開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關于天人合一的論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

中圖分類號：F222.33 文獻標識碼：A

內容摘要：承載力理論起源于人類對自身生存、發展與其各種支撐資源之間匹配的種種憂慮、預測、期望，它修正人類的行為由肆意支配資源逐漸變為主動協調人與資源關系，其起源與發展伴隨著人類的不斷自省。支撐承載力理論呈三個階段不斷變化發展的內在動力是體現不同階段人類關注重點的三大背景理論：適度人口理論、可持續發展理論、天人合一理論。本文基于推動承載力理論變化發展的三大背景理論，對承載力的起源、發展與升華進行合理、深刻、全面的分析。

關鍵詞：承載力 適度人口 可持續發展 天人合一

承載力（carrying capacity）最本質的內涵是資源作為基礎對某種事物的存在和發展提供的最大支撐能力。承載力理論發端于人口統計學（I.Seidl，C.A.Tisdell，1998），進而涉及到農學、環境與資源科學、生態學、經濟學、倫理學、社會學等各類學科。它從一出現就備受爭議（Brook et al.，2004），爭議涉及是否能真實反映人類的生存、發展狀態，是否可以被人類信賴去指導各種生產、生活、管理活動，甚至是否有存在的必要（Roe，1997；Buckley，1999）。承載力理論就是在這些爭論中不斷拓展與完善的。

從18世紀末承載力思想萌生到20世紀六七十年代，承載力理論主要應用于物種存活數量的研究（Scheffer，1951），地球上的食物可以供養多少數量人口是焦點問題（Trewavas，2002）。20世紀六七十年代以來，資源、環境狀況與人類的全面工業化形成尖銳的矛盾，如何協調資源、環境與人類的經濟、社會發展關系，從而使得人類的發展具有可持續性，成為推動承載力理論進步的巨大力量（程國棟，2002；王儉等，2005）。進入21世紀，伴隨著科技的發展和思想的進步，人類逐漸意識到，應當與整個生態系統和諧相處。這種人類中心主義到天人合一思想的轉變（徐靜，2005；韓民青，2010），使得承載力理論發生了劃時代意義的變化――承載力理論的研究目的由單純促進人類經濟、社會進步轉變為推動整個生態系統和諧穩定發展。

承載力理論的起源

（一）適度人口理論

承載力思想起源于適度人口的討論，將兩者第一次緊密結合的是馬爾薩斯（I.Seidl，C.A.Tisdell，1998）。適度人口理論（optimum population）淵源于柏拉圖《理想國》對人口應有“最佳限度”問題的思索（郭斌和、張竹明譯，2009）。前期的適度人口思想主要討論人口增長受土地等生產資料限制及兩者保持均衡的問題（Trewavas，2002；原華榮，2002）。第一次使得適度人口理論在社會各界引起軒然大波緣于馬爾薩斯1798年的《人口原理》（李宗正，1992；王存同，2008），其觀點從兩個永恒法則出發：一是食物為人類生存的必需品；二是兩性間的是必然的并且不會改變的。他還分析指出食物以算術級數速度增長，而人口數量卻是以幾何級數速度增長。隨著時間的推移，這兩者之間的矛盾將難以調和，從而必須通過一些方法限制人口增長。之后適度人口理論不斷發展，主要代表人物阿爾弗雷?索維（1952）將適度人口定義為“以最令人滿意的方式達到某項特定目標的人口”。

（二）本階段承載力理論的演進脈絡

1798年馬爾薩斯的《人口原理》第一版引領承載力思想出現，其所探討的土地生產食物可支撐人口數量問題在社會上掀起一場大爭論。馬爾薩斯人口論反映了生物（人類）與自然環境（糧食）之間的關系，認為生物具有無限增長的趨勢， 而自然因素是有限的，生物的增長必然受到自然因素的制約。馬爾薩斯人口論中隱含的這些假設條件構成了承載力理論的基本要素和前提， 后來的承載力研究學者都是基于這樣一些基礎假設條件（張林波等，2009）。1838年比利時數學家Verhulst根據19世紀早期法國、比利時、俄國和英國的艾塞克斯20年的人口統計資料，將馬爾薩斯的理論用Logistic方程進行了數學表示（I.Seidl，C.A.Tisdell，1998），為承載力理論提供了數學模型，之后承載力思想在一些領域得以運用。1870-1890年間美國西部畜牧業發展在物種存活方面運用了承載力思想（李秀霞，2009），19世紀80年代到20世紀初承載力思想正式拓展到土地資源承載力研究領域（景躍軍、陳英姿，2006）。承載力研究逐漸規范化，1906年《美國農業年報》中出現了“承載力”一詞（Price，1999），到1921年人類生態學家Park和Burgess正式提出了“承載力”概念，即“某一特定環境條件下，某個體存活數量的最高極限”。1922年，Hawden和Palmer在阿拉斯加觀察引入馴鹿后產生的生態效應時，定義承載力概念為：在草場條件不至于威脅到牲畜的變化范圍內，所能支持的牲畜的最大數量（Pulliam and Haddad，1994） 。1933年Leopold從密度角度提出了一個類似的定義：在一定的變化范圍內，草場單位面積所能支持的野生食草動物的最大密度。結合適度人口理論，承載力研究不斷開展，1948年威廉?福格特在其著作《生存之路》中提出人類數量超過土地負載能力的世界人口過剩論，1949年另一學者威廉?阿倫提出以糧食為標志的土地承載力計算公式，并認為承載力就是在不引起土地退化的前提下，所能供養的人口數量（封志明，1992）。值得一提的是，1953年Odum在《生態學基礎》一書中將承載力與Logistic方程中的上限值K連結在一起（Young，1998），將承載力定義為“種群數量增長的上限”，即邏輯斯蒂方程中的常數K，這為開展實證研究統一了量化方向。

（三）本階段承載力理論的特征、內涵

承載力理論在這一階段屬于起源階段，由馬爾薩斯的《人口原理》發端，雖然中間穿插了對其他生物種群存活數量的研究，但如何解決食物等基本生活資料與人口數量均衡這一問題無疑是承載力研究的重要方面。適度人口理論在承載力思想起源階段運用較多，使得從承載力思想誕生到土地承載力研究，甚至延續更長久的各種承載力（如部分學者定義的水資源承載力等）研究都以可支撐的最大人口數量為研究目的。這一階段的承載力理論特征是承載對象主要為人口數量，承載介質主要為土地（所提供的食物等生活資料），研究方法比較靜態，研究的范圍比較封閉。由此，在基于適度人口理論的承載力理論起源階段，可將承載力內涵歸結為：土地所生產的食物等生活資料能夠供養的最大人口數量。

承載力理論的發展

（一）可持續發展理論

從二十世紀六七十年代開始，人類的工業化、城市化進程帶來了一系列“全球問題”，包括資源匱乏、環境污染、生態危機、人口激增、溫室效應等（晏路明，2001；羅慧，2004）。美國海洋生物學家蕾切爾?卡遜，于1962年出版了她的名著后來被稱之為“生態運動”發出起跑信號的《寂靜的春天》（2008），這是標志著人類首次關注環境問題的著作。“全球問題”促使可持續發展（sustainable development）理論的出現，而這又成為推動承載力理論不斷發展的動力（楊光梅，2009）。Daly（1993）認為可持續發展的目標就是要最大程度地維持人類的生存發展，途徑有人口控制、減緩資源利用速度、改變消費方式。Pearce（1989）闡述可持續發展是要追求代際公平。最被廣泛接受（范柏乃等，1998；李秀霞，2009）的可持續發展定義是1987年聯合國環境與發展委員會在《我們共同的未來》中所表述的定義：既滿足當代人需要，又不損害后代人滿足需要的發展范式。可持續發展的要義就是要改變人類的傳統工業化以犧牲自然為代價換取經濟、社會發展的生產方式和生活方式（劉仁忠，2007）。雖然相對于以前的發展思維，可持續發展是一種突破，但這種范式并未擺脫人類中心主義，以人類的經濟、社會發展為最終目的。

（二）本階段承載力理論的演進脈絡

在承載力理論發展史中，1972年羅馬俱樂部發表《增長的極限》一書。它雖然并沒有明確使用承載力這樣一個概念， 但這項研究卻是這一階段以及整個人類承載力研究過程中一個極為重要的里程牌（張林波等，2009）。它延續了馬爾薩斯人口論的思想脈絡，認為地球生產糧食的土地、可供開采的資源和容納環境污染能力的有限性不能支持人類經濟的無限增長。但與馬爾薩斯人口論所不同，它直面人類面臨的資源、環境困境等問題，將承載力研究對象從土地資源拓展到水、礦產、能源、環境等一系列資源領域（Maserang，1977；高吉喜，2001），宏觀綜合地考慮人口增長、環境污染、資源短缺、工業發展等因素，利用系統動力學原理構建了“世界模型”，對人類的未來發展命運進行預測。從此，承載力對象由單一土地要素向多要素發展（Marten，Sancholuz ，1982），研究方法逐漸開放、動態。與《增長的極限》出版同期，20世紀70年代開始，聯合國糧農組織（FAO）、聯合國教科文組織（UNESO）、經濟合作與發展組織（OECD）開展了一系列承載力項目研究（張林波等，2009），提出了土地資源承載力、水資源承載力、森林資源承載力以及礦產資源承載力等概念。20世紀80年代初由聯合國糧農組織（FAO）主持的土地資源人口承載力研究，對全球和區域經濟、社會的規劃與可持續發展作出了積極的貢獻（陳英姿，2010）。其中Slesesr（1990）教授提出的ECCO模型的研究方法真正開啟了承載力的動態預測研究，并且該模型假設“一切都是能量”，凸顯了資源的本質特征，使得該方法可以廣泛適用于各種資源承載力研究領域（張保成、孫林巖，2006）。20世紀六七十年代，水資源、森林資源、礦產資源等各種資源承載力研究不斷涌現（景躍軍、陳英姿，2006）。與此同時，環境承載力研究開始迅猛發展，1968年日本學者將環境容量概念引入環境科學，成為環境承載力理論的雛形（王儉等，2005），Bishop（1974）認為環境承載力是在可接受的生活水平下，一個地區的環境所能永久承載的人類經濟社會活動強度（李秀霞，2009），《保護地球》（1991）中指出承載力是指地球或任何一個生態系統所能承受的最大限度的影響，承載力可以借助于技術增大，但往往以減少生物多樣性和生態功能作為代價，因而在任何情況下，也不可能將其無限地增大（張紅，2007）。可持續發展理念的普及，特別是綜合考慮人類文化社會因素的生態足跡方法的提出， 推動了人類承載力更加廣泛地應用于人類社會各個尺度、各個領域的實踐活動（張林波等，2009）。1995年Arrow et al.發表《經濟增長、承載力與環境》一文，引起各界廣泛關注。這一階段人類開始認識到自身的文化、科技、社會特征對承載力的影響（Harding，1986；Daily，Ehrlich，1992），提出人類既受承載力限制又創造承載力的雙向性特征，認為社會承載力是指在各種社會系統條件下（特別是與資源消費有關的社會模式）可以支持的最大人口數量。

（三）本階段承載力理論的特征、內涵

承載力理論在這一階段呈井噴式發展狀態，土地承載力的研究逐漸成熟起來，并必然地僅僅作為承載力理論的一個子領域存在，資源承載力、環境承載力作為兩大重要研究領域相繼出現并且快速發展。可持續發展理論喚醒了人類對各種產生能量的自然資源（根據ECCO模型“一切都是能量”的設定）利用的重新思考：為了人類經濟、社會的可持續發展，必需使得各種自然資源的利用具有可持續性。自然資源是包括土地、水、礦產、環境等能支撐人類經濟、社會發展的自然資源。這一階段的承載力理論特征是承載對象為人類的經濟、社會發展，承載介質主要為各種自然資源，研究領域不斷擴展，研究方法層出不窮，研究關注開放性、動態性，并且開始關注人類的科技、文化、社會因素對承載力的影響。由此，在基于可持續發展理論的承載力理論發展階段，可將承載力內涵歸結為：自然資源所產生的能量對人類經濟、社會發展的最大支撐能力。

承載力理論的升華

（一）天人合一理論

天人合一是我國自古有之的思想，強調天與人的和諧一致是我國古代哲學的主要基調（林可濟，2009），正是這一思想推動了承載力理論的升華。其實天人合一思想不限于中國，也是整個東方的思想基調（季羨林，1994），如印度的“梵我一如”，日本的“萬物與我一體”等。天人合一的基本內涵體現為人是自然界的一部分，自然界有普遍規律，人必須服從這個普遍規律（潘祖平，2004）。對于天人合一思想，法國學者施韋澤在他的《敬畏生命》一書中認為這是“最豐富和無所不包的哲學”，體現了人類最高的生態智慧（陳澤環譯，2003）。梭羅（Henry David Thoreau）的自然觀思想與天人合一思想也有異曲同工之妙，他把宇宙間萬物看作一個統一體，認為人類應當融入自然，在與自然的相處交流中體驗和思考自身的意義，而不是把征服自然看作社會現代化和人類進步的標志（劉鵬，2009）。在人與自然關系方面，東西方思想具有差異，東方思想的思維模式是“合二為一”，而西方是“一分為二”、“主、客二分”（季羨林，1994；程愛民2009），那種強調人與自然對立、人類征服自然的西方人類中心主義顯然會導致環境、生態危機。承載力理論要解決人類發展進程中的問題，就必須變人類中心主義為天人合一。海德格爾（Martin Heidergger）認為東方文化可以“作為一種良藥來疏浚西方文化血管中物質沉淀的阻塞”（林可濟，2009）。

（二）本階段承載力理論的演進脈絡

此階段承載力理論的發展始于生態承載力的研究，有學者從物種生態學角度指出生態承載力是特定時期內生態系統所能支撐的最大種群數（Smaal et al.，1998；Andrew，1999）。繼而生態承載力的研究大量涌現。國內比較認可的生態承載力概念是生態系統的自我維持、自我調節，資源與環境子系統的供容能力及其可支撐的人類社會經濟活動強度和人口數量（高吉喜，2001）。生態承載力之后，環境承載力、旅游承載力、區域承載力、城市綜合承載力層出不窮。在環境承載力研究中，陳加兵等（2002）認為環境承載力中的環境是自然環境和人工生態環境的結合。雖然早已有學者進行研究（O’Reilly，1986），但現在旅游承載力研究成為承載力理論中的熱點，它主要關注環境、社區等復合資源所能支撐的最大游客數量，需要指出的是李天元（2001）認為旅游承載力除與環境等有關外，還與旅游管理能力有較大關系。隨著承載力理論的進一步拓展，區域承載力、綜合承載力的研究相繼出現。其中孫莉等（2009）認為城市綜合承載力是城市的資源稟賦、生態環境、人工基礎設施等支撐整個城市各方面發展的能力，而城市又是自然、經濟、社會復合構成的人工化生態系統（王燕楓、錢春龍，2008）。生態承載力的出現和其他領域承載力研究的發展，使得承載力理論開始研究多要素耦合的復雜系統對人類經濟、社會發展的支撐能力，承載介質變為包含自然特征與人工特征的整體資源，承載對象關注區域的經濟、生態、環境等整體生態系統的穩定發展。

（三）本階段承載力理論的特征、內涵

承載力理論在此階段獲得了質的飛躍。其目的由單純支撐人類的經濟、社會進步變為促進整個生態系統和諧穩定發展。一些在整個承載力理論研究中登上舞臺的新生學術分支，比如生態承載力、旅游承載力、城市綜合承載力等，使得承載力理論得到升華，并顯示了其未來發展方向。天人合一理論，作為傳統的東方思想，改變了西方人與自然的“主、客二分”觀念，在承載力理論中，使得研究目的由人類主宰利用自然轉變為人類追求與自然和諧發展。這一階段的承載力理論特征是承載對象逐漸演變為包括人類與自然的整個生態系統，承載介質也由自然資源變為整體資源（包括自然資源，以及具有經濟、社會、文化等特征的人工資源），研究方式愈加動態、開放，量化方法更加科學精確，包括能夠比較好的計算研究對象與科技、文化等影響因素之間的互動關系。由此，基于天人合一理論的承載力理論升華階段，承載力內涵可被歸結為：整體資源所能產生的能量對生態系統平衡穩定發展的最大支撐能力。

結論

承載力最本質的內涵是資源作為基礎對某種事物的存在和發展提供的最大支撐能力。從承載力思想的出現，繼而到土地、水資源等資源承載力，再到環境承載力、生態承載力，以及百花齊放式的旅游承載力、城市綜合承載力的出現，這個過程是承載力理論不斷演化進步的體現，更是人類由主宰資源到最終主動協調人與資源關系的過程。這背后的原因便是人類社會的工業化、城市化所帶來的資源短缺、環境污染、生態危機已經威脅到人類繼續生存發展。窮則思變，人類當然要避免窮途末路，于是伴隨著人類的不斷自省，適度人口理論、可持續發展理論、天人合一理論輪番成為人類關注的重點，并推動承載力理論的起源、發展和升華。

適度人口理論奠定了承載力理論的基礎，可持續發展理論促進了承載力理論的發展，天人合一理論指導了承載力理論的升華。基于適度人口理論的承載力起源階段的承載力可被描述為“土地―糧食―人口生存數量”；基于可持續發展理論的承載力發展階段的承載力可被描述為“自然資源―能量―經濟、社會發展”；基于天人合一理論的承載力升華階段的承載力可被描述為“整體資源――能量――生態均衡發展”。前兩個階段的承載力理論發展歷程比較清晰，第三階段（承載力理論的升華階段）現在表現得還不是非常充分，它代表著未來的發展趨勢。

將適度人口理論、可持續發展理論、天人合一理論歸類一下，可以很清晰地洞察出前兩個理論屬于人類中心主義（適度人口理論、可持續發展理論），而后一個理論（天人合一理論）屬于非人類中心主義。承載力理論的起源、發展、升華正是人類在社會進步的道路上不斷調節人與資源的關系，由肆意主宰資源到主動協調人與資源關系的過程，也是人類不斷審視自己、調整自己的文明進步歷程。

參考文獻：

1.Andrew, Hudak T. Rangeland Mismanagement in South Africa: Failure to Apply Ecological Knowledge.[J].Human Ecology,1999（1）

2.Arrow K, Bolin, Costanza R, et al. Economic growth, carrying capacity, and the environment.[J].Science,1995（268）

3.Buckley R. An ecological perspective on carrying capacity [J]. Annals of Tourism Research, 1999, 26（3）

4.Daily G C, Ehrlich P R. Population, sustainability, and earth’s carrying capacity: a framework for estimating population sizes and lifestyles that could be sustained without under mining future generations.[J]. BioScience,1992（42）

5.Hardin G. Cultural Carrying Capacity: A Biological Approach to Human Problems. [J]. BioScience,1986,36（9）

6.H.Daly,etc.Valuingthe earth:economics,ecoloy,ethics,The MIT Press,Massachusctts,1993

7.張紅.國內外資源環境承載力研究述評[J]. 理論學刊，2007（10）

8.陳英姿.中國東北地區資源承載力研究[M].長春出版社，2010

9.韓民青.從人類中心主義到大自然主義[J].東岳論叢，2010（6）

10.季羨林.關于“天人合一”思想的再思考[J].中國文化，1994（1）

第2篇

論文摘要：儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統之中，儒家科技倫理思想中經世致用的科技觀念、嚴謹求真的科學態度、以德化知的知識理念以及天人合一的整體思想等對當代中國科技倫理體系構建、促進科技發展和社會和諧具有重要的借鑒意義。

論文關鍵詞：儒家；科技倫理；當代價值

儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統科技發展的主導因素，并且逐漸滲透在社會生產、生活的各個領域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊涵的對科技的倫理性認識為當代中國科技倫理體系構建提供了重要的理論借鑒。

一

有關中國古代有無科學技術以及儒家思想在中國科學技術史上的作用在中國近現代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學者認為中國古代沒有科學可言，并最終把原因歸結到儒家思想的理論特質上。這一派以張岱年先生為代表，他認為：“儒學的中心思想，我認為最主要的是關于人生價值的觀點。

儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關于物的知識的態度，在長期的歷史過程中，發生了嚴重的消極影響。儒學沒有能夠為自然科學研究提供理論基礎，更沒有為自然科學研究提供方法論的指導，儒學各派都表現了這一嚴重欠缺。另一派學者認為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發展產生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現代意義上的科學體系，只有一些并不系統的科學思想和知識成果，然而中國古代有相當發達的經驗層面的技術，中國古代的科技倫理主體是技術倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術”，即強調“技術行為和技術應用要受倫理道德規范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學技術的發展需要一定的社會條件和相應的生產水平，正是先秦時期科學技術的進步、社會分工的擴大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎。

在眾多研究科技倫理思想的學者中，他們的研究方向又各不相同。有的學者認為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關于自然和農業等諸多的科技思想之中表現出以人為本的思想，顯示出了先進的倫理意識，注重人在科技發展中的重要作用。而有的學者更注重研究科學技術、自然與人的關系，認為在科學領域要達到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統一體中。筆者認為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產生了巨大而深遠的影響。

二

儒家思想經過兩千多年的發展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結為以下幾方面。

(一)經世致用的科技觀念

儒家講究現實性，提倡經世致用，這也體現在儒家的科技倫理思想上。在對待科學技術發展和應用問題上，儒家格外重視和強調“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經世致用的“正經技術”，或者說正統的技術。在這些技術之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝。《尚書》中說：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”顯然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學說鄙視、排斥一切科學技術，將科學技術統統稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經世致用的技術是非常重視的。孟子日：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)

 

由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現實社會生活中的運用，維護和諧的社會秩序。這種思想從現實的角度提出要維護社會穩定，對百姓進行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質生活的提高和生活條件的改善有賴于生產技術的改進。在這種思想影響下，技術科學得到了較大的發展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發展起來的科技都是為人服務的，與人的生活息息相關的。天文學、農學、醫學等這些學科之所以能得到長足發展，就是因為這些學科與社會穩定有關。總之，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現實的、形而下的問題的研究，注重人世，強調經世致用。

(二)嚴謹求真的科學態度

儒家要求對待真必須嚴謹，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認為：“知勇仁三者，天下之達德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關的智力與智慧。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認識，儒家強調要有執著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。

儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學問的嚴謹和求真態度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認為，宇宙間統一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統一的理的豁然貫通，亦即達到“致知”的境界。因此，朱熹反復強調要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質疑、敢于創新的學習態度。

(三)以德化知的知識理念

中國古代科技倫理中關于以德化知、知德統一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學知識的同時，應追求崇高的精神境界，把道德理想的實現看作人生諸種需要中最高層次的需要。科學技術本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現為科學技術要遵循科技倫理規則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應的約束，濫用科學技術，也就違背了科學技術的最終目的——造福于人類。孔子認為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)知者當然是智慧的化身、科技的承擔者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導下，在仁的環境中知者才能成為真正的知者，科學技術才能健康發展。否則，就會出現“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛靈公》)的后果，科技發展就會失去后勁。因此，道德的發展與科技的發展應該是和諧的、有序的，人類在應用科技知識的時候需要以德化知。

孔子重視學習，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學術精神。孔子重視學習的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇而不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應該喜好并加以修養的，但是，如果不通過學習而明白事理，通權達變地把握其實質，便很容易偏執一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎，行為就會走向反面。反之，任何知識的運用都需要道德價值進行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。

(四)天人合一的整體思想

中國古代生態倫理思想博大精深，表現在人與自然關系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠流長，在儒學經典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強調道德原則與自然規律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發現，自然和人、自然規律和人的道德規范不是對立的，而是統一的。

 

儒家強調“至善”，儒家所說的善不僅表現在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內在的、同一的、統一的共性，在共同的善本性的蘊涵中，達到了真正的合一與感應、協同與和諧。人在天人關系的運作中負有“至誠”、“盡性”的道德使命。《禮記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實踐中則表現為兼愛萬物。《孟子·盡心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”孟子要求人們從愛親人到愛百姓然后將愛擴展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。

盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現出了相同的科技倫理觀念。孔子對于科技的直接論述相對較少，但是他開創了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴謹的科學態度，這也成為后世儒家學派秉承的理念．特別是被朱熹發揚光大，影響至今。運用科學知識的前提需要道德標準的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉化成實用信息。科學技術發展到今天，人類終于領悟到科學技術造福人類與用科學技術保護環境是一致的，共同統一于“善德”之中。如果科學技術的發展不顧生態環境，必然會破壞生態平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們去深深思索的，也留給了我們無窮的啟示。

三

綜觀儒家思想，我們發現儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫”、“良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨到的見解，為后世儒家學者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認識科學技術、規范科技行為具有重要的現實價值。這種現實價值體現在以下幾個方面。

(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規律。把握科學技術發展和應用的方向

儒家認為技藝之學不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現在人的具體應用上，它是人類適應自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認知標準在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認識之上，人的發展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規律，尊重與遵循規律的目的在于使人得到全面發展。儒家認為，發展科學技術的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學技術從一開始就是為人所用的，科學至上、唯科學主義不是人類認識并掌握科學技術的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導性地位。今天，樹立并弘揚這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關系，從而有效地發展并利用科學技術，把握科學技術發展和應用的方向。

 

(二)堅持“以道馭術”原則，約束科技行為，促進道德與科技的和諧發展

從科技以人為本的理念出發，在科學技術發展和應用上就必須“以道馭術”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術”的理念是直接針對技術應用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當的技術應用帶來的消極影響。“以道馭術”的理念影響之深遠，甚至成為后世認識和處理技術與道德關系的基本范式。孔子云：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎，科學技術必須受倫理道德規范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。--N誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎，沒有知的存在，德也是不完整的。總之，科學技術的倫理狀態從總體上看是目標與過程的統一，即統一于儒家的善。善首先是人的一種德行。科學技術最終發生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學工作者的行為是科技目標與過程能否統一于善的關鍵。儒家思想強調人的德行優先，這是道德與科學技術和諧發展的前提，道德與科技和諧發展則科技行為必然指向善的目標。

(三)弘揚“天人合一”思想，關懷生態價值，構建人與自然和諧發展的宏大系統

第3篇

關鍵詞:比興;哲學;現實;創作

“比興”概念在先秦就已經被提出,但其萌芽在上古時代。“比興”概念的生成因素,主要有三方面:哲學文化因素、社會現實因素、文學創作的實踐。具體而言,如下所是:

首先,美學思想不可能脫離一定的哲學文化而存在,古今中外的美學思想,都直接或間接地與一個民族的哲學文化有關。中國古代美學范疇“比興”也不例外。中國傳統哲學思想注重“天人合一”的直觀整體感悟,講究類比聯想,這是“比興”范疇形成的根基。

所謂直觀整體感悟指中國哲學處處以整體的眼光思考自然和人事,發掘其中蘊含的道理。中國的先哲們往往用整體的觀念去探討天道、人道、文道。儒家孔子就從高處著眼來關照現實問題,肯定了個體和社會的統一,“儒家理想中的社會,是一個按嚴格等級制組織起來的社會,但又是一個人們彼此相親相愛的社會。一方面個體處在同他人和諧的關系中,通過社會得到發展;另一方面,社會又因為各個個體的和諧結合而得到發展。” 1在此情況下,孔子用“仁”的思想去關照人的行為,說:“里仁為美”;“不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁”。2孔子用仁來衡量人的行為,他處處用整體思維來關照“仁”。道家創始人老子,在《道德經》中講:“道可道,非常道;名可名,非常名;無名天地之始,有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。”3他同樣從整體入手,既抽象又辨證地闡述了道是萬物之母,道可以推演出自然和人事。“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”4在老子那里,自然和人事都是“道”的組成部分,這也是用整體思維來考慮自然和人事。由于受整體性思維的影響,談“比興”時也帶有這種思想的痕跡。如孔子“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨……”。5但孔子并未詳加解釋“興”的具體內涵。中國傳統文論中“比興”的含義,正如老子的“道”、孔子的“仁”,給后人留下了充分的闡釋空間。后來的《周禮》和《毛詩序》又分別提出“六義”、“六詩”,皆指風、賦、比、興、雅、頌,但都未被加以具體闡釋。這不僅說明古典美學家在言“比興”時受這種整體性思維的影響,也說明了“比興”的內涵豐富,就像孔子的“仁”一樣,已形成了一個框架,有待后人發展補充,以至于對“比興”的解釋,形成了“隨時之義不一,詩人之志有二”的現象。

這里的類比聯想指借助于生動形象的外在物象來闡釋問題。老子就常用類比方法生動闡述他的哲學觀,“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。天地之間,其猶橐a乎?虛而不屈,動而愈出”。孔子言論中用生活現象來闡釋哲學道理的更是到處可見,“知者樂水,仁者樂山 ;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽”。這些論述都有類比的特點。上古的《周易》一書最能展現類比思維的特點,整部著作都以“象”來推理演繹天地萬物和人事百態,用簡單的符號來類比自然和人事。最基本的兩種符號是“――”類比天、陽、男人、剛強等;“D”類比地、陰、女人、柔弱等。清代的王夫之曾說:“乃盈天下而皆象矣。《詩》之比興,《書》之政事,《春秋》之名份,《禮》之儀,《樂》之律,莫非象也。而《易》統會其理。”6意思是這些古代典籍在闡釋道理時,雖方式有異,但最終皆是用“象”來闡釋的,其中能其統攝的是《周易》。很明顯,王夫之把“比興”也納入了傳統的類比思維范圍之內。需要指出的是中國的傳統思維有程式化和主觀任意性特征,這種特征主要指“用以類比的物象和被類比的事理之間的關系是任意的,即意向化的。只要類比者主體認識到他們之間的關系,便可不受拘束,隨意類比。”7如老子的芻狗類比,莊子的象罔類比,都具有一定的隨意性。“比興”概念的含義也受傳統類比思維特征影響。

“比興”范疇的形成還與一定的文化背景有密切關系。中國傳統的“天人合一”思想便是“比興”范疇形成的文化基礎。天人合一主要指自然與人情是相通的,人之性情在自然中孕育而成,自然也勢必展現人性情的方方面面。《易經》中說:“夫大人者與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時。”9這是遠古先民依據切身的經驗對自然與人類關系所作的理解和描述,它無意間昭示出了古代先民特殊的文化取向。人與自然是相互作用的,人之性情受自然因素的影響,人在關照自然時,自然也會有人之性情的烙印。在文學創作中,天與人的關系表現為物與情的關系。

其次,宗教原始文化和風俗活動等現實社會因素是“比興”形成的外在因素。大量比興意象蘊含著這種文化基因。

關于比興與原始宗教的關系,趙沛霖先生的《興的源起――歷史積淀與詩歌藝術》一書,作了論述:“從起源上看,興在本質上乃是在詩歌藝術從包容著各種意識形態的混沌統一的原始文化中分化出來的一種觀念意識物態化活動的標記,是揚棄了原有的宗教觀念內容的習慣性聯想的規范化的外在表現形式。”9趙先生認為“興”的產生首先屬于內容范疇,代表原始思維方式。趙先生所謂“宗教的”就是圖騰、祭祀、神話等的綜合,“原始興象”其實就是比興意象。再如聞一多先生論述鳥的意象時候所說:“三百篇中,以鳥起興者,不可勝計。其基本觀點,疑亦導源,凡圖騰歌謠中稱鳥者,在歌者心理最初本只自視為鳥,非假鳥為喻也,但為一種修辭術:自視為鳥,則圖騰意識之殘余歷時愈久,圖騰意識愈淡……”。10可見,“興”的最初發生與原始宗教、圖騰有一定關系。

從學理層面看,“興”總是借助于客觀物象將人們主觀世界里不好直接陳述的東西傳達出來,是出于一種審美心理的需要。但事實上,“興”出現的年代是不可能具有這種審美意識的,在遠古時期,人們生活都成問題,他們顧不得考慮審美的。“人們最初以‘他物’起興,不是出一種審美動機,也不是出于一種實用動機,而是出于一種宗教原因。”11在原始社會里,初民往往感到神秘的自然界深不可測,因此總企圖借助自然界的神秘力量來促進人類的生存和發展。這種神秘力量外現于自然萬物,于是對自然力的崇拜具體為對代表它的各種自然物的崇拜,客觀世界被神化了,原始宗教就這樣產生。于是,日月星辰、山川河流、草木鳥獸等都被賦予了一定的宗教意義。正如列維?布留爾在《原始思維》中說:“原始人絲毫不像他們那樣來感知……不管他們的意識中呈現出的是什么客體,它必定包含著一些與它分不開的神秘屬性;當原始人感知這個或那個客體時,它是從來不把客體與這些神秘屬性分開來的……。”12原始宗教的逐漸興盛,使客觀物象與觀念內容之間的特殊聯系在人們心理上越來越穩固。某些物象總是與人們想象的一定的超現實的宗教觀念內容相對應,早期的比興運用自然是如此的。

另外,原始的農事、風俗以及政治、經濟、軍事、文化等現實因素同樣影響著“比興”的生成。歷史資料研究表明,“詩經時代”我國中原地區己進入以農耕為主的文明時期,大量圍繞農耕所呈現出來的各種自然物象為藝術創作活動提供了良好的條件。從產生時代最早的《生民》到《七月》,記載了大量的農作物名稱和少量的動物名稱,足以證明其時農耕之盛。而文化性最強的風俗活動也在很大范圍內伴隨著其他宗教形式異常活躍地展開,這些活動跡象都大量地保存在早期的各類典籍中,影響著“比興”的形成。

最后,“比興”概念在早期文學創作土壤中逐漸成熟。“比興”萌芽于先秦典籍《易經》,成熟于“詩經”,繁盛于《楚辭》。

《易經》將符號系統和語言文字結合起來,讓人在有限的“象”、“辭”中領略無限的、微妙精深的易理。《易傳》上講:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”13仰觀俯察,正是“比興”的產生過程。《易經》的符號系統是全書之主體,而符號系統多用比興寫成,這種“符號比興”也是最早的比興。如最基本的陰(D)陽(――)兩個符號,體現了自然界的天地、人類的男女、禽類的雌雄等等,自然界萬物無不以這種對立統一的矛盾形式存在著,這兩個符號均為有特殊涵義的比象或興象。以陰(-)陽(――)兩個符號為基礎,隨之就出現了八卦、六十四卦。《易經》的卦爻辭多用比興寫成,如用“比”的有:“困于石,據于蒺藜;入于其宮,不見其妻,兇。”含義是:比喻人的處境依附于險毒之人;喻示人遭受極大的不幸。用“興”的有:“明夷,垂其翼。君子于行,三日不食。”此小詩,似寫行旅之難,飛鳥垂其翼,其原因是受傷或饑餓;君子三日不食,說明旅途不順暢,從這幾句可自然聯想到人生路途的困難或挫折。由此可知,《易經》始開《詩經》“比興”之先河。

《易經》中的“比興”藝術主要是運用符號媒介來闡釋易理的,只是比興藝術的一種萌芽。比興藝術成熟運用于中國的第一部詩歌總集《詩經》。在《詩經》中“興”開始大量出現,據薛勝男對朱熹《詩集傳》的分類情況所作初步統計:“在《詩經》1137章中,興260章,比70章,賦比興綜合運用的共35章,其余為賦。”14這數字表明,用“興”的句子在增多,而且在這個時期更加注重的是“興”的美感,而不是象《易經》那樣注重義理了。在結構上,往往是重章迭韻,反復詠唱,不僅能產生韻律美,而且還創造一種抒情氛圍。《詩經》中的“比興”的運用已成熟,如《小雅?苕之華》:“苕之華,蕓其黃矣。心之憂矣,維其傷矣!苕之華,其葉青青。知我如此,不如無生!”詩人由黃光燦燦、綠葉青青的凌霄花聯想到自己悲苦的命運,物與人形成極大的反差,因而感嘆自己不如早些死去,達到了很好的抒情效果。比興發展至《詩經》時代,由言理進入了抒情,由功利進入了審美,越來越凸現“比興”的美學特征。

《楚辭》中“比興”藝術繼承了《易經》、《詩經》的合理內核,同時又融合了楚文化具有了新的特點。關于這一點,西漢劉安說:“‘國風’好色而不,‘小雅’怨悱而不亂,若《離騷》者,可謂兼之。”王逸也說:“夫《離騷》之文,依托五經以立義焉。”15這清楚地說明《楚辭》與《易經》、《詩經》的承繼關系。《楚辭》中“比興”開始大量融合,構成體系群。《楚辭》更加注重比興本身的意境美,《詩經》時代雖已注意到了比興本身的形象美,如以“關關雎鳩”比夫婦之和美,“灼灼桃花”狀之艷麗,這些“物象”也有審美意向,但大多數的興象還是功利性多于審美性的。《楚辭》中,比興本身是詩人美學理想的物化和外化,是詩人人格美的集中體現。如“制芰荷以為衣兮,集芙蓉以為裳”,“帶長鐵之陸離兮,冠切云之崔鬼,被明月現寶璐”。芳香的草,艷麗的花,閃光的寶劍等這些東西無論是外形和內質,均與美有密切的聯系。《楚辭》時代,比興呈現出五彩繽紛的繁榮景象。

總之,比興的生成過程是一種十分復雜的文化機體形成過程。“比興”概念以整體性中國傳統哲學觀為指導,以“天人合一”的中國傳統文化為基礎,在《易經》、《詩經》、《楚辭》創作中逐漸的成熟起來了,在這一過程中蘊積了豐富多樣的原始文化內涵和審美意義。

注釋:

1 李澤厚、劉綱紀《中國美學史》第一卷,第71頁,中國社會科學出版社,1987年。

2 楊伯峻《論語譯注》,第35頁,中華書局,1980年。

34 陳鼓應《老子今注今譯》,第73、 233頁,商務印書館,2003年。

5楊伯峻《論語譯注》,第185頁,中華書局,1980年。

6王夫之《周易外傳》卷六,第213頁,中華書局,1988年。

7李鍵《比興思維研究》,暨南大學優秀博士論文,第12頁。

8 黃侃《十三經注疏?周易正義》第20頁,上海古籍出版社,1990年。

9 趙沛霖 《興的源起――歷史積淀與詩歌藝術》,第77頁,中國社會科學出版社,1987年。

10 葉維廉譯《中國現代文學批評選集》,第26頁,聯經出版事業公司,1979年。

11 鄧玲《談比興》,據《欽州學刊》第30頁,1998年3期。

12 列維?布留爾《原始思維》(丁由譯)第34葉,商務印書館1981年。

13 黃侃《十三經注疏?周易正義》,第168頁,上海古籍出版社,1990年。

14 薛勝易《〈詩經〉〈楚辭〉比興藝術之比較》,《河南科技大學學報》(社科版)第99頁,2004年1期。

15 王逸《楚辭章句序》,據郭紹虞《歷代文論選》,第55頁,上海古籍出版社,2001年。

第4篇

漢代是書法藝術理論的源頭，蔡邕是漢代最有影響力的書法家之一。它的《九勢》、《筆賦》、《筆論》、《篆勢》等理論著作可以說是中國書法藝術理論史上的偉大豐碑。他的書法藝術理論啟迪和影響了之后的書法理論和書法創作實踐。

東漢時期的蔡邕（公元133-192年），字伯喈，陳留圉(今河南杞縣）人，著名的學者、文學家、音樂家，更是一位有影響的書法家和重要的書法理論家。他官至左中郎將，人稱蔡中郎。《后漢書》卷九十有傳，稱其“經學深奧”，“好辭章、數術、天文，妙操音律”。在書法上，他工篆隸，尤以隸書著稱。南朝梁人袁昂在《古今書評》中評價蔡邕的書法“骨氣洞達，爽爽有神”。梁武帝蕭衍也有類似的評價：“蔡邕骨氣洞達，爽爽如有神力。”121蔡邕書法的氣勢、生命和力量在其最具影響力的官方教科書和書法范本《熹平石經》中得以充分體現。

傳蔡邕所作的書論文章有《筆論》、《筆賦》、《九勢》、《篆勢》等多篇。尤其是《筆論》，僅僅127個字，卻被學書者奉為圭臬。其理論本身微言大意，博大精深，藝術思想獨到而深刻。現從以下幾點略加論之。

―、哲學思想的體現

書法源于自然，源于宇宙萬物的運動規律。這種理論源于道家的“道法自然”說，也是儒家的“天人合一”思想在書法理論中的體現。在儒學獲得獨尊地位的漢朝，道家思想一直作為儒學的補充而存在。雖然蔡邕被認為是曠世逸才的大儒家，具有人世的精神，但蔡邕的祖父蔡勛喜好黃老之學，對他有一定的影響。再則，到了漢末，隨著經學的衰落，當時“儒術獨尊”的地位已動搖，在社會各種矛盾漸趨激化的狀態下，道家思想逐漸興盛起來，再加上蔡邕的藝術天賦又賦予他“閑居玩古，不交當世”的個性，又具有道家出世的精神、追求心靈自由解放的一面。雖然道家的“自然”不是指自然界，而是指自然而然，是指“無為”，但與自然界有密切的關系。《后漢書》記載，蔡邕“六世祖勛，好黃老。”131可見蔡邕在藝術上接受了道家思想，尤其是受到了莊子思想的影響，比如《莊子人間世》就有“散木”、“散人”的說法。

古人有時也把自然界稱為“天”，或把“天”稱為“自然”。蔡邕生活的年代正是儒家大力倡導“天人合一”的年代，而書法也正是“天人合一”的產物。人與自然有著共同特性，必須遵循著同樣的規律。蔡邕《筆論》中所闡明的“書者，散也。欲書先散懷抱，任情恣性，然后書之”，“夫書，先默坐靜思，隨意所適”，正契合了老、莊的道家思想。

二、書法藝術創作的性情論

在書法藝術領域，創作心態的特殊性與書法藝術表現的抒情性是緊密相聯的。對書法藝術創作過程中的心態問題，蔡邕在對書法藝術表現的抒情特性的認識的基礎上作了進一步的探討。他認為，書法作為一種抒懷的藝術表現形式，它的創作過程是一個能夠充分發揮藝術家的主觀能動性、“有意為之”的情感自由活動。蔡邕在《筆論》中，則更為直接、深刻地從書法的“本質”出發，揭示了書法是一門抒情性藝術的內在特征。

他在《筆論》中首先提到：“書者，散也。欲書先散懷抱，任情恣性，然后書之。”這是從書寫者的主體角度指出了書法的本質、書法創作與作者情緒三者之間的密切關系。所謂“書者，散也”，即是說書法藝術的本質特征是對人的內在情感心緒的抒發與表現，而這種對人的內在情感、心緒的抒發與表現，不是借助于漢字文意的認知功能，而是通過對漢字形體的藝術創造，在“惟筆軟則奇怪生焉”的書寫過程中表現出來的。只有“神”達到高度自我的時候，才能“任情恣性”、“隨意所適”，即“懷抱”的“散”。“散懷抱”，就是應該具有良好的創作心態，心中不能有雜念，不能過于緊張，要呈現出自然純凈之心，無所掛礙，不滯于物，善于醞釀和激發自己的創作情感和表現欲望，以達到以靜制動、“任情恣性”、輕松自如的境界，才會創作出真正的書法作品來。這便是蔡邕所強調的作書“靜”和“空靈”的心境，為此他又反向論證說：“若迫于事，雖中山兔毫，不能佳也。”這里可以看出蔡邕明確反對被外界因素所困擾，指出書寫者若不能擺脫外在事務的干擾和一定的功利目的，就無法達到“佳”的創作境界，也無法書寫出符合自己審美理想的作品來。現代心理學研究認為，人的學習和創作活動的情緒和動機，如果過分強化或壓力過大，就會出現焦慮，當焦慮達到一定的程度，則會出現緊張的心理狀態，這種緊張的心理狀態會影響學習、創作和從事其他活動的效果。因此他又強調：“先默坐靜思，隨意所適，言不出口，氣不盈息，沉密神采，如對至尊，則無不善矣。”只有這樣，才能寫出“手隨意適”的佳作來。這不僅十分符合藝術創作的本質要求，同時也是尊重創作個性的心理狀態。

蔡邕看似簡單、概括的話，卻極為深刻地揭示出了書法藝術的表現特質。如果說在東漢時期，由于世人對書法創作熱情的高漲，顯示了書法藝術的成熟與繁榮的話，那么，蔡邕對書法藝術表現特質的揭示，則標志著書法理論的自覺與深化。從這種意義上說來，蔡邕是中國書法美學思想的開拓者。他創造性地為中國書法美學的發展，確立了一塊最富理論價值的基石。

蔡邕對書法創作心態的描述與揭示，已開啟了后代“意在筆先”書法創造思想的先河。其首次提出的書法創作的性情理論，對后世的書學研究也產生了較大的影響。如傳為王羲之所作《書論》中有：“凡書，貴乎沉靜，令意在筆前，字居心后，未作之始，結思成矣。”141唐代虞世南在《筆髓論契妙》中也說：“欲書之時，當收視反聽，絕慮凝神，心正氣和，則契于妙。心神不正，書則欹斜；志氣不和，字則顛仆。”151唐代歐陽詢《八訣》中的“澄神靜慮，端己正容，秉筆思生，臨池志逸”|6]，以及北宋黃庭堅《論書》中的“書字雖工拙在人，要須年高手硬，心意閑澹，乃入微矣”|7|等，顯然都是受到了蔡邕思想的啟發，同時也是對蔡邕書法創作心態理論的繼承與發展。

三、書法藝術創作的物象論

古論家在探究文字的起源時，大多是采用文字模擬物象的觀點來解析文字的。這其實便是最早的物象論。如東漢時期許慎《說文解字序》中提出的“仰則觀象于天”、“依類象形”，崔瑗《草書勢》中所講的“觀其法象”，并用鳥獸之勢來比喻草書的動態之美，等等。但這些多是從文字的起源角度加以分析的，或者說是以物象作比喻，并沒有把書法和自然事物的形象聯系得那么緊密。蔡邕繼承了他們的思想，對書法物象論第一次作了比較深人的闡述。即關于書法的“本源”問題的探討。在《筆論》中提出“為書之道，須人其形”，然后進行了一系列的描述，“若坐若行，若飛若動 若利劍長戈，若強弓硬矢，若水火，若云霧，若日月”，并得出結論“縱橫有可象者，方得謂之書矣”。他把書法的形象和本質與自然物象聯系了起來，闡明了自然萬物不僅是書法的物象之源，而且從視覺審美上來說也是書法取法的對象。自然之“象”也是書法之“象”。其實，蔡邕的書法物象論與中國人重直觀、重感悟的自然式哲學思維有關，一直到今天，我們還受到這種思想的影響。書法物象論自此成為書法美學的重要命題，進而演變成實踐上的“觀象以悟書”、“觀物以悟道”，后世的張旭觀“擔夫爭道”、懷素觀“驚蛇人草，飛鳥出林”，等等，其實與此是一脈相承的，所謂“屋漏痕”、“折釵股”、“錐畫沙”、“印印泥”等經典理論也無不源出于此。

四、書法藝術創作的聯想和想象

在書法創作和欣賞方面，蔡邕充分發揮和利用了聯想和想象的作用。其在《筆論》中說：“為書之體，須人其形，若坐若行，若飛若動，若往若來，若臥若起，若愁若喜，若蟲食木葉，若利劍長戈，若強弓硬矢，若水火，若云霧，若日月，縱橫有可象者，方得謂之書矣。”在創作與欣賞時，人對自然事物進行抽象后形成物象，通過大腦納人了筆端，也就是充分調動了人的大腦的聯想和想象力，把“水火”、“云霧”、“日月”等一系列自然意象和“若坐若行”、“若飛若動”、“若往若來”等生命意象的“縱橫之象”與人的體驗和感覺聯系起來；把“蟲食木葉”、“利劍長戈”、“強弓硬矢”與書法藝術用筆的“力感”聯系了起來。這些自然意象和生命意象通過書法家的聯想和想象形成記憶中的表象，然后通過書寫活動形成富有自然和生命意象的書法線條，使人浮想聯翩，增加了書法藝術的感染力和無窮魅力。

聯想和想象是書法藝術創作和欣賞的重要心理活動，歷代書法家都有論述。如王羲之《筆陣圖》中云：“每作一橫畫，如列陣之排云；每作一戈，如百鈞之弩發；每作一點，如高峰墜石；每作一牽，如萬歲枯藤；每作一放縱，如足行之趣驟。”181古人評論書法多用珠圓玉潤、露潤花妍、飛仙舞鶴、鐵畫銀鉤、長槍大戟、龍跳天門、虎臥鳳闕等|9]，這些都是對書法藝術的比喻性描述，而比喻的產生正是聯想和想象的結果。

第5篇

論文摘要:文章以《孔子家語》為考察中心，結合《論語》等其他文缺資料，深入探析了孔子的生態倫理思想。文章認為，在《孔子家語》中，“自然之天”是孔子生態倫理思想的理論前提;“仁”是其生態倫理思想的核心理念;“天人和諧”則是孔子生態倫理思想的旨歸。

    《孔子家語》是一部重要的儒家著作，記錄了孔子及孔門弟子的思想言行，著錄于《漢書·藝文志》，凡二十七卷，孔子門人所撰。今本《孔子家語》十卷，四十四篇，魏王肅注，附有王肅序及后序。唐代以來有學者謂漢代所傳《家語》己經亡佚，后更有人認為今本《家語》出于王肅的偽造。自20世紀70年代以來，出土文獻的大量問世引發了人們對該書真偽問題的重新思考。《孔子家語》本身不僅具有較高的學術價值，而且與《論語》等其他文本相互佐證，從中可窺見孔子豐富的生態倫理思想。本文即以《孔子家語》為文本，結合《論語》及其他材料，對孔子的生態倫理思想作初步闡釋。

一、孔子生態倫理思想的理論前提—自然的天

    “天”的概念在我國思想史上是變化的，從宗教之天、義理之天到自然之天，統統謂之“天”。在人類社會初期，由于受認識水平的限制，人們面對大自然，只有畏懼和依從，認為天就是上帝。但是到了商、周時期，人們開始認識到人與天之間是存在一定聯系的，天的神秘色彩才稍稍有所弱化。春秋晚期，孔子則明確地將天解釋為自然之天，這可算是孔子的最大貢獻之一。

    孔子雖然沒有從概念上明確提出“天”的概念，但他對天卻有了自己的理解和體認:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”這段話是孔子對天最深切的理解和體認。其重要意義在于，孔子否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時運行、萬物生長在內的自然界，人與萬物都是自然界的產物。天即自然界的功能，就是運行和生長。孔子用八個字揭示了天命的功能，即“四時行焉，百物生焉”。用其功能證明其存在，這是孔子和儒家哲學的一個重要特點。

    在《孔子家語》中，孔子曾多次在不同的場合明確提到“天道”:

    夫其行已不過乎物，謂之成身，不過乎，合天道也。

    貴其不已也。如日月東西相從而不已也，是天道也;不閉而能久，是天道也;無為而物成，是天道也;已成而明之，是天道也。

    又見《孔子家語·郊問》篇:

    天垂象，圣人則之，郊所以明天道也。

    無論孔子賦予“天道”何種含義，其本意無外乎自然之天、自然規律、事物原本最初的樣子，等等。

    孔子體悟的自然之天的概念建立在對天與人的概念進行區別的基礎上。其中，孔子把“人”作為萬物之靈長，與“天”、“地”并稱為“三才”，也即組成宇宙的三大要素。《系辭下》云:

    《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

    《孔子家語·要》篇也記述了孔子對天、地、人的論述:

    明君不時不宿，不日不月，不卜不覽，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽;有地道焉，不可以水土金火木盡稱也，故律之以柔剛;有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦先后盡稱也，故為之以上下;有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。

    在這里，孔子不僅承認了天的獨立存在，而且把“天道”、“地道”、“人道”并稱。此外，孔子在《孔子家語·禮運》中也強調:

    故人者，天地之德，陰陽之交，龍神之會，五行之秀。

    不僅僅承認天地的獨立存在，而且使人的地位得到了前所未有的提升。

    無論人的地位有多么高，畢竟人類只是大自然的一個組成部分，孔子早就意識到這一點。《孔子家語·郊問》篇引孔子云:

    萬物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。

    孔子從萬物來源于上天就像人來源于祖先的角度，解答了魯定公關于帝王郊祭祖先，以讓他們配享上天的疑惑。在這里，人們郊祭祖先即象征人們要效法天道，顯明天象。同時這段話也隱喻出天道自有其運行規律，人們要自覺遵守。

    “孔子的思想體系可以說是中國古代最早研究‘人道’的大學問，從研究‘人道’出發所賦予天的含義就是‘自然之天’和‘哲理之天’居主導方面。這個傳統經孔子和歷代儒家的倡導，已成為中華民族的文化心理素質方面的一個重要特點。”在孔子那里，對于天的解釋除了“自然之天”，還有“義理之天”之義，也就是說，賦予天以倫理性，把天的特性和人的道德緊緊相連。

    孔子在《論語·堯曰》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知天命”看做是君子應具備的美德。認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規律的了解和掌握。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點，要求人們按自然規律辦事。比如在農業生產方面，孔子堅決主張上下一致，勿違農時，適時而作。其他方面，諸如捕獵、農耕、園藝等皆然。當樊遲向他請教“學稼”時，子日:“吾不如老農。”請學為圃，子曰:“吾不如老圃。”諸如“稼”與“圃”等此類有技術含量的問題在孔子眼里都有其客觀規律可循。至于“使民以時”、“網開三面”、“里革斷署”、“釣而不綱、弋不射宿”、“啟蟄不殺”、“方長不折”等也都體現出孔子超人的睿智和順應自然的胸襟。

    《中庸》講“君子居易以俠命，小人行險以僥幸”，小人沒有了“畏天命”之心，就會肆意妄為，既會破壞人與人之間的關系，也會破壞人與自然之間的關系，于是出現了人倫喪盡、生態破壞等當今世界一系列所謂的“道德危機”、“信仰危機”和“生態危機”等現象。在孔子看來，要使人與萬物的關系處于和諧并存的境地，只有意識到天即大自然的獨立存在，喚起人們對“天命”的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動。否則，將“獲罪于天，無所禱也”。

二、孔子生態倫理思想的核心理念—“仁”

    孔子十分強調生命的價值，他說“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。孔子的學說特別是他的仁學，首先就是以人為本，最關心人如何生活。他提出了德性主體的問題，主張人要過一種德性生活。孔子認為人的最高德性是“仁”，人的生活應當以仁德為依據。而仁的核心是“愛”，這是一種普遍的道德情感，它的實現方法是“愛人”，即“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”。

    孔子以人為本的思想在人與其他生命并存時表現得尤為突出。孔子退朝，馬廄起火，孔子說:“‘傷人乎?’不問馬。”這表現出孔子以人為本的思想。當人與馬同時因意外災害而受到傷害時，他首先想到的當然是人。但是，馬就不值得尊重和關心嗎?對此，孔子有一句非常重要的話:“驥，不稱其力，稱其德也。”千里馬有力，因而能行千里，人所共知，但孔子為什么偏偏不稱其力而稱其德呢?難道馬也有德嗎?在孔子看來，馬絕不僅僅是供人使用的工具，而是人類的朋友，是應當受到尊重的。這種尊重與愛不是出于對我有用，而是出于其德，它本身就是值得尊重的。由此類推，天所生之物都是值得尊重和愛護的。人的德性之所以尊貴，不在于凌駕于其他生命之上，任意支配和施暴，而在于同情和愛護一切生命。但是，在某些祭祀活動中，要用到犧牲，對此孔子卻是贊同的:

    子貢欲去告朔之錢羊。子曰:“腸也!爾愛其羊，我愛其禮。”

    在禮與羊之間，孔子更傾向于前者。這些事例都充分說明孔子的仁愛思想沒有達到將人與動物完全平等看待的高度。

    在以“仁”為核心的道德體系中，孔子還把“孝”、“梯”作為“仁”的基礎，“孝梯也者，其為仁之本欽。”即使在“為人之本”的孝中，也包含著生態道德:

    曾子曰:“樹木以時伐烤，禽獸以時殺烤。”夫子曰:“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。孝有三，小孝用力，中孝月勞，大孝不魔。思慈愛忘勞，可謂用力類;草仁安義，可謂用勞類;博施備物，可謂不魔矣。”

    孔子此處所說的“孝”是指敬重天地、“博施備物”的大孝，顯然屬于生態倫理的范疇。

    孔子的仁學思想始于親，卻非終于親，這也是儒家的仁愛觀念能夠成為最普遍的道德原則的關鍵所在。孔子主張將仁愛由親親之情逐步向外擴展，惠及整個人類—“泛愛眾而親仁”，“子為政，焉用殺”，“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”。爾后再進一步將對人類的道德關懷推及到自然萬物—“知者樂水，仁者樂山”。

    由此可見，在孔子心目中，人的德行不應僅僅停留在愛人的層面，還應類推到自然界的一切生命，即“愛物”。雖然“愛物”的學說首先由孟子明確提出，在孔子的學說中已經蘊含著這方面的內容。《孔子家語·曲禮子夏問》一節中，絕大部分是關于喪禮的討論，其中就記載了一件關于孔子如何對待死去的看家狗的事情。

    孔子之守構死，謂子貢曰:“路馬死，則藏之以帷，構則藏之以蓋。汝往埋之。吾聞弊偉不棄，為埋馬也;弊蓋不棄，為埋狗也。今吾貧，無蓋。于其封也，與之席，無使其首陷于土焉。”

    如果這則記載尚能折射出孔子仁愛萬物的思想，那么，《論語》中孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”的記載則是最好的佐證。類似的事例在《家語》還有:

    ……丘聞之，制胎殺天，則麟麟不至其郊;蝎澤而漁，則蛟龍不處其淵;及集破卵，則鳳夙不翔其邑，何則?君子違傷其類者也。鳥獸之于不義，尚知進之，況于人乎。

    孔子從人自身的相愛類推到鳥獸，鳥且懂得躲避不義之事，何況人乎!

    《屈節》篇中還提到一則小故事:孔子派弟子巫馬期前往單父觀察弟子亦子賤如何處理政事的時候，巫馬期看到一個夜間打魚的人，捕到魚又總是放掉。于是很好奇地打探原因，捕魚者說:“魚之大者名為.，吾大夫愛之;其小者名為繩，吾大夫欲長之。是以得二者，輒舍之。”孔子認同毖子賤為政之法，于是也就肯定了捕魚人的做法。

    《家語》中反映孔子“愛物”的具體表現還有“好生”與“不殺”’

    孔子曰:“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不宵，德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢于異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也。”

    孔子曰:“柴于親喪，則難能也;啟勢不殺，則順人道;方長不折，則怒仁也。成湯恭而以怒，是以日降。”

    由此可見，在孔子的哲學中，“仁”既縱向融通于人類中的此人和彼人，也橫向貫通于不同類的人道與天道之間。“究天人之際，‘仁’既可以沿著‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的思維路向，從‘天’之所‘命’順延下來，落腳到人之教化，也可以循著‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’的認識路徑，逆推至無言的天道。孔子的‘仁’學，作了由天而人，又由人而天的往返，即由‘畏天命’而去‘知天命’。”孔子的“仁”既有認識層面的形而上學的意義，也有實踐層面具體行為的落實。“仁”的理論不是空泛的說教，而是具有切實的可操作性。而且在孔子心目中，“仁”不僅僅是一種普遍的生命意識，更是一種君子和圣人的品格。

    在《家語》中，孔子把“仁”與“智”、“賢”并舉發揮到了極致:

    所謂天下之至仁者，能合天下之至親也;所謂天下之至明者，能舉天下之至賢者也……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內供命而已矣。

三、孔子生態倫理思想的旨歸—天人和諧

    孔子將“畏天命”與“君子”人格結合起來，體現了一種天人合一的生態倫理意識。在效法自然的基礎上實現天人和諧也是孔子的人生理想之一。

    如何實現天人和諧，在孔子看來，有一個前提，那就是在“知天命”的前提下要“畏天命”。敬畏是一種深沉的宗教情感，“畏天命”體現了一種宗教精神。與基督教敬畏上帝，康德敬畏心中的道德律令以及天上的星空不同，孔子的敬畏直接與自然界有關，說到底，就是對自然界的敬畏之情。

    首先，這種情感落實到實踐中是孔子的“時”和“順”的概念:

    ……果實不時，不粥于市;五木不中伐，不粥于市;鳥獸魚鰲不中殺，不粥于市。凡執此禁以齊眾者，不赦過也。

    孔子認為凡是不在適當時機行事的行為都應視作違反禁令，罪不可赦。而“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時”，則反映出敬事、誠信、節用、愛人都是同一個層次的道德范疇，都是針對統治者的道德行為規范。

    夫禮之不同，不豐不殺，所以持情而合危也。山者不使居川，諸者不使居原;用水、火、金、木，飲食必時;冬合男女，春碩爵位，必當年德，皆所順也，用民必順。故無水旱昆蟲之災，民無兇饑妖草之疾。天不愛其道，地不愛其寶，人不愛其情，是以天降甘露，地出酸泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊抓，龜龍在宮沼，其余鳥獸及卵胎，皆可俯而窺也。則是無故，先王能循禮以達義，體信以達順。此順之實也。

    在這里，“時”是“順”的前提，只有依“時”而動，才能收到“順”的效果。

    其次，孔子的生態資源節用觀也是其“畏天命”的一種表現形式，且與儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯系在一起，是儒家主張統治者以德治國必須具備的道德觀念:

    知民所急，修身而天下服，取地之財而節用焉，撫教萬民而侮利之，歷日月之生朔而迎送之，明鬼神而敬事之。……春夏秋冬，育護天下。日月所照，風雨所至，莫不從化。

    孔子還把“君子惠而不費”作為“五美”(五種美德)之首，表面上是對君子而言，實際上也是對統治者的道德要求。

    當然，孔子亦將節用作為仁人君子日常生活的一種美德加以倡導。他說:“君子食無求飽，居無求安。”孔子主張節儉，反對奢侈，哪怕別人說自己簡陋亦無妨:“奢則不遜，儉則固;與其不孫(遜)也，寧固。”即使是對儒家所看重的“禮”，孔子都提出“禮，與其奢也，寧檢”。孔子稱贊生活簡陋而好學的顏回:“賢哉回也!一革食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”孔子的這種節用觀無疑在當時生產力水平不發達，直接可用資源有限的情況下，對減少民眾疾苦，維持日常生活，以及生態資源保護有重要的進步意義。

    孔子言“人道”必及“天道”，往往“天道”與“人道”并存，并且合二為一。在《家語))中，孔子就將大地之德與為人之道聯系起來:

    為人下者，其猶土乎。淚之深則出泉，樹其壤則百谷滋焉，草木植焉，禽獸育焉，生則出焉，死則入焉。多其功而不意，弘其志而無不容。為人下者以此也。

    《孔子家語·問玉))篇中，孔子在講述了六經的教化功能之后，提到了天地之教:

    天有四時者，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無非教也。清明在躬，氣志如神，有物將至，其兆必先。是故，天地之教與圣人相參。

    指出，自然界的各種現象，皆是天地教化的結果，天地教化與圣人教化相輔相成。

    我們說天人和諧是孔子最大的人生理想之一，其實日常生活中，孔子也在不斷努力并且踐履著他的理想。“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”這是孔子“樂山樂水”的生態倫理情懷的最好寫照，自覺地與大自然融為一體，體味大自然化生萬物的無限魅力。而《家語》中，對這種個人與自然融為一體的描述則更全面:

    孔子觀于東流之水。子貢問曰:“君子所見大水，必觀焉，何也?”孔子對曰:“以其不息，且遍與諸生而不為也。夫水似乎德;其流也，則卑下，據邑必尋其理，似義;浩浩乎無屈盡之期，此似道;流行赴百切之溪而不懼，此似勇;至量必平之，此似法;盛而不求概，此似正;綽約微達，此似察;發源必東，此似志;以出以入，萬物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉。”

    在此，孔子觀“東流之水”，深刻揭示樂水之德。他認為水生生不息，具有恩惠蒼生的仁愛、遵循規則的道義、勇敢堅韌的意志等德行，因而探討水積極有為的特性自然會激起“仁者”感懷生命的情懷。

    孔子非常欽羨大自然的造化給人們所帶來的物質和精神上的享受，視“樂山樂水”的大自然為一種優美的人生境界:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞零，詠而歸。”與自己志同道合的人一起沐浴著和煦的春風，翩然而動，載歌載舞，這是孔子所向往的一幅美妙的春游圖。也反映出孔子對山川草木有著農業民族特有的天然親近和喜愛之情。這種物我合一、天地人合一的境界也是孔子生態倫理思想的旨歸。

第6篇

[論文摘要]文化的核心體現在價值體系和價值原則上。先秦諸子圍繞人與自然、人與人、個體與社會之間的關系等重大問題，通過激烈的論爭，首先提出了人道原則、自然原則、個性原則和群體原則。這些重大價值原則是中華文化的根脈所在。先秦諸子在價值問題上的論爭對中國文化有奠基之功。

中國的傳統思想文化深深扎根于悠久的歷史長河之中，在社會歷史發展長河之中，有一個歷史階段是中國文化發展的奠基階段，這就是先秦時期。先秦諸子圍繞人與自然、人與人、個體與社會的關系等一些重大問題來展開論爭，并在人與自然和人與人的關系問題上提出了人道原則和自然原則，在群己關系上提出個性原則和群體原則，從此開啟了一扇古代中國哲學價值問題探討的大門。應當承認，先秦諸子各家在這些問題上的探討，一開始并非十分合理，各派各家各有所偏，但經過他們激烈的論戰，各派的一些繼承者不斷修正、完善自己的學說，吸收、融合其他各派的合理觀點，最終形成了比較合理的價值原則、價值體系，即中華文化中的自然原則和人道原則的辯證統

一、既尊重個性又具有高度社會責任感和愛國主義的群己統一原則，這也正是中華文化的精髓所在。

先秦諸子之所以能率先提出這些重大的價值原則，與當時的特定歷史條件密不可分，先秦諸子能在這些重大問題上展開激烈的論戰，有一定的社會歷史條件:首先，從社會性質來說，春秋戰國時期是奴隸社會向封建社會轉變的時期，學術上提倡百家爭鳴，迎來了文化的空前繁榮。其次，這個時期由于鐵器的廣泛應用，生產力水平有了很大提高，促使社會分工加劇，出現了一個知識階層—士階層。士階層打破了奴隸社會的“學在官府”局面，大興私人講學之風，著書立說，創立學派，從而促使學派林立，學說各異。再次，在這一時期中華文化已經經歷了長達幾千年的積累，從仰韶文化，經過夏、商、周的發展到春秋戰國時期，已經到了由量變到質變的突變時期。最后，春秋戰國時期，國家四分五裂，沒有統一的意識形態，不同的思想可以自由地進行論爭。就像莊子所說:“道術將為天下裂”。原來統一的“道術”分裂了，于是諸子百家紛紛創立了自己的哲學體系，并就一些重大問題展開了激烈的論戰。

先秦諸子在價值問題上的論爭主要圍繞以下兩方面展開:

一、人道原則和自然原則

在人與自然的關系上，中國古代哲學主要通過天人關系來探討這一問題。在中國古代，天既被賦予自然的因素，又被賦予道德因素。儒家倡導“天人合一”，這里的“天”側重于天的道德因素，所以，儒家教化人要做“圣人”;而道家更多強調天的自然因素，所以，道家提倡人要做“真人”。孔子說:“惟天為大，惟堯則之。”他認為堯效法“天”創造出了一套制度，于是堯、舜、禹、湯、文、武、周公代代相傳，而這一制度的核心是仁，是永遠不變的，這就充分體現了儒家天人關系上的人道原則。老子用天道來與孔子的人道對立。老子提出“無為”思想，“無為”即自然。所謂“道常無為而不為”，就是說道對萬物的作用是“生而不有，為而不持，長而不宰”。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意思是說人堯效法天地，而天地之道無非是自然法則。顯然，道家所倡導的是自然原則。

在人與人的關系，儒墨倡導的人道原則與老莊講的自然原則之爭更為明顯。儒墨講仁愛，孔子貴仁，墨子貴兼，二人的說法不同，但都肯定了人道原則，即肯定愛的價值、人的尊嚴，主張人與人之間要相互尊重，建立愛和信任關系。孔子說:“鳥獸不可同群，無非斯人之徒與而誰與?”意思是說人要和人相處，必須要有愛心，要有同情心。孔子認為，行仁之方在于實行“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道。墨子也主張:“兼即仁矣，義矣。”后期的墨家更明顯地表達了人道原則，《墨經》里講:“仁，愛己者，非為用己也，不若愛馬者。”意思是說，真正的愛就是愛別人如同愛自己，把每個人都看成像自己一樣的主體。孔墨講人類應該在社會生活中發展自己的能力和德性，要在人與人之間的關系中培養自己的理想人格。與孔墨相對立，老子講:“天地不仁，以萬物為當狗，圣人不仁，以百姓為當狗。”意思是說自然界無所謂仁愛，圣人對百姓也不施仁愛，就像束草為狗，用作祭物，祭祀完了，就把它丟掉，根本無所謂愛憎。老子認為，培養人的理想人格，不能靠人與人之間的仁愛關系，而應該復歸自然。老子說:“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”老子否認人為的重要性，認為自然就是無為，這是道家自然原則的體現。

儒墨強調人道原則，老莊側重自然原則。先秦諸子各家在激烈的論戰中既相互攻擊，構建自己的學術觀點，同時又相互融合、吸收其他學派的合理觀點。如果任何一家將其觀點絕對化，就會造成其理論向極端的方向發展。當然，這種背離是正常的，符合人類認識的發展規律。同時，這種背離是短暫的，是中國古代哲學發展的支流，中國古代哲學發展總的趨勢是人道原則與自然原則的統一。儒家繼承者荀子提出的“化性起偽”說，就是指在自然上面加上人工。后來王安石說:“禮始于天而成于人。”就是說禮義都是人在自然之上附加人工的結果，他主張“以道擾民”，“擾”就是尊重人，因其天性之自然而加以誘導。這就充分體現了自然原則和人道原則的結合。王夫之更是強調:“性日生而日成，習成而性與成。”這種成身成性，循環定性，源于自然(天性)而歸于自然(德性)的習性觀，進一步體現了自然原則和人道原則的辯證結合。

二、個性原則和群體原則

在個人與社會的關系上，先秦儒墨重視群體利益倡導人要過社會性的生活。與儒墨相對立的是道家楊朱的“為我”、“貴己”說，道家楊朱把個人的生命與社會的利益對立起來，主張“全性保真，不以物累形”、“不一天下大利，易其脛一毛”，這顯然是避世之士的主張。與儒墨講的人道原則，提倡人要過社會生活完全不同的是，孟子批評說:“楊朱為我，是無君也。”荀子進一步發揮了儒家關于群體的理論，他指出，人要生活，要假物以為用，必須靠集體的力量。由此進而指出，為了合群，便須有一定的社會分工和分配制度，同時，還要有一定的政治法律和道德規范予以保證和約束。荀子說:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。”可見，在荀子看來，禮義等一切精神創造的價值都是為了“明分使群”。當然，荀子當時講的“群”，實質上是封建的宗法制和封建等級制度，荀子的目的仍然是為封建等級制度進行辯護。楊朱的“為我”當然是片面的，荀子強調“群”是為封建等級制度辯護，也是片面的。

第7篇

禮的外在論相對比較簡單，因為它既把禮放在了人性之外，就不會遇到正面解釋各種禮，并揭示其意義的難題。但稍作分析即可發現，外在論也有兩種不同的形態。一是認為禮“外在而無必要”，一則認為禮“外在而有必要”。兩者之相同在于都認為禮沒有人性固有的根據，故為外在的。但關于禮的功能與作用，兩者意見相反。前者認為禮對人及社會的生活完全無必要且有害，而后者認為是必需的。

前者的代表是老子與莊子。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1]既然天道自然無為，人道也該無為而任其自然。對統治者而言，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。[3]不要刻意有為擾亂人心，則人自然淳樸，社會自然和諧。相反，在社會上宣揚仁義，鼓勵智巧，卻事與愿違，“人多奇巧而奇物滋起，法令滋章而盜賊多有”。[3]所以老子主張社會回到最自然、最樸素，卻是最美好的“小國寡民”狀態。老子的這套理論其實有個前提，即認為自然而淳樸的人性和社會就是好的，仁義、智巧都外在于自然美好的人性，有之只能使人與社會每況愈下。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也”。[3]從道到德，到仁，到義，至禮，越來越低，而禮則是最為惡劣的狀況。這個高下層次雖指人的精神境界而言，但也可以用來描述社會的層級。顯然，老子認為禮是“外在而無必要的”。莊子對禮的態度在本質上與老子相同，但理想與現實層面上卻有不同。在理想層次，莊子希冀精神無所待的絕對自由，這種自由是通過破除世俗二元對立，超脫生死，回歸自然而獲得的。既如此，禮當然為外在且有害的，須徹底拋棄。但在現實層面，人畢竟無法完全脫離社會生存，既在社會中，就只能“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”，[4]但這些都非我為，亦非我愿為，而是不得已于世事，物來順應罷了。所以總體上看，莊子對禮的態度與老子相同。

外在論的第二種形態的代表是荀子。荀子認為原本的人性是惡的。他說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓忘焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴……”[5]人的本性好利、疾惡、好欲，順人之性情必然爭奪暴亂。若其然，現實中的人的善良行為、社會上的禮義、政治之條理哪里來？他說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之其禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治，合于道者也。”[5]禮義、法度都是圣王制定出來，導正性惡之人，使人們合乎善行的。因人性本惡，故禮沒有人性的根據，為外在的。所以他說：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”[5]但人與人類社會生活又必需禮，才能有善行，才能穩定。因此，他的禮論是“外在而必要”的形態。（但此處要先提一下，荀子的禮論沒有上面所說的那樣純粹。他在《禮論》時又有內在論的主張，與上面的說法矛盾。詳后。）

二

周代禮樂繁備，蔚為大觀，但隨著諸侯的逐漸強大和周天子的權力削弱，及社會、經濟等多方面的變化，周初以來盛極一時的禮樂制度受到了很大的沖擊。到春秋時期，不少禮制已名存實亡，故孔子常憂患諸侯大夫之僭越。到戰國時代，整個社會更幾至“禮崩樂壞”的局面。面對日益劇烈、深刻的制度變更、社會動蕩，陸續有很多思想家開始反思周代以來的禮樂文明，形成了自己對禮樂制度，對一般文明，乃至對人性、對自然的觀點或思想體系。當就禮而言，自先秦始，就出現了多種不同的對禮的論說，這些不同的禮論自有其不同的視角，更源自不同的關懷和理論前提，但若從內在性與外在性的角度加以考察，就能透徹地展現它們之間的根本差別，以及它們的思考深度。

所謂內在性的禮論，是指那種認為，禮，從根源上講，有其人性固有的根據的禮的理論。因此，“內在性”意即內在于人性。換言之，禮是由人性生發出來的。與之相對，所謂外在性的禮論，是指那種否認禮有其內在的人性根據的禮的理論。這是從本質上來說的。而在功能、作用上，內在性的禮論或禮的內在論必然認為禮對人及人類社會生活是必需而有益的，而外在性的禮論或禮的外在論自然會主張禮不一定為人與人類社會生活所必需，甚至可能有害。

從外在和內在來考察禮論不是什么新鮮的話題。牟宗三先生在論先秦諸子起源時認為，先秦諸子的邏輯或本質性的起源在于對“周文疲弊”的反思。周代繁盛的禮樂制度到春秋戰國時代逐漸失效了。思想家們開始反思這套制度，出現了多家不同的說法和理論。這就是先秦諸子之邏輯的緣起。他又指出儒家把“周文”（禮樂制度）賦予了“仁”的實質內容，使之與真生命聯系在一起而生命化了，這是一種內在的態度。而道家則把“周文”當作生命的桎梏，不以為它內在于人性，這是外在的態度。［1］杜維明先生也曾討論過“仁”與“禮”之間的關系。他認為，就“仁”與“禮”相互比較而言，“仁”是一個“內在性原則”，而“禮”可以看作是仁的外在化。［2］

三

禮的內在論與外在論相比遠為復雜，種類也很多。與外在論那種相當程度上拋開禮不管的態度相比，它們肯定禮內在于人性及其價值。這樣就面臨著復雜的解釋任務。然而，禮的種類很多。不同的論者從不同的禮出發，往往抽象出不同的理論。此外，解釋路徑的不同也增加了多樣性和復雜性。因此，分析諸多內在論會困難一些。通過對這些內在論的分析，可以發現它們之間細微卻重大的差別，以及它們在思考深度與哲學性上明顯的高低之分。

（一）樸素的內在論

1.禮起源于祭祀。《禮記·禮運》說：夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而號，告曰：“皋，某復。”然后飯腥而苴熟。故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上。故死者北首，生者南鄉。皆從其初。

昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金，合土，以為臺榭宮室牖戶。以炮，以燔，以亨，以炙，以為醴酪。治其麻絲，以為布帛。以養生送死，以事鬼神上帝。皆從其朔。故玄酒在室，醴醆在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。是謂承天之祜。作其祝號，玄酒以祭，薦其血毛，腥其俎，熟其殽。與其越席，疏布以冪，衣其澣帛。醴醆以獻，薦其燔炙。君與夫人交獻，以嘉魂魄，是謂合莫。然后退而合亨，體其犬豕牛羊，實其簠簋籩豆鉶羹。祝以孝告，嘏以慈告，是謂大祥。此禮之大成也。［6］這完整而詳細地說明了禮源于人們用飲食致敬鬼神。遠古的人生活粗獷，沒有釜、甑，就把黍米與豚肉放在燒石上烤。沒有尊，卻挖地盛酒，用手捧著喝。又堆土為鼓，把土摶成鼓槌。雖如此，他們依然能用此來向鬼神致敬。隨著人們的物質生活的逐漸豐富、細膩，原始的祭祀也變得復雜、精巧，最后終于形成了完備的禮。這一段文字可以說是王國維先生等所主張的禮起源于祭祀的一個很好的例證。《禮運》的這段文字雖然十分詳細地描畫出了禮如何起源自遠古的祭祀，但顯而易見，這是一種歷史的、事實性的解釋。它僅描繪或構造了一段歷史，并沒有追問事實背后更深刻的原因。因此，這種禮論是樸素的，只能被稱作一種樸素的內在論。

2.禮的功能在于治理國家、社會。《禮記·仲尼燕居》說：子曰：禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之？譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制。是故，以之居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時，樂失其節，車失其式，鬼神失其饗，喪紀失其哀，辯說失其黨，官失其體，政事失其施，加于身而錯于前，凡眾之動失其宜。如此則無以祖洽于眾也。[6]上面的引文很清楚地說明了禮的本質就是治理國家、社會的工具，是不同場合重要的規范。它顯然注意到了禮在社會上的規范作用，并因此抽象成為一種理論。但這仍然只能算作一種樸素的禮論。它停留在禮的某種現實社會功能上，沒有追問其后更深刻的原因。比如，禮為什么能達到治理的作用，即其有效性何在？從更深的層次看，這種治理的作用是如何生效的？它是否是最好的治理手段？如果是，其根據又何在？舉例而言，同樣是注意到了禮的規范作用，荀子就做了更深的挖掘。他認為人生而有欲，有欲而爭，無規范、規則就會導致混亂，故先王制禮義以分之。禮其實就是一種社會資源分配手段，通過“分”使社會有秩序。所以與上面《仲尼燕居》的說法相比，在都注意到禮的規范性的情況下，荀子看得更深。這也正是把《仲尼燕居》的說法稱為樸素的原因。

3.禮的意圖在于“反本修古”，不忘祖先。《禮記·禮器》說：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂。醴酒之用，玄酒之尚。割刀之用，鸞刀之貴。莞簟之安，而槁鞂之設。是故先王之制禮也，必有主也。故可述而多學也。”［6］“禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成。”［6］禮的作用在于提醒人們不忘祖先，這是先王制禮的本意。這種說法或許對某些禮的意圖確有所見，但仍僅停留在事實的描述上，缺乏更深的反思。如，為什么要強調孝？是因為表達感情，還是出于制度考慮？后面我們能看到同樣強調孝，但更深刻的禮論。所以，這種說法仍是一種樸素的內在論。

總之，上面說的這些內在性的禮論往往從現實生活中與禮相關的活動，或禮在現實世界中的某些作用出發，對禮的起源、功能與本質作了某種事實性、歷史性的解釋。沒有透過人類生活的表面去追尋禮背后的抽象的、根源性的、本質性的依據，所以稱它們為樸素的內在論。下面將要論及的一些內在論，它們皆企圖在更廣泛的背景下，或更深刻的層次中解釋禮，希望能抓住禮的普遍的本質。這就不再是樸素的內在論了，而成為“本質性的內在論”。

（二）本質性的內在論

1.宇宙論天人合一式的內在論。這種內在論在天（自然之天）人合一的背景下思考禮。天地陰陽有其運行之常。人是天地之精，人的生活必須與天地陰陽的運行規律一致，而這種規律就是禮的本質。《禮記·禮運》說：故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。……故先王患禮之不達于下也。故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于國，所以列地利也。祖廟，所以本仁也。山川，所以儐鬼神也。五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學。王前巫而后史。卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心無為也，以守至正。故禮行于郊，而百神受職焉。禮行于社，而百貨可極焉。禮行于祖廟，而孝慈服焉。禮行于五祀，而正法則焉。故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義之修，而禮之藏也。是故，夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝。其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。故禮義者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會、筋骸之束也。所以養生，送死，事鬼神之大端也。所以達天道，順人情之大竇也。［6］

顯然，這種禮論不再僅僅停留于描述禮的活動和歷史性的解釋上，而把人與人類活動看作宇宙的一部分，從而給定禮的本質。這樣，眼光就超越了人類生活表面，使禮的本質具有了宇宙性的普遍性。不僅如此，更重要的是，它其實是在給定人性的本質之后，才給定了禮的本質，可以說，它透過禮反思到了人性，把本質化的人性作為禮的根據。所以，這是一種嚴格意義上的本質性內在論。

2.本能性的內在論。何為“本能性的內在論”？例如，《禮記·三年問》在論喪禮時說：三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而弗可損益也。故曰：無易之道也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛飾也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而服以是斷之者，豈不送死有已，復生有節也哉？

凡生天地之間，有血氣之屬必有知。有知之屬莫不愛其類。今是大鳥獸，則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡。過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之。故有血氣之屬者，莫知于人。故人于其親也，至死不窮。將由夫患邪之人與，則彼朝死而夕忘之。然而從之，則是鳥獸之不若也。夫焉能相與居而不亂乎？將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王焉，為之立中制節，壹使足以成文理，則釋之矣。［6］且不論里面一套關于血氣之屬與人的重要理論，專就喪禮看，《三年問》顯然把喪禮的本質說成是人們喪親的悲痛感情的表達方式，甚至喪禮中的一些細節，如斬衰苴杖等，也被說成專為表達感情而設。換言之，喪禮有其內在的根據，即人的情感。祭禮亦如此。《禮記·祭統》說：凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也。自中出，生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義……祭者，所以追養繼孝也……盡此之道者，孝子之行也。［6］據此，祭禮之實也在于表達人們心中對親人的感情，而且它以祭禮為最重要的禮。關于祭禮也是表達孝子對親人的感情，荀子說得最清楚：

“祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉，故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者，甚大動也。案屈然已，則其于志意之情惆然不嗛。其于禮節者闕然不具。故先王案為之立文。尊尊親親之義至矣。……”[5]

依荀子，喪禮之后忠臣孝子生活恢復正常，但仍不能無時不有對君親的思慕之情。祭禮就是為了伸張人們的這種感情而制定的。

除上面的例子外，可以在《禮記》中多處發現這種說法，如《雜記》、《曾子問》、《祭義》、《檀弓上下》等。喪、祭禮內在于人的感情的大概是先秦一種主流意見。其實，就現在看，也實在道出了喪、祭禮的實質，不僅僅為一種論說，而是事實了。這種觀點到后來更擴大到了所有的禮上。

上述的這種禮論，把禮視作人情的表達方式，兼有適當控制其程度，以防傷生的作用。這種禮論顯然為內在論。但它是一種“本能性的內在論”。根據在于它那套“凡天地之間者，有血氣之屬必有知。有知之屬莫不愛其類”的理論。該理論詳細分析有三層含義：一是凡有血氣的必有知覺；二是有知覺的必愛其族類；三是這種族類之愛的程度取決于知覺的程度。所以，因人是所有血氣之屬中知覺程度最高的，故其對親人的愛也最強烈。而喪禮正是制定出來表達這種感情的。顯然，作為禮的人性內在的根據的這種感情是動物性的。因為它只把人當作“血氣之屬”中的一類看，而人的感情與其他血氣之屬（如大鳥獸、燕雀）相比，沒有質的差別，只有量的不同。動物性的感情都是本能性的，而非自覺的，所以只能把這種禮論稱為“本能性的內在論”。這種本能性的內在論把禮歸諸人的某本質屬性，無疑更加深刻。但它把這種本質屬性歸為動物性，又大為不足。盡管它指出人是有血氣之屬中知覺最強的，但這樣與其說提高了人的地位，不如說把人降低到了動物性、本能性的層次，連人有自覺性這一基本事實也沒考慮。其實，基于相同的原因也可批評前面的“宇宙論天人合一式的內在論”。它雖把人看作天地之精華（“五行之秀氣”），但仍是一種降等，而非拔升，終歸把人性看成了物質性的東西。當然，對這些禮論的人性論基礎的判別，不是本文的任務，但因其是禮論的直接決定者，還是不得不提起。

3.道德形上學式內在論。所謂“道德形上學式內在論”，是指那種認為禮的內在根據為一種道德形上學的理論。換言之，以某種道德形上學為根基的禮論。“道德的形上學”這一概念根源于康德，是指通過倫理法則確證一個最高存有者的存有。與這個概念相對的是“形上學的道德學”，指由一預設的最高存有者推出倫理學的法則。

道德形上學式內在論的代表是孔子、孟子與《中庸》，或者寬泛點講，是儒家。

孔子以為禮的內在根據是仁。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[7]又說：“人而不仁，如禮何？仁而不仁，如樂何？”[7]顯然，孔子認為禮樂形式的背后有更根本的東西。此即“仁”。孔子與宰予的一次對話能更生動地說明此點。宰予認為三年之喪過長，一年即可。孔子問他這樣做是否能安心過舒適的生活。宰予說：“安。”交談結束后，孔子對宰予的評價卻是“不仁”。[7]這充分說明孔子把仁與禮密切地聯系起來了。但這里或有疑：孔子雖然認為禮的內在根據為是仁，但卻用“安”與“不安”，及對父母之愛來說明仁，這不就是前面提到的那種本能性的族類之愛嗎？此為誤解。首先，夫子之“仁”固然是“愛人”，但這非本能，而須有高度的自覺意識。他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[7]殺身成仁，在生命與仁之間能選擇后者，這是一種無畏的、自覺的、自由的選擇，怎能與本能性的情感相提并論？《論語》此種言論甚多，不繁舉。其次，在孔子那里，有自律倫理學的端跡和傾向。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”[7]又說：“為仁由己，豈由人乎哉！”[7]這正是一種自律倫理學的端緒。只是他沒用明確的語言表述自由意志自我立法的意思。自律倫理學認為道德本身就是善的，而其價值不以任何其他目的為條件，并因此必然要求有理性者自我立法。這種精神豈是動物性的本能？再次，在孔子那里，已暗含著、隱示著道德的形上學。雖然“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，但他說：“天生德于予，桓魋其如予何！”[7]又說“巍巍乎，唯天唯大，唯堯則之。”[7]這里似乎隱含著道德的形上天的意思。當然，僅就《論語》總觀夫子之論天，西周天命觀的味道較濃，而非道德的形上天。稱其中暗含著道德的形上學，主要基于兩個理由。一是，自律倫理學從其內在必然性上講，應該發展為道德的形上學。二是，孔子以后的正統儒家發展出了道德的形上學，如《中庸》等。所以，如果能說夫子那里隱示著道德的形上學，則更不能把“仁”說成動物性的本能。

孟子的禮論是典型的道德形上學式內在論。孟子認為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心是人人固有的、先天的、至善的，而仁義禮智的根據即在四端之心。故又說“君子所性，仁義禮智根于心”。[7]四端之心又是人之所以為人的本質。這是非常清晰深刻的禮的內在論。不僅以為禮內在于人性，且指出這先天的善性，正是異于禽獸者，以先天的善性突出了人的崇高地位。但這并不導致一種人類中心主義。這與前面那種本能性的內在論相比，在哲學思考上無疑要深刻地多。孟子的禮內在論非常明白有力，而禮的道德的形上學基礎也比較清晰。此已有學者指明，茲不重復。現在來看《中庸》。《中庸》用一種非常簡約而有說服力的方式把禮歸根于仁義。其云：“……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”這就把禮的主體與隆殺都合理地解釋為以仁義為根據了。要注意《中庸》是講“尊賢”，而非尊尊、貴貴。如王國維先生在《殷周制度論》中所分析的，尊尊可能源于政權穩定的考慮，而尊其客觀的政權地位。“貴貴”則更顯而易見。但《中庸》講“尊賢”就大不同了。所尊為其有賢，他可能有現實的政權地位，但也是因為其賢才能居之，《中庸》似乎暗含了這樣的意思。所以，這個差異非常重大。表明了《中庸》顯著的道德化、合理化傾向。《中庸》之為禮的內在論毫無疑問，但稱之有道德的形上學基礎未必無疑。因為它一開頭就說：“天命之謂性。率性之謂道。修道之謂教。”單從這點看，倒很像形而上學的道德學，而非道德的形上學。但通盤考察《中庸》就不會有此疑問了。《中庸》講慎獨，強調道德性決定于動機的方向。又說：“誠者，自成也。而道，自道也。”，表明意志之自律。這些都說明《中庸》講道德的主體性，有一套自律倫理學在下面支撐其形上學。所以它是道德的形上學，而非相反。故總而言之，《中庸》的禮論是道德的形上學式內在論。

四

在內在性與外在性的尺度下，我們對各種代表性的禮論做了更深入、細致的考察，發現它們在或內在或外在的根本區別下，還有雖微妙，但重大的差異。這些差異在一定程度上反映了它們的哲學思考深度與價值。這些形形的禮論都希望能對禮這種廣泛存在的社會生活現象有所描述，有所解釋，有所建構。于是，便浮現出這樣一個問題：它們到底在何種程度上是事實，在何種程度上是理論？這為總觀上述禮論提供了一種維度。

從理論上看，首先，禮論可能是思想家或理論的起點，但不是最終的結論，更不是基層而核心的部分。無論內在論、外在論往往都有其更深層的理論基礎。這些深層的理論基礎或為人性論，或為形上學，它們才是思想或學說的核心，而禮論只不過是它們在特定領域的表現。所以，禮論之間的根本差異歸根結底都由這些核心的差異所決定。其次，撇開較簡單的外在論不論，通過對諸內在論的分析、比較，可以清楚地看到儒家禮論具有最高的哲學深刻性。另外，它真正在本質上突出了人的精神價值。至于這種禮論的價值，則是仁者見仁，智者見智的問題，這里不便妄評。再次，總觀所有禮論，無論內在外在，除了極少數特別外（如荀子），都傾向在天人合一的模式下思考問題，無論是老子式的外在論，宇宙論天人合一的內在論，還是道德的形上學式的內在論等。也許它反映了中國人素有的某種思維模式和價值觀傳統。

從事實上看，首先，內在論不僅在所有禮論中是一種影響較大的思想，而且似乎更合乎事實。禮，當然有人為制作的成分，但更多地、更根本地是源自人性、人情與人類生活。這在大多數人，實在是不爭的事實。其次，禮的內在性與規范性是統一的。規范作用易使人產生一種外在感。因此，若僅注意到禮的規范作用，而忽視了其內在性或內在根據，就可能抽象出外在性的禮論。另一方面，只強調規范性，也使我們常常忽視了真正寶貴的是禮背后的道德主體，舍本而求末。

沒有真實的道德主體，禮就是虛文，甚至是偽善的外衣。

參考文獻：

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[5]王先謙.荀子集解(諸子集成第二冊）[M].上海：上海書店出版社，1986.

[6]阮元等.十三經注疏·禮記正義［M］.北京:中華書局,1980.

[7]朱熹.四書集注［M］.長沙:岳麓書社,1987.

第8篇

關鍵詞：復見天心；一陽來復；反本復命；體用一如

Approaches to the interpretations of the initial line of the hexagram Fu in Zhouyi

Abstract: Special attentions had been paid in Confucianism， Daoism， and Buddhism to the implications of the initial line of the hexagram Fu(Return)， in which one Yang symbolizes the core mind of heaven and earth， in Zhouyi. In Fu， to see the mind of heaven and earth is to return to the original state of human mind. This cognitive style embodies the characteristic of immanent transcendence of Chinese philosophy and established a keynote for the development of Chinese culture. In later constant refreshed interpretations of the hexagram Fu， we can see the process from conflict to syncretism among Confucianism， Daoism， and Buddhism. The common in differences in understanding the connotations of the line among Confucianism， Daoism， and Buddhism is that they all use the same method of returning. But the understandings among them differ in levels of noumenon. Confucianism upholds returning to the native goodness of human nature， Daoism to the original life， and Buddhism to the most original state of mind.

Key words: see the mind of heaven in Fu; one Yang returning; returning to the original life; oneness of substance and function.

復卦在《周易》中極具特殊地位。劉子翚云：“復卦易之門戶也，入室者必自戶始，學易者必自復始”。(劉子翚《圣傳論·顏子》，《四庫全書·集部·別集類》。劉子翚所作《復齋銘》云：“大易之旨，微妙難詮；善學易者，以復為先。……視而知復，不蝕其明；聽而知復，不流于聲；言而知復，匪易匪輕；動而知復，悔吝不生。”（《屏山集》卷一）他所闡發的復卦初爻“不遠復”的思想，對朱熹有深刻的影響。參閱陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年版，第26頁。)馮友蘭先生指出:《易傳·序卦傳》“運用‘復’的概念，解釋了六十四卦的順序安排”（第148頁）［1］。“一切事物皆始于復。《易傳》認此為宇宙之秘密。”（第77頁）［2］《周易》的命名也可用周而復始的觀念來解釋（尚秉和力證此說：“周者，易之理。十二消息卦，周也；元亨利貞，周也；大明終始，六位時成，周也；彖傳分釋元亨利貞既畢，又曰首出庶物，即貞下啟元也，周也；古圣人之卦氣圖，起中孚終頤，周也；此其理惟楊子云識之最深。《太玄》以中擬《中孚》，以周擬《復》，終以養擬《頤》，其次序與卦氣圖絲毫不紊。……循環往來，無一非周之理。”（尚秉和：《周易尚氏學》，北京：中華書局，1980年版，第2頁。）可見《周易》之名亦指周期循環，終而復始的宇宙運行規律。易卦、干支、陰陽五行等皆統攝于周天循環之中。）。《周易》通過卦象顯示了陰陽爻周流六虛，凡動必復，變無窮始的循環轉化思想，而復卦則對此作了精深概括。

復（“復”的語源學考察及涵義辨析，詳見拙文：“‘復’的思想觀念及其現代意義”，《學園》2003年總第14期。“復”以動詞為主，反映了中國哲學反躬實踐的特點。在“復”字的多層涵義里，回返及由此引申的循環義，最富哲學詮釋的余地。“復”最初是簡單返回原地的循環，后來又豐富進了更新再生的意義。張岱年在修訂《中國哲學大綱》時，對“復”的這兩種易混淆的含義作了區分。張岱年指出：“中國古代哲學中所謂‘復’有兩層含義，一為終則有始，更新再始；二為復返于初，回到原始。”但古代思想家往往將此不同之二義混為一談，而陷入簡單的循環論。張岱年《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年版，第101頁。）卦（坤上震下），以一陽始生而得名(卷十三)［3］，為雷在地中之象。《易傳》通過對復卦初爻象征意義的解釋，豐富了復卦的內涵(復卦內卦為震，據《說卦傳》：“帝出乎震……萬物出乎震，震，東方也。”“震為雷、為龍、為玄黃……為長子……其于稼也為反生，其究為健”，《序卦傳》“主器者莫若長子，故受之以震；震者動也。”得乾卦自強不息之健行，為龍，為東方，這正是中華民族精神的象征。外卦為坤，為地，為西南，有厚德載物之象。（《易傳》）由于復卦之象兼綜乾坤，德合天地，故后人在解釋復卦時也常用乾坤兩卦的注解（見下）。)。復卦以其初爻在易象系統中極微妙的特殊位置，而榮居十二辟卦之首。湯用彤先生總結漢易鄭玄、虞翻、荀爽諸說道：

復卦向以為一陽始生，主六日七分，當建子之月，為人君失國而還返之象。至王弼始輕歷數之說，而闡明其性道之學。（第80頁）［4］

通過漢代象數易與魏晉玄學易對復卦解釋上的重大差異，湯用彤先生疏理出了漢代學術向魏晉玄學演變的一條重要線索（湯用彤先生指出：“今日欲知漢代宇宙學說如何演為魏晉玄學之本體論者，需先明漢魏間易學之變遷。”《湯用彤全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第53頁。）。

《周易·復卦》卦辭曰：

復：亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復。利有攸往。

鄭玄謂：“復：反也，還也。陰氣侵陽，陽失其位，至此始還反。”［5］王弼注謂：“入則為反，出則剛長，故無疾。疾猶病也。朋謂陽也。”（第336頁）［6］復卦卦辭的核心思想被理解為一陽來復的周期循環，一切矛盾問題皆可在事物循環轉化的過程中得到圓滿解決。以此為據，解決問題的思路為：以復（循環往復）為體，以亨（通暢和諧）為用，健全復的機制。

《彖傳》對復卦卦辭解釋為：

復亨，剛反，動而以順行，是以出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復，其見天地之心乎！

由剝至復體現了陰陽消長盈虛的過程。剝卦被解釋為陽爻逐步被陰爻“剝落”的過程。“初六”意味著陰剝陽于“初”，直到“上九”，生機殆盡。但是，“物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復”（《序卦傳》）。物極必反，剝極必復，因此剝卦后緊接復卦。復卦“初九”的一陽爻象征陽氣回復，此一陽雖微，然依據自然之理上行，復興之勢已不可阻。《彖傳》之“剛反”、“剛長”講的正是這種一陽來復的循環運動狀態。

“反復其道，七日來復，天行也。”這是說周期性的循環往復是天地運行的中心法則。王弼注謂：“陽氣始剝盡，至來復時，凡七日。以天之行，反復不過七日，復之不可遠也。”（第336頁）［6］震卦、既濟卦亦皆言“七日得”。（先儒對“七日來復”的總結，詳見劉大鈞：《周易概論》“疑難卦爻辭辨析”一章，成都：巴蜀書社，1999年版，第263－265頁。以七天為周期及對七的崇拜，在世界各民族中是普遍現象。如，《圣經》中上帝七天創世，賜福并圣化第七天，是因為上帝在那天完成了創造，歇工休息；星期制在全球普遍實行等。）張岱年先生認為，《易傳》發揮了爻辭的反復學說，以“反復乃天行，即自然變化歷程。復是天地之‘心’，即天地之‘主宰’的原則。”（第115頁）［7］

根據現代詮釋學的理論，所謂純然本真的復卦思想，總是誕生在種種具體的解釋之中。詮釋不是消極地復制，而是一種創造性的努力。儒道釋各自對復卦的闡釋系統，構成一個理解復卦思想的張力場所。意義充盈的復卦“真義”就根植其間而生長出來。正是儒道釋對復卦理解間的差異而形成的敞開狀態，將復卦思想打開呈現在解讀者面前。“復，其見天地之心乎！”一語備受各家的特別重視，在解釋的過程中往往與復卦初爻的一陽來復聯系起來，由此展開究竟何者為天地之心的論辯；并通過對它的詮釋來“窮理盡性以至于命”（《系辭》）。

儒家的詮釋理路

《復·大象傳》重點解釋了復卦初爻的象征意義：

雷在地中，復；先王以至日閉關，商旅不行，后不省方。

此象辭本意是說震雷微陽初動于地中，象征陽氣剛開始回復，生機初萌，尚未長固。卦象一陽居于五陰之下，陽氣始生，處潛龍勿用，凝聚能量之時。是以古圣王在對應復卦的冬至（道教以一陽復始的冬至為元始天尊誕日，以紀其化生天地，資始之德（《隋書·經籍志》：“天尊之體，長存不滅，每至天地初開，開劫度人。”）；在后來的解讀中，復卦初爻具有了“一畫開天”創世紀的意義。馮友蘭指出：邵雍的宇宙發生論認為，“在復卦初爻，世界就開始存在了。”馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1996年版，第236頁。）閉關靜心涵養，不急于巡視四方（湯顯祖作《明復》篇，并提出“遇而后辨”的“意識境界說”：“學道者，因‘至日閉關’之文，為主靜之說……《象》曰：‘商旅不行，后不省方’。此非主靜之言也。環天下之辨于物者，莫若商賈之行，與夫后之省方。何也？合其意識境界，與天下之物遇而后辨。”（《湯顯祖集》）此種詮釋路向已屬認識論和美學領域，在此暫不展開討論。）。商旅也暫不外出經營，一切以安養為主，以利于事業的更大進展。儒家視此為他們“主靜”的根據。孔穎達疏云:“雷是動物，復卦以動息為主，故曰雷在地中。先王以至日閉關者，先王象此復卦，以二至之日閉塞其關也，商旅不行于道路也。后不省方者，方事也，后不省視其方事也。以地掩閉于雷，故關門掩閉，商旅不行。君后掩閉于事，皆取動息之義。……復者謂反本，靜為動本，冬至一陽生，是陽動用而陰復于靜也，……動復則靜，行復則止，事復則無事，動而反復則歸靜，行而反復則歸止，事而反復則歸于無事也。”（第27頁）［8］根據王弼《周易略例》的“卦主”說，復卦初爻為一卦之宗主。朱熹亦云：“一陽復生于下，復之主也。”（《周易本義》）各家對復卦的解釋雖有數千家之多，但精義皆在于來復之一初爻。以此而視，則統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。復卦初爻曰：

初九，不遠復，無祗悔，元吉。《象》曰：不遠之復，以修身也。（復卦其余五爻：“六二，休復，吉。《象》曰：休復之吉，以下仁也。六三，頻復，厲，無咎。《象》曰：頻復之厲，義無咎也。，中行獨復。《象》曰：中行獨復，以從道也。六五，敦復，無悔。《象》曰：敦復無悔，中以自考也。上六，迷復，兇；有災眚。用行師，終有大敗；以其國君兇，至于十年不克征。《象》曰：迷復之兇，反君道也。”復卦六爻分述六種不同的復歸狀況。上六以陰爻而居卦極，是迷惑不知回頭的形象。亂作妄為，迷途而不知返，必遭兇險，復的功能系統便被打亂，天災人禍就會不斷發生。內憂外亂都是在這種復的功能紊亂的基礎上發生的。為此遭受的惡果，長期難以恢復。《周易》中的復還有：《乾》：“終日乾乾，反復道也。”《小畜》：“復自道，何其咎？吉。《象》曰：‘復自道’，其義吉也。九二，牽復，吉。《象》曰：牽復在中，亦不自失也。”《泰》：“無往不復，天地際也。”“城復于隍，其命亂也。”《睽》：“喪馬勿逐自復，見惡人，無咎。”《解》：“其來復吉，有攸往，夙吉。《彖》：……其來復吉，乃得中也。”《漸》：“夫征不復，婦孕不育，兇。”《雜卦》：“復，反也”。《系辭》：“原始反終，故知死生之說。”《訟》：“復即命渝，安貞吉。《象》曰：‘復即命渝’，安貞不失也。”（與此相通的是《老子》的復命觀）《周易》之“復”與《老子》作為宇宙之道運動規律的“復”、“返”，可互參，都有回旋反復之意。此“復”可用圜道觀來表征道的運行具有循環回歸的特性。）初九陽爻得位，錯路沒走遠就能返回，便不會有大的悔恨。“初九一陽始生于下，象知不善而復還，以此修身改過。即《系辭》所言‘復以自知’。”（第56頁）［9］在復貴覺之早，故曰元吉。（第932頁）［10］王弼注謂：“最處復初，始復者也。復之不速，遂至迷兇，不遠而復，幾悔而反，以此修身，患難遠矣。錯之于事，其殆庶幾乎，故元吉也。”（第337頁）［6］程頤解復卦初爻曰：“復者，陽反來復也。陽，君子之道，故復為反善之義。初剛陽來復，處卦之初，復之最先者也，是不遠而復也。失而后有復，不失則何復之有？惟失之不遠而復，則不至于悔，大善而吉也。”（《伊川易傳》）《系辭》：“復，小而辨于物”，韓康伯注為“微而辨之，不遠復也”（第567頁）［6］。朱熹《周易本義》解曰“陽微而不亂于群陰”。初九微陽不為上面五個陰爻所蒙蔽，且能辨別是非，特立獨行于善道。此所謂“復以自知”，朱震《漢上易傳》解釋為“有善必自知之，不善必自知之。修其善，去其不善，則復矣！”對自己所為有著充分覺解，行迷未遠而知返。如此則初爻雖微明，也不為群陰所惑，自歸正道。此亦為《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”之十六字道統心傳。李光地折中為：

“天地之心”，在人則為道心也。道心甚微，故曰“復，小而辨于物”。于是而惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而危者著矣。……堯舜相傳之心學，皆于復卦見之。（第562，563頁）［10］

“道心”像剛恢復的小而精微的一陽爻，而人心則像上面險惡莫測的陰爻；“人之異于禽獸者幾希”（《孟子》），人獸之別僅在于復卦初爻所象征的一點良知（王守仁以人良知之靈明為天地之心。《傳習錄》下。）。人若能反本復初，明覺精察此善端，則雖危微，也能于物欲橫流中不迷失自性，并克私己以復于天理之公。所以儒家往往視復卦初爻為自己學說的基石。（ 《系辭》：“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。《易》曰：不遠復，無祗悔，元吉。”顏回因而被譽為“復圣”。李翱《復性書》引復卦初爻“不遠復”贊顏子，以復明其性道。劉子翚《圣傳論》云“學易者必自復始。得是者，其惟顏子乎？不遠而復，稱為庶幾，蓋本夫子嘗以復禮為仁之說告之矣！顏子躬行允蹈，遂臻其極，一己既克，天下歸仁，復之之功至矣!”對“不遠復”的崇尚還體現于：《楚辭》卷一《離騷》“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。回朕車以復路兮，及行迷之未遠。”丘遲《與陳伯之書》“夫迷途知反，往哲是與。不遠而復，先典攸高。”）復卦初爻“—”，金履祥謂此一爻象天地之心，乃庖犧畫卦之始。“此一陽六十四卦之始，是為天地生生之心”（金履祥《仁山文集》卷三，《四庫全書·集部·別集類》。金履祥《復其見天地之心》講義云：“伏羲畫卦，先從天地之心畫起，故先畫一陽爻。以其相生于是而有偶，又乘之而為四象，又乘之而為八卦，又乘之而為六十四卦。皆一畫之生，而此心之用也。”）。程頤反對王弼對《周易·復卦》以靜為天地之心的看法，而以動見天地之心，肯定宇宙天地的運動變化，生生不已，以動為本根。所謂“一陽復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之!”（程頤《伊川易傳》。朱熹、呂祖謙編選《近思錄》卷一引此語以明道體。）理學家是從天道自然無心處見有心。朱熹道：“天地自有個無心之心。”（卷四）［11］“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”復卦初爻所表示的仁心，貫通天人，在天地則為盎然生物之心，在人則為溫然愛人利物之心，包四德而貫四端。（第3543頁）［12］以天人一源同貫故，復人之本心即復天地之心，此復性之所以能見天心。在儒家看來，生生不息的仁心就是“天地之心”（自然目的，purpose of nature）；且天人無二，講此天心為接言人事之道。朱熹注《復卦·彖辭》曰：

積陰之下一陽復生，天地生物之心幾于滅息，而至此乃復可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復見之端也。程子論之詳矣，而邵子之詩亦曰：“冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問包犧。”至哉言也！學者宜盡心焉！［13］

復卦之“復”是回歸到初爻所表征的君子厚德仁愛之本心。故而《系辭》言：“復，德之本也。”朱熹解為：“復者，心不外而善端存。”（《周易本義》）陸九淵解為：“復者，陽復，為復善之義。人性本善，其不善者，遷于物也。知物之為害而能自反，則知善者乃吾性之固有。循吾固有而進徳，則沛然無他適矣。故曰復徳之本也。知復則內外合矣！”（《象山先生全集》卷三十四）恢復到人之初的本性，是道德修養的根本。以此為根基，儒家性道不二的道德形上學得以建立。儒家把《周易》復卦初爻象征的“天地之心”詮釋為仁愛之心，把一陽來復，詮解成良知的復歸；并從中期望“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。

要之，儒家以復卦初爻闡釋復性的原則。反省改過，重歸善道貴在自覺及時，以免積重難返；應明辨是非，不遠而復，擇善固執，盡其在我者。復明性道，需把迷失于外的思維轉回靈明圓覺的人之本心，反求諸己，神明照物，則會發覺天仁地義；“人者，天地之心”（《禮記·禮運》），復天地之心即復人純粹至善之本心，亦即原本與道一體的本真人性失而復歸的一種循環。

道家道教的重新解讀

玄學的解釋 荀爽注復卦曰：“復者，冬至之卦，陽起初九，萬物所始，吉兇之先，故曰見天地之心。”常言道“講易見天心”（唐玄宗時中書令張說《恩賜麗正殿書院賜宴應制得林字》詩云：“東壁圖書府，西園翰墨林；誦詩聞國政，講易見天心。”見《千家詩》。），對于這句名言的解釋，湯用彤先生一語破的：

所謂易見天心，即從變化中可見本體。（第408頁）［4］

此可于王弼《周易》復卦注見之：

復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣，故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存。

王弼用“反本”來詮解復卦大義。此返歸之本就是用復卦初爻來表示的“動息地中”（復卦在十二消息卦中屬“息卦”。據劉大鈞教授所論：“一個卦體中，凡陽爻去而陰爻來稱‘消’，凡陰爻去陽爻來為‘息’。故‘消’‘息’，實為卦中陰陽消長變化之名。”消息之法西漢孟喜所傳，虞翻注《易》常用它解釋卦變。如虞翻注《復》：“陽息《坤》”，是說復卦卦象顯示，在坤卦中的陽爻來而初六陰爻已去。（劉大鈞：《周易概論》“關于卦變”一章，成都：巴蜀書社，1999年版，第87－88頁。）從漢易“陽息《坤》”卦變說的解釋，到“動息地中”玄學本體論的解釋，兩者文句雖有相似處，但用意卻有根本差異。正像湯用彤先生所說，輔嗣治《易》，多讀世儒作品，于作注時，并有所取材。王氏之注因其于性道之學深有所會，故于儒道經典之解釋，于前人著述之取舍，均隨意所適。以合意為歸，而不拘拘于文字。雖用先儒書卷之文，而只因其可證成一己之玄義。《湯用彤全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第78頁。）的“天地之心”，而天地之心作為本體的特性是寂靜的；并且至靜之道體（天心）不是在萬有之外之先而獨立存在（復卦王弼注“故為復，則至于寂然大靜，先王則天地而行者也。動復則靜，行復則止，事復則無事也。”是從虛靜為本，引申出無為而治的政治思想。許抗生、李中華等著《魏晉玄學史》，西安：陜西師范大學出版社，1989年版，第104－105頁。），“靜”（體）與“動”（用）是同一事物的兩個方面。湯用彤先生指出，王弼體用一如之說，魏晉世人多引上述復卦注以闡明其義。湯用彤先生對此極為重視，在《魏晉玄學綱領》手稿中他對復卦注的“復”字著重標出（第126頁）［4］，并在多種著述中反復致意，詳加注解。湯用彤先生認為王弼復卦注說明了玄學“以無為本”的本體論，并且“體用不可劃為二截，有之于無，動之于靜，固非對立者也。”（第59頁）［4］這可通過對《周易》復卦“顯題化”（“未顯題化”到“顯題化”的西方詮釋學原則在中國經典解釋中的運用，參見陳鼓應：“《老子》與《周易》經傳思想脈絡詮釋”，載胡軍、孫尚揚主編《詮釋與建構——湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀念文集》，北京：北京大學出版社，2001年版。關于創建《周易》解釋學問題，參見湯一介先生致劉大鈞教授的信：“關于建立《周易》解釋學的通信”（《周易研究》1999年第3期）、“關于建立《周易》解釋學問題的探討”（《周易研究》1999年第4期）。）的詮釋，而逐步彰顯出來。

湯用彤先生結合王弼乾坤卦注來詮釋復卦注，從而分析出了“體用一如”的含義：

天地之心即天地之體，稱心者謂其至健而用形者也。以其至健而總統萬形(乾卦注)，又不失大和同乎大順，則永保無疆(看坤卦“應地無疆”注)。萬象紛紜，運化無方，莫不依天地之心而各以成形，莫不順乎秩序而各正性命。萬有由本體而得存在，而得其性(故不能以有為心)。而本體則超越形象籠罩變化(故本體寂然至無)。總之，宇宙全體為至健之秩序。萬物在其中各有分位各正性命。自萬有分位言之，則指事造形，宛然各別。自全體秩序言之，則離此秩序更無余物，猶之乎波濤萬變而固即海水也。（第59頁）［4］（本文著重號皆為筆者所加（下同）。）

在湯用彤先生看來，“天地之心”注中宇宙本體與現象的關系可以借用波水之喻來表達，紛紜之萬象只不過是本體的表現形態。這為“一多相攝”、“理一分殊”思想的產生奠定了基礎。他在“王弼之《周易》《論語》新義”一文又重申：夫萬形咸以無為體，由道而得其性。然則茍欲全其性，必當不失其本。如欲不失其本，必當以無為用。以無為用者，即本體之全體大用。故真欲全性葆真者，必當與道合一，體用具備。故復卦注曰：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。”（天地之心，即本體之大用）。反本即反于無，而以無為用，又曰以無為心。若有物安于形器之域，而昧于本源，則分別彼我，爭端以起。故王氏又曰：“若其以有為心，則異類未獲俱存矣。” （第80－81頁）［4］這種一源無間的本末體用關系還可以用動靜語默之間的關系來表明，湯用彤先生對王弼復卦注“動息則靜，靜非對動者也，語息則默，默非對語者也”句解釋為：“動靜相對，相對之本身是無對的，即一切現象與本體，并不是相對，所謂相對變化只是在本體內之變化，體用是不能分開的。以語默說明本末之關系，默為天、自然的，語為有意志的、人為的，所以語息則默，默非對語者也。本體之外無末，末末之間有相對，本與末之間則無也。”（第408－409頁）［4］

王弼復卦注通過“動”和“靜”來說明“無”和“有”的關系，以此論證了玄學“以無為本”的基本命題。湯一介先生指出：“本體之無”存在的形式是“靜”、是“常”。蓋動是變態，靜是常態，“動息則靜”，即由變態恢復到常態，因此靜是絕對的，動是相對的，絕對的靜并非和相對的動處在相對的地位。所以“天地雖大，富有萬物”，它千變萬化，可是它的本體則是恒常不變的。（湯一介《郭象與魏晉玄學》，武漢：湖北人民出版社，1983年版，第274頁。王弼復卦注提出的“反本之謂”與“得意忘言”的認識論和方法論是相聯系的。湯一介先生認為：“‘無言’則可以‘明本’，認識了‘本體就可以統帥‘末有’，就可以在‘宗極’之中發現萬物。人們不應執著‘末有’，而應通過‘末有’以達‘本體之無’，這叫作‘反本’，‘復者，反本之謂也，復命則得性命之常’，‘將欲全有，必反于無’。”）由此可見，復卦王弼注揭示出派生萬有的本體是寂然常靜的“無”；相對的現象變化雖繁復，但萬變不離其宗，要從中發現如如不動的本體，以常御變，動中求靜，以靜制動。

由湯用彤先生的分析可以看出，王弼詮釋《周易·復卦》的特點是反象數，主時位，皆本于其本體之學。王弼注《易》，旨在發揮其于性道之學之真知灼見，故往往改棄舊義，另立新說。而其遺舊創新處，正為其真知所在，極可注意。（第80頁）［4］不同于以往宇宙構成論（cosmology）的解釋，“天地”一詞自王弼始具有了轉化為本體論（ontology）的含義。湯用彤先生指出，“天地”在王弼書中用法有二：一就體言，天地即為本體（太極）；二就用言，天地則為實物。湯用彤先生對復卦王注中“天地雖大，而寂然至無為本”一句的解釋為：

夫寂然至無之體并非一實物(非如元氣)，而其天地之用亦非離體而獨立存在(非如漢人所謂之兩儀)。如是則天地之與太極中間具體用之關系，即體即用，則天地即太極也。

這種體用關系，在湯用彤先生看來，因無時間先后，而非實物之由此生彼。《老子》第一章王注雖用先字，但均只是邏輯之先而非時間之先。（第61頁）［4］王弼援道入儒，用道家的貴無思想別開生面地解釋了《周易·復卦》，發展出“體用一如”的觀念，對后世哲學文化產生了深遠影響。（正如湯用彤先生所指出，關于復卦的解釋，“至王弼始輕歷數之說，而闡明其性道之學。”王弼掃象反本之說，為后人發明復卦所蘊之天道人性，一貫同源之理，開辟了道路。如，程顥接著講“復卦非天地之心，復則見天地之心”，傳道即傳己之心，反本內求即可。朱熹作《復卦贊》云“全體妙用，奚獨于斯！潛陽壯陰，而曰昭哉！此天地心。”（《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，《四部叢刊·集部》。）湯一介先生認為，“王弼的‘體用如一’、‘本末不二’等思想，實對中國傳統哲學的發展起過很大的影響，如后華嚴宗講‘一多相攝’，宋儒講‘理一分殊’實際是這些思想的繼承和發展。”參見湯一介著《郭象與魏晉玄學（增訂本）》，北京：北京大學出版社，2000年版，第42－43頁。

在《魏晉玄學論稿》中，湯用彤先生融會何晏《道論》、王弼《老子》注，解析了復卦王注，得出結論：王弼“其形上學在以無為體，其人生之學以反本為鵠”（第43頁）［4］。湯用彤先生對王弼《周易》復卦注中“復者反本”之意義解釋道：“大家都自居為有(self-assertion)，則互相沖突，于是失去自己的地位，不能補充，則天下不能不亂。它在萬物中本有它的地位，若不安其地位，而不反其本，則焉能不亂。”（第411頁）［4］“所謂反本，就是人不要自居。要在宇宙全體，自己認識其地位，不能失去地位。這個地位，就是他的責任，他盡其任務，就能負起性命之情，就是反本。……若能反本，即無絲毫偽妄，即是無為。”“反本之意思，就是不能居成。不居成就是反乎自然，也就是反于whole。因為whole是system，order，所以它是為理所決定，就是自然，也就是無妄然。所謂人之性命就是在常大中之地位，人能復其性命之情，就是他能知道他在宇宙之地位”，即能實現絕對的本體。（第411—412頁）［4］用現代話語來說，反本復命屬于內在超越問題。湯一介先生指出：王弼哲學“論證了由內在而超越，即以圣人智慧自備，通遠慮微，應變神化，故可反本復命，以至達到與超越性的‘道’同體。”（第27—28頁）［14］作為本體的“天地之心”是存在之為存在（being as being）的依據，從此“體”（形而上）的角度看，它具有超越性；然此“體”非離“用”而獨在，“天地之心”貫注于人心，又內在于人而為本真人性。因此，只有以復返內求的方法，才能與超越的本體合一，達到即內在即超越。

從湯老對反本以復性命之正的反復叮嚀中，可得到啟示：給自己以恰當的定位，是實現人生之具體途徑；由末反本為終極歸宿的追尋，是形而上的性命超升。復盡性命之情（人生定位與發展的充分實現）是下學上達，轉識成智，極高明而道中庸，是對內在而超越的天命的積極回應。

道教的詮釋進路 湯一介先生指出，王弼所謂“反本”要求個體與宇宙全體相結合，這與道教“守一”或“守真一”超越個體而與整個宇宙合一的要求是一致的。（第111頁）［15］這種共通的要求，為道家道教所崇尚的“一”與復卦初爻“—”的參同互釋，提供了動力和可能。道教主要是從身心煉養的角度來詮釋復卦，以此闡發修煉中最關鍵的契機。《周易參同契》借《易》以明丹道，把復卦作為煉丹的始基：

天符有進退，屈伸以應時。故易統天心，復卦建始萌，長子繼父體，因母立兆基。消息應鐘律，升降據斗樞。

朔旦為復，陽氣始通。出入無疾，立表微剛。黃鐘建子，兆乃滋亨。……終坤始復，如循連環。

復卦初爻在道教修煉中被視為“一點真陽”，復卦所在子時為一陽發生之兆，正是煉丹起火之時（《正統道藏·正一部》玄和子《十二月卦金訣》亦云：“復卦初爻起一陽，子時符節轉天罡；高奇妙手修金鼎，清凈齋心奉玉皇。白虎未能全制伏，青龍從此漸翱翔。神仙自古皆同秘，誰道還丹別有方。”）。李道純在《中和集》中將儒之太極、道之金丹、佛之圓覺都歸并至復卦初爻之“天心”，即道教無上妙要之“玄關”：“夫玄關者，至玄至妙之機關也。”“《易》云：復其見天地之心。且復卦，一陽生于五陰之下。陰者，靜也。陽者，動也。靜極生動，只這動處，便是玄關也。”（《正統道藏·洞真部·方法類》光字帙李道純《中和集》。湯用彤先生晚年整理道藏，讀至此書，認為其論三教合一之處“可注意”，并記在筆記上，準備進一步研究。參見《湯用彤全集》第7卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版，第588頁。）《仙佛合宗語錄》亦言“一陽出動即玄關。”在內丹學中，玄之又玄的玄關一竅，又稱復命關、玄牝之門、天地根、谷神等，無固定方所，具有本體的特性，反映了道教貫通性命的天人合一觀。道教內丹學的天人合一是將人體小宇宙復合于天地大宇宙，以期無所不通。儒、道、釋的天人合一觀雖互不相同，但這并不妨礙內丹學把它們拿來修心煉性，作為實現其天人合一（人體宇宙學）的一個必要環節。而體現天人感應“真機”的“活子時”是用復卦初爻來表征的。此正為內丹修煉中至要至妙的天人合發之機。

號稱“無上至尊之道，最上一乘之法”的內丹學總結性名著《性命圭旨》（張學智教授認為《性命圭旨》出于煉丹和養生目的探討天地萬物的本源。它用《周易》卦象理論說明，要想回復到陽氣純全狀態，須取坎填離。回復到原初狀態，“斯時補足乾元，復全混沌，……圣胎圓而真人現”（《性命圭旨·大道說》）。它所謂道就是渾樸本真之氣，修道的方式是歸根復命。詳見張學智：《明代哲學史》中“《性命圭旨》”一節，北京：北京大學出版社，2000年版。）進而論復卦初爻與活子時（玄關）曰：

盡真機之妙者，《周易》也；盡《周易》之妙者，復卦也；盡復卦之妙者，初爻也。故曰復其見天地之心乎！蓋此時，天地一陽來復，而吾身之天地亦然。……此感彼應，理之自然。人若知此天人合發之機，遂于中夜靜坐，凝神聚氣，收視返聽，……逮夫亥之末，子之初，天地之陽氣至則急采之，未至則虛以待之，不敢為之先也。

是以一時之內，自有一陽來復之機。是機也，不在冬至，不在朔旦，亦不在子時。非深達天地陰陽、洞曉身中造化者，莫知活子時，如是其秘也。

既曰一日十二時，凡相媾處皆可為，而古仙必用半夜子陽初動之時者，何也？其時太陽正在北方，而人身氣到尾閭關，蓋與天地相應，乃可以盜天地之機（“盜機”說淵源，參閱《馮契文集》第5卷，上海：華東師范大學出版社，1997年版，第321-329頁。馮契認為“盜機”論是中國哲學理論發展中不容忽視的一環。），奪陰陽之妙，煉魂魄而為一，合性命而雙修。唯此時，乃坤復之間，天地開辟于此時，日月合璧于此時，草木萌孽于此時，人身之陰陽交會于此時。神仙于此時而采藥，則內真外應，若合符節，乃天人合發之機，至妙至妙者也。（利集第四節）［16］

內丹學以處于“坤復（貞元）之間”的玄關，為天人相與之際。玄關伴隨活子時的一陽來復而初開，乃造化真機，眾妙之門，結丹之處。玄關一竅為丹家最重之秘，此竅一開，百竅皆通，是由后天氣轉向先天炁丹法的分界線，“成仙”之關鍵。剝極之時，生物若盡，而一陽又復，涵無限生化契機，是為天地不窮之心。由此，道教認為一陽來復就有了生氣。一息尚存，皆可復命。復卦為進行修煉，老而復壯提供了信心和依據。全真龍門派傳承字輩：“一陽來復本，和教永圓明”，便從中寄托了這種期望。

佛教的解釋

復卦“復見天地之心”所蘊“反本”之說，是儒道釋三教會通的契合點。它在佛教中國化的進程中也起了重要的催化作用。湯用彤先生透過紛紜的史料，以“反本”貫通眾說，梳理出漢魏兩晉南北朝佛教與道、儒三教之間沖突與融合的互動關系。

湯用彤先生指出：與西方哲學多因知識以求知識，因真理以求真理(Knowledge for Knowledge’s Sake)不同，印度人士以智慧覺迷妄，因解脫而求智慧。解脫者，出輪回超生死之謂。（第42頁）［17］“禪之用在洞悉人之本原。”（第105頁）［18］中國之言本體者，可謂未嘗離于人生。所謂不離人生者，即言以本性之實現為第一要義。“實現本性者，即所謂反本。而歸真、復命、通玄、履道、體極、存神等等，均可謂為反本之異名。……反本之說，即猶今日所謂之實現人生。”（第205頁）［18］佛教原為解脫道，其與人生之關系尤切。大法東來以后，漢代信士主精靈之不滅，但因業報相尋，致落苦海，解脫之方，在息意去欲，識心達本，以歸無為。歸無為者，仍返其初服之意也。及至魏吳，而神與道合之說興。禪智雙運，由末達本。妙道漸積，損以至無。因諸佛之玄鑒，還神明于本無。《般若經》中，已有佛即本無之說。歸乎本無，即言成佛。“所謂成佛，亦即順乎自然。順乎自然，亦即歸真反本之意也。按漢代佛法之返本，在探心識之源。魏晉佛玄之反本，乃在辨本無末有之理。此中變遷之關鍵，系乎道術與玄學性質之不同。”（第205頁）［18］“安世高康僧會之學，在明心神昏亂之源，而加以修養。支讖支謙之學則探人生之本真，使其反本。”（第108頁）［18］“貴無賤有，反本歸真，則晉代佛學與玄學之根本義，殊無區別。”（第205頁）［18］湯用彤先生認為，竺道生象外之談，重在反本，與王弼同。（第44頁）［4］其孤明先發之頓悟，大義有二：

(一)宗極妙一，理超象外。符理證體，自不容階級；(二)佛性本有，見性成佛，即反本之謂。眾生稟此本以生，故闡提有性。反本者真性之自發自顯，故悟者自悟。

謝靈運分辨頓悟多用生公之第一義，而于反本義則無多發揮。道生于讀謝論之后，特補充此一義。知若自中，則豁然貫通，見性成佛。可見其認靈運所言，尚未圓到，而“反本為性”之義，則自認其非常重要也。（第498—499頁）［18］自道生反本頓悟說以后，成圣成佛乃不再為一永不可至之理想，而為眾生均可企及之人格。此后，超凡入圣，當下即是，不須遠求，因而玄遠之學乃轉一新方向，由禪宗而下接宋明之學。（第101—102頁）［4］湯先生論之詳矣，茲不贅。正由于復卦可以很好的闡明佛教的反本見性，因此，在中國化的佛教中，借之以起信，亦是理之必然。

初唐李通玄將復卦內震卦的一陽始生，解釋為眾善之首，佛法的開端，總含十方之法。（卷三，《大正藏》第36冊）［19］晚明“四大高僧”中的蕅益大師智旭，遍覽經藏，以禪解易，以易證禪，作《周易禪解》，其注復卦云：

佛性名為天地心，雖闡提終不能斷，但被惡所覆而不能自見耳。苦海無邊，回頭是岸，一念菩提心，能動無邊生死大海。復之所以亨者，以剛德稱性而發，隨有逆反生死之勢故也。……復者體天行之健而為自強不息之功當如是也。充此一念菩提之心，則便利有攸往。以剛雖至微，而增長之勢已自不可御也。故從此復可以見吾本具之佛性。

佛性論是佛教的中心問題。從復卦初爻“天地之心”生發出佛性本有之理，說明佛教已完全融為中國文化的有機組成。所以，復則見其法性真如（又稱“本源清靜心”，或“自性清凈圓明體”（《大正藏》第45冊）［20］）。

由上所陳可以看出，確如湯用彤先生所言：“魏晉以來，學問之終的，在體道通玄。曰道，曰玄，均指本源。三玄佛法均探源反本之學。釋李之同異，異說之爭辯，均系于本末源流之觀念。”（第352頁）［18］當時世人以為：夷夏之道本固相同，而其異者方法之支末耳。本末之分，內學外學所共許。而本之無二，又諸教之所共認。此無二之本，又其時人士之所共同模擬追求。模擬未必是，追求未必得。但五朝之學，無論玄佛，共以此為骨干。一切問題，均系于此。（第352—355頁）［18］田光烈在紀念湯用彤先生的文章里，又從玄學、理學和禪學對《周易·復卦彖辭》詮釋的比較中進一步指出：“三家的觀點有些相似，而實際卻不同。似者在方法論，不同者在本體論。”［21］

在筆者看來，儒道釋異中之同在皆以內在超越（反本）為特點（參見湯一介著《儒道釋與內在超越問題》，南昌：江西人民出版社，1991年版，第1-51頁；李中華：“論東西文化的兩種超越觀”，載張岱年、湯一介等著《文化的沖突與融合——張申府、梁漱溟、湯用彤百年誕辰紀念文集》，北京：北京大學出版社，1997年版。），即所謂“一本”；三家之學都是用復的方法論，但各自所推崇的本體內容（境界）卻有層次上的差異：儒家是復性（倫理道德層面）；道家（教）是復命（身體及身心和諧）；佛家是復其本源心（徹究作為真如本體的心識之原，即識自本心，見自本性，復歸真我的本來面目），此為同中之異。

綜上，儒道釋對《周易》復卦特殊的關注，集中體現在復卦初爻一陽來復所表征的“天地之心”上，他們皆在復卦中尋求自己學說的依據。在對復卦不斷翻新的詮釋中，可以看到儒道釋三教的會通過程。（從以上三教的融合來看，可以得到如下啟示：中西文化由沖突至融合的過程中，本體觀的會通亦將會有重要作用。中西體用之論在促進中國走向現代化中的重要作用，亦逐漸證實了這一點。趙敦華教授《中西形而上學的有無之辨》一文通過中西形而上學共有的有無(being/non-being)之辨來說明兩者之間的公度性，從中西形而上學的差異之處揭示出相同相似之處，以驗證“知其大異，進而求其更大之同”的道理。文中亦論及復卦“天地之心”注。（趙敦華：“中西形而上學的有無之辨”，《北京大學學報（哲學社會科學版）》，1998年第2期。）湯一介先生哲學思想的核心，正在于中西本體觀的會通——建構一既包含以內在超越為特征的哲學，又包含以外在超越為特征的哲學體系，使東西哲學與文化得到有機的結合。）不止于此，中西方都有學者借助對復卦創造性的現代詮釋，來進行會通中西的努力。（錢鐘書認為《周易·復卦》可與道家“復、反”觀念相同互釋，并暗合于黑格爾的“否定之否定”原理，其會通西哲辯證法的論解甚精彩：“《老子》用‘反’字，乃背出分訓之同時合訓，足與‘奧伏赫變’(aufheben)（漢譯為“辯證法”。——引者注）齊功比美，當使黑格爾自慚于吾漢語無知而失言者也。”《老子》之“反”融貫正反之反、往反(返)之反兩義，即正、反而合，“亦猶《易·復》：‘反復其道’，‘復其見天地之心乎’，‘不遠復’。”（錢鐘書：《管錐編》第二冊，北京：中華書局，1979年版，第445-446頁。）張岱年亦認為，中國哲學中所謂反復，與西哲辯證法（Dialectic）頗有相似之點。“反即是否定。復亦即反之反，或否定之否定。”（《張岱年自選集》，北京：首都師范大學出版社，1993年版，第115頁。）湯用彤先生認為：斯賓諾莎（Spinoza）“反思知識”（reflective knowledge）的方法中“心里中的秩序的發現，就是發現外面的秩序，如同中國的反本而見天心”。（湯用彤：“歐洲大陸理性主義”，《湯用彤全集》第5卷，石家莊：河北人民出版社，2000年版。）西方科學家卡普拉在以復卦命名的專著The Turning Point（《轉折點》，復卦英譯為return或the turning point。有的版本還把復卦設計為封面），以復卦作為開場白，用復卦初爻所象征的轉折點意義，來說明人類正處在是走向生存還是走向毀滅的重大歷史轉折關頭。書中論述了易經復卦和諧轉變的思想及陰陽思維對于當代人類文化的范式意義。此書風靡歐美，并被翻譯成十多種語言，數十次再版，并被譽為“十年來最重要的書”（“One of the most important books of the decade”——John Gribbin）。(參見Fritjof Capra， The Turning Point， chapter 1:The turning of the tide， London: Fontana Paperbacks， 1983.)東西方對復卦的共同關注表明，人類正處于進入一個新的軸心時代的轉折點上。參閱湯一介：“新軸心時代的中國文化定位”，載《和而不同》，沈陽：遼寧人民出版社，2001年版。)

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［19］李通玄.略釋新華嚴經修行次第決疑論[M].大正藏:第36冊[Z].

第9篇

關鍵詞:道;道家;道論;審美本體論;老莊

張岱年先生說:“中國古代有兩個影響最大的哲學家,一個是孔子,一個是老子。孔子善言人道,奠定了中國倫理思想的基礎。老子善言天道,開創了中國古代本體論學說。”①

一、“道”觀念發生及先秦道家論道

“道”,其原始涵義指道路、坦途,以后逐漸發展為道理,用以表達事物的規律性及其本原。這一變化經歷了相當長的歷史過程。《易經》中有“復自道,何其咎”②,“履道坦坦”③,“反復其道,七日來復”④,都為道路之義。《尚書•洪范》中說:“無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直。”這里的道,已經有正確的政令、規范和法度的意思,說明“道”的概念已向抽象化發展。春秋時,《左傳》曾有“臣聞小之能敵大也,小道大。所謂道,忠于民而信于神也”⑤和“王祿盡矣,盈而蕩,天之道也”⑥之說。這里的道帶有規律性的意思,表明道的概念已逐步上升為哲學范疇。孔子亦言“道”,如“志于道,據于德,依于仁,游于藝”⑦,“君子務本,本立而道生”⑧,把道看成是合乎禮義,提高人的道德修養的重要原則。

從上古神話和原始宗教觀念來看,“道”觀念出現之前,先民曾崇尚“天”。王小盾先生認為:“作為至上神的天神的崇拜,是統一政權和社會等級結構的反映。”⑨春秋后期,老子在“天”觀念的基礎上,吸取了《易》與春秋時期關于道的思想,把作為規律、法則意義的道發展成為萬物本原之道、本體之道。我們可以說是老子最先把道看做是宇宙的本原、本體和普遍規律。老子認為,天地萬物都由道而生:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母,吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大”⑩。這是本體的道,它是萬物之源,又是萬物之本。老子認為道生成天地萬物的過程是“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(11)。道生成萬物之后,又作為天地萬物存在的根據而蘊涵于天地萬物自身之中,道是普遍存在的,無間不入,無所不包。道雖存在于天地萬物之中,但它不同于可感覺的具體事物,它是視之不見、聽之不聞、搏之不得的,是構成天地萬物共同本質的東西。老子把“道”作為宇宙萬物生命的本原,從本末、源流意義上來追溯道的存在,認為道是自然的,沒有意志、目的的,同時又產生宇宙萬物的生命,處于天地萬物的生長變化和永恒運動中。

老子的后繼者莊子認為道是世界的終極根源,是無所不覆、無所不載、自生自化、永恒存在的宇宙本體,否認有超越于道的任何主宰。莊子還認為不可能給道提出明確的規定,“道不當名”,“道昭而不道”,即使取名為道,也是“所假而行”。所以莊子說:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(12)在《莊子》中,道是原初的存在,它既是最高的哲學范疇,我們又可將其看作審美的最高追求。

黃老道家用“一”和“精氣”來說明道。老子曾把道表述為“沖氣”,曰:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”(13)“窈兮冥兮,其中有精。”(14)黃老道家從唯物的方面進一步發展了老子的這一思想,把道表述為無所不在而又富有生機活力的精氣。《管子》云:“德者道之舍,物得以生,生知得以職道之精。”(15)“精也者,氣之精者也。”(16)“一氣能變曰精。”(17)“精”不是別的,不過是氣之精;而所謂氣之精,也就是氣之變。在黃老道家看來,宇宙間的萬物都是氣的各種形態,是氣自身的各種變化。所以他們又說“凡物之精,此則為生,下生五谷,上為列星,流于天地之間,謂之鬼神,藏于胸中,謂之圣人。是故民氣,杲乎如登于天,杳乎如入于淵,淖乎如在于海,卒乎如在于已。”(18)黃老道家把虛而無形的道看做是流布于天地之間、遍存于萬物內部的“精氣”。

二、先秦道家道論審美轉向之可能

在先秦道家思想中,“道”是無限性的本體,而非物質性的實體,它不是一個隱藏于某處等待人們獲取的現成之物,而是存在于開放性的思想進程中。一方面,無限性的“道”不能用有限性的語言來述說,另一方面,離開了現象也就無所謂本體,失去了語言的述說,“道”也就無從呈現。這一自相矛盾的哲學悖論,恰好指向無限豐富的感性空間,它與同樣指向無限豐富的感性空間的審美活動取得了內在的一致性,因而道家哲學意義上的道本體論本身就提供了其向審美范疇轉向的可能性。

“道”不可道而“道”又不得不道,這是一個難解的悖論。老子卻以獨特的方式化解了這個悖論。首先,既然不能清楚地表述“道”到底是什么東西,老子反其道而言“道”不是什么。《老子》開篇即云:“道可道,非常道”(19)、“吾不知其名,字之曰道”(20)、“道常無名”(21)、“道之出口,淡乎其無味。視之不足見,聽之不足聞,用之不足既”(22)等,都是言“道”不是什么。其次,既然不能以直截的語氣表述“道”是什么,老子則以曲折的隱喻來暗示“道”像什么。例如:“道,沖而用之,或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,湛兮似或存,吾不知誰之子,象帝之先。”(23)這只是對“道”的隱喻式的形容,而不是定義式的解說。最后,既然不能對“道”進行定義性的解說,老子則對“道”的特性進行了形象性的解說。老子對“道”的論述主要借助形象地解說“道”的特性來進行。如“天地長生”、“上善若水”、“嬰兒”、“赤子”、“車之用”、“室之用”、“飄風”、“暴雨”、“大器晚成”、“出生入死”、“治國用兵”、“治大國如烹小鮮”、“江河之為百谷王”等等。可見,無論否定地言說、隱喻地暗示,還是以其特性形象地解說,都是在不可言說的大前提下,不得已而對“道”做出的種種描摹和形容,它們應該被看做是變通的手段,使人由此對“道”產生直接的感悟,同時盡可能不因語言的有限性而損及“道”的無限性,避免走向生硬地將“非常道”認作“常道”的誤區。牟鍾鑒先生說得很透徹,所謂“道不是某物,它無形無象,不可感知,以潛藏的方式存在,玄妙無比,不可言說,只能意領,一旦說出,便落筌蹄,失卻本真,只可寄言出意,勉強加以形容,也還須隨說隨掃,不留痕跡”(24)。當然,老子并沒有完成道論的審美轉向,但他關于“道”的無限性的言說,在方式上隱含著的審美轉向之可能,足以給人以意味深長的啟發。

莊子對老子道論繼承的同時多有超越。莊子的超越主要在兩個方面發展深化了“道”的內涵。一是進一步強化了“道”的渾然一體的神秘性和非認知的特性,莊子曾用“渾沌”、“象罔”來說明。渾沌即非明非暗,亦明亦暗,這就是“道”的存在狀態。由于“道”的存在狀態既不是抽象的概念實體,也不是具體的事物,所以得道,就既不能靠智慧,也不能靠感官,還不能靠語言,而只能靠“象罔”。象罔即若有若無、朦朧恍惚的樣子。另一方面,莊子將老子所論客觀存在之“道”上升為主體境界之“道”。徐復觀先生說過:“莊子主要的思想,將老子客觀的道,內化為人生的境界。”(25)換句話說,道在老子那里是一種客體的存在,更具客觀規定性;而在莊子那里既是道的客體的存在,又是道的存在者——天地、萬物與人主體的存在,表現為天地、萬物與人在道面前的適應性和自主性,特別是對于人來說,通過人的養生、養性,實現了人生的道的境界。在莊子看來,自由的人生只有在審美中才能實現。莊子的人生理想,是要成就審美的人生。莊子認為個體生命要求得精神的自由,達到最高的審美境界,就得超越感性和思辨,走“體道”之路:在澄澈空明的心境中,去迎接大通,游無窮,與天地同流,與萬物同化,進入精神的絕對自由境界。

莊子的“體道”可視為我們今天所謂的審美體驗,莊子對于其方式和過程作了詳細而深入的闡述。莊子“體道”的具體方式包括“心齋”、“坐忘”、“見獨”等。何為“心齋”?莊子在《人間世》中借仲尼之口云:“氣也者,虛而待物者也。惟道集虛。虛者,心齋也。”由此可見,莊子之所“體道”,并不追求向外的知識和經驗的積累,而是強調向內的自我體驗,追求一種心如止水的平淡,在這種極靜極淡中,讓精神自由馳騁,俯仰天地,從而能夠從整體上達到對“道”的把握。何為“坐忘”?莊子在《大宗師》中借顏回之口云:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘。”“坐忘”即全忘,外則“忘形”,內則“忘心”。“墮肢體”是“忘形”,“黜聰明”是“忘心”。在“離形去知”后,就可以泯滅了物我的界限,超越了一切意識,進入“忘我”的無意識狀態。在這種“坐忘”的狀態下,才可能體悟大道。何為“見獨”?《大宗師》云:“吾猶守而告之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹而后能見獨;見獨而后能無古今;無古今而后能入于不死不生。”描寫的就是一種“體道”的漸進過程。通過外天下、外物、外生死到最后的“見獨”,“獨”即獨立而唯一,也就是“道”,“見獨”即體悟到了“道”。通過“心齋”、“坐忘”、“見獨”等體道方式,人的精神可以在清澄浩渺、廣闊無垠的宇宙空間中自由地馳騁,從而達到“物我為一”、“天人合一”的境界。這種境界是一種絕對自由的境界,也是一種“至美至樂”的審美愉悅的境界。這樣,至莊子,道家哲學的道論順理成章地通向了他們的美論。道家哲學與道家美學也便以“道”為紐帶而貫通起來。

黃老道家道論之對于古代審美思想的影響,在后世的《淮南子》中得到比較充分的展現。《淮南子》的文藝觀,在繼承吸收先秦老莊道論的基礎上,結合黃老之學,創立了以黃老道學為核心的文藝觀。《淮南子》的文藝觀以“道”論為基礎,認為文藝源于無形無聲的“道”。在《淮南子》看來,反映社會人生的文藝不僅是“道”的藝術表現,也是“道”的存在形式的再現。《原道訓》說:“無形者,物之大祖也;無音者,聲之大宗也”,“無形而有形生焉,無聲而五音鳴焉”。這里的無形、無聲就是“道”,有形、五音是“道”的表現形式。漢武帝之后,百家冷落而儒術獨尊,黃老思想一度消沉。直至東漢中葉以后,儒家獨尊地位日益動搖,黃老思想才有所抬頭。漢魏之際,曹氏父子繼承了東漢末年學術之余緒,兼取諸家,從思想和實踐兩方面繼承發展了黃老之學,尤其體現在曹丕《典論》中的“氣”論觀。曹丕云:“文以氣為主,氣之清濁有體,不可力強而致。譬諸音樂,曲度雖均,節奏同檢,至于引氣不齊,巧拙有素,雖在父兄,不能以移子弟。”(26)可見曹丕從文學批評方面繼承和發展了黃老道家思想。(27)魏晉以降,玄學勃興和佛玄合流,黃老之學融于玄學,對魏晉六朝及之后的審美思想產生深遠影響。

三、“道”為本體的美學本體論

“道”并非道家的專利。清人章學誠在《文史通義•原道下》就說過,先秦諸子“紛紛言道”。道是先秦諸子百家的共同話題。但諸子所言之道的內涵并非一致,也并非都具有本體論的意義。真正從本體論意義講道的,確實首推道家。所謂本體,是指終極的存在,本體論就是關于超驗的終極存在的哲學理論。中國本體論哲學講體用不二,先秦道家雖然還未有明確的體用概念,但已有了這種思想的萌芽。道家之道的“常無”、“常有”就可以從體用不二來理解。老子認為,道不是無物,而是“有物”存在,但它又不是存在者,不是有限的相對的具體事物,而是混成為一的整體存在,是大音、大象。它“惟恍惟惚”,說它無,它又有,說有又無,是“無狀之狀,無物之象”。老子的道是本體意義的道,是常道,而不是非常道。“常無”,是就其本體講;“常有”,是就其用講。老子說,“此兩者,同出而異名”,說的正是道的體用不二。

實際上,長期以來,人們已經習慣于將道家之道看作是一個具有本體意義的哲學范疇。人們不太習慣的恐怕是將道作為一個具有本體意義的審美范疇。然而,正如大家所知,哲學與美學本來就有一種天然的聯系,在美學理論史上,由哲學范疇演化為美學、文藝學范疇的情況并不鮮見。可以說,不懂得中國哲學之道,便很難進入中國古代美學研究的深層,因此也就很難真正理解、把握中國古代美學。“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”(28)這個古老的命題,正代表了中國古人對道的共識。道之為道,就在于它的這種超驗性、終極性,而“道”論所以能進入美學領域,也就在此。

道家思想最初并非因審美而為,但是,如前所述,先秦道家對“道”的描述,顯示出高度的詩性智慧,富有深刻的審美意味。道的境界,實際就是審美境界,道與審美所呈現的最高藝術精神,在本質上是完全相通的。“道”因此成為中國美學的重要本體。中國古代審美不在于有為、形式和作用于感官的外在形象,而在于道落實于藝術后成就的玄、妙、遠的狀態。國學大師徐復觀曾說:“假定談中國藝術而拒絕談玄的心靈狀態,那等于研究一座建筑物而只肯在建筑物的大門口徘徊而不肯到達門內。”(29)何謂“玄”,蘇轍在《老子解》中說:“凡遠無所至極者,其色必玄。故老子常以玄寄極也。”(30)顯然,玄和妙相類似,都是講“道”的趨向于無限的意思,中國文藝強調“玄”,其實也就是要在文藝中沖破形質的束縛,通向無限,通向“道”。

中國藝術以詩、文、書、畫為主干,在中國藝術看來,藝術的本體是“道”,宇宙之“道”的書寫是中國藝術的最高境界。所以,中國藝術從不以逼真模仿對象為上乘,而要以“道”的精神創造形象。“精神皆自意中來”,從而把自然界得以成立的玄、神、靈,通過某種實相表現出來。即使書寫花鳥魚蟲,竹草木石,也要著眼于宇宙境界,仰觀宇宙之大,俯察品類之盛,從而使畫面負荷無限的深意,充盈蓬勃的生命,以達到“以一管之筆,擬太虛之體”(31)。作為藝術本體的“道”同時決定了中國藝術風格的審美取向。對于“道”的根本性質的理解,老子提出“道法自然”(32)的命題。所謂“道法自然”中的“自然”,它并不是人的思維對象所把握的客觀自然,而是道本身的那種“自然而然”、自我生存的性質或狀態。“道法自然”,也就是“道則唯以自己為法,更別無法”(33),即自然生成,反對任何外力強加,反對任何有意識、有目的的主宰。受“道法自然”思想的影響,中國藝術審美在兩個方面形成了自己鮮明的個性。一是推崇性情表現的“自然”。如劉勰認為“人稟七情,應物斯感,感物吟志,莫非自然”(34)。鐘嶸認為含“自然英旨”,表現自然而然的性情的詩歌為佳作。可以說,鄙視矯情與偽飾,推崇性情之真實自然,是中國藝術優良的傳統。二是藝術形式上看重“芙蓉出水”的自然。美學家宗白華曾將中國藝術的美歸結為“錯采鏤金”和“芙蓉出水”的美:“楚國的圖案、楚辭、漢賦、六朝駢文、顏延之詩、明清的瓷器,一直存在到今天的刺繡和京劇的舞臺服裝,這是一種美,‘錯采鏤金、雕繢滿眼’的美。漢代的銅器、陶器,王羲之的書法、顧愷之的畫,陶潛的詩、宋代的白瓷,這又是一種美,‘初發芙蓉,自然可愛’的美。”(35)而在經過道家文化塑造的藝術家看來,后者比前者更美。反對華巧雕琢和賣弄人巧而標舉素樸自然,不僅是老莊哲學“道”的“無為”思想的應有之義,也是中國藝術自覺的審美追求。

中國藝術對簡、淡的審美追求,其哲學發源地也是道家哲學中的“道”論。老子講“大音希聲,大象無形”(36),“‘道’之出口,淡乎其無味”(37)。莊子說“視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉”(38),又說:“夫虛靜、恬淡、寂漠、無為,此天地之本而道德之質也”(39)。“道”不僅無形無象,而且虛靜恬淡、寂漠無為。既然藝術之妙在于傳“道”,而“道”又是無形式,所以形式之于藝術也就不那么舉足輕重了:“筌者所以在魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”(40)所以就必須最大限度淡化形式,讓形式消融于意蘊情味之中,進入簡、淡的境地,以更好地“味無味”,體悟自然無為的“道”。簡之于表現對象,就意味著形的不足。但簡不是陋,而是苦心孤詣,慘淡經營的結果。形雖未備,意卻已至,引人遐想,啟人悟道。相反,若事無巨細,筆繁形備,反而會謹毛失貌。中國繪畫藝術尤其如此。例如,畫花卉,如果畫得枝枝不爽、朵朵分明,則不能達到最好的審美效果;反過來,只畫墻頭數朵,或者石縫中透出一枝,則會意趣無窮。文學藝術也是如此。因此,劉勰要求“辭約而旨豐”,司空圖則強調“不著一字,盡得風流”。淡指平淡、清淡、疏淡,側重指意蘊情味,莊子云:“淡然無極”方能“眾美從之”。(41)王充說:“大羹必有淡味。”(42)同“簡”一樣,藝術中的“淡”并非指平直淺淡,而是有“味”能“深”。蘇軾云:“發纖秾于簡古,寄至味于淡泊”,是絢爛之極后的平淡,因而是“淡中有旨”。這種“淡中有旨”的審美心理對中國藝術的影響十分明顯。中國詩以恬淡清純者為最高;中國畫以水墨為色;中國小說,重視白描;中國戲曲,無布景,無換景,無繁瑣道具,而大千世界盡在其中。中國藝術的意境講究淡而有味,淡而有致的雋永、深邃。

中國藝術崇尚“虛無”的審美追求,也可以溯源于道家哲學中的“道”論。虛實關系是中國美學的核心問題。美學家宗白華在評論宋元文人山水花鳥畫時曾經說過,在宋元文人山水花鳥畫里,“自然生命集中于一片無邊的虛白上。空虛中蕩漾著‘視之不見,聽之不聞,搏之不得’的‘道’……一花一鳥,一樹一石,一山一水,都負荷著無限的深意,無邊的深情”(43)。顯然,藝術中的“虛”,正是“道”的生命和元氣的體現。“道體若虛”、“集道惟虛”,構成中國藝術家的生命情調和中國藝術的實相。老子說:“鑿戶牖以為室,當其無,有室之用也”(44)。室之“用”由“無”而顯,“無”乃“有”與“用”的母體。在老子看來,有無虛實的統一是宇宙萬物化生運行發揮作用的根本。這種思想完全適用于文藝,并影響到我國古代詩歌、小說、繪畫、書法、戲劇、園林設計等各種文學與藝術的創作。清代笪重光《畫筌》中論畫時說:“空本難圖,實景清而空景現,神無可繪,真境逼而神境生。位置相戾,有畫處多屬贅疣;虛實相生,無畫處皆成妙境。”(45)對于老子的“有無虛實”可理解為:虛處也是實,實處也是虛,有虛才有實,有實才有虛,虛襯托實,才有實之靈活,實烘托虛,才有虛之空靈,虛實相結合才能產生意蘊無窮的效果。在文藝中,正是虛無處才為讀者留下了廣闊的思維空間,從而引發讀者產生渺遠無限的想象和情思,獲得豐富的審美享受。中國古代文藝之所以特別重視“意在言外”,“韻外之旨”,強調“清空”、“空靈”,其最初源頭,應為先秦道家這一“有無虛實”相統一的道論思想。

因此,我們可以說,中國古代美學的核心是道。道在中國古代哲學中,是最高的世界本體;在中國古代美學中,是最高的審美意象。作為哲學本體的道產生了自然、社會和人,并又存在于三者之中,于是又有了層次略低的自然物理、社會倫理和個人情理。中國的文藝批評,即以道為標準,以表現道的深淺程度定高下。“美”在中國古代美學中并不是最高范疇,中國古代美學不像西方美學那樣強調以美的方式再現美的事物,而是強調以藝術形象去表現道。只有表現了道的文藝作品才是有價值的,否則便沒有價值,至少是價值不大。中國美學的主要范疇,都是對于道的不同理解、把握和不同層次的表現。

注釋

①張岱年:《哲學與文化》,教育科學出版社,1988年,第283頁。

②《易經•小畜》。

③《易經•履》。

④《易經•復》。

⑤《左傳•桓公六年》。

⑥《左傳•莊公四年》。

⑦《論語•述而》。

⑧《論語•學而》。

⑨王小盾:《原始信仰和中國古神》,上海古籍出版社,1989年,第27頁。

⑩(20)(32)《老子•第二十五章》。

(11)(13)《老子•第四十二章》。

(12)《莊子•大宗師》。

(14)《老子•第二十一章》。

(15)《管子•心術上》。

(16)(18)《管子•內業》。

(17)《管子•心術下》。

(19)《老子•第一章》。

(21)《老子•第三十二章》。

(22)(37)《老子•第三十五章》。

(23)《老子•第四章》。

(24)牟鍾鑒等主編《道教通論》,齊魯書社,1991年,第70—71頁。

(25)徐復觀:《中國人性論史》,臺北商務印書館,1994年,第389頁,

(26)曹丕:《典論•論文》。

(27)李生龍:《道家及其對文學的影響》,岳麓書社,2005年,第269—276頁。

(28)《易經•系辭上》。

(29)徐復觀:《中國藝術精神》,春風文藝出版社,1987年,第5頁。

(30)蘇轍:《老子解(及其他二種)》,中華書局,1985年,第2頁。

(31)王微:《敘畫》。

(33)張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社,1982年,第18頁。

(34)劉勰:《文心雕龍•明詩》。

(35)(43)宗白華:《美學散步》,上海人民出版社,1981年,第29、71頁。

(36)《老子•第四十一章》。

(38)《莊子•天地》。

(39)(41)《莊子•刻意》。

(40)《莊子•外物》。

(42)王充:《論衡•自紀篇》。

第10篇

「儒家可以說其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強分「此岸與「彼岸的對比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個整體的情況下來思考問題的。首先指出了這一點，我們進一步要說，我們現在要去論及所謂的「儒教的問題的時候，顯然地，我們仍然經由一種對比的方式來談，對比于西方宗教文化的傳統來談，對比于「連續與「斷裂來談，對比于「咒術與「解咒來談。（注 1 ）

首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點來理解，而認為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團、教主；甚至，如果站在基督教的觀點的話，必須有一個超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個人想從一個比較寬廣的角度來理解這個問題，什么是宗教呢？宗教其實是人類的一個「終極關懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關懷，這個關懷和一般所謂的關懷是不一樣的，一般的關懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關懷，它有沒有對象？當然有，但這個對象不是我們一般所采取一個「主體跟「對象相對待而成的一個對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個「對象，而「終極關懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。

當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經由一種投向外，而執持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關懷也是通過這樣的一個角度所引起的關懷。這樣的關懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關懷乃是在「橫面的意義下的關懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而

「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關懷。

再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內在的存有應該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當的掌握到什么叫宗教。

我們是從終極關懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關懷。這個關懷是先有認知、有一個對象的關懷，而這樣的關懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。

現在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領域，還是你把它「內在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內在，再來進一步談這個問題。

我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經驗的世界（ empirical world ），而這經驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續的，這樣的類型不相同。「斷裂與「連續這兩者是不相同的，要區分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續的這樣的類型，儒教可以說是此連續的類型之代表。

在這種「連續的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調一個絕對的、圓滿的，跟強調一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現（具現）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。

這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結構里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統，特別是儒教來說，一方面強調那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限。或者說，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規定它。或者我們可以發現到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（

linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續與「斷裂有著密切的關系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。

我們還是扣緊前面所謂的「終極關懷來談，究極來說，這樣的一種關懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界。「連續與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。

一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。

就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發現到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統統的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統統說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經將整個倫理的意象擺進去了。

「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統，我個人以為這個巫祝的傳統并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統最大的一個特點在于，強調人與物、人與天、人與神基本上是同質的，不是異類的，所以它可以轉化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質的（這是一個很重要的轉換）轉成「同德的，本來是「同質而異形，后來轉成「異形而同德。同質的意思是，我們這個身子（body）可以轉，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。

簡言之，就原來中國巫祝這個傳統，原強調的是「異形而同質后逐漸轉化成「一氣之所化，這是一個傳統；而后來又轉化成「異形而同德，轉化成「道德之創化，這又是另一個傳統。我們說「一氣之所化這個傳統，后來成為道家之學，而說「道德之創化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們去留意的。正因如此，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創化、「一氣之所化，或是把這兩者結合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統，并不是一「言說的傳統，而是一「氣化的傳統，或者說是個「道德的創化傳統。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創造。氣化流行與道德創造又是合為一體的。

但是當你翻開基督教圣經（Bible）《舊約全書》＜創世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。

「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統的基本形態下，它的宗教自然會強調在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內在的同一性。經由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應該的，也是不恰當的，其實，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。

再者，值得一提的是，到了現在很多哲學家、神學家，包括馬丁．布伯（Martin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich

）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調「連續（ continuity），再強調一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統彼此的異同，因此在根本上還是不同的。

如上所述，我們可以斷言中國文化傳統所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。

轉貼于 現在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統來說，那是一個「言說的傳統，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質（

essence

）的，是可以經由主體的對象化活動去符應的；或者說是可以為主體所把握的。

我們這么說又把基督教的傳統跟希臘哲學的傳統勾聯在一塊兒理解。「希臘的哲學跟「基督教傳統看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。

因為其為「斷裂，故其所強調在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調的是那個超絕的存有如何「創造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統作了一個理論性的總結。

顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德。「成德并不只是個人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發現儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。

或許，我們可以更進一步經由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統，是與其「言說的傳統為一致的，它強調的是「主體的對象化活動，強調「超絕的與「經驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續的；因此須要有個「道成肉身把它們連結起來。至于中國的宗教傳統，則與其「氣的感通傳統為一致，它強調的是一「對象的主體化活動，強調那「超絕的與「經驗的這兩層世界是連續的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。

孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。

如上所言，我們可以發現孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。

或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續詮釋這個論題。「詩所以興發志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩立于天壤之間，「樂則是一調節性原理，使那有確定性的生命調適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調適而上遂于道的發展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內圣外王，當下顯現，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此。孔子所說「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。

若關聯著前面所提及的「終極關懷來說，我們可以再引孟子所說：

「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）

這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關懷是在歷史文化傳統的孕育、在天地造化的護養、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發長養而成的。

像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質長養起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）

順著以上的脈絡說來，我們要繼續去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發展，一直很努力在克服這個咒術的傳統，而真正走出來。或者，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發現到所謂「解除咒術的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。

在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發現到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural

law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節，不然孟子的思想就傳不進去。

關于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發現到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉變。轉過來說，人做為一個人在這個世界，強調人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉，存在主義的神學跟這個當然有很大的關系。其實它還是強調上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經開始內在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復雜的問題，于此暫略不論。

如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現在正在轉變之中。依中國哲學的傳統看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續的， 是通統為一個不可分的整體的，是一種圓環式的思考（circular thinking ）下所構成的，是即歷程，即當下，即超越，即內在，這便是中國文化中「圓教的特質。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態下的道德實踐，這是值得注意的。

如果我們把「道德實踐跟「心靈修養作一個對比。道德實踐的圓強調的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方沒有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內收回去的，比較是境界型態的，比較是屬于心靈修養的。那種異化狀態所產生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態的方式，而境界型態的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關系早應該去掉了，君臣的關系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉向。（注35）

如上所說，關聯著「斷裂而成就的是一「離教，關聯著「連續而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養的圓，有「境界型態的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。

轉貼于 注釋： （注1）：關于從「連續與「斷裂這樣的對比來談論中西宗教的異同，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧

，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。

（注2）：「終極關懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關懷》，pp7-8，幼獅文化事業公司印行，一九九四年八月，臺北。

（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關懷之理。

（注4）：關于「仁，孔子發之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調的「一體之仁最能繼續開發《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。

（注5）：見《易經系辭傳》上，第五章。

（注6）：見《易經》。

（注7）：見《易經》。

（注8）：見《易經》。

（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。

（注10）：在中國文化傳統中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關連著中國哲學之連續觀而成的。

（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。

（注12）：關于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。

（注13）：見《易經》上，第十一章。

（注14）：見《論語》，第十七章。

（注15）：見《中庸》第二十章。

（注16）：關于「我與你之理論，請參見馬丁．布伯（Martin Buber）

" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：關于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。

（注18）：關于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。

（注19）：見《中庸》第一章。

（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。

（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。

（注22）：見《論語》第二，第四章。

（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。

（注24）：見《論語》第八，第八章。

（注25）：見《論語》第十二，第一章。

（注26）：見《論語》第七，第三十章。

（注27）：見《論語》第七，第三十四章。

（注28）：見《論語》第八，第七章。

（注29）：見《孟子》下，第一章。

（注30）：見《孟子》下，第二十五章。

（注31）：關于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。

（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異！（商務版，頁255 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。

（注33）：關于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。

（注34）：此處所述有關「異化（Alienation）一詞，請參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請參看洪鐮德著《馬克斯與社會學》，第五章、馬克思批判性社會學說──人性論，pp. 127-131，遠景出版社，臺北，民國七十二年二月。

第11篇

關 鍵 詞：體育思想；圍棋思想史；意義生成；棋論話語

中圖分類號：G891.3 文獻標志碼：A 文章編號：1006-7116（2014）01-0034-04

The history of Weiqi ideology： meaning generation and Weiqi theory discourse

HE Yun-bo

（School of Foreign Language，Central South University，Changsha 410083，China）

Abstract： Weiqi as a competitive game was originally a physical “skill”， yet later gradually becoming an art and connected to metaphysical “Taoism”. This process of meaning generation of Weiqi is related to traditional Chinese mechanism of knowledge generation. The meaning construction of Chinese Weiqi forms an “intertextual relation” between Weiqi theories， and between Weiqi and other board games； what they ultimately refer to is Chinese culture. Chinese Weiqi theories， other board game theories， as well as musical instrument， calligraphy， painting， poetry and writing theories， are all using the same set of discourse to describe different subjects， which decides their discourse commonness， of course， they have their own particularities as well.

Key words： sports thought；history of Weiqi ideology；meaning generation；Weiqi theory discourse

圍棋史需要引入技術史、思想史的視野，才可能走向完備。而就圍棋思想史而言，它與圍棋史相比，既有共通性，又有其獨特性。比如，思想（所謂圍棋觀念、理論）與技術（圍棋的實戰）永遠是相互影響的。思想史也需要“技術”的支撐。另一方面，“思”代表的是意義的生成。思想之為“史”，首先面臨的就是如何去追蹤這種意義生成的過程。其次，中國古代棋論，如何在中國文化的大背景下，構建了自己的一套“話語”，它與其它藝術理論相比，有何相通之處與獨特性。如此種種，便是本文需要探討的話題。

1 中國傳統知識范式與圍棋的意義生成

所謂圍棋思想，也即中國古人對圍棋的認識。圍棋作為對人類生存競爭的模擬，一種競技性游戲，本是形而下之“技”，先秦將博與弈并舉，便預示了它的地位。而當孔子、孟子、班固、韋曜、沈約、梁武帝、皮日休、張靖、劉仲甫……不同時代的文人、士子、皇帝、官宦、棋手從各個不同的角度，站在不同的立場，言說圍棋，圍棋也就逐漸被賦予了越來越豐富復雜的意義。就像漢代的班固把圍棋與天地之象、帝王之道聯系在一起，說圍棋“上有天地之像，次有帝王之治，中有五霸之權，下有戰國之事”[1]，圍棋便由“技”變成了“道”，具有了形而上的意義。儒家在把圍棋當做“”的同時，又往往把它納入到仁義之道的體系中，道家更賦予了圍棋許多玄妙的意義。如果說，戲、技、藝，為弈之存在的方式，而道，則構成了弈之存在意義的終極依據。魏晉時，圍棋觀念的一大變化，就是確立了圍棋作為“戲”的獨立存在的價值，并把它納入到“藝”的范疇。南朝沈約《棋品序》謂：“弈之時義，大矣哉！體希微之趣，含奇正之情。靜則合道，動必適變。若夫入神造極之靈，經武緯文之德，故可與和樂等妙，上藝齊工。”[2]圍棋與“上藝”聯系在一起，便成了一種雅而又雅的藝術。到唐代，棋正式成為琴、棋、書、畫四藝之一。明清時期，是中國古代競技圍棋的高峰，中國圍棋理論也日益成熟、完備。另一方面，圍棋又不斷地被雅化、藝術化，導致競技圍棋的逐漸衰落。20世紀中國圍棋的轉型，就是使弈之為“藝”重新回歸為體育競技。而包容各類競技性游戲的古代“藝術”向現代學科體系中的“體育”的轉換，歸根結底，乃是一種知識范式的轉型。

中國圍棋從“戲”、“技”到“藝”、“道”，包含了一個意義不斷被建構的過程。有學者談到，“人同自然的劃分是知識和智慧的起點，是人自覺其為人的起點。”[3]對待自然的不同態度，也就決定了中西知識的分野，所謂“天人合一”與“天人之別”。中國傳統有自己獨立的知識系統。中國古代也有自己的學術分類，但這里的“學”，不是指作為學術門類的“學科”，而是泛指“學問”和“知識”。《周易》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，以“形上”與“形下”的標準，分出道、器，也就有了后來的“學”與“術”之別。迄今我們能見到的我國最早的古籍目錄，是西漢末期劉向、劉歆父子參與校書，由劉歆編成的《七略》。《七略》分6大類：六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。到唐代初期編撰的《隋書·經籍志》，將群書分為經史子集，正式確定四部分類法，這也就構成了中國傳統的知識分類體系。

就圍棋而言，圍棋本為“游藝”，《隋書·經籍志》將圍棋及其它棋類書籍列在子部“兵家”類，而《舊唐書·經籍志》將博弈文獻從《隋志》“兵家”中分離出來，在官修目錄中，首次在“子部”中單獨列出“雜藝術”類，并只載博經弈譜。《宋史·藝文志》中，“藝術”的范圍大大擴充，包括“射、彈棋、畫、墨圖、樗蒲、文房、酒令、投壺、飲戲、圍棋、雙陸、葉子格、漆經、彩選格、馬經、駝經”等。清代的《四庫全書總目》在“子部·藝術類”，分出4個子目：書畫之屬；琴譜之屬；篆刻之屬；雜技之屬。弈譜因事類“瑣屑”故與它藝相雜，歸于“雜技之屬”。一種“學”在其“知識體系”中的位置，在很大程度上便說明了其在所處社會中的地位，也決定了其話語言說、意義生成的方式（比如圍棋要不斷地從形下之“技”向形上之“道”靠攏）。

如果說中西方曾經存在著各自的一套知識分類體系，那中國現代學術體系的建立，就是一個逐漸由中入西的過程。從清末開始，中國傳統文史哲不分的“通人之學”轉向西方近代的“專門之學”，“四部之學”（經、史、子、集）轉向“七科之學”（文、理、法、商、醫、農、工），從而完成了中國傳統學術向現代學術體系轉型。而中國圍棋，也正是在這種知識轉型中，完成了由傳統的藝術向現代體育競技的轉換。

2 互文性與圍棋的意義建構

“互文性”（lntertexuality）也有人譯作“文本間性”，是20世紀60年代出現于西方的批評概念，它用來指“兩個或兩個以上文本間發生的互文關系”[4]。巴赫金的對話理論，提倡一種文本的互動理解，把文本的每一種表達，都看作是眾多聲音交叉、滲透與對話的結果。就思想史而言，一種觀點出現后，后世的人可能會不斷地以各種方式引用這一觀念，或明引，或暗引，或順著說，說反著說，或變通著說……這樣便構成了一個思想的鏈條，需要去做細致的梳理。

比如孔子在《論語·陽貨》中說圍棋：“子曰：飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之猶賢乎已。”孔子作為儒家思想的代表人物，當儒家從漢代開始成了官方正統思想，孔子作為“圣人”的言論在某種意義上便成了人人須奉行的“語錄”。既然圍棋也有“最高指示”，那后人寫有關圍棋的文字，當然也就需要時時引用了。當然，出發點可能是不一樣的。有的嚴格遵循圣人的教導。如《顏氏家訓·雜藝》云：《家語》曰：“君子不博，”“為其兼行惡道”故也。《論語》云：“不有博弈乎？為之猶賢乎已。”然則圣人不用博弈為教，但以學者不可常精，時有疲倦，則儻為之，猶勝飽食昏睡，兀然端坐耳[5]。

此為順著說之代表，用以教子，立功立言立德要緊，博弈之事，可偶爾為之，但“令人耽憒，廢喪實多，不可常也。”

有的則在變通中為其所用，如西晉·曹攄的《圍棋賦》：昔班固造《弈旨》之論，馬融有《圍棋》之賦；擬軍政以為本，引兵家以為喻；蓋宣尼之所以稱美，而君子之所以游慮也，既好其事，而壯其辭，聊因翰墨，述而賦焉[5]136。

宋白《弈棋序》也說：“投壺博弈皆古也，禮經有文，仲尼稱焉。”一“稱”或“稱美”，顯然夸大了孔子對圍棋的褒揚態度。在孔子那里，博弈不過為聊寄閑情之事，但需要為圍棋辯護時，有時“夸大”一點，也就情有可原了。

當然，當需要貶低圍棋時，圣人的話也可以視而不見，聽而不聞。如三國時吳國的許多人耽于博弈，“廢喪實多”，吳太子孫和命韋曜作《博弈論》，以圖矯正。《博弈論》開章明義，“蓋聞君子恥當年而功不立，疾沒世而名不稱，故曰：‘學如不及，猶恐失之’。”前一句出自《論語·衛靈公》“君子疾沒世而名不稱焉”，后一句出自《論語·泰伯》，但孔子直接說圍棋的被完全忽視。這樣有意選擇的目的在于，通過對圍棋的徹底否定，來扭轉社會風氣。于是，孔子為圍棋所開的一扇小窗，也被徹底關上了。

這樣一來，后世的這些文本，與孔子之“語”，便構成了一種“互文”的關系。這種情況很多，如孟子的“小數”與“不孝”說，坡的觀棋說，“勝固欣然，敗亦可喜”，都在后世激起種種的回響。這種回響不僅僅是“影響”而已，它還包含著選擇、接受、變異、改寫、拼貼等等。而思想史需要關注的，就是在這一過程中，后世者究竟為圍棋提供了一些什么樣的新的“意義”，或者，如果是循循相因，了無新意（比如在蘇軾的影響下，善弈不如善觀，吾不能棋而好觀棋，幾乎成了文人棋論的套語），這就需要我們去解釋，為何會如此。并且，后世文本對前文本的選擇、取舍，也往往是有傾向性的。正像孟子圍棋“小數”說與“不孝”說，前者被后人反復引用，不斷翻出新意，后者基本上被冷藏起來，這背后有著什么樣的社會、文化原因，都是需要研究者去作出解釋的。

前面我們討論的是圍棋理論文本之內的“互文”關系。而圍棋與其它棋類，與其它藝術、知識門類，可能也存在另一種意義上的“互文”關系。以圍棋和中國象棋為例，這兩個棋種，同樣孕育于中國文化的土壤中，就像兄弟，既有共同的血緣，有著千絲萬縷的聯系，又有著種種的矛盾、相互攀比，爭吵不休。首先，圍棋與象棋同是盤上棋戲，古人不僅習慣于以易、以儒家之道比附棋道，在棋藝上，兩者也頗有相通之處。就以圍棋、象棋界一直爭論不休的“十訣”為例。一般認為，“十訣”是南宋時代出現的象棋理論。最早見于元泰定本《事林廣記》中，其內容為：一、不得貪勝；二、入界宜緩；三、攻彼顧我；四、棄子爭先；五、舍小就大；六、逢危須棄；七、慎勿輕速；八、動須相應；九、彼強自保；十、勢孤取和。在“十訣”的傳播過程中，又逐漸被當作圍棋理論。明·陳耀文《漢中記》卷四一、明譜《玉局勾玄》均題為北宋劉仲甫作，明劉仲達《鴻書》則標為唐代王積薪所傳。“十訣”也許首先是象棋理論，但在傳播過程中，圍棋逐漸反客為主，奪得了“發明權”。那么，“十訣”究竟是姓“圍”還是姓“象”，直到今天仍頗多爭議。其實，兩種棋種間的對話、爭論，客觀上說明了基本棋理的相通。

圍棋與象棋解不開的情緣，乃是因為兩者不僅在棋藝上，同時在功用、趣味上都有相通之處，遂無論棋論還是傳說，都產生了一種有趣的飄移現象。“忘憂清樂在枰棋”，象棋有《橘中秘》、《夢入神機》、《適情雅趣》、《梅花泉》、《竹香齋》，圍棋有《橘叟玄談》、《石室仙機》、《適情錄》、《桃花泉弈譜》、《師竹齋譜》，從這些棋藝著作的名稱就可以發現兩者在趣味上有著驚人的相似之處。它不僅表現了古人在棋道上崇尚高雅玄妙的旨趣，從爛柯、橘中、洞中之樂中，也可以感受到古人的人生與審美追求。

3 棋論話語與中國文化傳統

其實，圍棋與象棋文本所構成的“互文”，最終指涉的都是中國文化。也就是說，它們都是中國文化之樹結出的果實。由此，中國圍棋理論話語，不僅與象棋、其它各種棋類理論話語相通，而且與琴、書、畫、詩、文理論，與中國整個的思想，都是共用一套話語，言說不同的對象，這決定了它們之間話語的相通，當然也有其各自的獨特性。

中國文學藝術理論，由于它們指涉的對象分別是詩文和琴棋書畫，研究對象的差異，便構成了各自的一套概念體系。而它們同在中國文化的大背景下，很多話語又是相通的，如道、氣、形、象、意、陰陽、機、玄、妙、神、仁義、動靜、虛實、奇正、理數、心數、象數、體用……問題是同一范疇，在不同的藝術門類，其具體內容又是有差異的。就像中國藝術中的“虛實”之“虛”，在畫論中可能是指“空白”，在樂論中可能是“此時無聲”，在棋論中是“空虛”、“虛勢”甚至就是一種空間的存在，在詩論中是“意在言外”，但它們又都與中國哲學的“無”有著親緣關系。而像“氣”，是中國文論、藝論中的一個重要范疇。“氣”是一種物質的存在，但同時又是漂浮不定的、無形的、虛無的。正因為如此，“氣”在中國傳統思想中得以超越實有的存在，溝通“有”與“無”、“虛”與“實”，成為具有極大的包容性、衍生性的范疇。而其后“氣”這一概念被沿用于文學藝術理論中，中國文論強調“文以氣為主”，繪畫講究“氣韻生動”，而就圍棋而言，“氣”更是棋子生存之本，這使“氣”成了中國古代圍棋理論的一個核心概念。因而，在思想史研究中，這就需要我們一方面去梳理從哲學之“氣”向藝術之“氣”演進過程，又去辯析各種藝術理論在共用“氣”這一范疇時，其相通之處和各自不同的內涵。

話語不光由一套概念范疇組成，它還包括言說的規則與方式，而背后，又往往由文化模式與精神所支配。不同之“學”，如文論、史論、樂論、畫論、棋論等，各有其言的方式，它們之間又相互影響，可能體現出一個共通的文化模式。就像徐星友在《兼山堂弈譜》中評棋：“此局白體用寒瘦，固非勁敵，而黑寄纖秾于淡泊之中，寓神俊于形骸之外，所謂形人而我無形，庶幾空諸所有故能無所不有也。”[6]“寄纖秾于淡泊之中，寓神俊于形骸之外”，化用自蘇軾在《書黃子思詩集后》中論詩：“獨韋應物、柳宗元發纖秾于簡古，寄至味于澹泊” 。明顯可看出棋之“藝”向文之“藝”的靠攏。而鄧元鏸作《弈評》：施定庵如大海巨浸，含蓄深厚。范西屏如崇山峻嶺，抱負高奇。程蘭如如齊楚大國，地廣兵強。梁魏今如魯靈光殿，巋然獨存。黃龍士如天仙化人，絕無塵想。徐星友如白傅吟詩，老嫗皆解……[5]255

一看便知，置身于中國傳統文化的語境中，它構成了不光是棋論，也是整個中國傳統文學、藝術理論的一套詩性話語。我們經常說西方知識話語是分析的、邏輯的、理性的、科學的，而中國傳統知識話語則是綜合的、模糊的、直覺的、詩性的，人們習慣于把這兩種知識形態稱之為“感悟型知識形態”和“理念型知識形態”。這在中國古代棋論話語中也典型地體現了出來。盡管棋之為“技”、為“術”、為“數”，是最接近技術、數理、邏輯的，中國文化語境使中國古代棋論關于“術”的一套話語不斷被弱化，而作為玄妙之“道”、藝術之“詩”的一面，則日益被強化。林應龍在《書適情錄后》中謂“夫弈之為數，參三統兩四時而能彌綸天地之道也者。”這是典型的“道”的話語，所謂“技進乎道”，游戲才有存在的合法性。不光是圍棋，其它棋戲亦如此，如東漢文學家邊韶作《塞賦》：始作塞者，其明哲乎。制作有式：四道交正，時之則也；棋有十二，律呂極也；人操厥半，六爻列也；赤白色者，分陰陽也；乍亡乍存，像日月也；行必正直，合道中也；趨隅方折，禮之容也；迭往迭來，剛柔通也；周則復始，乾行健也；局平以正，坤德順也。然則塞之為義，盛矣大矣，廣矣博矣。質象于天，陰陽在焉。取則于地，剛柔分焉。施于人，仁義載焉。考之古今，王霸備焉。覽其成敗，為法式焉[7]。

這種以“道”統“技”的話語方式，在整個中國思想、藝術的理論話語中其實都是共同的。筆者在博士論文《圍棋與中國文藝精神》中曾談到，中國古代棋論有著兩套話語：道與術，它們分別對應于兩種思維：玄象與數理[8]。圍棋其實更近于“術”、更接近數理思維，而在中國傳統語境下，當“道”成了一切知識存在意義的最終依據，所謂“一陰一陽之謂道”，所有藝術也都要向玄妙之“道”靠攏，這種“玄象”思維使圍棋及棋論與其它文學、藝術理論有了共通的話語的同時，它“術”的一面、數理、邏輯思維的一面也就日益被遮蔽了。而到近代，在西學東漸的大背景，當“四部之學”被代之以七科之學，當中國傳統知識日益被西方知識所取代，中國傳統知識表達的“詩性”話語也就逐漸被“科學”所取代。圍棋亦然。中國圍棋從傳統向現代的轉型，也包括話語方式的轉變。一套科學的、邏輯的、技術性的話語，成了中國現當代棋論話語的主流。

其實，不同的文化，不同的時代，都有其知識生產、構型的方式。福柯[9]強調，所謂知識代表的就是一套話語體系。“知識型是制約、支配該時代各種話語、各門學科的形成規則，是該時代知識密碼的特定‘秩序’、‘構型’和‘配置’，是某一特定時期社會群體的一種共同的無意識結構，它決定著該時代提出問題的可能方式和思路，規定著該時代解決問題的可能途徑與范疇。”討論中國圍棋思想史，一個方面當然是為了說清楚中國圍棋在觀念層面上的種種“認識”究竟給中國圍棋帶來了什么，而另一目的，是通過圍棋之“思”與“言說”的方式，去透視中國傳統知識的生成與話語機制，并從中得到一些有益的啟示。

參考文獻：

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[7] 張如安. 中國象棋史[M]. 北京：團結出版社，1998：11.

第12篇

論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在封建皇權統治的政治基礎上與儒學倫理思想的思想基礎上的。西方古代學理財富思想是建立在法制與神權的政治基礎上和民主理念與宗教文化的思想基礎上的。通過中西方古代倫理財富思想與學理財富思想的比較，我們可以發現中西方古代在思維方式上，特別是在理論思維、邏輯思維、創造性思維上以及人性意識方面有著明顯的分異，而這就是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運用現代經濟研究方法，不斷創新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德價值訴諸于當代中國現實載體中，加快中國古代倫理財富思想的現代轉換。

一、引言

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想。“人們普遍有一種感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚廣大。而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含很濃的倫理因素，但是各自的后繼者卻走出兩條不同特色的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(當然包含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。這個定位是依據它們形成的歷史背景基礎上構建起來的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確”。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。

(一)封建皇權統治是倫理財富觀形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經濟的角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此。”(《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(《論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中，要尊崇誠實守信的交換原則、先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象、維護社會穩定都起到一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展有著重要的保障作用。

(二)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里，由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受，并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納入到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上面，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利，義大于利，義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)、以及《鹽鐵論》中的“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”(《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想形成了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民。所以，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代。但如果從經濟學以一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方的古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其財富思想形成的時代背景密切相關。

(一)法制與神權是學理財富觀形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密地思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯;而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無有關系。

古希臘奴隸城邦制度的形成、發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業、商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關。民主一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由。“希臘的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外。同樣，羅馬法中規定，“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛。可見，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里斯多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增殖。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量，提高產品質量等。

西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代。基督教雖然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的憧憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題，可我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考是居于主導地位。就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必，在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富觀形成的思想基礎

誠如上述所言，一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。不管怎樣，和中國古代財富思想比較而言，西方古代財富思想更具有整體性和全面性。這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。其緣由在哪?筆者認為，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然為深入研究財富問題提供了可能的對象與載體。基督教宗教文化在一定程度上也給了經濟思想家們以理性的思考，另一方面，基督教對人性的壓制更加促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡;而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

其一，理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統完整的知識體系。而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，學者吾淳就認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。所以，我們不難想象為什么古希臘、古羅馬的經濟思想得以發展成為學說體系。

其二，邏輯思維。多數學者認為，中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了作實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

其三，創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流，缺乏革新性。日本的學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比較而言，古代希臘、羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點在古希臘城邦經濟的獨立性方面可以有所窺見。

(二)人性意識

古希臘、羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性的因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”。從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極度的壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現代轉換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動依然有著重要的意義。但如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地做如下四個方面的思考。

一是要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納人到當代中國經濟學學科基礎理論之中。

二是要積極關注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當代經濟理論與實踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當代中國社會的經濟倫理觀念中，使之與社會主義經濟建設在內在本質上具有一致性。