時間：2023-05-30 10:44:18
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇管仲列傳，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
按《論語》的編排，孔子對管仲是先貶后褒的，對管仲的愛憎極其鮮明，不掩飾愛惡，但不管孔子是批是贊，他都尊稱管仲的字，可見孔子還是很敬畏這個前輩的。
但總的來說，孔子貶管仲的是較細方面私生活上的問題：一個人取得巨大成就，也不要太忘形，耽于享樂；而贊美管仲是他的大氣，是他對歷史，對社會對人民的貢獻。
孔夫子對人的評價，無論時人，還是前人，都很少使用“仁”字來評價，但對管仲，卻用了“仁”字來評價他，可見他對管仲整體評價還是比較高的。
（來源：文章屋網 ）
[關鍵字]史記；漢書；儒
一、緒論
兩漢之際，不僅史學在不斷發展，思想界也經歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨尊儒術，隨后儒家思想逐漸占統治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現了社會主流思想意識對史家乃至兩漢史學發展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時代和載錄史料，又存在《漢書》對《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學人所說，本文不會對于二者做價值上的優劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學的發展變化，并為儒家思想對其產生的影響提供依據。
二、材料的改動和其背后的儒學觀念影響
如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價值觀和史學取向對這些材料進行了一定的改動，或增補或刪節或移動，雖然下文所依據史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細小之處，但對其加以總結比對，卻能折射出兩漢史學家價值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對史學發展的影響。
班固作《漢書》，增補了許多《史記》不曾收錄的史料，同時也為一些人物單獨列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨成傳，并將其作為普通的公羊學家，僅記載有其言災異被主父堰揭發、險些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事。《漢書》中為其單獨列傳，還增補了一些史料，如董仲舒任江都王相時的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應賢良對策》。同時又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對，為世純儒”(1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導思想，班固在《漢書》中明顯強調了其儒學家的地位，同時增補了闡述其新儒學思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學家倪寬也被《漢書》改入列傳。
《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周。《漢書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳。”(3)對張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補廷尉史，亭疑法。”(4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴峻，但常以附以春秋之義，同時也賞識推薦儒學人才，班固著《漢書》遂將其單獨列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。
如果說以上都是馬班二人在一個定義下（如何謂酷吏）做出不同標準判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風易俗。是時，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹身帥先，居以廉平，不至于嚴，而民從化。”(8)即為倡導仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變為了儒家政治理想中以仁義教化為己任的官吏。
《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結尾所發議論也與《史記》不同，《史記》表揚了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富，智者有采焉。”(15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業，大不侈，細不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經商在儒家社會觀念中屬于末業，將《漢書》對《貨殖傳》中這些經商致富的商人的評價和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對比，作者所持的史學價值取向也就不言自明了。
關鍵詞：方苞；文學理論
方苞繼承中國傳統文論，擷古人之所長，發前人之未發，以古文義法開示天下，建立了桐城派文論的基礎，使中國散體文有了更完整的規模。
一、文學本原論
方苞對于文學之見解，散見于讀書筆記、序文，及與友人來往的書信中。其論文學之本原，可從三方面來窺：文原于道、文道合一、古文義法。
文原于道，以道為本，是方苞文論之基礎。他在《楊黃在時文序》中說：“言本心之聲，而以代圣人、賢人之言，必其心志有與之流通者，而后能卓然有立也。”方苞認為，寫文章應是代圣人賢人立言，必須心志與圣賢流通，如此文章才能寫好。其次，古人之文多是載道貫道之作，皆言有物者也，后世為文者，心中有物，只能在形式上抄襲模仿，是沒有出息的。因此方苞論文，主張先道后文。再者，“文原于道”之“道”與韓歐所言之“道”是不盡相同的，因為韓歐言道，以古圣為宗，多說孔孟之道；而方苞言道，則以宋儒為主，多言程朱之義理。
方苞認為，程朱雖深于道，文章卻未能配合，韓歐雖精于文，得于道者卻未深，須把程朱之義理、韓歐之文二者為一，而后道與文才能合一。其弟子戴鈞衡于《望溪先生文集序》中云：“而集外又多關系重要之文，世所未見，鈞衡既輯，乃貸金而全刊之，以快天下心目，并揭發先生明道與文之功。”所謂“揭發先生明道與文之功”，即“文道合一”的觀念。但清初文士為了科舉應試，競相崇尚時文，多重文不重道，精研句音之變化，雕琢技巧之修飾，文章漸成空架子，而置載道貫道于腦后。方苞在《何景桓遺文序》中說：“余嘗謂害教化敗人材者，無過于科舉，而制藝則又盛焉。蓋自科舉興，而出入于其間者，非汲汲于利，則汲汲于名者也。”此文對科舉制度“害教化敗人材”，引誘士人“汲汲于利”、“汲汲于名”進行了激烈抨擊。方苞處文衰之世，想要提倡“文道合一”，扭轉文風，只得處以重藥，因此他多強調“道”的重要性。
“古文義法”在文學本原論上亦屬“文原于道”、“文道合一”。方苞在《古文約選序》中說：“學者以先秦盛漢辨理論事，質而不蕪者為古文。蓋六經及孔子孟子之書之支流余肄也。”方苞認為，“先秦盛漢辨理論事，質而不蕪”者為古文，其精神旨趣，以六經及論孟為依歸，合于此，乃稱古文。“義法說”是方苞論文之綱領，也是桐城文論之核心。他在《又書貨殖傳后》中說：“春秋之制義法，自太史公發之，而后之深于文者亦具焉，義即《易》之所謂言有物也，法即《易》之所謂言有序也，必義以為經而法緯之，然后為成體之文。”義是文章的思想內容，法是文章的表現形式。所謂“義以為經而法緯之”，即內容與形式要高度統一，才能成為完美的文學作品。此即“文道合一”的思想。
二、文學創作論
方苞論創作，有三點：為文的基本條件、取材、謀篇裁章。
方苞認為，為文的基本條件為德行、學識、才質三者。他在《進四書文選表》里說：“而況經義之體，以代圣人賢人之言，自非明于義理，挹經史古文之精華，雖勉焉以襲其貌，而議者能辨其偽，過時而淹沒無存矣。”他認為作者須“明于義理”，有德行，才不會“淹沒無存”。其次，作者雖有德行，但若缺乏豐富的學識，文章亦無法表現出深廣醇厚的氣魄。他在《與萬季野先生書》中云：“古之謀道者，雖所得于天至厚，然其為學必事且勤，久而后成，故子曰：‘發憤忘食，其學易也。’”所以，古之學者，雖得于天至厚，其于學識必專且勤，才能得道成文。再者，方苞認為才質亦是為文必備的條件。他在《答申謙居書》中說：“茍無其材，雖務學不可強而能也；茍無其學，雖有材不能驟而達也；有其材，有其學，而非其人，亦不能有以立焉。”
“義法說”對取材有很多獨到的見解，歸納起來有兩點：一是“所載之事必與其人之規模相稱”。其人規模大，則取材不能太瑣碎詳細，否則“事愈詳而義愈狹”，“文字雖增十倍，不可得而備矣”，須“詳者略，實者虛”，則“人物所蘊蓄可得之意言之外”。若人物規模小，則“瑣瑣者皆載焉”可也。二是“常事不書”。所書之一二事“必具其首尾，并所為旁見側出者，而悉著之，故千百世后，其事之表里可按，而如見其人”。如管仲、孫武、吳起，其事功之犖犖大者皆已載于史冊或兵法上，故太史公立傳時多不贅言，只寫其微時逸事，千百年后，人們將其微時逸事與史冊冰法參照讀之，則表里可按，如見其人。若列傳時“常事”亦書，則嫌瑣碎繁雜。由上述兩點可知方苞認為文章的取材，必須虛實詳略得當，由內容來決定，即“法隨義變”。
方苞于謀篇裁章有四點見解：一是文體由內容決定，即內容的多寡和性質可決定文章表現形式，某種內容就應以某種文體表現之，此即“法隨義變”。二是文章宜力求層次分明。方苞認為《史記?貨殖列傳》看似記事繁雜，實則井然有序，因為司馬遷很注重章法、層次，能從材料性質出發安排行文，故詳略適宜，層次分明，結構嚴謹。三是文章宜以綱領統御之。方苞以“恢奇多詐”為《平津侯主父列傳》全篇綱領。公孫宏為人恢奇多詐，故通篇從正面側面寫，與此四字呼應聯絡，其著力處，乃拈出主題，再次第出之，可見文章之謀篇，在布局方面要注意以綱領統之，再層疊變化，如此才不至于雜亂無紀。四是章法變化宜靈活運用。方苞在評《管晏列傳》時認為，太史公敘晏子事有與管仲同者，有與管仲異者，有與管仲相反者，此乃章法之變化，可見義法“無微而不具”。
三、文學批評論
方苞論文之風格，要言之，乃以雅潔為特色。所謂雅潔，實即為文講究義法之表現。為文講究義法，而知應法應戒之事，則其文必能醇正雅潔，不致駁雜不醇、壞亂無章。若不講義法，犯其戒律，則文無雅潔者，故雅潔乃義法表現的一個標準，形成為文的一種風格。
在方苞文集中，有許多評論各代作家作品的文字。這些批評，正與其文學理論互為表里。他在《古文約選序例》中說：“易、詩、書、春秋及四書，一字不可增減，文之極則也，降及左傳、史記、韓文，雖長篇，句字可剃殳者甚少，其余諸家，雖舉世傳誦之文，義枝辭冗者，或不免矣。”可知除六經、語孟外，方苞最推崇《左傳》及《史記》。雖也贊美過班固，但不多見。他在《書王莽后》中，很難得地認為班固寫得好：“此傳尤班史所用心，其鉤抉幽隱，雕繪象形，信可肩隨子長，而備載莽之事與言，則義取焉。”方苞對韓愈的文章極為喜好：“夫紀事之文，成體者莫如左史，又其后昌黎韓子。”對柳宗元、歐陽修、蘇軾、曾鞏、王安石各家文，雖然褒揚，亦有貶拙：“子厚文筆古雋，而義法多疵，蘇歐曾王亦間有不合。”方苞非常尊崇歸有光，他在《書歸震川文集后》中評其文：“不俟修飾，而情辭并得，使覽者惻然有隱，其氣韻蓋得之子長，故能取法于歐曾，而少更其形貌耳。……震川之文于所謂有序者，蓋庶幾矣，而有物者則寡焉。又其辭號雅潔，仍有近俚而傷于繁者。”方苞雖常常強調《史記》、《左傳》的義法，但卻暗中師法歸有光的抑揚。提到錢謙益的文章，方苞則厭惡至極。在《答程夔州書》中批評錢氏：“凡學佛者傳記，用佛氏語則不雅，子厚子瞻皆以茲自瑕，至明錢謙益，則如涕唾之令人彀矣。”以如此輕蔑的口氣批評他人，這在方苞文集中是很少見的。
方苞的文學理論集古今文論之大成，名為復古，實為創新，強調文行合一，熏陶了眾多文學家，對當世文風有極大影響。（作者單位：揚州大學文學院）
參考文獻：
[1] 方苞，《方苞集》，上海古籍出版社，1983；
關鍵詞：《史記》 司馬遷 稱謂特色 悲劇審美傾向
在諸多關于司馬遷與《史記》所啟示我們研究探討的問題當中，“《史記》的悲劇美與司馬遷審美傾向”問題似乎一直熱議不斷，但多數均從部分個案人物分析或者整體的文藝理論角度出發。本文擬以《史記》記載的悲劇人物之稱謂類型情況為考察點，試圖通過窮盡分析和定量分析的方法來考察和思考司馬遷的悲劇審美傾向以及相關問題。在考察分析之前，本文有3個問題需要說明：
1.關于《史記》人物窮盡考察分析的選取范圍問題
《史記》主要記敘的人物，主要集于列傳、世家、本紀三個部分當中，又由于世家和本紀對人物身份有特定要求，使得司馬遷難以作出過多的主觀傾向取舍，把世家與本紀作為窮盡分析的對象無疑有失科學，因此本文考察的對象主要就集中于“列傳”中的主要人物。而在七十列傳中，諸如：《東越列傳》、《南越列傳》、《西南夷列傳》、《匈奴列傳》、《朝鮮列傳》、《大宛列傳》、《貨殖列傳》、《龜策列傳》，也因內容重點記述不在人物，所以也不在本文考察之列，實際選取是62篇。
2.本文對于《史記》歷史人物是否悲劇人物的界定問題
恩格斯于1859年5月18日在《致裴?拉薩爾》的信中說：悲劇就是“歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現之間的悲劇性的沖突。”[1]P346“英國美學家斯馬特說‘如果苦難落在一個生性怯懦的人頭上，他逆來順受地接受了苦難，那就不是真正的悲劇。只有當他表現出堅毅和斗爭的時候，才有真正的悲劇，哪怕表現出的僅僅是片刻的活力、激情和靈感，使他能超越平時的自己。悲劇全在于對災難的反抗。’”[2] P270-271本文依據上述兩段引語作為《史記》中的主要人物是否悲劇人物的界定標準。
3.本文擬以《史記》中悲劇人物為考察對象的原因
根據上述1、2界定，通過窮盡式統計分析，得出《史記》62列傳的所涉及的117個主要人物中，悲劇人物有92人，比率高達78.63%。作為正史，史家對人物的稱謂，一般是客觀地稱呼傳主，但考察“列傳”中司馬遷對主要人物的稱謂情況，尤其是對待比率高達78.63%的悲劇人物，司馬遷似乎并未完全遵守這一規則，原因何在，這正是本文試圖解決的問題。
一.本文對《史記》62列傳中的主要人物的稱謂類型進行窮盡式統計分析，然后又將其中92個悲劇人物主要稱謂類型進行如下分類：（之所以強調統計的是其“主要稱謂”類型，是因為司馬遷就每個人物同時給予了不同稱謂，比如管仲，司馬遷在文章中稱呼為“管仲”，出現18次，同時又給予了“夷吾”這一稱謂，出現1次。以下分類統計則是針對每個人物不同稱謂中出現次數最多的那一類進行。）
1.直呼其姓名（“姓M氏+名”）。此類人物有廉頗、顏回、吳起、范睢、蔡澤、白起、蘇秦、張儀、甘茂、田儋、伏生、樂毅、寧成、蒙恬、虞卿、周昌、袁盎、彭越、陳馀、呂不韋、盧綰、鄧通、主父偃、張耳、季布、優孟、優旃、王翦、董仲舒、魯連（魯仲連）、鄒陽、田叔、曹沫、專諸、豫讓、聶政、荊軻、李離、石奢，共計39人。
2.直呼其姓字（“姓M氏+字”）或者字。此類人物有荀卿、屈原、（伍）子胥、莊（鄭當時）、子路（仲由），共計5人。
3.直呼其名。此類人物有（韓）非、安國（韓長孺）、（李）廣、（黥）布、信（淮陰侯韓信）、（司馬）穰苴、（晁）錯、（馮）唐、（李）斯、張湯、（轅）固（生）、（申屠）嘉、（趙）禹、（淳于）意、（郭）解、（郅）都、（王）溫舒、（魏）豹、（韓）信（韓王信）、（衛）綰、（直）不疑、（張）釋之、（藺）相如、（欒）布、（淳于）髡、（司馬）相如、（汲）黯，共計27人。
4.稱其封號（“封號+姓名”M “姓名+封號”）或者官職名、謚號。此類人物有孟嘗君、平原君、春申君、吳王（劉濞）、魏其侯（竇嬰）、武安侯（田`）、淮南王（劉安）、衡山王（劉賜）、厲王（淮南王劉長）、穰侯（魏冉）、太史公、伯夷、叔齊，共計13人。
5.稱“姓M氏+公M君M子M生”或者直稱“公子”。此類人物有申（培）公、商君（商鞅）、孟子、孫子（孫武）、賈生（賈誼）、酈生（酈食其）、公子（信陵君魏無忌），共計7人。
6.依據歷史M世人稱謂習慣。此類人物只有扁鵲（秦越人）1人。
二.《史記》列傳中悲劇人物不同稱謂類型所反映的審美傾向
1.第一種稱謂類型
第一種稱謂類型“直稱姓名”屬于一般稱謂。中國古代對人的稱謂“直稱姓名”大致有以下三種情況：①自稱姓名或名。②用于介紹或作傳。③稱所厭惡、輕視的人。顯然，司馬遷直稱姓名屬于第二種情況：用于介紹或作傳。《史記》作為一部正史，司馬遷這樣做，是符合正史對史家在人物稱謂上的要求的，客觀地來稱呼傳主。既然是客觀的來稱呼傳主，對于筆下直呼其名的不同人物，在審美傾向上，司馬遷持有的均是一種不透露絲毫個人情感的中立態度。
2.第二種稱謂類型
第二種稱謂類型屬于敬稱。自周代開始，人不但有“名”，而且還得有“字”。“字”，是在“名”之后新增的稱呼。《xY?士冠Y》：“冠而字之，敬其名也。”《禮記?檀弓上》：“幼名，冠字。”唐人孔穎達為《禮記?檀弓上》：“幼名，冠字。”作注時說，“生若無名，不可分別，故始生三月而加名，故云幼名也。冠字者，人年二十，有為人父之道，朋友等類不可復呼其名，故冠而加字。”古代尊卑等級森嚴，在稱謂上也有所反映，“字”的產生，顯然是出于避諱，便于他人稱謂，出于對平輩或尊輩禮貌和尊敬、親近的倫理需要。司馬遷則借助稱“字”反映尊敬態度的效果，將其內心強烈的悲劇審美意識寄予在這一組悲劇人物稱謂類型上，通過敬稱達到對他們保持志向、情操不移、與苦難命運抗爭，甚至不惜舍棄生命的精神的肯定和稱頌。
3.第三種稱謂類型
第三種稱謂類型最能反映作者強烈的悲劇審美意識傾向。《禮記?檀弓上》：“幼名，冠字。”名一般是父母長輩所取，供長輩呼喚，同輩人之間一般不用，所以在中國古代長期的稱謂習俗中，除了長輩對晚輩、上級對下級、尊者對地位比自己低的都可以稱呼名，自我介紹和自稱也都是用名以外，平輩之間、后輩對前輩“直呼其名”往往被視為不敬之無禮行為，除非是熟習的朋友，則可以不拘Y法Q名。這里司馬遷以“直呼其名”的方式，絲毫沒有一絲不敬之意，相反由于作者強烈的悲劇審美意識傾向，稱謂筆下眾多未曾謀面的歷史悲劇人物，是基于認同并贊賞他們在逆境中仍能保持不屈不撓，積極的人生態度而言，并以此激勵自己，因此司馬遷能夠跨越時間的距離而將其視為相熟的朋友，“直呼其名”，親切之情溢于言表。
4.第四種稱謂類型
第四種類型也屬于表示尊敬的稱謂方式。因為依據古人稱謂習慣，對人稱字已是表示尊敬，有人認為這樣還不夠，于是就稱官爵或者封號;至于謚號，是帝王、貴族、大臣、士大夫死后，依其生前事跡給予的稱號，往往選用一些含有褒貶色彩的字，并賦予它特有的固定的含義。在這里，司馬遷以此種稱謂方式對待這些悲劇人物，仍然源于其悲劇審美意識傾向，盡管他們當中大多數是常規性的悲劇人物，他們也有未竟之事，司馬遷把他們不成功的原因主要歸結于他們自身的原因，但司馬遷在哀嘆他們的同時主要賦予了他們于后世的一種警示的作用，表現在稱謂上仍不失一種尊敬;至于司馬遷自稱“太史公”，聯系其悲慘遭遇，想必在於他個人對“太史公”@個官職的重視與生命的意義。
5.第五種稱謂類型
第五種類型屬于欽敬、喜愛的稱謂方式。以“公”、“君”、’“子”、 “生”、 “公子”稱呼所尊敬喜愛的人是常見的古人稱謂習俗，司馬遷以此方式稱呼筆下所選悲劇人物，與其悲劇審美意識傾向密不可分。在司馬遷看來，承天之大任者，大多結局為抱負難以實現，這是司馬遷在《史記》中所認同的一個普遍現象，并且主要由于外在原因決定了他們志向難酬，感同身受，在稱謂中冠以“生”字，則顯得親切;至于直呼“公子”，戰國四公子傳并列，孟嘗君、平原君、春申君三人均稱其封號，唯有信陵君，司馬遷大書“魏公子列傳”，傳中“魏公子”出現4次、“無忌”出現3次，其余從頭到尾呼之“公子”多達143次，司馬遷內心對其強烈的尊崇之情不言而喻。
6.第六種稱謂類型
第六種稱謂類型屬于敬稱。司馬遷筆下之“扁鵲”實為春秋戰國時代名醫秦越人，由于醫德高尚、醫術精湛，所以人們就用傳說中的上古軒轅時代的名醫扁鵲的名字來稱呼他，以示尊敬。然而一代神醫秦越人結局卻非常悲慘，司馬遷為之作傳，其悲劇審美意識傾向決定他沿襲這一稱謂方式，不僅顯示了司馬遷對秦越人的尊敬，而神醫“扁鵲”盡然死于被自私擠壓而產生褊狹和邪惡的丑惡人心，由此，司馬遷對志向難酬的外在原因的無限感慨之情得以盡釋。
三.由《史記》列傳悲劇人物不同稱謂類型的審美傾向比列所帶來的思考
1.“直稱姓名”稱謂類型比率
《史記》62列傳中92個悲劇人物中，采取此種稱謂方式的共計39人，所占比列只有42.39%，說明司馬遷比較客觀、冷靜地稱呼悲劇人物稱謂比例較小。
2.非“直稱姓名”稱謂類型比率
之所以作一個“非‘直稱姓名’稱謂類型比率”的數據統計，源于上述（三）部分內容的分析，除開“‘直稱姓名’稱謂類型”，其余稱謂類型所反映出的司馬遷的審美傾向是一樣的，即《史記》62列傳之92個悲劇人物中，53人的稱謂審美傾向一致，所以“非‘直稱姓名’稱謂類型比率”為57.61%。
我國古人的稱謂現象比現在復雜得多，不同場合不同時間，同一個人可以有不同稱謂，但不管怎樣，正史對史家在人物稱謂上的要求，一般是客觀地來稱呼傳主：直稱姓名。正如本文開篇所言，關于司馬遷與《史記》的悲劇審美問題，在此之前已經有很多研究成果，但主要是從整體的文藝理論角度或者部分個案人物分析上出發，而本文該部分從人物稱謂入手，通過窮盡分析和定量分析的方法，57.61%的“非‘直稱姓名’稱謂類型比率，足以證明了正如無數前人所言，司馬遷在《史記》中強烈地表現了他的悲劇審美意識，因而在選取了大量歷史人物作傳時，其悲劇審美意識從人物稱謂特色上也獲得體現。
四.《史記》歷史人物悲劇精神的現實意義
綜上所述，司馬遷在《史記》中強烈地悲劇審美意識，從悲劇人物稱謂類型數據比率得以充分反映。正是這種無法遏制的強烈的悲劇審美傾向，使得他情不自禁地將其傾注到筆下所選取了大量歷史人物身上，而《史記》中歷史人物表現出來的悲劇精神，在今天仍然具有積極的現實意義：有勇氣直面現實所遭遇的一切挫折和磨難，與其在苦難中沉溺，不如微笑坦然面對并積極有效地解決問題，抑或在苦難中的鳳凰涅，更能深刻彰顯生命個體在人生旅途中的獨特價值與意義。
參考文獻
[1]馬克思，恩科斯.馬克思恩科斯選集第四卷[M].北京：人民出版社，1972.
關鍵詞：儒家思想；游俠階層；關聯性
中圖分類號：K203 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）05-0128-01
一、“儒”、“俠”思想產生的背景
春秋時期，“周室微，諸侯為政，爭相并”（《秦本紀》）隨著周天子地位的日益喪失，奴隸制迅速的土崩瓦解，社會階級開始出現結構性的變動。這時，代表各階層利益的知識分子紛紛上臺，宣揚自己學說主張，形成“百家爭鳴”之勢，新興的地主階層登上歷史舞臺，為把握權力斗爭中的主動權，他們爭先禮賢下士，廣招人才，吸納了一批才能卓越的門客。門客們的職責就是發揮才能為主盡忠，這便是早期的游俠階層雛形。
二、“儒”“俠”思想關聯性的原因
（一）政治因素
在政治上，儒家思想和游俠思想都是統治階層用以維系統治利益的工具，儒家追求重義輕利、舍生取義的精神內涵,符合地主階級培養一批忠誠俠義之士鞏固統治的目的。同時，廣招布衣賢者，也可以傳播統治者的美好名聲，使其擁有強大的聲望和號召力。 “儒”、“俠”文化的結合，能夠使游俠們有一種精神寄托和信念，從而實現自己的政治理想。
（二）文化因素
儒家主張禮樂傳統，維護強調倫理道德修養，維護禮法。而儒家追求的如“重義輕利、舍生取義”的忠誠思想和尊信重諾的主張等，得到社會大眾的普遍認同。在春秋戰國時期要想體現自身價值，為主盡忠，除了物質上的門客關系外，更多的還是來源游俠們的恩義思想，報恩效忠的情愫的包容性。
三、“儒”、“俠”思想關聯性表現形式
（一）義利判斷上
利與義的相互關系是儒家倫理學的核心論題之一，儒家義利觀追求重義輕利、舍生取義的精神內涵,先秦儒家認為，義是善的化身，行義就是要懷抱善良之心，主張人性本善，提倡為人行事接懷抱向善之心。在孟子眼中，判斷君臣是否賢良，就是看他是否有施善行義之舉。“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也，欲知舜與趾之分，無他，利與善之間也。”P448利與善可稱為善利，即為義。“君子以義為質，魚，我所欲也,熊掌,亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌也。”(《魚我所遇也》)這是孟子持有的道德立場，當面對魚和熊掌兩難抉擇時，堅持以義為先。在儒家的文化核心中，義利思想是對“仁”學主張的一種細化和展開。
（二）擇友觀念上
在儒人眼中，看重對朋友的重視和信任， 如“愿車馬衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”，即是強調與兄弟朋友風雨同舟，福祿同享。（《公冶長》）“朋友切切恩恩，兄弟怡怡”（《子路》），“益者三友，損友三友，友直，友諒，友多聞，益也。友便僻，友善柔，友便佞，損矣。”，（《季氏》）“有朋至遠方來，不亦樂乎！”（《學而》）都可以表現出在儒家眼中朋友的重要性和地位。
對游俠而言，地主們的招賢納士，任人唯賢，是莫大的知遇情誼，采用結黨結拜的方式并不在少數。結拜異性兄弟大概開始于春秋時期，是人們能脫離血緣格局出現的一種新的群體結合形式，管仲曾有“生我者父母，知我者鮑叔也”（卷六《力命》）之嘆，可見鮑叔牙和管仲兄弟情誼之深厚，已遠遠超出了親兄弟關系。
顯然，儒家主張是適應當時游俠們的精神情感表達的。在政局不穩定、諸侯林立的春秋戰國時期，一種兄弟情誼般的忠誠更加能獲得人們的支持和信任。在《史記》里面有這樣的描述
“當是時，齊有孟嘗，趙有平原，楚有春申，魏有信陵，此四賢者，皆明智而忠信，寬厚而愛人，尊賢重士約縱離衡。（《游俠列傳》）
四、“儒”、“俠”關聯性的影響
可見春秋戰國時期的精神演變，“俠”和“儒”兩種看似背離的文化形態確在游俠階層身上巧妙地結合，產生了強烈的關聯性。“儒俠”得到充分的傳承。在這種潛移默化中，俠義思想和俠武精神對儒家的書香門弟們也有啟迪和改變。其實儒家弟子中也有俠武俠義思想，比如子路，孔子曾謂“好勇過我”（《公冶長》），孟子本人就是“善養吾浩然之氣者”（《公孫丑上》）不論“儒”、“俠”代表何種階級，善為一個人的善良之心，義可以理解為舍生取義、輕死重義的決心。其實，生活在水深火熱中的百姓們，他們無所謂天下落入誰的手中，他們只期待能吃飽飯，能睡安穩覺，能過太平的生活，游俠的拯救，無疑對他們來說，是福音和恩賜。于是乎，“有朱家，田仲，王公，劇孟，郭解之徒”之后“為俠者極眾，敖而不足數者。”（《游俠列傳》）， 可見，儒俠關聯性的深入發展，適應了社會生產力發展的自我需要。
食鹽專營制度的發明者是春秋時期齊國上卿管仲。這一制度的推行，對齊國成為當時的霸主起到了重要作用。當時，秦國的鹽是“官制民賣”，政府親自組織食鹽生產，再將制成的鹽售給各大商，商再賣給二級批發商，批發商再轉手……層層加價之后，秦國的鹽已失去價格優勢。而齊國的模式恰好相反――“民制官賣”，私人按照官方的標準制成鹽后，由官方統一收購。這些鹽到了齊國政府手里就成了威力巨大的貿易武器。齊國很快就從壟斷經營中獲取了大量的財富，一躍成為春秋霸主。這是中國歷史上第一次“食鹽專營”，管仲因此被后人尊為“鹽業宗師”。
宋體字的由來
我國歷代書法字體都是以書法創始人的姓氏命名的，如柳公權的書法為柳體，顏真卿的書法為顏體，歐陽詢的書法為歐體。唯有宋體字卻以朝代命名，這是為什么呢？原來，宋體的創始人是宋人秦檜，提起秦檜，人們自然想到一個奴顏婢膝、殘害忠良的奸臣。至于他的字，人們由于厭惡他的人品德行，就改稱為宋體了。
“三令五申”指什么
“三令五申”是我國古代的軍令，即軍事紀律的簡稱，它最早出自《史記?孫子吳起列傳》。宋代曾公亮撰《武經總要》時，對“三令五申”有明確說明。所謂“三令”，一令觀敵之謀，視道路之便，知生死之地；二令聽金鼓，視旌旗，以齊其耳目；三令舉斧，以宣其刑賞。所謂“五申”：一申賞罰，以一其心；二申視分合，以一其途；三申畫戰陣旌旗；四申夜戰聽火鼓；五申聽令不恭，視之以斧。
埃及的“木乃伊狗”
近日，考古學家在埃及沙漠發現一個地下墓穴，并在墓穴迷宮般的地道內發現數百萬條用于祭祀的“木乃伊狗”。據估計，地下墓穴中的木乃伊狗數量多達800萬條。很多狗出生后幾小時便被制成木乃伊，用來祭祀神靈。其他狗則充當豺頭人身神阿努比斯的活化身，它們被送到附近的寺廟喂養，死后被制成木乃伊并被安放在地道內。此地下墓穴坐落于埃及塞加拉沙漠，建于2500年前。科學家認為當時使用動物木乃伊獻祭被視為一種虔誠的舉動，這些動物扮演了供奉者與神靈之間的媒介角色。
兩千年前的骨頭湯
考古人員去年底在一座戰國秦墓的青銅鼎里發現一個高20厘米、腹徑24?郾5厘米的銅鼎，它在外形上沒什么獨特的，但將其打開時驚奇地發現竟然還有半鼎骨頭湯，湯表面漂浮著青銅揮發出來的綠斑銹物質，湯色混濁而骨頭清晰，因長期浸漬，骨頭也變為青銅銹的綠色。經動物考古專家鑒定，認為湯里面燉的是半只年齡不足1歲的雄性幼狗。兩千多年前的“骨頭湯”為何沒有完全揮發呢？專家認為，此前在西周時期的墓葬青銅器中曾經發現過骨頭，想必是其湯已完全揮發。這次能保存下半鼎湯應當與墓葬良好的密閉條件有關，銅鼎密封較好，又兼沒有被盜擾，才使骨頭湯保存下來。
漢語拼音的起源
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齊國的稷下學宮，是“百家爭鳴”的重要場所，也是荀子思想形成與發展的一個學術陣地。據《史記?孟子荀卿列傳》記載“于是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。荀卿，趙人。年五十始來游學于齊。騶衍之術迂大而閎辯，也文具難施，淳于髡久與處，時有得善言。故齊人頌曰：‘談天衍，雕龍，炙轂過髡。’田駢之屬皆已死，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。”足見荀子當時學術地位之顯赫。田齊政權雖倡導黃老之學，但對其他各家各派的學者并不排擠打擊，允許其自由講學，著書立說和議論政事。寬容政策為“百家爭鳴”創造了良好的環境，也為荀子提供了足夠的思想源泉。
荀子除上承堯、舜、禹、湯的王制及孔子仲弓的“禮”之外，受田齊法家的影響也很深。田齊法家，推崇管仲功業、主張法治。盡管荀子從儒家的立場對其進行了批判：“尚法而無法，但也吸收有關“法”的合理成分。他把儒家的“禮”進行了改造，加進了“法”的內容，“禮”“法”并稱。他說“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“禮者，法也”，“故非禮是無法也”。由此可見，荀子所隆之禮是包含著“尊法聽制”的禮。荀子推崇的禮是，禮中有法，法中有禮。他說“公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”，“纂論公察而民不疑”，“怒不過予、喜不過予，是法勝私也”，“君子能以公義勝私欲”。顯然這些與慎到之說相一致，都強調了“法”的原則確立對建立社會公正的重要性。
荀子學說中融匯了法家“公而不黨，易而無私”的精神，從而充實了儒家政治學說的內容，以適應社會變革的需要。且其學生韓非、李斯后來都成為戰國末法家的代表人物，與荀子接受和吸收田齊法家的某些學說密不可分。諸子百家的相互影響到戰國后期更為顯著。是時，由于政治上統一已成為大勢所趨，“百家爭鳴”漸漸轉入了總結階段。荀子不僅是儒法合流的關鍵人物，也是總結諸子百家的第一人。
荀子出生成長于三晉之趙國，先后數度游齊，并長期居住于齊；還曾游燕、游秦，并兩度游趙、游楚，最后卒于楚。可以說，荀學的形成，主要是對儒家文化以及法家文化所作的批判性總結和創新性整合；而商鞅以來的秦文化實際上是三晉法家文化移植的產物，所以從根本上講，這一學說是三晉文化與齊魯文化相互交融的結晶。
其一，荀子出生與成長的三晉大地，既是戰國時期法家的策源地，又有戰國初年魏文侯重法尊儒的成功治國之道以及趙烈侯儒法并用的社會改革實踐。
荀子生活的青少年時代當距魏文侯、趙烈侯時代不太遙遠。魏文侯重法尊儒的成功治國之道以及趙烈侯儒法并用的社會改革實踐，給青年時代荀子的學術思想的形成應產生過深刻的歷史啟迪。后來他又兩度游趙、一度游秦，對三晉以及秦國法治實踐進行了深入考察和審視。尤其是在秦國時，他在回答秦相范睢關于“入秦何見”的游秦觀感時，既高度贊揚了秦以法治國達到了“治之至”的最佳境界，同時又深刻地指明“秦之所短”在于“無儒”，僅嚴刑酷法而無禮儀教化，雖一時“其強海內，威行諸侯”，卻潛伏著一朝傾覆的危機暗流。秦王朝即興而亡的歷史教訓證實了荀子的這一預見。可見，豐富多彩的三晉文化以及作為三晉法家文化移植產物的秦文化，是荀子“隆禮重法”學說形成的現實的和歷史的重要依據。
其二，荀子長期生活的齊魯大地，既孕育了以“禮治”、“王道”為主旨的儒家文化，又培植了諸子學說薈萃交融的“稷下之學”，同時還有管仲以來齊國禮治與法制相濟相輔的治國實踐。在批判性總結和創新性整合諸子學說特別是儒、法學說的基礎上，荀子也從齊國管仲和管仲學派的禮、法相濟相輔的治國實踐中得到深刻的歷史啟迪，其“隆禮重法”學說最終形成。這說明齊魯大地博大厚重的文化資源，也為荀子確定“隆禮重法”學說提供了現實的和歷史的依據。
譚嗣同說：“兩千年來之學，荀學也。”漢朝，經過漢初黃老之學的盛行和漢武帝的“獨尊儒術”，至漢宣帝，荀子“隆禮重法”的政治學說遂被確立基本國策。漢以后的歷代封建王朝，莫不以儒家文化與法家文化互為表里，以禮治與法治、王道與霸道兼施并舉，作為維護和鞏固封建政權的基本國策，這充分反映了荀子學說對中國封建文化的深遠影響。
參考文獻：
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摘要：詞匯化是語言單位從理據清晰到理據模糊、從分離到融合的變化過程。漢語在詞匯化方面的研究資源得天獨厚。本文試對“照理”一詞詞匯化的過程進行分析描寫，展示出在詞匯化研究過程中，多角度、多層面地深入挖掘材料，總結規律性，從而能更深刻地了解漢語的歷史和更科學地分析漢語的現狀。
關鍵詞：照、理、照理、詞匯化。
一、引言
漢語中“照理”的意義：(1) 按理;依據事理(2)〈方〉照料。
古代漢語：“照”、“理”既可以單獨使用,也可以連用。
二、“照”的意義演變
（小篆）（楷體）
［ 典 ］
〈形〉明也。從火,昭聲,形聲。字亦作。之少切。本義:明亮;光明。
亦孔之。（西周•匿名《詩•小雅•正月》）
照,明也。（清•段玉裁《說文》））
“照”的詞性變化
照 zhào 〈動〉
(1) 通“昭”( zhào )顯示
照乎知萬物。(春秋•齊 • 管仲 《管子•內業》)
彼日月之照明兮。(戰國•楚•宋玉《楚辭•九辯》)
不可以照期。(宋•杜道堅《文子纘義•精誠》)
(2) 照射,照耀
日月遞。（戰國•趙•荀況《荀子•天論》）。注:“與照同。”
照耀煌。（西漢•劉安《淮南子•本經》）
(3) 察知;明白心照神交,惟我與子。(魏晉•潘岳《夏侯常侍誅》)
(4) 映照;反射影像湖月照我影。(唐•李白《夢游天姥吟留別》)
(5) 照顧;照料雖則是平分天道,高頭偏俺照。(明• 湯顯祖《牡丹亭•虜諜》)
照 zhào 〈名〉
(1) 日光遠岸秋沙白,連山晚照紅。(唐•杜甫《秋野》)
(2) 憑據;證明錢卻有,何以為照。（明•馮夢龍《喻世明言》）
照 zhào 〈介〉
(1) 表示方向可加助詞“著”相當于“對”、“向” 過了一個小石橋,照著那極窄的石磴走上去,又是一座大廟。(清•吳敬梓《儒林外史》)
(2) 按、依照原樣或某種標準做 凡分田,照人口,不論男婦。(清•洪秀全、楊秀清《》)
三、“理”的意義演變
（小篆）（楷體）
〈動〉治玉也。從玉,里聲。形聲。良止切。本義:加工雕琢玉石。
鄭人謂玉未理者璞。(西漢•劉向《戰國策•秦策三》)
理,治玉也。順玉之文而剖析之。（清•段玉裁《說文》）
(2)區分;辨別 理道之遠近而致貢。（戰國•趙•荀況《荀子•王制》）
(3)治理;管理
圣人之所在,則天下理焉。(戰國• 呂不韋《呂氏春秋•勸學》)
不可勝理。(西漢•劉向《戰國策•秦策一》)
為天下理財。（宋•王安石《答司馬諫議書》）
貧困如故時,始復上街頭理其故業。（清•黃宗羲《柳敬亭傳》）
(4)使有條理、有秩序，整理 分繭理絲。（晉•王隱《晉書•左芬傳》）
(5)溫習;熟習
被服羅裳衣,當戶理清曲。（南朝•梁•蕭統《古詩十九首》）
當戶理紅妝。（宋•郭茂倩《樂府詩集•木蘭詩》）
(6)理睬，理會 只顧玩笑,并不理他。（清•曹雪芹《紅樓夢》）
(7)操理 始復上街頭理其故業。（清• 黃宗羲《柳敬亭傳》）
“理”的詞性變化
理 lǐ 〈名〉
(1)法律;司法官
弦子旗為理。（春秋•齊• 管仲《管子•小匡》）
遂下于理。（西漢• 司馬遷《報任安書》）
(2)媒人吾令蹇修以為理。（戰國•楚• 屈原《楚辭•屈原•離騷》）
(3)道理,義理
井井兮其有理也。(戰國•趙•荀況《荀子•儒效》)
天下之理得矣。（宋•王安石《答司馬諫議書》）
理無專在。（清• 劉開《問說》）
(4)紋理;條理
井井兮有其理也。(戰國•趙•荀況《荀子•儒效》)
璧襲無理。（西漢•劉安《淮南子•覽冥》）
(5)使者行理之命,無月不至。（先秦•左丘明《左傳•昭公十三年》）。注:“行理,使人通聘問者。”
(6)通“吏”。獄官李離者,晉文公之理也。（西漢•司馬遷《史記•循吏列傳》）
理 lǐ 〈形〉
治理得很好
四、“照”、“理”連用
照理zhào lǐ
(1) 了解；明白事理 在迄今1000多年的 《文心雕龍》里就出現“故心之照理 ，譬目之照形，目了則形無不分，心敏則理無不達。”（南北朝時代的南齊•劉勰《文心雕龍》）
（2）照料照理家務(方言) 于是賈母等暫且自便，園中悉賴鳳姐照理。（清•曹雪芹《紅樓夢》）
(3)按照情理 黛玉道：“他和你好不好我卻不知，我也不過是照理而論。”（清•曹雪芹《紅樓夢》 ）
五、小結
詞匯化，是指詞在演化過程中經歷的一個從結構松散、不太穩定非詞的句法單位到凝固的穩定的單一的詞匯單位的動態過程。諸如“照理”這類動賓式合成詞詞匯化的衍生方式大致有以下幾類：1.語素合成法。就漢語的情況說，從上古時期起，就開始了從單音節詞到多音節詞的詞匯衍生。2.韻律構詞法。漢語的發展，歷史上一直注重韻律的使用與研究，韻律構詞則成了順理成章的事，并且在漢語構詞比重上占據者一席之位。3.粘合的效果。兩個或者幾個原來分開的但常在句子內部的句段里相遇的要素互相熔合成為一個絕對的或者難于分析的單位。4.比喻詞匯化。劉大為認為死比喻、活比喻并不是一對語言學的術語，但是它們直觀地描摹出了我們對比喻的兩種存在形式的感受。（西南民族大學文新學院；四川；成都；610041）
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【論文關鍵詞】司馬遷；財務倫理；倫理思想
西漢前期，“網疏而民富”，司馬遷作為治生之學的集大成者，其獨特的“貨殖”財務理念吸收了“富國裕民”的儒家倫理思想，改造了“寡欲無為”的道家倫理思想，借鑒了“樂觀時變”的商家倫理思想，成就了其“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的和諧財務倫理思想，為后世所傳承。
一、“利以生義”的財富倫理觀
對義利觀的不同主張，歷來是諸子百家爭論的焦點。與儒家“重義輕利”、墨家“重利輕義”的財富倫理觀不同，司馬遷提出了“禮生于有而廢于無，故君子富而好行其德，小人富而以適其力”的嶄新觀點，確立了經濟基礎與倫理道德相互依存、義利相彰的新型財富倫理觀。
司馬遷認為，一定時期經濟的、物質的方面決定著人們的倫理道德水平，他引用管仲的名言“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”，從經濟層面尋求財務倫理形成的依據。在經濟基礎與倫理道德的相互關系上，司馬遷明確指出了經濟基礎對于人們倫理思想的形成和倫理行為的選擇起著決定性的作用，反過來，倫理道德水平又會影響物質財富的積累，只要人們富足了，就會“自愛而重犯法，先行義而后絀恥辱焉”。司馬遷在《史記·貨殖列傳》中歌頌了歷史上以經濟基礎為后盾的財務倫理踐行者，如范鑫、子貢、烏氏保、巴寡婦清、卜式等，批判了以董仲舒為代表的大談仁義教化、不顧人民疾苦的唯心主義財務倫理觀，第一次提出了求富求利是人類社會向前發展的源動力，這在當時“以儒為尊”的時代提出“利以生義”的唯物主義財富倫理觀是非常難能可貴的。
二、“本富為上”的籌資倫理觀
司馬遷認為趨利求富是人的本性使然，他在《史記·貨殖列傳》中指出：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”，“人各任其能，竭其力，以得所欲”在社會生活中，人們為了自身的利益，為了獲得更多的財富，人盡其才，竭心盡力，在追求經濟利益的同時也增加了社會財富，從而使整個社會呈現出欣欣向榮的景象。同時，司馬遷強調人們在逐利時必須遵循基本的倫理道德原則，雖然“利以生義”，但“利”的追求必須始終符合“義”的要求，處于“義”的制約之下，“以禮義防于利”。
對于人們籌集資本、獲取財富的方式、手段，司馬遷認為“本富為上，末富次之，奸富最下。”所謂“本富”就是從事農業生產而致富，“末富”則是指通過工商業活動致富，而通過不正當手段如盜掘墳墓、攔路搶劫、私鑄錢幣、私刻假印、貪污受賄及欺行霸市等“弄法犯奸而富”，則屬“奸富”。在司馬遷看來，對財務活動必須要進行倫理區分：“本富”和“末富”是借助正當的經營“取與以時息財富”，是應該肯定的，但他更為主張符合農本思想的“本富”為上，“以末致財，用本守之”；而“奸富”最下。應“嚴削”以“齊之”，受到法律的制裁和道德的譴責。人們的籌資活動只有用倫理來指導。用制度來約束，才能保證百姓安居樂業，“仁以愛之，禮以正之，如此則民治行矣。”可見，司馬遷雖然贊成求富，但倡導的是有倫理內涵、合乎道義的富，反對“害于政，妨百姓”的不擇手段的富。
三、“善者因之”的投資倫理觀
“富者，人之性情，所不學而俱欲者也”，司馬遷認為義與利是對立統一的，任何絕對的“重義輕利”從根本上說是違背人的本性，進而不利于社會經濟發展的。因此，與其對人性抑而制之。不如順應經濟發展之自然，順應百姓進行貿易、投資等活動，“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”
司馬遷看來，社會經濟的發展有其內在的規律和動力。這是任何人都無法逆轉的，是所謂“道之所符”和“自然之驗”，因而最佳的投資管理政策是要符合經濟規律，順應自然之勢，“因而用之”。當然，如果投資活動發生了嚴重的偏離、危害，也要因事制宜輔以一定的“利道”、“教誨”和“整齊”，由國家在某些方面進行相應的政策引導，或鼓勵人們從事某些方面的投資活動，或對某些投資活動加以限制和強制，而不要武斷地直接干預投資活動，“有所為而有所不為”，最大限度地調動人們的積極性和能動性，使投資活動常態化，“各勸其業，樂其事，若水之趨下，日夜無休時.不召而自來，不求而民出之”，由經濟的自我發展而實現天下之大治，“上則富國，下則富家”，從而促進整個社會經濟的發展。可見，司馬遷‘.善者因之，順乎自然”的投資倫理觀傳承了孔子“因民之所利而利之”的思想，并賦予了新的倫理內涵。
四、“資利資封”的分配倫理現
與封建社會長期占主導地位的按政治權勢進行財務分配的主張不同.司馬遷首次提出了按生產要素進行分配的“素封”的觀點，他在《史記·貨殖列傳》中創新地指出“今有無秩祿之奉，爵邑之人，而樂與之比者。命日‘素封’”。
“翻轉課堂”概念的提出，正好契合了以上訴求。“翻轉課堂”譯自英文，指重新調整課堂內外的學習任務，將學習的主動權從教師轉交給學生的教學形式。在具體操作的時候，往往是把基礎信息的獲得更多地放在課堂之外，把問題疑惑的交流放在課堂之內，從而形成對傳統課堂的“翻轉”。在“翻轉”了的課堂中，學生能夠參與發現、研究、解決問題的全過程，因此也就能獲得了對知識更深層次的理解。
我們以蘇教版教材選修模塊中的《〈史記〉選讀》為例，對“翻轉課堂”在語文教學中的運用進行了探究，構建并實踐了“課前?項目、課堂?交互、課后?積分”三大系統，使高中語文的選修課堂發生了明顯的變化，收獲頗豐。
一、“課前?項目”系統
“翻轉課堂”的特點之一，是把基礎信息的獲取主體由教師轉向為學生，獲取時間從課上轉移至課下。但任何一個語文教學文本，其基礎信息的范圍既廣內容又多，能做的預備工作也繁復駁雜。如果完全放開，讓學生漫無邊際地查詢，必然是低效的。因之，在進入課堂之前，需要老師對學生的預備工作作出必要的指導。
我們發現，“項目驅動”是較為高效的指導方式。所謂“項目驅動”，就是給學生若干個明確的項目供其選擇，學生在完成自己所選擇項目的同時也就完成了課堂交互的預備工作。經過長期的實踐探索，我們定型了6個課前預備項目。它們分別是：字詞與誦讀、人物與時代、解說與感悟、質疑與爭鳴、總匯與發現、評價與改進。
以《管仲列傳》為例，具體解說如下：
（1）字詞與誦讀。勾劃重點字詞，查詢工具書，做好音、形、義的解說；能正確通順、有感情地誦讀全文。
（2）人物與時代。利用網絡和圖書資源，搜集管仲的相關資料并標明出處；了解管仲所處時代的特點，簡要分析管仲和時代的關系。
（3）解說與感悟。依據工具書和參考資料，個人或小組合作，理解文本內容；說說管仲是一個怎樣的人，你怎么評價他。
（4）質疑與爭鳴。寫出仍未解決的疑惑，準備課堂提問；認真聽并記錄同學課堂的信息，根據自己的準備，發表不同見解。
（5）總匯與發現。整理重要文言實詞、意動和為動詞語、被動句式，總述你對管仲的認知；在整理過程中，如果有新的發現和感想，也請記錄下來。
（6）評價與改進。對課堂展示的個人或小組進行評價，形式是打分以及文字簡評；說說對他人或自己本輪學習的改進意見。
課前的“項目系統”，并不是強制要求完成的“預習作業”，而是一個帶有指導性質的選擇菜單。學生可以根據自己的時間和能力進行靈活的選擇：可以選擇參與的形式，個人或組成小組；可以選擇項目的數量，哪怕只選一項，在課堂上也有展示的空間；也可以選擇預備的程度，資料是否完整、疑問是否深刻、發現是否新穎都是因人而異的。
二、“課堂?交互”系統
在“翻轉課堂”中，課堂是學生之間“交互”的主陣地，他們自己初步的學習所得，提出自己的學習困惑，在互相交流中，使學習不斷走向深入。整個課堂是學生的。教師，只有在學生的交互進行不下去，或者方向出現重大偏差的時候，才“出現”進行必要的疏導，當學生的“交互”回到正軌之后，教師又自動“退出”。
然而，學生的“交互”，尤其是在剛開始的時候，并不可能如我們想象的那般順暢。這就要求我們細致合理地設計課堂“交互系統”，我們實踐發現，要讓“交互”順利開展且不斷走向深入，它應該包括“、提問、改錯、回復、補充、求助”等6個環節。
結合《高祖本紀》學生“交互”（有個人和小組兩組準備形式）的具體片段，闡釋說明如下：
（1）。學生A選擇“入咸陽”段落進行，他誦讀了全段，梳理了重要文言詞和語法現象，隨后翻g全段。整個過程都有ppt輔助。
（2）提問。學生B提出了一個文言詞匯問題：“素車白馬”如何翻譯，什么用法。
小組甲提出了一個內容理解問題：怎么看待劉邦在這一段的表現。
（3）改錯。學生C指出，“誹謗者族”的“誹謗”不是現代漢語中“誣陷”的意思，應為“非議國家大事”之意，是古今異義詞，學生A沒有翻譯正確。
（4）回復。學生A在聽取了以上三個發言后作出回答。他解釋“素車白馬”是駕著白車白馬，屬于名詞活用作動詞。他認為劉邦“約法三章”，是前文所說“仁而愛人”的表現。他承認自己對“誹謗”沒有理解正確。
（5）補充。小組甲認為學生A劉邦“仁而愛人”的說法值得商榷，他們舉出后文高起、王陵說劉邦“慢而侮人”的說法來質疑。這引起了全體同學的爭論，一時難以定論。
（6）求助。學生A提出“求助”。“幫助者”（本次由教師擔任）建議，不妨再仔細閱讀下本段落原文，看看有沒有漏掉什么信息。學生很快發現“張良、樊噲諫”。小組乙分析，劉邦入咸陽后的“約法三章”并非說明他“仁而愛人”，而是表現他“善于納諫”。這一點很快得到大部分同學的認可。
我們可以看到，在這個“課堂交互”的片段中，學生比較快速地解決了基本知識（讀音、解釋），恰切地補充了兩個重要的文言知識（活用、古今詞義），還由言至文，較為深入地探討了人物形象（劉邦的性格），可以說既有效率也有深度。在老師參與極少的情況下，這種學習效果令人滿意。更顯著的變化，還在于學生的主動參與和熱烈討論。思考來自于學生，問題來自于學生，爭辯來自于學生，結論也來自于學生。可以說，老師基本沒“教”，是學生自己“學”完了，課堂出現了真正意義上的“翻轉”。
三、“課后?積分”系統
評價，是對學生學習過程及完成任務的反饋，有著重要的督促激勵作用。我們探索完善的課后“積分系統”包括“項目分值、環節分值、監理分值、分值等級”四個部分。
“項目分值”是指課前“項目系統”中的各項目的分值。其中“字詞與誦讀”3分，“人物與時代”5分，“解說與感悟”8分/段，“總匯與發現”10分，“評價與改進”8分。“質疑與爭鳴”的分值在對應的“環節分值”中賦予。
“環節分值”是指課堂“交互系統”中的各環節的分值。其中“提問”1分/問，“改錯”2分/處（須改得正確），“補充”3分/處。“”根據內容的不同，在“項目分值”的前三項中賦予。“回復”和“求助”不賦分。
“監理分值”是指在有小組的情況下，“學生監理員”觀察各成員在整個活動過程中的參與和貢獻度，給出區分個體的分值。分值在0到5分之間。
如此，每位同學在單個文本的學習之后會得到一個“分數”。這些分數累積，可以獲得相應的等級稱號，這就是“分值等級”。比如，積分達到30分為“《史記》閱讀新秀”，50分為“能手”，70分為“達人”，90分為“專家”等等。
以小組丙（共3人，同學D的積分為29、E的積分為37、F的積分42分）在《項羽本紀》一課中的表現為例，具體說明如下：
（1）項目分值。該小組選擇“字詞與誦讀”項目，在過程中，表述準確，誦讀通暢，賦3分。
（2）環節分值。在“改錯”環節中，該小組提出“將卒二萬”是典型的“定語后置”，應該翻譯成“率領兩萬兵士”，語段解說者沒有翻譯準確。賦2分。在“補充”環節中，該小組提出“項羽的率直和剛愎都是源于他的貴族氣”這一觀點，得到大部分同學贊同。賦3分。
（3）監理分值。學生監理員認為，在整個活動過程中，D同學認真查閱工具書，正確字詞的音形義，賦3分。F同學思維活躍、有所創見，賦2分。E同學表現平平，不賦分。
（4）分值等級。D同學本次學習活動共賦11分，累積40分，獲得“新秀”稱號。F同學本次學習活動共賦10分，累積52分，獲得“能手”稱號。E同學本次學習活動共賦8分，累積45分，沒有稱號變化。
實際學習生活中，學生總希望有一個“分數”來評價自己的學習。但是，魍車募品痔逑滌腥個明顯的問題，一是“分數”全都由教師判定，缺少自我評價和同伴評價；二是 “分數”大多關注結果，缺少對學習過程的評價；三是“分數”基本各自獨立，缺少前后關聯所形成的持續推力。我們的課后“積分系統”，較好地解決了上述問題，學生收到反饋之后，繼續努力的熱情更高，這就給“翻轉課堂”的不斷前進提供了動力。
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關鍵詞:責任倫理;權;時;信念倫理
責任倫理與信念倫理相對,是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來,信念倫理與責任倫理是極其對立的,因為前者的價值根據在于行為者的意圖,而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因,就會發現二者又是統一的,因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以,信念倫理是只關注信念而不關心后果,責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理,也是信念與責任并重,所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中,我們也可以同時發現信念倫理這種取向,但儒家倫理所追求的,則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同,但都體現出一種責任倫理精神,這源于他們內心強烈的道義感和責任心,這在孔子的身上表現得非常突出。
以往我們常認為,孔子是個迂腐的迂夫子,事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人,也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說:“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。”在其他人看來,孔子杜絕了四種不好的傾向:憑空猜測,絕對肯定,拘泥固執,唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人,更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想,又能夠面對現實,能夠將信念與責任有機地結合在一起,展現出了韋伯所說的責任倫理精神,這主要表現在“權”與“時”的思想當中。
孔子非常重視“權”的思想,他說:“可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則,不是輕易就能做到的。在孔子看來,古代的圣賢雖然在道德上令人景仰,卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信,他說:“我則異于是,無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方,就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜,就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢,認清時勢發展的趨向;其次要隨時變通,采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰,稱贊孔子是“圣之時者也”,懂得“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”的道理。
通權達變,應時而動,并不意味著可以離經叛道,放棄自己對道德理想的追求,更不是說可以毫無原則,為達目的而不擇手段、為所欲為,而是在堅持道德理想的前提之下,順應社會現實的需求,將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”即君子對于天下的事情,是無所謂可也無所謂不可的,但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代,對于孔子來說最大的義,莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想,也是他終生孜孜以求的最高目標,在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想,如何達到這一目標,則是可以變通的。與道義的原則相比,其他一切都是不重要的,有時為了實現這一原則,某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的,是淺陋固執的小人,正如孔子所說:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”
在這樣的見解之下,孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動,結果招致了弟子的非議。在衛國期間,為了求得一個施展抱負的機會,他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞),引起了子路的不滿,以至孔子不得不對天發誓,說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者,當一些叛臣來禮聘時,孔子也想去一試身手,這更加讓子路不滿,對此他進行了辯解:“夫召我者,而豈徒哉?如有用我者,吾其為東周乎?”又說:“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來,他不是白去,而是去弘道的,如果給他這樣的機會,他就可以讓周禮在東方復興起來;他深信以自己的德行,決不會與亂臣同流合污,但如果身懷治國安民之才而不去施展,想為國為民做事卻又屢次丟掉機會,這樣是不對的。可見,孔子并非認可那些叛臣們的做法,他一向是反對犯上作亂的,他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者,能否給予他施展才能的機會,他之所以“欲往”,因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然,如果為政者不給他這樣的機會,他也會毅然決然地離開,所謂“道不同不相為謀”。事實上,孔子并沒有真的去應召,他也從未真正得到這樣的機會,但他那種以天下為己任的責任倫理精神,不能不讓人欽佩。
孔子不僅自身如此,對別人的評價也表現出這種精神,其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高,孔子曾經對其大加批評,說他不節儉、不知禮、不忠,確實有悖于儒家的道德標準;但另一方面,孔子卻極力稱贊他的仁德,因為他所成就的事功,非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中,孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題,但其結果與其初衷是一致的,那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中,在目的、手段和結果不能統一的情況下,堅守自己的信念,并在責任的驅使下,通過道德上成問題的手段,達到了目的與結果的統一,這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性,所以他能容忍管仲道德上的污點,所謂“大德不逾閑,小德出入可也”。
孔子確實富有責任倫理思想,不過他也有著信念倫理傾向。比如,面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇,君子究竟應該如何抉擇,對此孔子曾經多次加以討論,其典型表述是:“有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。”在不同的場合下,孔子作出的是基本相同的選擇:在國家政治清明時,君子應該積極入仕,如果甘于貧賤而出世,是可恥的;在國家政治昏暗時,君子可以消極出世,如果入仕以求富貴,也是可恥的。“有道則見”體現的是一種基于信念的責任意識,可以說是一種責任倫理精神;“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任,表現的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現象,反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。
孔子思想中的矛盾和沖突,也體現在他的弟子們身上。孔門弟子眾多,其思想也各異,在責任與 信念的問題上也有爭論。《史記·孔子世家》記載,孔子被困于陳蔡之間時,問弟子說:“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題,子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說:“夫子之道至大,故天下莫能容。雖然,夫子推而行之,不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也,是吾丑也。夫道既已大修而不用,是有國者之丑也。不容何病,不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大,但太理想主義了,所以不能為世所用,最好能把標準稍微降低一點,這樣才具有現實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大,但不能為世所用,這不是自己的錯,而是有國者的恥辱,正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后,批評子貢志向不高遠,對顏回則大加贊賞。不過最終,還是子貢到楚國搬來救兵,孔子及其弟子一行才得以脫離險境。
孔門弟子不僅在思想上有爭論,在實踐中的表現更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載:“子貢一出,存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使,使勢相破,十年之中,五國各有變。”顏回則沒建立什么功業,這當然和其早死有關,但即使不如此,恐怕也沒法和子貢相比,這是他們不同的人生哲學所決定的。基本上可以說,子貢遵循的是責任倫理,顏回堅守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異,實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現。
孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子,而且影響了后來的儒家哲人;不僅在中國歷史上發揮了非常重要的作用,而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發展迅速,但問題也不斷顯現,其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期,舊的價值觀念已經動搖,新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失,造成了當前社會中不負責任的現象大量出現。所以,責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現這一目標,不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒,中國傳統文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想,同樣能夠發揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的,而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理,所以以下僅從信念與責任并重的角度,來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。
責任倫理是信念與責任的有機結合,而且信念是責任的源泉,任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念,否則就很難保證在現實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出,政治家是為了某種事業而去追求和運用權力的,至于這項事業是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說,現實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念,而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾,怎么能保證現實的責任不流于權力政治的工具?
孔子堅守著崇高的道德信念,那就是天下為公的道德情懷,這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現其政治理想而奮斗的精神資源,它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題。現代的政治家必須了解,公共權力在根源上是屬于公民大眾的,只有對這一理念具有深切的了解,才不會把自己手中執掌的權力視為私人之物。從這個意義上說,天下為公作為政治家的道德情懷,它對現代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現代的政治家都富有這種道德情懷,這對民主政治的發展無疑是一種巨大的促進力量。
