人之言來看待各種觀點(diǎn)、學(xué)問，也就是對自然萬物的理論知識和解釋缺乏實(shí)證判斷的理性。也就是說，社會缺乏一種組織機(jī)制、價(jià)值的吸引，鼓勵知識分子從事科技活動。
參考文獻(xiàn)
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