時間：2023-05-30 10:34:25
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇孔孟論學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、孔子論君子、圣人、仁人與成人
在儒學的話語系統中，說到人格，是不討論自然人，而只討論道德人的。儒家不排斥功利，但批評僅僅以個人功利作為生活的總目標的人，并稱之為小人。君子與小人之辨，是人格與非人格的區分。道德人當然首先是自然人，道德人并非不講功利（在一定的時空場合反而更講族群、整體的功利），但人格境界是從價值上說的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即“圣人”的境界，次高的境界是賢人的境界，然后是君子的境界。孔子繼承先哲所提倡的道義原則、仁愛忠恕原則、仁、義、禮、智、信等價值理想，是中國人安身立命、中國文化可大可久的依據。這些價值理想通過孔子自己踐仁的生命與生活顯示了出來。
先說君子。《論語》多處記載孔子及其高弟討論君子與小人之辨的文字。據《雍也》，孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修養進路和行為準則是：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”(《論語·衛靈公》)君子與百姓是有差別的。作為管理者的君子與被管理者的百姓的關系是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”(《論語·堯曰》)孔子肯定君子的物質利益要求和食望的滿足，只是要求取之有道，節之以禮。“君子喻于義，小人喻于利。”“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”(《論語·里仁》)發大財，做大官，這是人人所盼望的；然而不用正當的手段去得到它，君子也不接受。君子沒有吃完一餐飯的時間離開過仁德，就是在倉卒匆忙、顛沛流離的時候，都與仁德同在。（1）人生存的價值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂為學也已。”(《論語·學而》)在這個意義上，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)。以上是孔子對君子人格的基本描述，也是君子內在自覺的要求。
再說圣人。歷史上被尊奉為圣或圣人的，都是后死者對前人的追封。孔子說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）有操守的君子是現實人，而圣人則是理想人。郭店楚簡《五行》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。又說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”(2)按，這里“聞君子道”的“君子”，實指圣人。現實的人們與理想的圣人有時空的阻隔，二者相接，是通過耳的聽聞，氣的感應，心的溝通。圣字（繁體）從耳，此不僅凸現圣人的聽德，指能夠容受逆耳之言（耳順），而且表示人們與圣人相感通的路徑――接受音樂、樂教的熏陶，通過耳聞，進入心靈。聽是天賦的能力，胎兒在娘肚子里就有聽覺。
關于仁人。孔子思想的核心范疇是“仁”。“仁”字的內涵有層次的區別，高一層次的“仁”可以統攝與“義”、“禮”、“智”、“信”并列的低一層次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的話說：“仁者，人也。”在儒家看來，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準，是最高的道德原則。孔子從不輕許人（包括他自己）為“仁”：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）在特定的語境中，孔子視“圣”與“仁”為同一境界。他答子張之問，指出令尹子文只能算是“忠”，陳文子只能算是“清”，尚未達到“仁”之境（見《論語·公冶長》）。對于他的學生，如子路、冉有、公西華，他肯定其才，但未期許為“仁”（同上），評價他最稱道的顏回亦只到這種程度：“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），對于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《論語·憲問》）。他對管仲之違禮有嚴厲的批評，但承認管仲幫助齊桓公“九合諸侯，不以兵車”，避免了生靈涂炭，在這個意義上接近了“仁”，然并不許管子為仁人。有的論者批評孔子，既提倡“仁”，又說這個人沒有達到“仁”，那個人沒有達到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和現實性呢？產生這種誤解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有層次區別的。以上所引，是與“圣”等值等價的“仁”。至于“仁”的原則的普遍性和實踐“仁”的現實性，如：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”；“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）等等，都是顯例，茲不贅述。
“仁”與“圣”有什么區別與聯系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）為最高。“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸？夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已！’”（《論語·雍也》）孔子的意思是，廣泛地給百姓以好處，幫助大家，使他們生活得更好，讓他們自己尊重自己，自己挺立自己的生命，這已經達到了圣人的境界了，堯舜恐怕還做不到呢。有的論者不解“立人達人”之意，以為是外在性地施予。孔子強調“為仁由己”，強調儒家的學問是“為己之學”，因此所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，不是外在強加似地使別人立或達起來，而是創造一種氣氛或環境，讓人家自己站立起來，通達起來。我們不能代他人立、為他人達。我們想要通過自己挺立生命、通達人間，也要尊重別人，讓他自己去挺立生命，通達人間。就這一點來說，堯舜都還沒有做到。（3）郭店楚簡《尊德義》：“民可使道（導）之，而不可使知（智）之。民可道（導）也，而不可強也。”（4）由此可以印證孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》），也是強調對民眾的引導而不是強迫。龐樸認為，“不可使智之”，是不可強加于人，再好的主張，也只能在人民的理解中慢慢推行。（5）這與孔子的外王學主張是一致的。由此可見，就人格境界而言，仁與圣是統一的，圣是仁之極至的境界，仁是圣的內在精神，圣通過仁而下貫。
所謂“成人”，顧名思義是指完美的人。“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）這是說，智慧像臧武仲，清廉像孟公綽，勇敢如卞莊子，多才多藝如冉求，再以禮樂來成就他的文采，也可以說是全人了。朱熹注：“成人，猶言全人。……言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養心，勇足以力行，藝足以泛應，而又節之以禮，和之以樂，使德成于內，而文見乎外。則材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復偏倚駁雜之蔽，而其為人也成矣。”（《論語集注》卷七）“成人”是德才技藝兼備、全面發展的人。這是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子這里的一個“亦”字是大有文章的。此不是指極至之境，只是對子路因材施教，應機說法，就子路所可達到的人格目標加以點醒。上引文本本身也可以證明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在現實性上通過努力可以達到的賢人人格。由此，孔子把“成人”的標準修訂為三條：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“約”的借字，指窮困的意思。由程子和朱子的解釋，可知理想的“成人”，再進一步成為集大成者，近乎完美無缺的圣人；而現實的“成人”指并不純全完備者，例如“有忠信而不及于禮樂者”（同上）。
我把后者視為“賢人”。從《論語》中不難看出，“賢人”是富于道德或者才能的人，是人們在現實上可以“見”得到的人格榜樣。所謂“見賢思齊”就是這個意思。孔子表彰顏回與柳下惠，許之為“賢”，可知他們即是“圣”的標準之下的“成人”。前面我巳說過，圣人是“見”不到的人格典范，人們只能通過“耳”接受傳聞、詩歌、樂教來體認。而賢人則不同，是可以“見”得到的人格典范。郭店楚簡《五行》：“見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。”(6)人們可以通過“目”直接接觸賢人的德行，并以此為榜樣。當然，人們對于圣人，可以聽而不聞，對于賢人，可以視而不見，關鍵就是人的心靈能否感應，是否有覺識、覺解。綜上所述，孔子的人格境界論本是在因材施教中的方便說法，意在啟迪不同談話對象的覺悟，其內涵十分豐富。如果以化約論的方式表達，約略相當于：
理想的至上境界：圣人（超越于賢人人格的、理想的仁人與成人）――天道層
現實的理想境界：賢人（超越于君子人格的、現實的仁人與成人）――人道層
現實的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）―――――――――人道層
但是圣人并不是遙不可及的，我們可以通過賢人體驗、仿效圣德。凡圣之間并沒有不可逾越之鴻溝。儒家傳統中的“人皆可以為堯舜”、“途之人皆可以為禹”，是就凡人也具有圣賢的潛能來說的。只要有覺識覺解，只要有一點仁心，當下即可達到君子、賢人、圣人的境界。故孟子啟導人皆具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非等“四端”之心，或所謂“不忍人”之心，讓人們以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所愛及其所不愛”，擴而充之，足以養育父母妻兒，并且有益于社會，仰無愧于天，俯不怍于人。這其實是十分平實的道理。
二、子思、孟子的理想人格論
近幾十年出土的簡帛資料，尤其是馬王堆漢墓、郭店楚墓出土資料表明，“思孟”學派確實曾經存在過。子思學派“四行”“五行”“德圣”學說對于“圣”和圣賢人格的推崇，與孔子接近，本文前節已經涉及。《中庸》的祖本與子思有關，這一點在宋代以前沒有人懷疑，現已為學界多人所認同，故本文把《中庸》的材料放在《孟子》之前。問題是，《中庸》以“誠”作為中心范疇和最高境界，那么，“誠”與“圣”是什么關系呢？
鄙人以為，“誠”就是“圣”，二者同屬天道。《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”“誠”是天道，是圣人之天性本然。對于圣人來說，真實無妄，由仁義行，均出乎自然，不用勉力下功夫而符合中道，不用思慮而有所得，從容達到中道。賢人和君子則是所謂“誠之者”，他們需要在后天努力追求，用功擇善，堅守不渝。因此，君子需要通過“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的求誠功夫，反復實踐，知行合一。“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”（《中庸》）由至誠而有明德，是圣人的自然天性；由明德而到至誠，是賢人經過后天學習才能達到的。所以，前者為“性”，后者為“教”。由誠而明，是天道
理境；由明而誠，是人道實踐。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（同上）致誠的圣人能極盡天賦的本性，并且盡量發揮別人的本性，發揮萬物的本性，進而贊助天地生成萬物，其功能與天地并列為三！賢人則需要用心追求善，從細微處，從一件件事或某個方面做起，慢慢達到全面。賢人通過修養功夫，達到內心至誠，則身體、容貌、行止，自然合乎標準，而且能影響、改變他人，化善成俗。從現實性上來說，賢人是由明而誠，即經歷學習、修養的點滴積累，由部分到全體，由盡人道來明天道，最后改善他所處的環境。
足見君子、賢人的求誠功夫做到一定地步，也就達到圣人的“誠”的境界了！《中庸》：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”在這里，“誠”是天賦道德的內在性，是人格修養的潛質。“道”是自己修養、實踐的過程。“誠”又是萬物的本體，貫通萬物的全體和過程。君子奉“誠”為珍寶。至誠的人不僅要成就自己，而且還要成就他人和他物。成就自己的人格是內在之“仁”的要求，成就他人的人格，并使他物暢遂其性，是內在之“知”的要求。內在性的“圣”“誠”“仁”“知”都有向外擴展的要求，因此，成就自己和成就他人他物是一致的。只有成就了他人他物，才能最終成就自己。此即儒家的誠恕之道。換言之，《中庸》的“誠”包含了仁愛忠恕之道。不僅如此，《中庸》的“誠”是天人、內外合一的極境，它包含了兩面的撐開，一面是與天道相聯系之內在精神的神秘之地，所謂“至誠如神”；另一面則是“成物”“盡性”，由天向地、人、物下貫。“己立”“己達”與“立人”“達人”，“盡己性”與“盡人之性”“盡物之性”，“明明德”與“新民”，“內圣修己”與“外王事功”都是一體兩面的事。這與前述孔子的人格境界論是統一的。
孟子的人格境界論亦以“圣”為至上，以“誠”為中心。據楊伯峻《孟子譯注》稱，《孟子》一書，“圣”字凡47見，“誠”字凡22見。孟子發展了孔子的思想，以“仁”“義”并舉、“仁義內在”說推進了孔子的“仁”學，尤其強調了天道與人性的貫通。關于“圣”“神”等范疇，他說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）這是指圣王經過的地方，人們受到他的精神的感化，他所停留的地方，其精神感召的作用，更加神秘莫測，與天地同時運行。孟子講了四種人：第一是侍奉君主并討人主喜歡的人（這種人是孟子所不齒的），第二是安定國家并以此感到高興的人，第三是“天民”，第四是“大人”。“有天民者，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”（同上）“天民”和“大人”在這里就是指的“圣人”，當他們的“道”大行于天下時，努力去實踐，當他們端正了自己時，他人他物也隨之而端正了。孟子又說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）這里肯定了六種人格：善、信、美、大、圣、神。“圣”有光輝表現且能感化萬眾，“神”是“圣”之神妙不測的境界。孟子肯定了圣人的不同特征：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。”（《孟子·萬章下》）
與子思“至誠如神”的思想一脈相承，孟子也凸現了“誠”的神秘性和終極性。他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）正如蒙培元先生所指出的，“誠”是與天道合一的心靈境界；“思誠”不是以天道為客觀對象的思考，而是返回到自身，使“天之所與我”的道德理性自覺地呈現或實現出來。（7）不僅如此，孟子也堅持了內外、物我、誠明等兩行之理的并進與互動。孟子強調“踐形”：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）這是指身體容貌與內在心靈的和諧統一。
郭店楚簡《魯穆公問子思》載，魯穆公問“如何而可謂忠臣”？子思答曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣穎孟子繼承了子思的批判精神，開啟了中國自由知識分子的抗議傳統，指出：“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《孟子·盡心下》）；“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）。其“以德抗位”、“天爵人爵”、“浩然之氣”、“大丈夫”、“舍我其誰”、“舍生取義”的人格精神和“民貴君輕”、“制民之產”、“富民”“善教”等社會經濟、政治、教育主張，都有很強的現實性、實踐性。（8）
論者常常說孟子學使儒家的精神內轉，批評孟子心性論、社會理想和人格修養論與現實脫節。這些批評都是大有問題的。要之，孔孟儒學的人格境界論決不是空疏之論。它一方面確有神圣性、超越性，另一方面又不脫離社會政事、教育師道和日用倫常等生活世界。
三、孔孟人格境界論的特質
孔孟儒學的人格境界論有兩個要點，一個是它的終極至上性，即與天道相聯系的“圣”的境界，另一個是它的經世致用性，即與人道相聯系的“凡”的現實。前者是最高的理想，后者是理想的實現，兩者之間密切溝通，不可脫離。有的論者只看到儒學的世俗倫理的一面，不承認它的超越性；有的論者又只看到儒學的高明理想的一面，不承認其所具有的普適性、現實性。關鍵的問題是要理解天道與人道、神圣與凡俗的貫通。這是傳統知識分子的人格理想和行為模式。
與孔子相比較，思孟學派或心學一系更強調道德的內在性。這非但沒有削弱孔子學說博大的社會實踐性，反而更加強了其外王學。這種“內收”，特別把天道、神性與人的德性相貫通，把圣人與凡人相聯系，根本上使得君子的政治行為、社會活動、教育師道、道德勇氣，有了天命、天道等超越理據的支撐，尤其是此超越神性意義的天就在人心人性之中，無疑增強了儒者的擔當意識。這種意識也來自孔子。夫子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）孟子把這種當下自我承擔的意識內化為“舍我其誰”“獨
行其道”的膽識氣魄，并以“至大至剛”之氣相養育，使其充塞于天地之間。孟子提出的義與道、志與氣的相互補充論，使“內收”之說亦有了“氣”的烘托。直至宋明理學，有張橫渠之“四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”（9）有些西化派人士以為這是傳統知識分子無謂的狂妄自大，他們不理解傳統士人長期以來在儒學浸潤下，其神性意義和客觀化的天道巳與個體人格，乃至其心其身其氣其志其形其貌其性其情融為一體，合而為一。在一定意義上，中國傳統思想中，人、物均是具有某種神性的，此與西方傳統不同。傳統士人以天道自命，殺身成仁、為民請命的精神即源于此。這也表明孔孟人格境界論是有其宗教性的內蘊的。
這不僅使君子的個體行為有了天命天道的理據，而且也有了內在的動力、動因。現實性的社會與理想性的社會的差距，現實性的人與理想人格的張力，使儒生真實的關切系于國事民瘼，以匡正社會人生為目的。儒生之理想人格的達成，決不自外于國計民生。甚至在很多場合，傳統士人正是在外王事功中實現其人格理想的。王陽明就是一個很好的例子。王學在近世東亞的現代化運動中起了相當顯赫的作用，這亦昭示孔孟及其人格境界論仍有強大的生命力。
注釋：
（1）參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年第2版，第36頁。
（2）（4）（6）荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，1998年5月，第150頁、174頁、150頁。
（3）參見王邦雄等著：《論語義理跡解》，臺北鵝湖出版社，1994年3月第5版，第30頁。
（5）參見龐樸：《使由使知解》，《文史知識》，1999年9月第9期。
（7）參見蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年12月第1版，第153頁。蒙先生這里的理解是準確的。但蒙書把儒家的仁、誠、樂、天人合一諸境分開來說，似有未妥。按鄙人的理解，以上諸境，究極地說，只是一境，即“圣”境是也。
關鍵詞： 文化經典教學 提綱挈領 橫縱比對 去粗存精 大膽取舍
2007年，福建省高考開始考查文化經典與文學名著，目的在于引導學生重視對優秀文化遺產的傳承，承惠于先哲的精神沐浴，豐富語文積淀，提高文化素養，使每一位學生都能夠“腹有詩書氣自華”，其用心不可謂不深。這種大膽的嘗試和改革當然不是出題者的一時心血來潮，而是建立在當今語文教學理念的改變的大背景之下的。
高考對文化經典的考查，不僅對學生提出了新的要求，而且使所有高中一線語文教師面臨一個巨大的挑戰，面對一個全新的課題。2007年，我承擔高三語文教學任務，初次接觸文化經典考查，時間緊，經驗少，底氣缺，摸著石頭過河，惶恐忐忑之心至今猶清晰如昨。其后數年，我在教學實踐中，逐漸總結出一些文化經典教學的經驗，不揣淺陋，拋磚引玉，就正于方家。
一、提綱挈領，抓住文化經典的思想核心
高考對文化經典的考查，最良苦的用心在于引導學生拓寬文化視野和思維空間，思考人生價值和時代精神，充實文化底蘊，提高文化品位。而要做到這一點是頗為困難的。首先，孔孟思想本身博大精深，多少人皓首窮經仍不得其解，遑論涉世未深的學生；其次，孔孟思想畢竟是“過去”東西，與當今的年輕人有不小的隔閡，理解起來，常有“白天不懂夜的黑”的感嘆；再次，孔孟經典瑕瑜互見，還需要有一個取其精華棄其糟粕的過程；第四，《論語》、《孟子》文本編排缺乏邏輯性、條理性，尤其《論語》，讀起來容易有瑣碎、繁雜之感，不便于學生整體把握；最后，學生學習時間有限，缺乏興趣的主客觀的因素。因此，在教學過程中，對《論語》、《孟子》作必要的處理是必需的。
古人說：“孔曰成仁，孟曰取義。”確實如此，“仁”是《論語》的核心概念，而“義”是孟子開宗明義強調的。在經典教學中，抓住這個切入點，來理清《論語》、《孟子》的思想，能夠起到提綱挈領的效果。
在教授《論語》時，可以抓住“仁”這一概念來引導學生梳理孔子的思想核心。首先，指導學生將散見《論語》各章的關于“仁”的內容搜尋、摘錄出來。學生能夠很輕松找出孔子“仁”的各種論說。從“仁者愛人”，到“己欲立而立人，己欲達而達人”，到“己所不欲，勿施于人”，到“克己復禮曰仁”，通過孔子在不同場合對“仁”的闡釋，引導學生理解孔子“仁”的內涵。在理解的基礎上讓學生明白，孔子思想的域界在于人的道德方面，《論語》類似于一部道德箴言，對人生與社會生活的方方面面發表見解，由此引導學生將《論語》分類整理。
在教授《孟子》時，“仁政”是一條能夠很好串起孟子思想珍珠的線索。“仁政”的基礎是“人性本善”，“仁政”的核心是“民貴君輕”、“與民同樂”的民本思想，“仁政”的目標當然是“王道樂土”。一部《孟子》主要的內容就基本涵蓋其中了。
二、橫縱比對，理清孔孟思想的傳承關系
孟子說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”孟子繼承并發展了孔子的思想，孔孟思想既有聯系又有差異。因此將《論語》《孟子》綜合起來進行比較性的考查是非常合適的。
2008年高考文化經典考查是一個比較題：
子謂頗淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”（《論語?迷而》）
孟子曰：“得志與民由之，不得志獨行其道。”（《孟子?公孫衍張儀章》）
（1）將文中畫線的句子譯成現代漢語。
（2）根據以上兩段內容，簡要談談孔孟二人的處世態度。
隨著文化經典考查逐年延伸，命題也必將更多樣化。比較型、綜合型的命題在近年來成為主流。這種綜合和比較可能是《論語》不同章節之間或者《孟子》不同章節之間的比較，2009、2011年就是這樣；也可能是將《論語》、《孟子》綜合起來，比較孔孟思想在一些概念或者具體人事理解上的異同，2008、2010年就是這樣。因此，指導學生通過橫縱比對，理清孔孟思想的傳承和異同，將有助于學生加深對孔孟思想的理解，有助于學生自如地面對比較型或綜合型的題型。
梳理《論語》、《孟子》的傳承和異同，首先要抓住幾個核心的概念。比如“仁”、“義”、“禮”、“樂”、“孝”、“恥”、“勇”。指導學生摘錄《論語》、《孟子》中與這些概念有關的內容進行辨析、比較。其次，比較幾個常見的話題。比如“為政”、“個人修養”、“君子”、“交友”、“教育”。最后，孔孟對于歷史人物或者當時的人物多有評論，在評論之中蘊含褒貶，暗藏觀點，也有必要進行整理分析。
三、去粗存精，汲取孔孟思想健康養分
文化經典學習與考查的最終目的，在于從經典中獲得智慧，提高自己的文化品位，豐厚自己的人文底蘊。《論語》、《孟子》畢竟是兩千多年前的遺產，精華與糟粕并存，進步與落伍同在，如果盲目繼承而食古不化，膠柱鼓瑟，精華與糟粕不分，進步與落伍不辨，那就是對經典的褻瀆，甚至會流毒后人。因此，應當指導學生在學習文化經典時去粗存精，激清揚濁，舉一反三，古為今用。
比如“孝”是孔孟思想的核心概念之一。《論語》中對“孝”的表述比比皆是：
子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）
孟懿子問孝，子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也。”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）
孟武伯問孝。子曰：“父母，唯其疾之憂。”（《為政》）
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《為政》）
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《為政》）
子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《里仁》）
子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”（《里仁》）
子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”（《里仁》）
對父母之孝，孔子要求的不僅僅是物質上的奉養，也不僅僅是體力上的操勞，更強調發自內心的恭敬和精神上的滿足，這樣的要求，即使是今天，也是非常值得借鑒和學習的。但與此同時，孔子對“孝”的要求也有“父母在，不遠游”這樣不符合現代生活的實際，甚至像“三年無改于父之道”這樣違背時代精神的內容。因此，在學習文化經典時，一定要有所揚棄，汲取孔孟思想中符合時代精神的內容，從而使傳統文化繼往開來，發揚光大。
四、大膽取舍，摸清文化經典命題脈絡
文化經典的考查歷時五年，綜合五年考查的情況來看，考查的內容都是較為淺顯的選段，而考查的方式和側重逐年都在微調，調整的總體趨勢在于越來越注重學生自己對經典的理解。
從考查的內容上看，2007年考的是《孟子?公孫丑下》膾炙人口的一個章節，考查的是孟子以天下為己任的情懷，第一年的試水顯然是有意降低難度。2008年開始考查比較題型和綜合題型。2008年考的是孔孟二人在“處世態度”上的異同，這樣的考法開始強調學生的理解能力和綜合能力。2009年考的是《論語?里仁》中兩則關于“擇處”的章節。2010年是《論語》、《孟子》中關于“面對外部世界，接受他人建議”方面的章節。2011年考查的是《論語》中“如何對待自己的過錯”的幾個章節。基本上都是較為經典，具有現實意義，同時也較為淺顯的章節。
從考查的形式分析，2007、2008年考查翻譯，但從學生答題的情況來看，不盡如人意。因此，2009年開始考查單選題，這就在客觀上降低了難度。到了2011年，又取消了單選題。考查學生理解的第二個小題，則大體穩定，都是針對選文的總體或者局部某一個方面來設題，只是在提問方式上有些微調。2007年是直接對選段進行提問；2008年開始進行比較綜合；2009年在題干上引入一句與選段相關的經典原文，要求結合選段來理解。
針對五年來高考對文化經典的考查情況，我們在文化經典的教學中應采取如下對策。
1.不求全，不求專，敢于舍棄。
高考對文言文的要求落在“淺顯”二字，文化經典也不例外。學習、考查文化經典的目的在于繼承優秀文化傳統，因此范圍又可以限定在有現實意義，能夠古為今用，可以給人啟迪的內容之上，因此，篩選《論語》、《孟子》中關于學習、為人、交往、治國、修養等方面對現實有借鑒意義的內容加以訓練，對于一些沒有生命力的內容，過時的東西，比如《論語?先進》中大量瑣碎的禮儀規定，可以大膽舍棄，這樣，就可以集中力量，重點突破。
2.重理解，重能力，講究技法。
從近幾年的命題趨勢來看，命題者越來越強調學生的理解能力，面對文本的分析能力。即便非常熟悉的選段，甚至練過的選段，稍微變化一些提問的角度，答案就完全不同。2010年考查《孟子?公孫丑上》中的一則：
孟子曰：“子路，人告之以有過，則喜。禹聞善言，則拜，大舜有大焉，善與人同，舍己從之，樂取于人以為善。”
針對選段，出題者的問題是：結合上面選段，談談你對“樂取于人以為善”這句話的看法。這個選段，在平時訓練中大多數學生都接觸過，但設題可能都是針對“聞過則喜”這一點來發揮的。而這樣一來，即使練過，也不能套用平時的理解和答案，而必須根據題目的要求，分析文本，完整、準確地篩選信息，有針對性的回答。再如2009年：
①子曰：“里①仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《里仁》
②子曰：“德②不孤，必有鄰③。（《里仁》）
注：①里：居。②德：有德之人。③鄰：親近。
（2）孔子說：“無友者不如己者。”（《學而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。請結合上面有關“擇處”的選段，談談你對這句話的理解。
選段非常簡單，但題目有特殊的要求，考生作答時必須快而準地悟出選段與題干上的“無友者不如己者”兩者之間的結合點，并緊繞結合點來組織答案。
【關鍵詞】孔孟 朋友 信 德
一、孔子的交友之道
“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語?學而》）。閱讀《論語》，我們從中可以看出孔子及其重視朋友之誼，把交朋友看成是人生的一大樂事。“四海之內皆兄弟也”，（《論語?顏淵》）可見孔子把朋友關系多么重要，等同于兄弟之間的情誼。
孔子極其看重所交朋友的人品，他說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語?子路》），要交心胸寬廣之人為朋友，不交那些心胸狹窄之人，因為“君子無所爭”（《論語?八佾》）、“君子群而不黨”（《論語?為政》）、“君子周而不比”（《論語?為政》）、“君子泰而不驕”（《論語?堯曰》），與君子交往能夠使自己不斷取得進步，“見賢思齊焉，見不賢而內省也”。（《論語?里仁》）所以，交友一定要慎重，“毋友不如己者”（《論語?學而》），與道德高尚的人交朋友，不與不如自己的人交朋友。
朋友之間一定是要相知相許相互吸引的，有靈魂思想上的交融，“道不同，不相為謀”（《論語?衛靈公》）。朋友之間交往需要講究誠信，在孔子看來，信是一個人做人基本品德，“人無信不立”（《論語?顏淵》），“與朋友交，言而有信”（《論語?學而》），與朋友交往要做到重承諾、守信用。“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”（《論語?學而》）孔子特別反對那些品德敗壞，不守信用之人，他曾這樣說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘也恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘也恥之。”（《論語?公冶長》）
二、孟子的友道觀
“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也”（《孟子?萬章下》）這是孟子對朋友的定義。交友不能因為對方的身份、財富而擇友，應該看重品德。“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?滕文公下》）這是做人所必備的基本原則，否則就會喪失掉自己的人格。孟子從人性本善出發，“取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善”（《孟子?公孫丑》）主張在交友中擇取對方的長處加以學習。
孟子把朋友關系看得很重要，“君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”朋友關系是五倫之一，和君臣關系、父子關系、夫婦關系、兄弟關系并列。因為如此重要，所以擇什么樣的朋友就尤為謹慎。怎樣選擇朋友，孟子講了一個方法“眸子不能掩其惡”（《孟子?離婁上》）眼睛是心靈的窗戶，通過觀察一個人的眼睛便可知一二。
孟子的交友觀透露出主體雙方地位平等的涵義。與孔子不同，他認為交友不能依憑身份地位有所不同而對待不同，這一點體現出了孟子思想的進步性。
三、孔孟交友之道的價值意義
孔孟的朋友觀，最突出的體現了“信”和“德”兩點。孔子說：“人無信不立”（《論語?顏淵》）、“恭寬信敏惠”（《論語?陽貨》），“信”是孔子“仁”的內在要求。孟子：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子?告子上》）孟子把“信”看成是人生永遠不能失掉的道義，“大人者，言不必信，行不必果。惟義所在。”（《孟子?離婁下》）朋友交往中以義為上。
以文會友，以武會友；有意趣相投、志同道合的忘年交；“海內存知己，天涯若比鄰”的惺惺相惜，讓我們對朋友兩個字有著深切悠遠的體會和情義。“信”是朋友之間一種感情的寄托，“德”讓朋友之間惺惺相惜，靈魂相通。雖然朋友之間不像君臣那樣有必然要履行的在責任，也不像父子、兄弟之間有血緣的牽絆，更不像夫妻之間是舉案齊眉、相敬如賓的一個共同體，朋友這種關系是脫離了義務、責任之后不帶任何雜質的一種個人感情寄托。我們有理由相信，兩個人在心靈上的碰撞，彼此對對方德行、德性的欣賞是朋友之意的開端。如伯牙和子期那樣“高山流水”稱頌千古的友情，再如管仲與鮑叔牙之間牢不可破，亦師亦友的美談。
我們有必要學習孔孟的這種“信”“德”朋友觀念。既不會因為識人眼光不佳出現濫交朋友、錯交朋友而發生損害自身利益的事情，也不會因為過度親密，不分彼此而產生矛盾。儒家講究的“不偏不倚，無過無不及”（《中庸章句》）的交友之道，給了我們很好的借鑒意義。
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[6]馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，1998
甲好久不見，您忙些什么呀？
乙學習呀。
甲這么大歲數，還學啥！
乙不學習能趕上日新月異地時代要求嗎？！
甲拿到文憑沒有？
乙真才實學是主要的。
甲那你不是白費勁嗎！你看咱的（得意地從口帶里，掏出一張戴博士帽的照片和兩張博士證書，遞給乙）。
乙（接過看，吃驚地）你真行啊！什么時候學成歷史和文學的雙料博士？我怎么不知道，你是真人不露相啊！
甲誰像你那樣埋頭苦學，成書呆子啦。
乙那你這文憑是怎么得到的？
甲你沒看到街上，到處貼著名片大的代辦文憑的廣告嗎？有錢能使鬼推磨。一天沒學，文憑到手啦。
乙弄虛作假呀！
甲不是弄虛，是謙虛。
乙這還謙虛？若是不謙虛呢？
甲拿個博士后或院士都不成問題。
乙是夠謙虛的。
甲那當然。
乙那么，你拿這文憑有什么用呢？
甲應聘哪。
乙去哪個部門應聘？
甲聽說教師的工資是比較高的，又是鐵飯碗，就去一所小學應聘。
乙這不是大材小用嗎？
甲我不是說了嗎！謙虛呀！
乙有自知之明。這一定沒問題。
甲甭提啦，遇上了色迷。
乙怎么回事！？
甲看你，精神起來了不是？！
乙奇怪呀，考場上怎么會出現色迷？！
甲（神秘地）讓我解釋“苗條淑女，君子好（說成“浩”音）求”，是什么意思。你說可樂不可樂？！
乙嗨，那是《詩經》中，《關雎》那首詩里寫的：窈窕淑女，君子好求。這有什么可笑的。
甲那不就是說楊柳細腰的姑娘，男人好追嗎！你說，小學老師，能教孩子這個嗎，那不成了教唆犯啦！
乙那意思是說：姿態端莊、為人賢淑的女子，是優秀男人的很好配偶。
甲（忍笑）那還不是搞對象嗎！在大庭廣眾之下討論這問題，是極其不嚴肅的。
乙還考你什么啦？
甲問我老子是哪個朝代的人？
乙你怎么回答的？
甲是現代人哪。
乙啊？！
甲我就是我兒子的老子啊！
乙錯了不是！
甲沒錯。我兒子和我長的，就像陳佩斯和陳強似的，一模一樣。不信我們去做親子鑒定。
乙你胡說什么呀？！
甲一點沒胡說。兒子不像父，必然有緣故。我老婆絕不是那種人。
乙你是越說越離譜。人家問你的是兩千多年前的那個老子。
甲時間太長了，這輩數可就不好排了……我的老子是我爸爸，我爸爸的老子是我爺爺，我爺爺的老子……
乙是我……
甲你怎么揀便宜呀？
乙我替你說，還沒說完呢。你不是說你爺爺的老子是你太爺嗎？
甲你是替我說了。
乙你這樣胡謅亂扯，人家能聘你嗎？
甲不聘就不聘，干別的。非得一棵樹吊死人那！
乙又想干什么呀？
甲搞科研。
乙（懷疑）是嗎？
甲當然。
乙你能搞科研？
甲博士搞科研，很正常啊！
乙研究什么呀？
甲孔孟之道。
乙這題目不小，你能研究？
甲值得這么大驚小怪嗎？！
乙那你說說孔子和孟子是什么關系？
甲這難不倒我。論文都寫成了。不就孔子和孟子嗎？
乙是啊。
甲孔子和孟子是一家子。
乙你可真能扯。一個姓孔，一個姓孟，怎么會是一家子？！
甲你也太保守，太僵化了。用西方的規律，名在前，姓在后，孔子和孟子不就是一個姓子名孔，一個姓子名孟嗎？
乙人家孔子姓孔名丘；孟子姓孟名軻。“子”是古代人的尊稱，就像現在稱呼先生一樣。
甲都什么時代了，改革開放，就不行變通變通嗎？！
乙這是傳統，隨便改變，不亂套了嗎？！
甲你真是孤陋寡聞，少見多怪……他倆不但是一家子，還是同輩兄弟。
乙越說越近。
甲孔和孟的部首都是“子”字啊！
乙我看你是瞎掰！他倆本不是同時期的人，差二百多年呢，怎么能是兄弟？
甲那可不一定。誰知他們的老祖宗繁衍多少后代。有的早生，有的晚生……我爹的叔叔還有比我小的呢。
乙舊社會不計劃生育。…
甲你服了吧。
乙服什么呀！同輩人，差二百多年，至于嗎？！成天方夜談了。
甲這是洋為中用，中西結合……這論點新穎不新穎？
乙夠新穎的。
甲能不能沖出國門，走向世界，譽滿全球！
乙做廣告啊！我看你還是踏踏實實地學點基礎知識吧。
甲那還用學，都在我腦子里裝著呢。不然，能敢當博士嗎？
乙那你說說，老子到底是誰？
甲不是已經說了嗎？
乙我問的是我國春秋時期那個思想家，道教的創始人，那個老子。
甲你當我真的不知道哇！不就是那個老道嗎？我研究的孔孟之道，就包括他一個。
乙又吸收進去一個。
甲孔孟之道，從字面上講，就是孔子和孟子的老道。“之”當“的”字講啊。因為老道就是老子，所以，孔孟之道，就是“孔子和孟子的老子”。
乙你在證幾何題呀？
甲推理研究嘛。
乙我看是生拉硬拽。
甲前面說過，孔子和孟子是本家兄弟，又都是老子的兒子，也就是說，老子是孔子和孟子的父親。歸根結底，孔子和孟子是親兄弟。
乙那么，孔子和孟子是不是同母兄弟呢？
甲根據他們志同道合的親密勁兒，也不排除同胞兄弟的可能。
乙怎么個志同道合法？
甲他們都對吃飯感興趣。
乙民以食為本，這是共性，誰都這樣，一頓不吃餓的慌。
甲他們都離不開廚房，精通廚藝。
乙沒聽說他們當過廚師啊！
甲你看，“孔”字右邊的豎彎勾，像不像個從側面看的勺子？
乙有點像。
甲“孟”字下面的皿字，是不是當盤、碗等器具講？
乙是啊。
甲這就對啦，他們一個是飯勺子，一個是盤子，不都是餐具嗎？
乙真有研究。
甲你說精辟不精辟，深奧不深奧？
乙這么有學問，怎么小學老師都當不上啊？
甲那是他們有眼不識泰山。此處不用我，自有用我處。
乙被哪兒錄用啦？
甲一所重點高校，聘我當博士導師。
乙真的呀？
甲甭提我多高興啦！笑哇、跳哇……忽然感到肩上挨了一拳，睜開眼睛一看，是我老婆在打我。
當中國學生忙著在微博上引用康德、叔本華和尼采來炫耀自己的學識豐富時，哈佛學生正在學習孔孟老莊。
在哈佛，最受本科生歡迎的課程是經濟學基礎，然后是計算機科學基礎，第三名，就是邁克爾·普埃特教授開設的古典中國道德與政治體系。這門關于古代中國哲學的課程必須要動用校園里最大的桑德斯劇場來作為課堂，每年有超過700名學生選修。
普埃特要求學生們課下閱讀《論語》、《孟子》和 《道德經》等著作當然是英文版，能讀中文原版的更好。而他在課堂上，則會將那些晦澀的表達轉換成這些十八、九歲的學生能夠理解的思想：一些小的善舉可能會改變你的人生，所以不要吝嗇感謝和笑容，如果開門時背后有人，別忘記多扶一下門，這些事情最終會讓你成為一個高尚而有影響力的人；做決定的時候不要光考慮邏輯和利益，要用心去做決定，等等。
這門課被宣傳為“能夠改變你人生的課程”，而那些選過這門課的學生也紛紛表示教授沒有騙人，他們將課堂上學到的孔孟之道轉換成日常生活的實用指南，也理解了該如何成為一個更好的人，如何構建一個更璀璨的人生以及如何創造一個更美好的世界。
普埃特解釋說：“這是因為現代美國與春秋戰國時期的中國比我們想象中的更為相似。社會背景有很多共同點，比如人際關系日益冷漠，個人主義也呈崛起勢頭。在這樣的社會中，中國古代先哲關于如何實現自身價值和社會和諧進行了百花齊放的論述，而他們試圖解答的困惑，與如今美國青年所面臨的困惑并沒有什么太大區別，于是當時各個流派的學說放在現代美國也是很有意義的。”
盡管普埃特的課程只是將孔孟之道當做“人生指南”的興趣班，但專門報道學院、大學和學生事務的《高等教育紀事報》刊發的文章表示，中國古代哲學在全美高等教育界都有升溫趨勢。杜克大學、邁阿密大學和夏威夷大學等學府都有教授進行專門研究，部分學府不定期針對本科生開設選修課程，并不排除在未來成為常設課程。也正是因為如此，盡管哲學專業畢業生依然面臨著嚴峻的就業市場，但中國古代哲學研究者卻能夠相對容易地在美國大學里謀求一個教職。
哈佛一直都有著出色的漢學項目，不論文學、歷史還是哲學，皆在他們的研究范圍之內。更不用說，哈佛校園里還有一個半獨立的燕京學社，自1928年以來一直致力于研究中國乃至東亞文化。耶魯大學、康奈爾大學和華盛頓大學等美國名校亦有漢學課程，主要以文學為主。不過，中國古代哲學在英國就遠沒有那么受歡迎大概是因為他們都忙著研究印度古典哲學去了。
孟子名軻，字子輿。戰國時期哲學家、思想家、政治家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家學派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。孟子宣揚“仁政”，最早提出“民貴君輕”思想，被韓愈列為先秦儒家繼承孔子“道統”的人物，元朝追封為“亞圣”。
《孟子》一書是孟子的言論匯編，由孟子及其弟子共同編寫而成，記錄了孟子的語言、政治觀點（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民貴君輕）和政治行動，屬儒家經典著作。南宋時朱熹將《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合在一起稱“四書”。
（來源：文章屋網 ）
〔論文摘要〕 中國儒家倫理文化非常重視個體的道德修養，并將之視為齊家、治國、平天下之基礎。孔子、孟子開創了儒家文化發展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養思想。在如何通過道德修養鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認知上的共同性和傳承性，同時又具有各自的思想特色，對之進行比較研究，挖掘和開發其中之思想精髓和理論精華，對于開啟我們今日之心智無疑大有裨益。
“修養”一詞本為“修身養性”之意。《孟子•盡心上》中說：“存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”宋代程頤后來將“修身”與“養性”結合起來，提出了“修養”這一概念。其主要含義是指一個人在思想、道德、 學識、技藝等方面，自覺地進行學習、磨煉、陶冶和提高的實踐活動，以及經過自身的不懈 努力所最終實現的程度和達到的境界。因此，修養問題涉及社會生活的各個方面，如思想修養、文化修養、藝術修養、理論修養、技藝修養等等。道德修養主要是指社會個體在個人的道德意識和道德行為等方面，根據一定的道德價值標準所進行的自我鍛煉、自我改造、自我提高、自我完善的行為活動，以及經過這種努力所形成的相應的道德情操和所達到的道德境界。中國儒家倫理文化非常重視個體的道德修養，并將其視為齊家、治國、平天下之基礎。孔子、孟子開創了儒家文化發展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養思想。在如何通過道德修養鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認知上的共同性和傳承性，同時又具有自身的思想特色。
一、孔子的道德修養思想
一個人之所以要進行自我的道德修養，其目的在于培養自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看來，只有堯舜這樣的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很難達到圣人之境的。所以，在個體的道德人格追求上，孔子充分認識到如果要求每一個人都成為圣人事實上是很不現實的。于是，孔子從現實可能性的角度指出：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”（《論語•述而》）可見，孔子在對理想人格的追求上非常務實，主張“圣人若不可求，可求君子”，一個人若能達到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一種怎樣的境界呢？它與君子之境的差異又在哪里呢？孔子認為，圣人之為圣人，其關鍵在于他能夠實現“立德”、“立功”、“立言”三者的統一，從而對現世乃至后世以積極的影響，所以圣人能夠做到不朽，即所謂“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”（《左 ?傳•?襄公二十四年》）。而君子則不同，孔子認為君子的人格應當是“智、仁、勇”的統一。所謂“君子道者三……仁者不憂，知(智)者不惑，勇者不懼”（《論語•憲問》)。也就是說 ，一個人只要能夠知仁愿為而不惑，知仁善為而無憂，知仁勇為、知仁敢為而不懼，在必要 的時候能夠做到“無求生以害仁，有殺身以成仁”的話，就算是君子了。孔子的期望是：“ 圣人之境”要追求，“君子之德”是基礎。那么，一個人應當如何努力才能培養自己的“君子之德”，并在此基礎上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《論語•衛靈公》)即欲成德，先修身，強調只有通過自我的道德修養才有可能鑄大德、成大器。孔子將如何進行道德修養的具體方法稱作“為仁之方”，具體說來主要有以下幾個方面。
一是“欲仁得仁”。即在道德修養問題上，個體自身首先要有這方面的內在欲求，孔子認為道德修養是主體自己的事情，自己都沒有對“仁”的追求，那怎么能夠“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，沒有這個前提，什么也實現不了。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）同時，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主張“道不遠人”，即道德的追求并非遙不可及，“仁”就在我們身邊，只要自己有這個欲求，有這個決心，那么就一定能夠實現自我對理想人格的追求，所以，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁 至矣。”（《論語•述而》）“能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語•雍也》)
二是“善學知仁”。孔子認為要加強自我的道德修養就必須不斷地加強自身的學習，只有通過學習才能知善惡、辨是非、別美丑、明事理，故“唯善學者方能知仁也”。孔子非常強調“學”與“思”的統一，他說“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語•為政》），善不善“學”，關鍵看會不會“思”，只學不思枉學也！在學與思的過程中，孔子特別強調應該多在實踐中學習和思考，在社會生活中“多見”、“多聞”，他說：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”（《論語•述而》）另外，還要善于在生活中向有德性的人學習，時刻注意將自己的思想和行為與他們相對比，主動地“見賢思齊”。他特別指出：“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語•述而》）在孔子看來，一個人只有通過這樣的學習和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的?本質。?
三是要“克己為仁”。孔子認為，道德修養的過程并不是一條坦途，在這個過程中關鍵是要能夠戰勝自我，排除各種雜念，克制各種欲望，抵御各種誘惑，即必須“克己”才能“為仁”。為了讓自己的身心少受外界的侵擾，孔子主張人們應當主動地以“禮”克己，最好能夠做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語•顏淵》），外在的誘惑小了，內在的雜念少了，一個人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己復禮為仁”。
四是要“內省思仁”。 孔子認為道德修養必須不斷地反省自我，他將這種反省稱之為“自訟”，主張每個人都應當“能見其過，而內自訟者也”（《論?語•?公冶長》）。在“自 訟”的過程中應當“躬自厚而薄責于人”（《論語•衛靈公》），多從自身找原因，嚴格要求自己。要能夠通過“自訟”以“仁”的標準來審視自己的思想和言行，以“內省思仁”的方式尋找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”為前提，只有“知不足”方能“思過而改之”。所以，曾子說：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎，傳不習乎？”“過，則勿憚改。”（《論語•學而》）只有內省吾身，改之為貴，方能成就自我。孔子說在自我道德修養方面，自己最大的擔心就是唯恐“聞義不能徙，不善不能改”（《論語•述而》），如果知道了自己的過錯卻“過而不改，是謂過矣”（《論語•衛靈公》）。
五是要“力行近仁”。在個體加強自我道德修養的過程中，孔子非常重視道德實踐活動。在他看來，道德修養必須身體力行地去努力，才能越來越接近乃至達到“仁”的境界，這就是孔子所謂的“力行近乎仁”。所以，孔子認為道德修養切忌“空談”，“君子欲訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），一定要身體力行地去做，方能成氣候。他說：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”（《史記•太史公自序》）做任何事情都應當篤實 躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。”只要身體力行地去做了，那么“雖曰未學，吾必謂之學矣”（《論語•學而》）。
六是要“磨煉成仁”。孔子認為道德修養不是一朝一夕的事情，修身乃人終身之事。他稱自己“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳順、七十而 從心所欲，不逾矩”。因此，道德修養需要終身的反復磨煉才能成大器。在這方面必須態度誠實，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語•為政》）；必須按照《詩經》所說的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必須“篤信好學，守死善道” (《論語•泰伯》)，永不放棄。在孔子看來道德修養“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。 譬如平地，雖覆一簣，進，吾住也”（《論語•子罕》），所以必須持之以恒。
二、孟子的道德修養思想
在道德修養所要達到的人格境界上，孟子的認識與孔子不同，孟子認為圣人之境并非高不可攀，每一個凡夫俗子都具有成為圣人的資質，關鍵在于愿不愿意去追求，去實踐。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦類也。”（《孟子•公孫丑上》）只要愿意并付諸努力，那么“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》）。孟子的認識與他的人性論密不可分，他認為“人之初，性本善”，人人都具有與生俱來的四個“善端”，據此，人人都能夠成善達仁，成為圣人。所以，成就圣人之境關鍵要“存心保善”，“寡欲養心”，通過“反求諸己”實現自己的夢想。在孟子看來，現實社會中之所以很多人不能成為圣人，關鍵就在于他們為外在的名利所惑，不注重心性修養，從而使得四心皆失，而不能成為圣人。
孟子從其性善論的思想出發，認為道德修養的“成仁之道”有以下六個方面。
一是“存心保善”。孟子認為“人之初，性本善”，任何人都具有成圣達仁的潛能，因為“ 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每個人都先天地具有“仁義禮智”四個善端，那么，人人就都應當具有成圣達仁的可能性。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也。”（《 孟子•公孫丑上》）因此，道德修養的首要任務是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不變。在孟子看來人人都可以成堯舜，其關鍵就在于能否做到“存心保善”。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子•離婁下》）所以，圣人“何以異于人哉，堯舜與人同耳”（《孟子•離婁下》）。
二是“寡欲養心”。孟子認為許多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因為受到各種欲望的引誘，因此，要做到“存心養心”保持本色就必須寡欲，盡可能地減少乃至杜絕各種雜念、欲望、誘惑對自己心靈的侵擾，所以，孟子說：“養心莫善于寡欲”（《孟子•盡心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自潔，不為物役。在孟子看來，社會上之所以有那么多缺德不善之人關鍵就在于他們沒有將自己的“心”養好。不能“養心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能夠“保善”呢？所以對于善者和惡人，孟子說：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子•告子上》）后來的李翱和楊簡繼承了孟子的這一思想，李翱認為要“養心”就要去思絕慮，以此來保護“本心”，他說：“弗慮弗思，情則不生，乃為正思。”（李翱《復性書》）楊簡則提出“不起意”的主張，在他看來，一個人只要凡事不起意念，善之本心就不會失落。他說：“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣。”（《絕四記》，《慈湖先生遺書》卷二）
三是“反求諸己”。孟子認為既然人性本善，那么道德修養就只須切己自反，發明本心即可。“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，“求則得之，舍則失之，是求有益于 得也，求在我者也”（《孟子•盡心上》）。所以，成仁之道關鍵在于個體自己的主觀努力。只有意識到了自己所具有的善知良能，并有意識地去努力“求”之，才能夠“得”之。而這種“得”并非獲得了自己所沒有的東西，它不過是將自己本身的“善端”開發光明出來了而已。可見，孟子所主張的道德追求是一種“內求”，而不是一種“外求”；是一種“內得”，而不是一種“外得”。
四是“盡心知性”。孟子從“天人合一”的觀念出發指出，“反求諸己”的關鍵是要“盡心”，只有“盡心”才能使自己的善端得以最大限度地開發，所謂“盡其心者，知其性；知其性也，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•盡心上》）。這就是說只有“盡心”方能“知性”，若“知性”則能“安身”；同時只有“知性”方能“知天”，若“知天”則能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看來，一個人唯有如此才能將自己的“心性”與“天性”統一起來，從而尋求到“安身立命”之根本。孟子認為，天地之間存在著一種“浩然之氣”，一個人若能將“心性”與“天性”統一起來，那么就能使“充塞于天地之間的浩然之氣”常存于胸中，從而為自己培 養起一種“至大至剛”的天地?之性。?
五是“動心忍性”。孟子認為，要達到道德修養的至高境界，就必須經受得住磨難，吃得苦中苦，方為人上人。所謂“動心忍性”就是指要在道德修養的過程中不怕艱難困苦，無論外界怎樣動搖其心，都應該以堅強的意志力堅忍其性。所以，孟子說：“天將降大任于是 人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾 益其所不能。”（《孟子•告子下》）一個人要想成大器大德絕非易事，必須經得住外界的 各種考驗和誘惑，無論在怎樣的情況下都要堅忍其性、堅守其志，只有做到了“富貴不能 ，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能稱之為大丈夫！
六是“以義求仁”。道德修養是自我“求仁以成仁”的過程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主張“以義求仁”、“以義成仁”。他說：“仁，人心也，義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看來，一個人只有以“義”為路徑，才能尋求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“義”就應當成為為人處事所應當遵循的基本原則，無論做什么事情，都要始終堅守這一“做人”的準則：以義取利，以義謀名，以義暢欲，以義成德。正因為如此，所以孟子主張：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所 欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子•告子上》）
三、孔孟道德修養思想之比較
由上觀之，可見孔孟思想之異同主要有以下幾方面。
首先，孔孟在道德修養所追求的理想人格的定位上存在著較大差異。相對而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主張比較務實一些，孔子對人們的道德期望是希望大家“做人”最起碼要做君子，不做小人，更傾向于對如何“做人”的一種低維度方向的要求。而孟子的“人皆可為堯舜”的道德理想則將“圣人”平民化，從而使每個人都能夠意識到只要愿意，只要努力，就能夠成就自我，所以，孟子的主張更有利于增強人們的道德信心，更有利于調動人們內在的進取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，遠不可達，而孟子的“圣人”不僅可敬，而且可親，洋溢著濃郁的生活氣息。
其次，在如何進行自我道德修養的路徑上，孔子更傾向于“外”的實踐鍛煉，孟子更傾向于“內”的心性修養。孔子一直主張與其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修養必須篤實躬行，言行一致。君子應當是“訥于言而敏于行”（《論語•里仁》），要“聽其言”，但更要“觀其行”。必須能近取譬，近處著手。孔子認為道德修養要求雖然極高，但卻并非高不可攀。只要從近處著手，一步步地去做，就一定能達到“仁”的境界。必須態度誠實，反復磨煉。在實踐中不斷地琢磨領會，不斷地切磋提高。必須強力而行，力行近仁。只有在實踐中身體力行地去做才是通往至高境界的真實路徑，等等。這些都足以顯見孔子對道德實踐活動的重視。孟子則從他的人性論出發，建構了一條與孔子不同的道德修養路徑。在他看來，每個人的“善”與生俱來，不假外求。所以，道德修養的關鍵 在于加強自我的心性修養。因此孟子才提出要盡心以知善性，要反求以開善端，要寡欲以養 善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丟失，以成堯舜之德。
【關鍵詞】 《東西洋考每月統記傳》背景 宗旨 編纂特色 性質 意義影響
一、創刊背景
19世紀西方資本主義國家經過18世紀的飛速發展，迫切需要開拓海外市場，并進一步達到其侵略發展殖民地的目的，而擁有廣袤領土，人口眾多的中國無疑對西方列國有極強的吸引力，作為西方侵略勢力急先鋒的西方傳教士必將為此目的服務，加快對中國的文化侵略，但這些西方傳教士在中國面臨的形勢是非常嚴峻的。
當時的中國仍舊奉行閉關鎖國的政策，思想守舊，狂妄自大，并且統治者也早已認識到西方資本主義國家對中國的威脅，康熙帝就指出“我有理由擔心，在未來的幾百年，中國可能會陷入與來自海外的西方資本主義國家沖突的危險中”，⑴隨后清朝統治者便開始了對西方傳教士的迫教活動，禁止西方傳教士公開布道，并且禁止利用出版物傳教，“嗣后著管理西洋堂務大臣留心稽查，如有西洋人私刊書籍，即行查處銷毀”；⑵在此種情況下，西方傳教士選擇了在中國領土之外的地方創刊辦報加強對中國人進行基督思想的滲透，于是便有了在馬六甲由馬禮遜、米憐創辦的中國第一份中文期刊《察世俗每月統記傳》，隨后由麥都恩主辦的《特選撮要每月統記傳》和麥都恩、臺約爾創辦的《天下新聞》，這三種期刊為中國最早的三種中文期刊，發刊地均不在中國本土，對中國國民的影響有限，而在19世紀30年代的世界形勢下，西方列強迫切要求打開中國的門戶，但使用武力條件還不太成熟，這就需要盡量發揮報刊這種間接方法的作用，改變過去直接宣傳基督教的報刊內容，更多地為現實政治服務，為西方列強武力打開中國門戶，改變中國國民思想意識的行動作準備。正如郭士立表示“誠懇的期望，應該采取某些更為有效的措施，以打開和中國自由交往的道路，我如能盡微力，為推進這一事業做些有益的工作，將感到莫大榮幸”，⑶《東西洋考每月統記傳》就是在這樣的背景下產生的。
二、創刊宗旨
《東西洋考每月統記傳》不同于《察世俗每月統記傳》、《特選撮要每月統記傳》、《天下新聞》等三份基本上以宗教宣傳為主的刊物，在當時19世紀30年代特殊的背景下，《東西洋考每月統記傳》也有其特殊的創刊宗旨，這從刊物的主要編輯人員郭士立的言論中，可窺見一斑。
郭士立在1833年6月23日就《東西洋考每月統記傳》創刊專門寫過一份創刊意見書，他在意見書中說：“當文明幾乎在地球各處取得迅速進步并超越物質與謬誤之時——即使排斥異見的印度人也已開始用他們自己的語言出版若干期刊——唯獨中國人卻一如既往，依然故我。雖然我們與他們長久交往，他們仍自稱為天下諸民族之首尊，并視所有其他民族為‘蠻夷’。如此妄自尊大，嚴重影響到廣州的外國居民的利益，以及他們與中國人的交往。本月刊……是為了使中國人獲知我們的技藝、科學與準則。它將不談政治，避免就任何主題以尖銳言詞觸怒他們。可有較巧的方法表達，我們確實不是“蠻夷”，編者偏向于用展示事實的手法，使中國人相信，他們仍有許多東西可學。悉知外國人與地方當局關系的意義，編纂者已致力于贏得他們的友誼，并希望最終取得成功。”⑷
從中我們不難看出編者主要目的是打破中國人的思想觀念，尤其是“夷夏”觀念，傳播西方文明，使中國人認識到西方文明的偉大，愿意向西方學習，主動打開國門與西方資本主義國家交往，進而打開中國市場的大門，維護在華外國人的利益，這也是編者創刊最主要的目的，正如黃時鑒先生也認為他們的目的是“鑒于中國人的妄自尊大，固步自封，視異族為‘蠻夷’需要謹慎巧妙的展示西方文明，使中國人認識到洋人不是‘蠻夷’，并且知有不足，愿向西方學習，俾以維護在華洋人的利益，發展他們與中國人的交往。”⑸
三、編纂特色
《東西洋考每月統記傳》是中國本土第一份中文期刊，在當時環境下屬清政府被禁之列，而此刊不但沒有被禁，而且生存下來，這與當時郭士立與當地政府官員的關系是分不開的，而此刊印數增加、影響擴大是與其編纂特色有很大關系的。此刊最初很少有中國人看，這一點郭士立也認識到“中國人本身從不重視如此性質的出版物，因而可立即期待于他們的支持祗是少量的支持”，⑹所以他們的編纂特色主要目的是吸引更多的中國人來重視此刊，編纂上主要有以下幾點特色：
第一，極力迎合中國讀者的閱讀習慣，大力推崇儒學，直接引用孔孟語錄，以期吸引更多的中國讀者。
當時來華的西方傳教士都懂得，中國的知識分子崇尚儒學，奉孔孟語錄為經典，自幼熟讀四書五經，言必稱孔孟，所以編者從刊物封面題字到文章內容，大量引用孔孟語錄，以便中國讀者能有興趣地讀下去，通常編者會在引用孔孟語錄之后引出自己的觀點、看法，使中國讀者在潛移默化的過程中，接受編者的觀點。
士，是中國古代的一個特殊階層。西周時期，士是宗法制度的產物。把士分為上、中、下三等。那么，什么人可以成為士？卿大夫的嫡長子繼承父位仍為卿大夫，其余諸弟則成為士；士的嫡長子仍為士，其余諸子便成為庶人了。在那時，士是一群以血緣關系為紐帶的人群。
到了春秋戰國，士的含義再次發生變化，不再與血緣相關，而成為有一定知識與技能的人群。在這個人群中，涌現了一批優秀之士，他們不僅有知識、有技能，而且關心民瘼，熱愛國家，有仁者之心。技能是多種多樣的，比如學雞叫也是一種技能。簡而言之，有一技之長的人均可以成為士。這樣的士相當于今天的知識分子，但是其范疇要寬廣許多。
在這一時期，諸侯與卿大夫紛紛養士，出現了許多關于士以及養士的故事，在后者，最著名的是戰國四君子：魏國信陵君、趙國平原君、楚國春申君與齊國的孟嘗君。孟嘗君，姓田，名文，繼承其父田嬰的封地于薛（今山東滕縣南），孟嘗君是其封號。《史記》謂其“在薛，招致諸侯賓客及亡人有罪者”，對這些投奔他的士，“孟嘗君舍業厚遇之，以故傾天下之士。食客數千人，無貴賤一與文等。孟嘗君待客坐語，而屏風后常有侍史”，在屏風后面安排一個記錄員，記載他與士的對話。孟嘗君對這些人很熱情，“問親戚居處。客去，孟嘗君已使使存問，獻遺其親戚”。士還未到家，孟嘗君贈送的禮品已經給他的親朋家人送去了。
有一次，孟嘗君招待一位士吃晚飯，人很多，“有一人蔽火光”，擋住了這個士的視線，看不清孟嘗君吃什么，“客怒，以飯不等，輟食辭去”。看到這個情況，“孟嘗君起，自持其飯比之”，這個人見孟嘗君的飯菜與自己的并無兩樣，非常羞慚，覺得自己心胸狹窄，不配稱士，乃拔劍“自剄”而亡。士就是如此有羞恥之心且勇于承擔，甚至可以犧牲自己的生命。而“士以此多歸孟嘗君。孟嘗君客無所擇，皆善遇之。人人各自以為孟嘗君親己”。
齊愍王二十五年，孟嘗君被齊王派至秦國，秦昭王欲聘為相，但是有人進讒說孟嘗君是齊人，如果任其為相，肯定會“先齊而后秦”而對秦國不利，昭王于是把他囚禁起來“謀欲殺之”。孟嘗君于是向昭王的一位寵姬求救，寵姬說：“妾愿得君狐白裘。”然而，孟嘗君只有一件狐白裘，“值千金，天下無雙”，但是已經獻給了昭王，再沒有可送的。孟嘗君乃遍問門下之士，結果是“莫能對”。這時，有一個位居最下坐的士說，他可以做到。他是如何做到的呢？“乃夜為狗，以入秦宮臧中”，把狐白裘偷了回來，獻給了那位寵姬。寵姬得到狐白裘后“為言昭王”，釋放了孟嘗君。然而，昭王很快便后悔了，“使人馳傳逐之”。孟嘗君帶著門客們匆忙逃跑，“夜半至函谷關”，“關法雞鳴而出客”，孟嘗君“恐追至”，惶急之時，又一個位居下坐的士說，他會學雞叫，那就叫吧！從而引動群雞皆鳴。不久秦兵追到，但是孟嘗君已經出關離開秦國了。“雞鳴狗盜”的成語便源于此。《史記?孟嘗君列傳》說：“始孟嘗君列此二人于賓客，賓客盡羞之，及孟嘗君有秦難，卒此二人拔之。自是之后，客皆服。”在春秋戰國時代，士作為一個特殊階層，已然成為社會中獨立的中堅力量。于陵子仲是孟子同時代的士，是齊國稷下學派的重要人物。一次，齊王派使臣去趙國，叩問孝威太后，也就是趙威后。趙威后問：“于陵子仲尚存乎？”使臣說：“在。”趙威后說：“是其為人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯。”這樣的人，上對君主不敬，下不管大夫之家，中不與諸侯友善。“那該怎么辦呢？”使臣問。趙太后說，這樣的人對國家沒有任何好處，“何為至今不殺乎？”（《戰國策》卷二十一《齊王使使者問趙威后》）
趙威后的言論代表了當時一部分統治者對于陵子仲這類士的看法，認為他們是國家的危險人物。
于陵子仲這樣的士，以道自負，不肯出仕，始終保持士的獨立身份，而對當權者保持一種批評的權力。類似這樣身份的士，在戰國時期并不罕見，《戰國策》卷十一記載了這么一則故事，一位齊國人去看望田駢，說：“聞先生高議，設為不宦，而愿為役。”田駢說：“子何聞之？”齊國人回答：我的鄰居有一個姑娘，“設為不嫁，行年三十而有七子”。這個姑娘立誓不嫁，但是三十歲時卻生了七個兒子，這是怎么回事？田駢反問：這個姑娘和我有什么關系？齊國人笑道：“不嫁則不嫁，然嫁過畢矣。”您和這個姑娘一樣，說是不做官，但是您比做官的還要富貴，“訾養千鐘，徒百人。不宦則然矣，而富過畢矣”。您雖然沒有做官，但是您的富有與排場卻超過了官。這則譏諷士的故事，其真實性雖然難以印證，但卻說明了士在當時社會中的地位，他們身份獨立，生活富足，有些甚至“訾養千鐘，徒百人”。
孔子論“士”
作為儒學的開拓者，孔子有不少對士的論述，《論語》中總計有15次。在這些論述里，士有兩重含義：一是泛指普通人士，計3次；二是類于今之知識分子，共12次，對這部分人，孔子寄予厚望，將他們視為變革社會、恢復周禮的重要因素，故而提出了嚴格要求與殷切期冀，他認為士應該具有這樣的品德：一是有志于道，不貪圖物質享受；二是行己有恥，不辱君命；三是兄弟怡怡，慮以下人；四是無求生以害仁，有殺身以成仁。
關于士，孔子還有不少論述，分析起來，孔子最為看重的是士的品德，即：對仁的志向。仁是道的核心，一方面體現于現實的社會層面，另一方面體現于理想的終極層面。孔夫子說：“志士仁人，無求生以害仁，有⑸硪猿扇省！保ā堵塾鎩の懶楣》）
為了追求仁，士可以獻出生命。他的門下曾子對此作了進一步發揮，他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎！”（《論語?泰伯》）
弘，指寬廣；毅，指堅毅。非“弘”不能勝其重，非“毅”無以致其遠。為了實現這個目標，士要有果敢堅毅的精神，持之以恒，死而后已。
士的精神價值
孔孟倡導的士之精神，是儒學綿延不絕的重要原因之一。士不僅具有知識與技能，而且關注國家、關注社會與公共事業，從而超越了個人與小團體的私力，所以如此，是因為士承襲了夏商周三代的禮樂傳統。春秋戰國，禮崩樂壞，禮樂不再出于天子，而是出自諸侯，因此孔子斥為天下無道，既然統治者不能承擔道，那么這個重任便落到士的肩上。就“勢”而言，士與諸侯是無法相提并論的，但是士代表“道”，政權的合法性，只有“勢”是不夠的，統治者可以憑借武力征服天下，所謂馬上取天下，但遠遠不夠，統治者還必須得到“道”的支持，而道則掌握在士的手中，因此統治者要尊重士，從而得到他們的幫助。這就與西方不同。在西方，道是上帝賦予的，通過教會傳遞人間，教會代表上帝的精神威權，帝王之勢的合法性必須得到教會的支持與認可。這是中西文化的重要差異，或者說是研究中西文化不同形態的重要切口。
歷史的天空悠遠而深邃，遙望這片天，群星閃爍。有兩顆耀眼的星星穿越時空，成了現代和未來的指明燈。那就是儒家思想的創造者和傳承者――孔子和孟子。孔孟的思想影響著后來人，到今天仍不褪色。
三人行，必有我師
求學道路漫長而艱辛，許多人一起學習，一起尋求心中的目標。孔子說：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”我們無論何時何地都應該虛心向別人學習，擇人之長補己之短。“好之者不如樂之者”，求學本來就是一件枯燥無味的事，如不端正態度，那又怎能效仿古人不畏勞苦的求學精神？對于一種學問，不但要懂它，而且要喜好它，重要的是要從中感到快樂。否則，人生就會黯淡。也許，我們這樣做了，也不會成為孔夫子那樣博學多才的圣人，但起碼我們可以盡可能地去掉思想中的污垢，行為上的瑕疵，讓自己的人格多一些圓潤與光澤。集他人智慧于一身，雖然不是圣人，但也絕不是庸人。
得道多助，失道寡助
人生如戰場，不是勝就是敗。而決定勝敗的主要因素是能否得人心。孟子的仁政如是說，“得道者多助，失道者寡助”，聚人心，共奮戰，團結就是力量。一家公司說不定什么時候就會面臨倒閉，也許因為經營不善，也許因為天災人禍，但如果老總能以德服人，得人心，那么公司肯定會起死回生。勝敗乃兵家常事，而想減少失敗的幾率，必須要深得人心，以德服人。
生于憂患，死于安樂
成功非易事。孟子云：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”一次磨煉造就一個全新的你，而只要你愈挫愈勇，還怕體會不到成功的喜悅嗎？可是成功后你便墮落，你以前的努力又有何用？現在安逸的生活不是自己創造的，終有一天，它不會再屬于你，只有在憂患中不斷磨煉自己，才能在競爭中有一席之地。
歷史的天空繁星閃爍，滾滾長江水淘盡英雄。人們一直在追尋雁過雁往的飄逸，花開花落的浮沉，我們要用他們的思想――仁愛、和諧來主導我們的世界。
【評點】
本文語言如行云流水，一氣呵成，從中可看出作者扎實的語言功底。文章主要寫孔孟對我們學習和做人方面的影響，選取了他們在這方面的名言做小標題，層層遞進，步步推移，結尾畫龍點睛，給人以力量。采用小標題的形式，層次清晰，構思巧妙。
關鍵詞：孔孟荀；人性觀；義利觀
現代社會出現的種種問題不斷拷問著社會道德，例如好心人攙扶跌倒的老人，而老人卻反過來誣陷好心人以此來訛詐醫藥費等等，此類報導的屢屢出現不禁引起大家的關注，有人就大呼社會道德因此類問題的出現而退了三十年，社會道德已滑坡嚴重到無法想象的地步等等，那么，現在社會到底是怎么了？是因為人變壞了還是因為人太貪財了才會出現這樣的現象？這一問題不僅涉及道德，同時也涉及人性觀以及義利觀問題，本文就先秦儒家孔子、孟子、荀子的人性觀以及義利觀進行討論，以此來找到問題的答案。
“中國性論有一特點，即以善惡論性；關于性的主要爭點，是性善或性惡的問題。”①追述到先秦儒家孔子、孟子、荀子對于人性善惡的討論，我們可以看到他們對人性善惡的討論與他們的義利觀緊密聯系。孔子對于人性善惡并未有明確定義，孔子論“性”兼及“習”：“性相近也，習相遠也。”（《論語?陽貨》）程樹德在《論語集解》中將這句話解釋為：“人性情本相近，因為習染不同，便相距懸遠。”②廣義而言，習包括兩方面內容，一是指習行，即個人的知行活動；二是指習俗，即廣義上的社會環境。孔子認為人的自然本性是相近的，由于后天環境和習行的不同而導致人格的差異。對于人天生本性的善惡孔子并未明確說明，但人性的善惡的表現是會受到“習”的影響的，孔子承認人性具有可塑性，并且人性的可塑性在人的品德形成過程中起著決定性作用，所以需要明確并樹立正確的義利觀，以此來正確引導和規范人們的行為。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語?里仁》孔子按義利范疇把人分為君子和小人兩類，君子深曉于義，故以義為行為標準，小人專注于利，故以利為追求目標，孔子在這里強調人們應該成為“君子”而非“小人”，這就為人們樹立了正確的義利觀導向，指出將義視為行為的根本準則，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。” （《論語?憲問》）在強調先義后利的同時，孔子也指出追求自己利益的合理性，“富與貴，是人之所欲也。”“貧與賤，是人之所惡也。”（《論語?里仁》）但如果因求利而有悖于“義”，在他看來是不足取的，對此他態度很明確：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語?述面》）通過正當的途徑和手段得到的富貴，符合仁義的要求，內心坦然，得之無愧，而利用不正當的途徑和手段得到的富貴，違背仁義的要求，內心愧疚，要堅決加以拒絕。
孔子的“性相近”在孟子那里被引申為“性本善”。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子?告子上》）孟子認為善是人的本性，但并不是說每個人天生就是道德完善的人，而是指每個人生下來就具有向善的資質，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子?公孫丑上》）孟子的“四心”為人的完美德行提供了可能，這種可能同時構成了人格完善的內在根據，所以孟子的“性善”在指出人具有向善的本能的同時，也承認了人性的可塑性，所以在義利觀上孟子強調人們要重義輕利。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子?離婁下》）孟子提出人和禽獸的差異很少，而這很少的差異就體現在“仁義”上，人的自然屬性是動物性的，但其精神文化方面是超越動物本性的，而人與動物的根本區別就在于精神文化里的“仁義”，在這里取義和取利，已經不僅僅是君子與小人的區別，而是人與動物的分野，所以在孟子這里，重義輕利的選擇不僅僅是人的行為準則規范，更是人的道德主體意識的體現。對于孟子來說人生來就具有“四心”，但因為種種原因，從現實狀況來看人的道德意識往往會落空，人會選擇拋棄仁義而選擇利益， “圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。”（《孟子?騰文公下》）“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《孟子?盡心上》）孟子生活的時代較之于孔子時代更為復雜，社會矛盾也更加尖銳，人與人之間、國與國之間更加不講道義，在楊朱的“為我”觀念盛行之時，孟子提出人不能只顧個人私利而拋開義，人應該重視義而不是被利益所驅使。
荀子著重發揮了孔子的“習相遠”持“性惡說”。“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子?性惡》）荀子指出，若放縱人的本性依順人的欲望，就定會出現爭搶掠奪，定會和違犯等級名分、擾亂禮義法度的行為合流，而最終趨向于暴亂，所以要有師長和法度的教化、禮義的引導，人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向于安定太平。荀子的人性論是從人的生理感官上來講的，是一種自然人性論，但這只不過是荀子對人的自然本能的描述，至于人所區別于動物的本質，人之為人所應具有的特性，荀子的回答與孟子有著相似之處：“人之所以為人者，非特以其二，足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有化牡而無男女之別。故人邀莫不有辨。”（《荀子?非相》）荀子在這里區分人的自然之性與道德之性，他認為人的本然狀態包含著向惡的趨向，但認為通過“化性起偽”可以使人的成為符合社會規范的存在，人性有“性”和“偽”兩部分，“性”是惡的動物本能，“偽”是善的禮樂教化，荀子強調用后天的禮義，包括法律規范等的引導和約束來改變人的本性之惡，從而使人走向道德上的圓滿，這里也同樣體現了人性的可塑造性。荀子指出人對“利”的欲望是人不可避免的本性，但在義與利的選擇上人是有選擇的，“義與利者，人之所兩有也。……義勝利者為治世，利克義者為亂世。”（《荀子?大略》）因此利欲必須有所節制即“以義制利”（《荀子?正論》），荀子強調“義”的重要性，認為處理義利關系的立足點是“義”而不是“利”。
我們可以看到，孔子、孟子、荀子對于人性觀是有差異的，但他們都認為人性具有可塑性，即每個人都可以通過后天的努力實現道德的完善，這也是他們在義利觀上主張“重義輕利”的基礎和前提；而孔子、孟子、荀子的義利觀則讓我們看到，義利思想的普遍意義在于肯定人性的可塑造性，肯定人的自我調節、自我發展、自我完善，而義利問題的重要性就在于它鑄就了中華民族的民族個性，對中華文明的演進與繁榮發揮著不可估量的作用。正如馬克思所說的那樣：“正像人的本質規定和活動是多種多樣的一樣，人的現實性也是多種多樣的。”③面對現代社會出現的種種道德問題，的確需要社會進行反思并積極尋找解決措施，但我們不能因為出現問題就對社會道德失去信心，我們要看到人性的可塑性并通過道德約束使人性得到健康發展。（作者單位：揚州大學社會發展學院）
參考文獻：
[1]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.
[2]程樹德.論語集解[M].北京：中華書局，2013.
[3]馬克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1979.
注解：
① 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982：250.
[關鍵詞]董仲舒天仁義人我
如果說董仲舒的儒學是天學，那么，天學的最終目的卻還在人。離開人，天就失去了存在的價值和意義，也就不可能成為人的信念本體。天學的所有命題、所有結論終歸要一一落實到人的身上。董仲舒在完成了云山霧水般的天本體建構任務之后，還得回到現實的人的生活世界中來，關注人的道德存在，解決人的實際問題。甚至，惟有日用倫常的生活世界，才是董學的出發點與歸宿地所在。“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”[1]人從天生，人世生活的倫常法則起源于天道本體，天與人是相統一的。不同于道家把本體性的道融入于純粹的自然，也不同于佛教把本體性的真如消解于絕對的無，整個董仲舒哲學的宗旨以及圍繞這一宗旨所做的一切論證幾乎從來都沒有脫離過人。《春秋繁露》中，一個極為常見的現象是，表面上董仲舒是在論說天道、陰陽之序或五行大義，而實質上所關注和所指涉的卻一定是人世的法則和倫常的規范。所有的理論建樹最終都服從、服務于現實的倫理、政治需要。陰陽五行所要解釋的是人情、人事的發生原理，天道感應所想總結的是國家政治得失的經驗教訓和倫常生活有序與失序的形成原因。
一、董學之“五常”
董仲舒之學非常重視對仁、義、禮、智、信即所謂“五常”之道的論證，認為“五常”是帝王執事和國家政治追求的唯一目標：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”[2]“五常”的修飭，不僅直接決定著生民百姓的命運、國家政治的興衰，而且還與天地鬼神以及整個宇宙世界的生命存在都有著某種必然的關聯。實際上，董仲舒不僅強調“五常”，而且還突出了“三綱”。三綱對于國家的政治管理和社會管理來說同樣是十分關鍵的，《韓非子》曰：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[3]董仲舒從天學的角度論證出三綱的合理性和合法性。
“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也。雖謂受命于天，亦可。”[4]一方面，作為社會生活的最基本秩序，君臣、父子、夫婦所授與所受的關系是不允許顛倒的。另一方面，更為重要的是，這種關系是天所定立的，帶有一種神圣和絕對的性質，是人們不得不遵守并予以無條件執行的先驗法則。所以，董仲舒說：“王道之三綱，可求于天。”[5]
不止于此，董仲舒還用陰陽理論來進行分析論證。“陰者，陽之合。妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽。夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫。陰兼功于陽，地兼功于天。”[6]三綱之中，首先是一種“兼”的關系，即互相之間不可分離，彼此依存。同時，也是實質性的方面，因為“天之任陽不任陰”[7]，陰陽之序本身中就有一種主從關系，所以，君臣、父子、夫婦之間也存在尊卑、貴賤之別。延伸開去，就是君權、父權和夫權的天賦性質，是神圣不可動搖和更變的。
仁、義、禮、智、信之“五常”被儒家學者配以“三綱”，便形成中國古代社會生活的經典規范和最為基本的道德要求。宋儒朱熹以為，“三綱五常”不過是“天理”的一種別稱，“天理只是仁義禮智之總名。仁義禮智便是天理之件數。”[8]同時，朱熹還認為，天理，“其張之為三綱，紀之為五常”[9]，三綱五常的發生，源于天理、始于天理，人世倫常生活的基本律則的根據在天而不在人。并且，“綱常千萬年，磨滅不得。”[10]既然來源于天，就應該具有相對固定、較為持久的性質，于是，三綱五常就成了永恒不變的“天理”，任何生活在世的人都不可違拗。
在“五常”之道的具體論述過程中，董仲舒不斷提出了一些十分獨特而又極有意義的哲學、倫理學命題，尤其是把仁詮為天心，把義訓為我，強調以仁愛人、以義正我，主張仁外義內，以為禮乃繼天地、體陰陽，以及正道不謀利、修理不急功的義利觀念，等等，頗值得作深入的探究。董仲舒在這里所作的許多議論都有別具匠心的發明，同時也對中國哲學的許多問題都產生過重要的影響。
二、“天，仁也”與“仁，天心”
仁與義，是中國哲學里的大問題，歷來都是學者商討和論爭的熱點，著實是一個老生常談的話題。僅孔子《論語》中的仁、義概念分別都無法取得一致性的理解，一向分歧很大、爭議頗多，而莫衷一是。在《春秋繁露》里，董仲舒把“仁”解為“天心”，并強調“仁在愛人，義在正我”，而與先秦以來各家學派的仁學主張形成了鮮明的比照。
關于“仁”，在孔子那里，如，“樊遲問仁。子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）“孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學而》）“克己復禮為仁”，“己所不欲，勿施于人。”（《論語·顏淵》）無論說仁者愛人，還是把孝悌作為仁之本，其實都已凸現出為仁之愛的心理特性。到了孟子那里，則更進一步，把孔子為仁之愛的心理特性具體地落實為一種以血緣為根基的親情。“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）“親親，仁也。”“親親而仁民，仁民而愛物。”“君子所性，仁、義、禮、智根于心。”“仁者，無不愛也，急親賢之為務。”（《孟子·盡心上》）“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。”“仁者，以其所愛，及其所不愛；不仁者，以其所不愛，及其所愛。”（《孟子·盡心下》）在孟子，一方面，仁也被建立在人的心理基礎之上，強調心是仁的根本所在。另一方面，這種心，又以人與人之間的血緣化的感性親情為依托，仁首先被理解為親親之愛。宋儒朱熹在解釋“仁”時說：“仁者，愛之理，心之德也”[11]似乎多出了一個“理”字，比較起孔、孟仁學，朱熹的仁要更趨近于理念化、形式化，而失去了孔、孟之仁的那種貼近人、面對人的親切感和內在性。
繼承了孔孟但又不同于孔孟，董仲舒的仁學有著極為特別的地方。董仲舒說：“為人者，天也。……人之形體，化天數而成；人之血氣化天志而仁；人之德行化天理而義。”[12]仁的根據不在人自身，也不能在人世生活的既定秩序中去尋找，而毋寧在于天，仁是人的血氣在稟受了天的意志之后而形成的。仁是天的意志與人的血氣相結合的產物。“仁之美者，在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之。事功無已，終而復始。凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命、天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。”[13]因為天能夠化生宇宙世界，覆育、養成人間的萬事萬物，并且，這種功能和作用的發揮還是永無止竭、不窮不盡的。從發生邏輯上看，人是受命于天的，人從天那里領悟了仁、取法了仁，然后便才開始使自身成為仁。天有陰陽法則、天有四時秩序，于是，人也便有父兄子弟之親、忠信慈惠之心、禮義廉讓之行、是非逆順之治。人們可以從天的身上看出仁的最完善狀態，在一定意義上甚至就可以說，天就是仁的化身，就是仁的理想化形式。
天之大德，在于“生”，即天能夠讓世界萬物都發育生化，這就是最大的仁。“生”應該是仁的最基本的特性，所以，“天”就可以被用來直接指稱“仁”，成為“仁”的代名詞。后世儒者也有直接把“仁”理解為“生”的，如，北宋周敦頤就曾說過：“生，仁也。”[14]這在思想實質上，與董仲舒的“天，仁也”有著必然的思想聯系。而“生”如果要燃起性情之愛，就必須以一定的感性心理為依托根據，于是董仲舒在學理上就又繼承了孔孟之仁的傳統，而沒有把極富感性特征的仁人之愛推演、變異成一堆形式化或理念化的知性判斷。但是，董仲舒同時又沒有從孔孟滑入一種神秘的心理主義。孔孟之仁重視人心的感性作用，強調血緣親情根基，如果沒有一定程度上的客觀的、可感知的標準或法則介入其中，仁學極容易走向虛幻飄浮的唯靈論，于是，董仲舒便給出一個“天”，試圖讓人們從天道的存在與運行、功能與作用中能夠獲得啟發，從而造就出自身的仁。
而從王霸之道的角度看，仁似乎也是作為天之根本而存在的。“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。愛人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吳，魯得意于齊，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患、為民除患之意也。不愛民之漸，乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人。不由其道而勝，不如由其道而敗。”[15]在董仲舒，《春秋》一書的根本宗旨，就在于要人們領會如何施行仁人之政。一個人或一個集團能否成王稱霸，完全取決于仁政實現的效果。施行仁愛之政的最有益的方法就在于：采取積極的措施，預測并杜絕那些容易導致百姓失范、社會無序的隱患發生。愛民即仁人，不愛民則必將自置于死地，春秋歷史上的楚靈王、晉厲公都被生弒于主位之上，直接的原因都來自于他們所施行的不仁之政。所以，王霸成敗，全然維系于仁與不仁之間。行不仁之政而獲得成功，還不如行仁人之政而最終失敗。仁是天之心，是天所具有的一種本質化的傾向。仁為天、人所同有，當然也可以成為溝通天、人的樞紐或中介。通過仁，上天可以感應出人世國家政治的得失和社會秩序的順逆。人生于天，理當取法于天，仁作為天的根本，當然也就是人的倫常生活所不可抗拒的必然律則。
董仲舒以天釋仁、把仁解作天心，是天學的必然歸宿。孔孟仁學發生以來，關于仁的來源和根據的建構一直局限于人的心理世界里，仁的把握主要還只是通過一種朦朧的生理性的感覺需要來進行，還不能從外在客觀（如社會性）的普遍法則中尋找到可靠的理性支撐。“是故仁義制度之數，盡取之天。”[16]董仲舒對“仁”（以及“義”）所作的別出心裁的理解，實際上，無非是想用天的神圣性和不可侵犯性來展現出仁（或義）所具有的絕對性、權威性和超越意義，以此來限定王權的濫用，并對國主人君的主觀意志作適當、有效的匡正和制約。
三、仁在愛人、義在正我
仁與義的關系，是解讀中國道德哲學所不可逾越的重要據點。董仲舒在仁與義關系的處理上，似乎也有自己的獨到發明。董仲舒一反先秦以來通常所認為的“仁內、義外”的哲學主張，而強調“仁在愛人，義在正我”，從而在中國哲學的仁義學說史上留下了奪目的光彩。
仁、義與仁義作為哲學范疇出現和被使用，是稍有不同的。孔孟儒學重仁與義，但還未將仁義并列同舉。關于“義”，孔子也曾作過許多描述，如，“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“君子義以為質，禮以行之”（《論語·衛靈公》），“見得思義”（《論語·季氏》），“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）。如果說，仁是一種最高的精神境界，那么，義則是仁的落實，是仁涉及于存在世界后被具體化了的仁的原則規范。仁與義，在表述形式上基本還處于相分離的狀態。《易傳》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”[17]首次將仁與義對舉，并將之視為人事世界的一般法則和基本規范，但也還沒有并稱“仁義”。《禮記·中庸》曰：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[18]大約在《中庸》以后，“仁義”一詞便開始流行。
孟子對仁與義的概說頗多。如，“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《名字·離婁上》）“親親，仁也；敬長，義也。”“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。”（《孟子·盡心下》）可見，仁所指涉的是人心內在的本體，而義則是仁向外在社會存在過渡時所生發出的精神規范或道德律令，是人從內在心性領域向實踐世界跨越所走的正道、正路。
董仲舒在仁義關系問題上的特別之處就在于，他提出，一方面，仁人之愛首先針對的不是自己，而是他人，仁人之愛的對象應該主要指主體以外及親情血緣之外的、更為廣大的人群。另一方面，作為外在原則規范的義，在要求他人嚴格遵循之前，我自己也應該首先無條件地予以接受。
關于“仁”的界定，董仲舒說：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行。故其心舒，其志平，其氣和，其欲節，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”[19]仁，一定是與人的心理之愛相連結的。無論憯怛、謹翕、心舒，還是志平、氣和、欲節，所關注的都是人的感性心意活動。無論平易和理而無爭、好惡敦倫、無傷惡之心、無隱忌之志，還是無嫉妒之氣、無感愁之欲、無險诐之事、無辟違之行，所要求的都與人的性情密切相關。這些都是董仲舒對孔孟的繼承，并無特立之新意。孔孟之后，不乏類似之論。如，《禮記·表記》就曾說過的：“中心憯怛，愛人之仁也。”[20]以及《中庸》所曰：“仁者，人也”，都把仁與人的感性心理之愛作了有機的連結。《白虎通·情性》也說：“仁者，不忍也，施生愛人也。”[21]這些論述在思想實質上都與孔孟有著一脈相承的源流關系。
但是，董仲舒又絕不等同于孔孟經典儒學，經典儒學的仁人之愛，是建立在親情之愛基礎之上的，如，孔子的“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》），孟子的“愛人不親，反其仁”、“仁之實，事親是也。”（《孟子·離婁上》），及《禮記·檀弓》的“仁親以為寶”，所重視和強調的都是“親為仁本”，這樣的仁，在董仲舒看來，實際上已把愛的對象牢牢地限定在一個不可能獲得無限擴大的范圍之內了，即仁愛只能在父母、兄弟等眷屬之間散播，永遠不可能跳出血緣親情的圈子。而這必然要與人的不斷發展著的交往行為、與人的不斷實現著的由內向外逐步拓延的社會性相沖突，顯然不符合歷史與社會變化的潮流。在董學，仁應該針對自我以外的他者，而不是相反。
如果說，仁的本質性內容是愛，那么，愛也應該是有差等、有區別的，至少應該有（1）對個人自身的愛，即“愛我”或“自愛”；（2）對與自我最先、最經常發生情感接觸的人群的愛，即“親愛”；（3）對最廣大人群的愛，即“仁愛”；（4）對宇宙萬物的最普遍、最廣泛的愛，即“博愛”。由自愛、親愛，到仁愛、博愛，這是人類之愛的活動從原始走向成熟的過程，也是人類之愛的內容獲得不斷豐富、完善的過程。
關于“義”的規定，董仲舒說：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好。人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣！”[22]與《管子·心術》：“義者，謂各處其宜也”[23]，《中庸》：“義者，宜也”的理解基本相一致，董仲舒也把“義”詮釋為“宜”，意為適宜、恰當，是實際的生活活動中一切行為所必須遵守的基本準則。但董仲舒的特別發明在于，他把“義”與“我”作了密切的聯系。如果說“義”是宜，那么，它就是針對我而言的適宜、恰當，立足點是我而不是他人。義，只有在我的身上獲得適宜而恰當的安頓之后，才可以被稱作為義。
所以，理解“義”，首要的就是應當把“我”與“宜”結合為一體。我因為義而得到完善，義因為我而能夠落實。義與我之間一定存在著某種內在的、密切的關聯。一個人的道德實踐行為，如果符合義所要求的準繩與律則，那么就可以看作是“自得”的結果；反之，一個人的道德實踐行為，如果偏離了義所要求的準繩與律則，則應該是由于“自失”引起的。自得與自失，都是根源于作為主觀自身的我。一個人如果對義有所喜好，那么就可以叫做“自好”；同樣，如果對義沒什么喜好，則就叫做“不自好”。這也完全是自身的原因使然。義與不義、宜與不宜以及自得與自失、自好與不自好，完全取決于我自己的個人因素。義與我不可分，義的落實在很大程度上不得不依賴于人們主觀的情感、意志、心理、態度的作用。這樣，義與我的關系就是非常清楚明晰的了。
關于仁義之間的關系，告子曾明確主張：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”（《孟子·告子上》）制約自身所依靠的只是心性修養的追求，而要求他人的則是嚴格的、規范性的義。對仁義的這種規定在董仲舒看來，似乎不太容易落實出很好的效果。董仲舒可能已經意識到，從春秋到秦漢，中國社會的性質和結構都已發生了根本性的變化，以血緣為根基的原始氏族集團再也不可能成為社會進步的新興力量和時展的推動因素，仁人之愛如果再局限于自愛或親愛的范圍內，則必然導致利益分配的失衡、異己成分的產生及社會矛盾的激化。因此，作為統治集團的執政階級必須要為更廣大范圍的人群獲得利益享用機會而創造條件，惟其如此，才能鞏固政權，維持社稷的穩定和天下的安寧。《中庸》所奉行的“仁者，人也，親親為大”的原則，恐怕已經難以與時代要求和社會變化相適應了。
于是，董仲舒便提出自己的仁義法則即為仁行義的基本路徑：“是故《春秋》為仁義法。仁之法，在愛人，不在愛我；義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。昔者，晉靈公殺膳宰以淑飲食，彈大夫以娛其意，非不厚自愛也，然而不得為淑人者，不愛人也。質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？仁者，愛人之名也。以知明先，以仁厚遠，遠而愈賢，近而愈不肖者，愛也。故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”[24]董仲舒大肆倡導和竭力鼓呼的是在《春秋》經中益已被闡發、彰顯出來的仁義主張。
董仲舒明確指出，一方面，為仁之法，在于愛他人，而不在于愛我自己；另一方面，行義之法，首要的應該是匡正我自己，而不應該對他人作嚴格、苛刻的要求。作為人君國主，如果我對自己還沒有能夠予以及時、準確地反省、審查，即使能夠對別人的過失作出糾正，也不應該被看作義之舉；如果別人不能夠蒙受自己的仁愛恩澤，即使對自己有深厚的惜愛，同樣也不能視作仁的表現。春秋諸侯中，晉靈公曾令膳宰煮熊掌，還沒等熊掌煮熟，晉靈公即取而食之，發現熊掌未爛，一怒之下，竟殺了膳宰，并且當場肢解了尸體。還是這個晉靈公，曾命令諸侯大夫都去朝見他，而他卻用彈丸彈射這些大夫，大夫們為躲避彈擊，不得不在庭上奔跑不已，晉靈公以此而開心取樂。晉靈公的所作所為，對于他個人來說是一種享受，可以說是符合自愛要求的，但是卻不能稱之為愛人。仁人之愛，應該具有更為寬廣的胸襟，必須打破自我中心主義，跳出親親的窠臼，把仁愛推及群民眾生，以至于鳥獸蟲魚，這樣才能有利于博愛情懷的形成。沒有對群民眾生的愛，就不可能有真正的仁。在一定意義上，仁就是愛或愛人尤其愛他人的別稱。
四、人、我之分與法、義之間
在倫常實踐的操作層面上，仁內、義外最容易導致的禍害就是對自己的要求愈加放松，而對他人的要求愈加苛刻，仁義最終演變成一種徹頭徹尾的利己主義。五常之中，智的作用在于幫助人在道德踐履、意志選擇時作出前瞻性的思考，而仁的功能恰恰就體現在可以讓自己身邊之外的人群蒙受更多的恩澤。仁愛，施加于不同人群，所形成的效果也顯然不同。如果只施予親緣眷屬或周圍人群，就容易產生不肖之徒；而如果足夠地施加在那些親緣眷屬或周圍人群以外的人的身上，則必然會涌現出無數賢才良士。所以，人君國主施行仁愛時必須慎重地選擇對象，“遠而愈賢，近而愈不肖”，揚棄愛親中心主義、把仁人之愛向更多的人群中延伸，“推恩者，遠之而大；為仁者，自然而美。”[25]，取遠而舍近，這才是仁愛的基本特征。
所以，董仲舒總結出，王者，愛及四夷；霸者，愛及諸侯；安者，愛及封內；危者，愛及旁側；亡者，愛及獨身。從王者、霸者、安者，到危者、亡者，仁愛施行的輻射域越來越小、越來越有限。只愛自己的人是獨善其身，這樣的人即使身處天子或諸侯的位置上，也只能是獨夫一人，因為他已經失去了所有臣子民眾的擁戴。這樣的獨夫，即使沒有人置他于死地，他自己也會自取滅亡。所以，惟有遠，而非近，才是仁愛施行所應有的基本取向。
在董仲舒，仁與義的關系還不止于對“仁在愛人、義在正我”的強調，他還更為詳細地指出了仁與義的具體差別。“是義與仁殊：仁謂往，義謂來；仁大遠，義大近；愛在人，謂之仁；義在我，謂之義。仁主人，義主我也。故曰：仁者，人也；義者，我也。此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然后辨乎內外之分，而著于順逆之處也。是故內治反理以正身，據禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾。”[26]義與仁，無論在性格、特征、對象、地位、作用、意義、效果等方面都有明顯的不同，表現在：“仁”的人、往、遠、外可以分別對應于“義”的我、來、近、內。仁愛所施及的對象，首先應該是他人而不是自己。仁是把自己的恩澤盡可能地向外、向更為廣大的人群撒播、輸送、推延。遠，而不是近，才是仁所矢志追求的理想目標。而義則相反，它所要求的是用客觀的、已獲得一定社會認同的準則規范來匡正自己，是要把這些準則規范全部拿來對自己作全面性的檢查和衡量。義是由內而發的，是從我做起、從近處做起。行義，是內治，是從道德實踐主體對自我的反思開始的，義是自我成仁的必要條件。只有在我自身被義所匡正之后，人的倫常生活才能符合禮的規范，才能獲取更多的福祉；仁愛是外治，所強調的是推行恩澤，廣施博濟。惟有仁愛才能實現對眾生存在的寬容。
遠近之分，就是仁義之分、往來之分、內外之分，說到底也就是人我之分。董仲舒進一步強調說：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕；而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以闇于人我之分，而不省仁義之所在也。”[27]仁義之分、人我之別的重要性是很大的，應該引起人們的充分認識和足夠重視。無論大夫君子還是國主帝王，都應該弄清仁與義之間的差別，厘定人與我之間的異處，這樣才能徹底辨明愛人對象和規范律則于落實過程中在內、外層次上的不同。也只有這樣才能讓仁義順逆的基本道理得以進一步地張揚。
實際上，董仲舒所主張的仁義之分及仁在愛人、義在正我，在本質上強調的都只是“自律”，根本還沒有接近于“他律”。董仲舒不可能走出中國道德哲學的傳統。中國人歷來所追求和注重的是自律，而輕視、忽略甚至鄙夷他律。同時，在主體價值的總體取向上，中國人歷來也只有道德人格，而缺乏甚至壓根就沒有法權人格。但問題的實質在于，現代社會的的道德實踐中，自律并沒有太大的約束力，甚至是靠不住的。道德主體只有在同時又是法權主體的前提下，其所作所為才有可能是至善或趨于至善的。
義，作為一種外在規范和客觀法則，所指示的是一種“他律”，在一定程度上就已經具有了法（law）的傾向和要求。但在漫長的中國歷史里，“義”為什么始終沒有演變、發展成為“法”，個中原由似乎很值得追究。在中國的人文歷史中，法向來是裹在義里面的，而義向來又裹在仁里面，最終，仁又是高于、大于義的，那么，毫無疑問，仁也就高于、大于法了。這樣的情勢下，法與義，便不可能得到充分的發育和豐足的成長。所以，是人治而不是法治，才始終是古代中國社會管理和政治管理的主要方式。而這恰恰也是當今中國仍然面臨并且必須加以克服與解決的問題。
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[1]班固：《漢書·卷五十六·董仲舒傳》，第1106頁，岳麓書社，1994年，長沙。
[2]班固：《漢書·卷五十六·董仲舒傳》，第1099頁。
[3]《韓非子·忠孝》，見《百子全書》，第二冊，第1797頁。
[4]董仲舒：《春秋繁露·順命》，第85頁，上海古籍出版社，1989年。
[5]董仲舒：《春秋繁露·基義》，第74頁。
[6]董仲舒：《春秋繁露·基義》，第73頁。
[7]董仲舒：《春秋繁露·陰陽位》，第70頁。
[8]朱熹：《朱子語類·卷十三》，岳麓書社，1997年。
[9]朱熹：《朱文公文集·讀大紀》，岳麓書社，1997年。
[10]朱熹：《朱子語類·卷二十四》，岳麓書社，1997年。
[11]朱熹：《四書章句集注·論語·學而》，第48頁，中華書局，1983年，北京。
[12]董仲舒：《春秋繁露·為人者天》，第64頁。
[13]董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，第67頁。
[14]周敦頤：《通書·誠上》，第36頁，上海古籍出版社，2000年。
[15]董仲舒：《春秋繁露·俞序》，第36頁。
[16]董仲舒：《春秋繁露·基義》，第74頁。
[17]《易傳·說卦》，見高亨：《周易大傳今注》，第609頁，齊魯書社，1979年，濟南。
[18]《周禮·儀禮·禮記》，第497頁，岳麓書社，1989年，長沙。
[19]董仲舒：《春秋繁露·必仁且知》，第53頁。
[20]《周禮·儀禮·禮記》，第503頁。
[21]《白虎通·情性》，見《百子全書》，第四冊，第3560頁。
[22]董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，第52頁。
[23]《管子·心術上》，見《百子全書》，第二冊，第1353頁，岳麓書社，1993年，長沙。
[24]董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，第51、52頁。
[25]董仲舒：《春秋繁露·竹林》，第16頁。
