時間：2023-05-30 09:38:14
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇康德哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
康德的批判哲學開創了德國古典哲學之先河。大概從十八世紀七十年代期，康德從研究自然科學轉向研究哲學，在其先后發表了《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》三部哲學著作中，康德分別闡述了他的認識論思想、倫理學說和美學觀點，構成了所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學體系。總體來說，康德批判哲學的形成是西方哲學史上的一個重大轉折點，它不僅檢查了西方哲學長期發展的成果，而且提出了新的問題，至今仍具有較大的影響。
一、康德批判哲學的主要思想來源
康德的哲學思想經過了一個長期艱苦的探索過程，在康德批判哲學的形成過程中，有兩個人起了極其重要的作用，一個是休謨，一個是盧梭。康德在他們的啟發下，形成了后來批判哲學的兩大主題，這就是自然和自由。
康德建立批判哲學，休謨起了十分重要的作用。他說：“我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我獨斷論的迷夢，并且在我對思辯哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。”[1]9休謨提出了習慣聯想說的因果論，認為因果聯系的觀念只能在“思想的習慣聯系”的感覺中去尋找。這樣，休謨就否認了因果關系的客觀性，斷言人們的因果觀念不是來自客觀的因果聯系，而是來自對心中的一種聯系的感覺。
康德認為，休謨把因果原理歸于習慣性的聯想，僅僅表示主觀聯想的必然性，因而自然科學只能是或然性的知識。這樣不僅會斷送形而上學，甚至可能斷送科學。于是，康德決定走一條與他不同的道路。他把形而上學和科學分別劃在超驗領域和經驗領域，并進一步討論了它們各自存在的意義。康德發現因果關系概念不是唯一的，提出了范疇學說，回答了自然科學何以可能的問題，并為在自然科學之后討論形而上學何以可能奠定了基礎。康德接受了休謨提出的問題，然而，他不同意休謨的結論，堅決地批判了休謨的懷疑論，不僅從獨斷論中拯救了形而上學，并自認為拯救了經驗科學。
康德批判哲學所要極力解決的第二個問題是：如果因果必然聯系普遍統治著整個自然界，應該怎樣解釋人的自由，也即探討人的自由原因對實踐行為的決定作用。在這個問題上，康德深受盧梭的影響。
當啟蒙主義者鼓吹文明、科學和進步之時，盧梭則開始了對啟蒙主義的深刻反思。盧梭對自由原則的熱情歌頌，使康德掙脫舊形而上學的束縛，用理性來解決道德問題，即解決人的自由問題。盧梭對康德的影響就主要表現在“自由”原則的提出上。通過“自由”概念，康德得以證明一種建立在不同因果關系上的二律背反，即必然是現象的經驗界的必然，自由是自在之物的超驗界的自由。這樣，康德在自然科學之后，在超驗范圍得出了形而上學命題可以是真的這個重要成果，從而在哲學上得出“與經驗相反但也真實”的結論。這個結論對于康德把舊形而上學改造成新形而上學，是一個關鍵。由此可見，盧梭對康德影響的巨大。
二、康德批判哲學體系的主要內容
（一）康德批判哲學的認識論思想
康德把在認識論領域的理性稱之為“理論理性”，是一種先驗的認識能力，屬于知識論的范疇。在《純粹理性批判》中，康德考察理性的認識能力，要解決自然科學如何可能以及作為科學的形而上學如何可能的問題，指出理性為自然立法。
康德用“感性”、“知性”、“理性”三個環節構成了他的整個認識論體系。康德說：“吾人一切知識始自感覺進達悟性而終于理性。”[2]242“感性”是其認識論的第一個環節。“感性”是一種借助于經驗而形成感性直觀知識的先天認識能力。“知性”是其認識論的第二個環節。“知性”是對感性對象進行思維，把特殊的沒有聯系的感性對象加以綜合，使之成為有規律的自然科學知識的先天認識能力。“理性”是康德認識論的最后一個環節。“理性”指人先天具有的一種要求把握絕對的無條件的知識的能力，即要求超越“現象世界”去把握“自在之物”的能力。認識三階段理論，符合人類認識的發展過程。
康德把世界劃分為現象和物自體，認為經驗的直觀只能認識現象，而不能認識物自體。物自體是可思而不可知的宇宙本體，可以通過知覺把握。人與自然最重要的的關系就是理性通過知性為自然立法，在此過程中，理性是位“外來”立法者，具有先天的認識能力，它所先天具有的直觀認識范疇及其引申出的認識規則構成知識的基礎或根據。
（二） 康德批判哲學的倫理學說
在《實踐理性批判》中，康德考察理性的實踐能力，以解決自由意志，道德行為如何可能的問題，以確定人的意志、道德、信仰等實踐理性。這里理性的實踐能力向人的意志頒發先天法則，即理性為道德立法。
關鍵詞 道德哲學 絕對命令 實踐理性 康德
中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A
康德的道德哲學是從功利主義角度而言的道德哲學，是有利于集體和國家民主的道哲學，所謂“思想離開利益就會出丑”，他的核心思想是犧牲小我，成就大我。道德與法律是不同的，道德從內在要求自我，法律從外在規范自我。對于不同的國家和民族，從利益的角度來看不會存在共同的道德標準，因而道德會成為相對論。康德的道德學從功利主義思考人的價值，從倫理視域來考慮涉及人的善，是對人生存狀態的關注，現實又具體。他通過現實案例以及道德情景模擬闡述了先驗的、形而上學的、非經驗層面上的道德分析，通過德性問題，問題來約束人們的行為。道德與政治有相通之處，康德的道德學對現實狀況、道德建設進行思考，解決怎樣使人成為有道德的人、純粹的人。外在的強制灌輸只能讓人成為權力的奴隸，成為只會聽話、服從的人，而道德要實現的是自由的人，至善的人。康德的道德哲學以主體性為基礎，以理性為思維方式，以自由與平等為核心的價值理念，構建了獨具特色的啟蒙現代性道德理論體系，康德是現代哲學的代表，他開啟了現代西方哲學的新思路。
1《道德形而上學》基本理念
康德道德哲學是義務論的倫理學，注重的是道德法的普遍存在性，從德性的角度，努力促使道德法更加完善。人類肩負有怎樣獲取更多知識、掌握真理的道德使命，善惡價值觀具有人的主觀性，它根據人設定標準，達到的就稱之為善，違背的則稱之為惡。康德在看過盧梭的論著《愛彌兒》之后對道德問題有了新的認識，認為追求自由才是人生的最高境界。在盧梭《論人類不平等的起源》一書中提到，知識非但沒有促進人類的發展，反倒破壞人類，科技進步影響著人們，它促進了邪惡，違反了人的本性。知識不是德性的培養，只有自由才是按照道德法則來實踐選擇，才是追求幸福的動力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的認識依據”。他指出：“道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的，并反過來確定人的自由是道德律的‘存在理由’，這樣一來，自由就由于存在著道德律這一事實而不再僅僅是《純粹理性批判》中所設想的那種可能的‘先驗自由’，而成為了具有客觀實在性的‘實踐的自由’即‘自由意志’了。”
康德通過《道德形而上學原理》簡要地把道德哲學這一概念從一般大眾通俗道德過渡到道德形而上學，最后進入純粹實踐理性，他由先天的理性出發，一直到道德最后必然走向自律作為最終目的。康德所說的“道德律”稱為“絕對命令”，指在人類實踐活動中，一切支配個體行為的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德規律，但它不是指具體的道德規范。康德認為，在自然界中，每一事物都按規律起作用，唯獨有理性的東西是按照客觀規律的概念，按原則行動，是無條件的，不受任何經驗、感望、利害關系條件制約的。絕對命令，即道德考慮的普遍性，是每個人的人性，每個人獨立的、自我決定的人格，是本體人、非經驗的人、理性的人。作為“絕對命令”的道德律，只有一條，即：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。后來這一原則被稱為倫理學上的“金規則”或“金律”。它成為一切特殊的、具體的道德規范以及一切日常道德判斷的最終根據。其它的道德規范、道德主張乃至道德行為都由此派生，并能夠由其進行檢驗，這即是我們對道德所能言說的最低限度。
在《原理》中康德談到了道德的三個命題：“第一個命題是：只有出于責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則。第三個命題，責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性。”第一個命題限定了道德是人的主觀準則，第二個強調了準則是人主觀準則中的客觀法則，第三個用了“尊重”一詞使主客觀相統一。“尊重”是通過理性概念產生出來的情感，是規律對意志的直接規定以及對這種規定的意識，尊重的對象只能是規律，尊重對實踐規律的“純粹尊重”――準則，才能使自在之物與現象相連。準則對特殊人具有效用，法則則是任何人對任何情況在任何時候都必須遵守的；準則的應用是有條件的，法則任何時候都必須如一。康德為道德以義務論的視角出現，從形而上學開始為動機，在德國思想上具有法國大革命式的偉大變革。康德談論的人，是進入社會狀態中的社會人，強調了道德法則的普遍性，每個人都參與立法。意志是道德問題的起點，從義務論出發具有一定的道德價值。
2《實踐理性批判》基本理念
人的活動無處不存在哲學，不涉及善惡，只要是按本能來做的都隱含著道德評判，只是我們未意識到。實踐理性指出，道德不立足經驗，而立足超驗。從自由產生的絕對命令才是道德法則，而不是由個人產生，一切具有創造性的實踐活動，都是先有目的，再創造出合乎理想的理論認識。這是先有道德法則，再有善惡動機，最后產生道德情感的過程，是由一般到具體的過程。道德法則是理論，如果沒有行動將只是空談，道德情感是文明的產物，道德是后天培養的，道德王國來自人的創造。
在《實踐理性批判》要素論中康德指出：“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象。”實踐理性的對象是以自由的原因性，也就是善惡概念為前提，“所以，實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體。”康德認為一般實踐理性是不純粹的理性，它的對象能夠稱得上真正的善的標準，卻依賴于純粹實踐理性。康德把這一現象稱為“方法的悖論”，即“善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎），而只（正如這里也發生的那樣）在這法則之后并通過它來得到規定。”如果沒有相應的德性，任何能夠達到幸福的功利考慮都不能被稱之為真正的善。因此，實踐理性的對象是通過自由而可能的結果。“對象”是借助行動而生成的諸事態，是行動自身，“自由”是指選擇的自由，而不必然是指先驗的自由，因為對象不必是純粹的和自律的意志的對象，后者是先驗地自由的。對于善、惡有著三種不同的含義：某些東西出于任意的目的而是善的，也可能出于實際的意圖而是善的，或是出于義務性的和必要的意圖而為理性存在者自身所主張。因此康德就區分了三種善的類型：即或然的善、實用的善和道德的善。由此可見，對象是一種具有特定稟賦的意志，是能夠根據法則和出于對法則的敬重而行為的稟賦。道德行動的唯一目的就是守護法則的統治，任何道德行為都部分地實現這一目的。
判斷力是一種將概念或規則運用于具體情形中的技藝或能力，康德認為這種才能是屬于天賦智慧的，無法通過對其他規則的學習而改善，就像一個在醫學上博學的人可能掌握了相當可觀的理論知識，并通曉諸多規則，但唯有那些使原生的天賦獲得完善的實踐才能使他成為技藝精湛的醫師。康德認為，考察一個人如何能說出“這張盤子是圓的”是很容易的，因為盤子的經驗性概念就包含了圓這個幾何概念，并且我們既能思維一個圓形又能直觀一個圓形，但如果要考察一個人如何能說出“太陽曬熱了石頭”卻很困難，因為沒有任何可以從中抽象出的，并且能夠外在地運用于其上的直觀或材料，康德用圖型法解決了此問題。對于純粹實踐判斷力來講，此法則是理性的法則，而非知性的法則，并且僅僅直觀對它來說卻并不充分。根據法則而發生的事件的圖型對于該事件的知識來說是必要的，然而，在實踐中，法則自身的圖型，對于感官經驗中的可能事件與并非是自然關聯的法則之下的某一原因的聯接仍然是必要的。模型也必須能在一切自然概念和應然概念之間充當作為中介的“第三者”。康德充分擴展了作為自然模型的含義，它被視為是通過我們在其中的行動而實現的目的王國。自然自身，而不只是其法則，被認為是一種模型或符號，然而并非是作為道德的目的王國。
在純粹實踐理性的辯證論中康德主要論述了三大懸設，即自由、靈魂不朽和上帝存在，這是達到實踐理性的最高對象――至善的必要條件。作為實踐理性，是從實踐有條件的存在尋求實踐無條件的存在，再尋求實踐理性無條件的對象全體，這是一個有自然追尋自由，有自由追尋人類最終希望至善的過程。達到“至善”的途徑是把道德和幸福相結合，但在現實生活中，德性和幸福往往是分離的，二者是二律背反的關系，正如“有德者未必有福，有福者不乏惡徒”。“那至上的善（作為至善的第一個條件）構成德性，反之幸福則雖然構成至善的第二個要素，但卻是這樣構成的，即它只是前者的那個以道德為條件的，但畢竟是必然的后果。”由此可見，只有德性才是至上的善，是至善的第一條件，而幸福只構成至善的第二要素，并且只有當它被道德制約并作為道德的必要結果時才是這一要素。德性是最終實現意向與道德律的完全適合，實現的圓滿條件是靈魂不朽，即有理性者的存在及其人格的無限延續。“所以至善在實踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能，因而靈魂不朽當其與道德律不可分割地結合著時，就是純粹實踐理性的一個懸設。”幸福是實現自然與意志的全部目標之間的和諧一致，它的圓滿完成要依靠上帝存在來作為至善實現的必要條件，唯有上帝才能夠賞罰分明，能夠掌握德性和幸福之間最恰當的比例。康德把神的存在當作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人當作上帝的奴仆，唯有人才是自然萬物的主人。人只是因為自身生活的需要才在主觀上假定有一位上帝。至善存在必有三大懸設，但意志自由式至善的充分條件，靈魂不朽和上帝存有是至善的必要條件，只有在意志自由條件下至善才是可能的實踐對象，只有依附于自由之上的靈魂不朽和上帝存有才具有客觀的實在性。
3總結
康德在《實踐理性批判》的結論中指出：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，廣闊無垠，浩瀚無邊，在滄海茫茫之中，人只不過是一葉扁舟，無足輕重。把絕對命令作為道德法則，把至善作為必然要求善，把德性作為先驗的自由，必然要求與人世間的幸福相匹配。在追求至善的過程中，人達到了絕對的自由，但那只是一種希望，它卻依賴于靈魂不朽和上帝存在兩個設定。自由只是一種希望，這區別于唯理論所認為的自由必然實現，也不同于經驗論所說的完全否定絕對自由，而是讓自由承載了新的意義，使其具有了形而上學的特點。康德擁有認識能力，能夠領悟宇宙的自然法則，甚至能為自然立法，但他永遠也改變不了自然存在的有限性。人不僅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王國中的一員。理性為自己立法，道德法則是意志自律。人能夠頑強地抵擋自然法則的束縛與限制，遵從理性自身頒布的命令而行動。當人遵守道德法則而行動時，就擺脫了感性的束縛，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的獨特尊嚴。可以說，在現當代，康德道德哲學不僅沒有凋謝，反而繼續影響著道德哲學的進一步發展，值得我們進一步研究。
參考文獻
胡:李老師您好，多年來您一直在研究德國教育，特別是很系統地研究了赫爾巴特的教育思想。近兩年來，您又在系統梳理和研究康德的哲學及教育思想。應《蘇州大學學報(教育科學版)》之邀，這次很想就這個話題向您做一個專門的訪談。
李:謝謝《蘇州大學學報(教育科學版)》的關注，也歡迎你來就這個話題進行討論。
胡:謝謝李老師!首先一個問題，在哲學界，對康德的哲學思想評價很高，認為他是以前哲學的終結者，又是現代哲學的開創者。對此，您的認識和評價是怎樣的?
李:是的，康德的哲學可謂博大精深。他把哲學分為了理論哲學(或稱自然哲學)和實踐哲學(或稱道德哲學)，并為自己提出了如何通過哲學來回答“我能夠知道什么”“我應該做什么”以及“我可以希望什么”等三個問題的使命，力圖使哲學成為像數學和自然科學一樣的科學。他認為自己是建立了這樣一種全新的科學，他的純粹理}h}批判就是一種特殊學問之理念。
我們知道，在歐洲近代哲學界存在著以培根、洛克和休漠等為代表的經驗論和以笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨等為代表的唯理論之間的爭論。前者認為一切認識來源于經驗；后者認為只有理性的認識才是真實的認識。經驗論片面地強調經驗或感性認識的作用和真實性，貶低甚至否定理性認識的作用和真實性。而唯理論者不承認經驗論者所主張的一切知識都起源于感覺經驗的原則，他們認為具有普遍必然性的可靠知識不是也不可能來自經驗，而是經過嚴密的邏輯推理得到的。
康德則是肯定了兩者各自的合理部分，認為“一切知識都是從經驗開始的”，但同時又認為“它們卻并不因此就都是從經驗中發源的”。因為在他看來，除了經驗性知識以外，還存在著并非依賴于經驗的驗前的(apriori)知識，比如科學中的一切數學命題和最普遍知性使用中的“一切變化都必有一個原因”這樣的命題。他認為，經驗可以告訴我們這是什么，卻并不能告訴我們這必然一定會是這樣而不是那樣。我們在經驗性知識中找不到真正的普遍性和嚴格的必然性，它們只存在于這種驗前的知識之中。
另外，康德還把客觀世界分成為現象界和實體界，并認為自在之物是客觀存在的，但人只能認識自在之物的現象，作為實體的自在之物本身是不可知的，因此他把自在之物、上帝和靈魂等視為超驗的。
康德把自己的哲學稱為“先驗哲學”。他在《純粹理性批判》中這樣寫道:“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天(驗前)可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗一哲學。”他在該書中用大量篇幅論述了時間、空間和范疇問題，認為時間和空間是感性的驗前形式，量、質、關系和模態所包含的12個范疇是知性固有的驗前形式，并把這兩類形式視為認識的先決條件。他認為時間和空間是主體的內在的認識結構，離開了時間和空間，我們就無法設想任何東西。
就先驗哲學的范疇而言，康德認為，把林林總總的直觀的東西綜合在統覺的統一性里面，這是通過范疇來實現的，也就是說，范疇是自我意識進行統覺的綜合統一的手段，我們只有在把范疇應用在感性領域內才能形成知識。
整體而言，康德的先驗哲學一方面否定了人認識自在之物的可能性，另一方面也否認人在直觀面前的純粹被動性，強調了人在認識方面的主動性。簡言之，人是主動地根據源于自身的那些直觀形式和知性范疇(概念)來獲得并整合來自事物的信息，從而建構認識的。
胡:在康德看來，人是有三種認識功能和三個認識階段的，請您也簡略地為我們解釋一下。
李:康德認為人有三大認識功能，也就是感性、知性和理性。他在《純粹理性批判》一書中就是這樣講的:“通過我們被對象所刺激的方式來獲得表象的這種能力(接受能力)，就叫作感性。”在他看來，感性把對象給于我們，對我們提供直觀；直觀通過知性被思維，知性借以產生概念，也就是說對感性直觀對象進行思維并產生概念的能力就是知性。感性和知性是人類知識的兩大主干。他特別指出:“知性不能直觀，感官不能思維。只有從它們的相互結合中才能產生知識來。 “理性的工作的很大部分，也許是最大部分都在于分析我們已有的那些關于對象的概念，給我們提供大量的知識，形成理念。此外他還認為:“我們的一切知識都開始于感官，由此前進到知性，而終止于理性。”
雖然康德有時是把“知性”和“理性”混用，但從總體上看，他是把“感性”、“知性”和“理性”作為人的認識的三種能力，同時也是三個認識層次和階段。在這一點上，可以說，康德的觀點在相當程度上是接近哲學關于感性認識和理性認識的學說。
胡:康德把自己的認識論比作是“哥白尼式的革命”，您是怎么看待其意義和價值的?
李:這種比喻一點不為過。因為在康德看來，以往一直是認為人的一切認識肯定取決于對象，這種假設使擴展認識歸于失敗，因此，他提出不妨嘗試在假定對象肯定取決于我們的認識的情況下，我們是否能促使形而上學得到更好的發展。這就是說，康德主張把“認識取決于對象”顛倒過來，反轉成為“對象取決于認識”，并指出，唯有我們的感性的和經驗性的直觀才能給這些客體帶來意思和意義。
他認為是知性創造了它的對象，同時也創造了它的世界。他還在這顛覆性的認識論指導下提出知性或者說理性“為自然立法”。他指出，我們稱作自然的現象的秩序和規律，都是我們自己放到那里去的，并且如果我們最初沒有把這些秩序和規律，或者是我們的情感的自然放到那里去，那么，我們也就無法在這里發現它們；理智本身是自然規律的源泉；理智的法則不是理智先驗地從大自然獲得的，而是理智給大自然規定的。
另外他還指出:“理性只能洞察它們自己按它們計劃制造的東西……理性一方面帶著其各種原則(按照這些原則只有一致的現象才能被視為規律)，另一方面帶著按照其各種原則設想出來的實驗，走向自然，雖然為了受教于自然，卻并非以學生的身份讓自己背誦老師所想要的一切，而是以一個受任命的法官的身份迫使證人回答他向他們提出的問題。這樣，甚至物理學也應當把它的思維方式的這場如此有益的革命歸功于這樣一種靈感，即按照理性自己置人于自然之中的東西到自然中去尋找……那是它必須向自然學習的并且它自己本來也許不知道的東西。
當代建構主義者，尤其是激進建構主義者更是充分肯定了康德認識論的“哥白尼式的革命”，并用許多實例來論證這種認識論。比如，德國科學家、不來梅大學G.羅斯教授用顏色作為例子，他斷定，我們感知的顏色在物理世界根本不存在，而它們是可見光的波長譜中差別而已。是這些差別以復雜方式決定了我們的色覺。這就是說，物體本身并沒有什么顏色，人覺得它們有顏色，這是人主觀外加上去的。再比如聲音，G·羅斯認為，客觀上不存在聲響，而存在空氣分子的不同的波，我們把它們稱為聲波，并以同樣復雜的方式在我們大腦中產生聲、響、音調和話語。這意味著聲音也是主觀賦予客觀世界的。如此等等。
美國哲學家和交往理論科學家、激進建構主義創始人恩斯特·馮·格拉塞斯費爾德也認為，康德的先驗哲學是對人的知性的純粹理性分析，并從許多方面來看對建構主義方向提供了一種奠基性的模式。
恩格斯更是把康德開啟的哲學革命直接比作法國大革命，認為法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命。這個革命是由康德開始的。
胡:康德還把自己的這種先驗哲學稱為“形而上學的形而上學”，或者說是“哲學的哲學”，您是怎么理解的?
李:康德把自己的先驗哲學稱為形而上學的形而上學，即哲學的哲學，其主要演繹了他的認識論思想，但也涉及了方法論，比如他的二律背反學說。他提出了像世界在時間中有一個開端，在空間上包含于邊界之中的正題和世界沒有開端，在空間中沒有邊界的反題等四組二律背反命題，認為正題有實踐意義，反題有思辨意義。這可以說是辯證法的萌芽。
就對康德哲學思想的評價而言，我們可以引用列寧的論斷。列寧認為，康德哲學的基本是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協，使各種相互對立的哲學派別結合在一個體系中。當康德承認在我們之外有某種東西、某種自在之物同我們表象相符合的時候，他是唯物主義者；當康德宣稱這個自在之物是不可認識的、超驗的、彼岸的時候，他是唯心主義者。在康德承認經驗、感覺是我們知識的唯一泉源時，他是在把自己的哲學引向感覺論，并且在一定條件下通過感覺論而引向唯物主義。在康德承認空間、時間、因果性等的先驗性時，他就是把自己的哲學引向唯心主義。
至于對康德的方法論評價，恩格斯指出過，在康德那里學不到辯證法，但一般認為康德的方法論畢竟是被稱為哲學重要來源之一的黑格爾辯證法的出發點。
胡:我們注意到，不僅康德的理論哲學享有“哥白尼式的革命”的美譽，其道德哲學也享有此殊榮。在您看來，后者的這種革命性主要體現在哪里?
李:康德先后撰寫了《道德形而上學基礎》《實踐理性批判》和《道德形而上學》等一系列著作來闡明他的實踐哲學思想，即道德哲學思想。在這一領域，他集中探討了這樣一個問題:是否有一種檢驗和評判行為準則的原則，或者說是否能找出并確立道德的最高原則?為此他提出了絕對命令的觀念，他認為他在其中找到了這樣一種原則，因此被譽為完成了類似其理論哲學“哥白尼式革命”的道德哲學的“哥白尼式革命”。
這一革命主要體現在對傳統道德哲學的批判和確立了人人都是道德法則的主體和目的上。可以說，它告別了可以追溯到亞里士多德關于目的和生活方式的等級制度的觀念，并為實踐科學領域建立一種超目的論和實驗的系統。康德是把道德領域的思維革命建立在將目的論確定的人類共同生活的傳統觀念轉向批判思考方式的基礎上的。
顯然，康德的道德哲學革命主要反映在“絕對命令”的以下兩個公式中。他這樣寫道:
應當這樣行動，使你不僅在你這個人這里，而且也在每個別的人那里，決不把人只作為手段來使用，而在任何時候同時也作為目的來使用。
應當這樣行動，使你的意志的準則在任何時候同時也都能夠作為普遍的立法原則。
第一個公式是“目的一手段一公式”，涉及人的行動，強調每個人把自己和他人不只是作為工具，而且更要作為目的來對待，不再像亞里士多德主張的那樣，不把奴隸這樣的人承認為人而只當作工具來使用。把人作為目的，這體現了康德人人平等、強調每個人都應作為目的而擁有尊嚴和人權的觀念。
第二個公式是“普遍一立法一公式”，涉及行動的準則，要求行動者主觀的準則必須同時在任何時候也能作為普遍適用的客觀法則。這就是說，主觀的準則只在具有普遍有效性的情況下才稱得上是一種道德法則。康德在其《論出于人類之愛而說謊的所謂法權》這篇論文中提到了他的一個關于“出于人類之愛而說謊”的例子。他認為，如果一個兇犯問我們，我們那被其追殺的朋友是否躲在我們家中，對該兇犯說謊也是一種犯罪。在康德看來出于人類之愛，出于使朋友或其他人不受傷害而說謊的準則沒有普遍有效性，不能作為普遍的法則。如果出于某種目的，即便是出于善良的目的而說謊的話，那么在日常人與人交往中相互就不知道對方說的是真的還是假的了。康德強調，真誠是一種義務，哪怕允許有一丁點例外，都將使真誠的法則發生動搖和歸于失敗。
假如說康德在理論哲學方面主要回答了“我能夠知道什么”的問題，那么他在實踐哲學方面主要想演繹“我應該做什么”的問題。他在后一個領域中首先尋找到了一種檢驗和評判行為準則的原則，即絕對命令；接著他提出了絕對命令是否可能的問題。
康德對這個問題的回答是從實踐理性證明了其實在性的，作為理性體系的“拱頂石”的自由概念出發的。他分析了他那個時代廣為流傳的關于意志自由的觀點，發展了他的自由理念。比如，當時休漠認為，人完全是只服從自然因果鏈的自然的存在者。康德嘗試克服自然因果鏈思想和自由意志必然性之間的矛盾。他斷言，一方面，人是像休漠說的那樣服從自然法則的經驗的存在者，另一方面人同時是以道德原則為指向，遵循理性自身給出的法則的理智的存在者，因此屬于“自由王國”。他明確地指出人有兩種立場:首先，就他屬于感性世界而言，他服從自然法則(他律)；其次，就他屬于理智世界而言，他服從不依賴于自然的，并非經驗性的而是僅僅基于理性的法則。
人從哪種立場出發進行選擇，選擇服從什么，這就是人的自由。絕對命令之所以可能，就是由于自由的理念使人成了一個理智世界的成員。這就是說，人有了自由，就有了選擇服從理性法則的可能，或者說服從絕對命令的可能。進一步說，就是人因為有自由而可能通過自己的理性去接受道德法則的制約。
關鍵詞：理性；創造精神；自然界；二率背反；康德哲學
中圖分類號：B1文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2011）12-0242-02
在閱讀康德《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》一書時，強烈地體會到一種貫穿全書的勃勃的創造精神。本文試從綜合判斷、人創造了“物自體”、“人為自然立法”、創設“理念”等四個方面分析、探究。
一、綜合判斷
康德為建立科學形而上學而對人類理性進行了考察。在對人類理性進行考察過程中，他極力推舉綜合判斷。如“經驗判斷永遠是綜合判斷的”[1]、“數學判斷全都是綜合判斷”[1]、“真正的形而上學判斷全都是綜合判斷”[1]等論斷充分體現了這一思想。
那么什么是綜合判斷呢？
康德按照判斷的內容不同，將判斷分為兩種，“按其內容，它們或者僅僅是解釋性的，對知識的內容毫無增加；或者是擴展性的，對已有的知識有所增加。前者可以稱之為分析判斷，后者可以稱之為綜合判斷”[1]。可見，康德所謂的綜合判斷，從內容角度講是“擴展性”的，意即必須是增加了新知識，主項和謂項創造出了新知識。
如在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》一書中，康德曾以7+5=12這個命題為例。他指出，“‘十二’這一概念是決不能僅僅由于我想到‘七’與‘五’之和而能想出來的，不管我把我關于像這樣的一個可能的和數的概念分析多久，我也找不出‘十二’來。我們必須超出這些概念，借助相當于這兩個數目之一的直觀，比如說，用五個指頭，或者（像塞格納在他的《算學》里所用的那樣）用五個點，把直觀所給的‘五’的各個單位一個、一個地加到‘七’的概念上去。這樣我們就通過7+5=12這個命題實際上擴大了我們的概念，并且在第一個概念上加上了一個新的概念，而這個新的概念是在第一個概念里所沒有想到過的……無論我們把我們的概念翻轉多少遍，如果不借助于直觀而只是一個勁兒地把我們的概念分析來分析去，我們是一輩子也得不到和數的。”[1]
并且康德還在該書第26頁指出：“不單純根據概念，同時也根據直觀，來產生先天知識，以及最后，當然是在哲學知識上，產生先天綜合命題，這才做成形而上學的基本內容。”
當然康德哲學推崇綜合判斷，有折中經驗論與唯理論的動機，但從以上分析，我們的的確確看到了康德所謂的主項、謂項借助于直觀創造出主項謂項中所不包含的新概念，體現了人類理性的創造精神。康德的這種綜合判斷的創造性，在康德本人看來，是靠先天邏輯生成的。而事實上，這只不過是人類實踐活動在人的認識中的反映。但康德的貢獻在于，超越了樸素唯物主義和機械唯物主義反映論的，肯定了主體在認識活動中的巨大的能動作用。
二、人創造了“物自體”的現象
現象一詞在康德哲學中的含義不同于傳統唯物主義哲學對它的認識。傳統唯物主義主張，現象是物自體本身所具有的外部狀態，也就是說現象是屬于物自體本身，并非人類創造出來的。在康德哲學中則不同于此觀點。康德哲學主張在“物自體”、“刺激”主體之前，不存在“現象”，當然也就更沒有“物自體”的“現象”了。只有當物自體“刺激”了主體，主體狀態在時間、空間這兩種感性直觀形式“幫助”下，才形成感性直觀，即現象，也稱表象。
也就是說，在康德哲學中，物自體僅僅是物自體本身，不具有現象，只有當物自體“刺激”我們感官時，感官才在時間、空間形式中形成了現象。
康德哲學指出，感覺并不反映物自體的特性，而只是“一種只與主體有關的主體狀態的變狀”[2]，康德哲學進一步指出，“現象之為現象，僅僅在于它們的連結是在經驗里的連結”[2]，空間“和時間一樣，在一切知覺或經驗之先出現給我們作為我們的感性的純粹形式使一切感性直觀，從而也使一切現象成為可能”、“純粹數學，特別是純粹幾何學，只有在涉及感官對象的條件下，才有其客觀性”[2]。也就是說，“主體狀態的變狀”―感覺―再經過主觀形式的安排整理才形成現象。由此過程我們可以看到，現象之為現象，能成為具有客觀實在性的現象，非為“自在之物”之作用，實為人類理性之功德，實為人類理性創造力之功德。
康德哲學指出，實際上是人―認識的主體―產生、創造了世界上原本不存在的現象，這種觀點在傳統唯物主義看來是違背科學的，但在當時這種觀點所表現出來的人類理性的驚天動地的創造能力和創造精神卻有著非常積極的意義。科學發展證明，人類確實不能認識自在之物。物理學“測不準”理論告訴我們，當我們認識對象時，就已經避不可免地“改變”了對象。物自體理論，表達了人類認識的真實情況。并且，這種觀點反映的物自體與現象、與人類認識的不同質性，為馬克思認識論提供了理論準備。使認識成為關于實踐的理論。幫助哲學家們走出了禁錮人類數千年的意識內在性，開創了現代實踐論哲學、生存論哲學、語言分析哲學。
三、“人為自然界立法”
一讀到這種論斷，就能感到康德哲學那種創造世界的豪邁氣魄。
康德在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》一書的第三十六節《自然界本身是怎樣可能的？》的論述中提出了連他自己也估計“初聽起來當然會令人奇怪”的“如此大膽的命題”。康德指出“理智（先天）法則不是理智從自然界得來的，而是理智給自然界規定的，這話初看起來當然會令人奇怪，然而卻是千真萬確的”[1]。康德在《宇宙發展史概論》中也曾有過類似的驚人之語：“給我物質，我就用它造出一個宇宙來。”[3]
在康德哲學中，人不再是封建主皮鞭下被動生存的農奴，而是充滿了創造精神能夠創造宇宙、能夠為自然界立法的主宰者！并且，康德的“人為自然立法”思想，并不是善良的愿望，而是有一定的認識論根據。這還是人在對象性認識活動中具有主觀能動性。當然，康德的這一思想中存在著夸大人的主觀力量、忽視實踐對認識的決定作用的傾向，是我們必須注意批判的。
四、創設“理念世界”
根據康德自己的理論，先天理智概念僅僅限于經驗的運用上，不允許超驗的使用，否則，將會產生錯誤。但理性如果僅僅認識了自然界從而也創造了自然界，理性是得不到滿足的。它一定要認識客體。“這個問題不解決，理性本身就永遠得不到滿足。把純粹離職限制到經驗使用上去，這并不是理性本身固有的全部目的。每一個個別經驗不過是經驗領域的全部范圍的一部分，而全部可能經驗的絕對的整體本身并不是一個經驗，不過這個問題卻是理性必然要管的一個問題；僅僅為了表現這個問題，就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念。”[1]為了既使理性得到滿足，又不對理智概念做超驗的使用，康德運用先天知識對“全部可能經驗的絕對整體”進行了設想，創造性的提出了理性概念。
對無法認識的“全部可能經驗的絕對整體”在其對象不能在任何經驗中表現出來的情況下，康德哲學僅僅依據幾個先天概念進行了想象，提出了理念。以想象手段表現了人類理性的創造精神。所以康德說，形而上學是人類的天然傾向。這就是人類對自由的追求，就是實踐理性。當然在康德哲學中，實踐給窄化為道德實踐，經黑格爾、馬克思改造后，實踐被真實地表征為改變世界的物質力量。只有實踐才能打破自然鏈條，才能實現全人類的解放、自由、幸福。
理性的創造精神如果僅僅表現到如此地步，已足以令人贊嘆了，然而人類理性的創造精神是永不知足的。理性在創設出理念之后，又創造出了康德所說的辯證的假象，企圖要康德已建立起來的論斷，再創造新的形而上學，導致了“二律背反”。“幸好”被康德巧妙地運用其“二元論”化解了這一“不穩定因素”。“二律背反”這一純粹理智超驗使用產生的令人驚訝的結果正強烈地彰顯了人類理性永不枯竭的創造精神。
從以上幾個例子，我們可以認識到，理性的認識目的就在于認識整個世界，而每一步的認識行動，就是一次創造性行動，均體現了強烈的創造精神。
康德哲學自然也要反映那個時代追求個性自由、解放的時代精神，康德哲學正是通過人的人類理性在認識領域中的充滿創造精神的行動來體現這一時代精神的。
康德哲學中的創造精神也蘊藏著極具活力的辯證法因素。
最后，我們還須再次指出，康德哲學在對純粹理性的批判中將人類的理性幾乎推崇到造物主的至高地位，并伴隨著二元論、唯心主義、先天觀念等思想，都是不科學的，但這些并不能否定它對人類理性旺盛的創造精神的贊美、推崇及其所表現出來的積極意義。它啟示我們，要推動創造精神，必須有寬容精神，允許、甚至是鼓勵人們為創造新生活而“合理犯錯誤”的精神。
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Try to Talk About the Development of Human Beings’ Spirits of the Creative in Kantian Philosophy
ZHAO Yi1，2
（1.Doctor of Philosophy College of Social Sciences，Jilin University，Changchun 130012，China；
2.Yanbian Party School，The Basic Theory Department ，Yanbian 133002，China）
一、什么是責任
《道德形而上學基礎》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構成了人的內在價值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發點，否則就有可能變為極大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實踐能力去規范或引導人們追求幸福而使用的手段，強調理性具有自由性。康德認為在我們的行為中，“責任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。
康德認為，責任“這一概念就是善良意志概念的體現，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發射出更加耀眼的光芒。”這也就是說責任是由于尊重規律而產生的一種行為的必要性。康德在《道德形而上學基礎》中，通過三個命題來闡述責任這一概念。
（一）“只有出于責任的行為才具有道德價值”
這一命題又被稱為責任的動機命題。康德認為只有出于責任的行為才具有道德價值，區分被其他的愛好所驅使的合乎責任的行為是出于責任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責任而同時又由直接愛好去實行的行為。康德在這里舉了四個例子來說明人的行為要具有道德價值“不能出于愛好，而只能出于責任。”這四個例子分別是以下幾個。
1.賣主童叟無欺
康德認為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實的，而實際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。
2.保存生命
康德認為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責任的，才能算是具有道德內容的。
3.幫助他人
康德認為“盡自己之所能對人做好事，是每個人的責任。”康德認為為了使別人因為自己的付出而具有滿足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責任，因此是不具有道德內容的，如果一個人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。
4.保證個人的幸福
幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個人的幸福是責任（最起碼是間接責任），只有那些“增進幸福并非出于愛好而是出于責任的規律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值。”
因此，只有“出于義務”而不僅是“合乎義務”的行為才能夠具有道德價值。
（二）“一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所被規定的準則”
這一命題又被稱為責任的形式命題，這一點體現的是理性的道德法則，一個出于責任的行為必定是拋棄了一切的質料，不依賴任何行為的結果也無關于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質料的后天動機”之間的十字路口，而在理性的實踐運用之下，意志最終會被其形式原則所規定。
（三）“責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性”
這一命題又被稱做責任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個命題的結論，他認為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區別的情感，認為尊重的對象是且只能是規律，不同于其他情感。一個出于責任的意志在客觀上對規律服從的同時，還在主觀上表現為對實踐規律即準則的尊重。這一表象作為根據規定意志，充當意志的原則只能是行為對規律自身的普遍符合性，不需要任何一個適用于某些特殊行為的規律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準則也變為普遍的規律，我不應行動。”
責任的普遍命令是：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”這里的“普遍的自然規律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應該在理性的指導下，通過自身的意志（也就是責任）把自己的行為準則變為道德法則。
二、康德對責任的分類
康德按照習慣將責任分為“對我們自己和對他人的責任；完全的和不完全的責任。”完全的責任就是指絕對的、不容例外的責任，是一種消極的善。而不完全的責任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責任分為以下四種。
（一）對自己的完全責任
康德在闡述這一責任時，所舉的例子是自殺。聯系我們前面所說到的責任的普遍命令來看，把縮短生命當做對自身最有利的原則是不可以同時也不可能成為普遍的自然規律的，也就是說，這是和責任的最高法則完全不相容的。因為自殺這一行為會使得人自身產生一種矛盾性，因此一個追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規律的。康德主張將人作為行為的目的，不是行為的手段，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴提出了有利的論證，而自戕者卻將人當做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。
（二）對他人的完全責任
康德在闡述這一責任時，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴密性的論證，是認知確定性和行為確定性的統一。一個人在自己困難的時候，利用他人對自己的信任而作出不負責任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負責任的諾言變成一條普遍規律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時，康德還認為說謊這一行為是把別人當做實現自己目的的工具，踐踏了他人的權利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認為“別人作為有理性的東西，任何時候都應被當做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重。”
（三）對自己的不完全責任。
康德所舉得第三個例子是實現自我。一個有才能并且受到文化培養之后本應該去努力發揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規律呢？康德認為是不可以的，因為“作為一個有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個不同的方面發揮出來。”閑暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規律，是因為康德認為人的理性是追求至善的，是向上發展的，一個人生活在這個世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。
（四）對他人的不完全責任。
第四個例子是幫助他人，也就是促進他人發展。一個一帆風順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認為，“這樣一種準則，雖然可以作為一種普遍的自然規律持續下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當做無所不包的自然規律。”因為，如果這一原則成為普遍的自然規律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務。
康德所舉的這四個例子都是具有理性的前提下進行的假設，結果都是把個人的行為作為普遍規律，那么它們與所有責任的最高原則相矛盾。他說：“當我們每一次違背責任時都反省自察，就會發現，實際上，我們不愿意我們的準則應當成為一個普遍的規律。”要注意的是，這里的“責任”不僅是一個理性存在者的責任，（如果不是一個理性的存在者，就不會負有責任。）理性存在者的存在既是責任也是目的；同時這里的“責任”也是對社會的責任，存在者是社會關系的存在，他有義務參與對社會關系的維系活動。
三、康德責任觀的意義
康德的道德哲學具有劃時代的意義，其所散發的魅力吸引了無數后人的學習、贊揚和討論，也引起了一些人的批判和建構，如黑格爾對其責任的空洞性進行了批評，反對康德純粹的動機論，強調要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯，無論后人對康德的責任觀是贊揚、學習還是批判、建構，都無法否認康德責任觀具有重要的現實意義，康德哲學所提倡的為責任而責任的這種道德境界卻是無人能敵的。
此外，在康德的責任論中，自由是責任所追求的價值目標，是人的全部尊嚴和價值所在，康德的責任觀完全建立在自由意志的基礎上。盡管康德在其責任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責任論帶來的深遠意義也是我們無法否定的。
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關鍵詞：盧梭；康德；道德；理性
中圖分類號：B516.3 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）23-0044-02
在盧梭誕生三百周年之際，學術界關于盧梭思想面貌的爭論依然沸沸揚揚，盧梭到底是個自由主義者還是個集權主義者？在啟蒙理性展開的歷史中，盧梭的自然主義如何與理性發展出一種既緊張又互通的現代性思想結構？康德說：“盧梭是指引我的第一人，對我思想的基本傾向有著決定性的影響。”但是兩位哲學家的討論基點和理論品質看起來有著如此巨大的差別，反而成為盧梭思想傳承史中含混的一章，本文嘗試通過分析康德道德哲學中的重要構造方式，厘清盧梭思想的一個重要側面及其影響。
首先，我們分析《實踐理性批判》的論證關鍵。康德非常在意批判哲學的“建筑術”：“哲學家不是一個理性藝人，而是人類理性的立法者。”[1]613《純粹理性批判》提出的建筑法在《實踐理性批判》中得到美輪美奐的對稱性貫徹，自由成為這座理論體系的拱頂石。從思想史的角度看，《實踐理性批判》的首要創建是意志自由和道德律具有一種“亞同一性”（sub-identity）。之所以稱為“亞同一性”，是因為康德論證，在邏輯上，有意志自由才有道德律；在認識上，卻是因為我們知道道德律的存在，才認識到有意志自由[2]2。可見，兩者不是同一個東西，但是在純粹實踐理性之中，它們不是一個東西卻勝似一個東西——康德在純粹實踐理性的第四條定理中規定：道德法則必須是自律的（Autonomie），而不能是他律的、不能是為道德以外之目的而成立的，這是自由意志自己為自己立法，自由即是自律；自由給自身立法得到的必然是道德法則。但是亨利·西季威克明確指出把自由意志并非必然等同于向善的道德法則[3]，我們如果把考察的范圍擴大到自由即自律這一定理，馬上就會發現這個定理成立的基礎即是因果決定論。在非決定論的背景下，根本不存在自律或他律，道德責任無從談起；在多因素決定論下，道德責任不一定和各因素的“權重”成正比，因為多因素決定論中的諸因素不可以化約為比例權重。可見，康德純粹實踐理性的自由原則和康德在認識論中尊崇的必然性法則一樣，都無法擺脫對機械決定論的依賴。巧合的是，盧梭在《社會契約論》第一卷也面臨類似的困境，當盧梭批評格勞秀斯等人的自然法思想時，盧梭極力否定實證法，似乎要建立要把“應然”推為最高的原則，把自由論述為自然權利乃至自然正當[4]5-18。但是自由作為一個范疇，不過是一種行使權利的可能性；可是盧梭把它論證為一項天賦權利，宛如康德把自由論證為道德法則，他們在道德王國行使的邏輯實際上來源于理性，這種理性和當時盛行的自然科學機械因果論是嚴密相連的。盧梭作為一位自然主義者，卻不能擺脫理性的控制，這一點很早就受到一些學者的注意，20世紀30年代，吉爾松在法蘭西學院向卡西勒提問時即特別強調盧梭與孔迪亞克的關系。后來，更多學者注意到盧梭的公意說和康德純粹實踐理性的普遍性原理是一脈相承的，這無疑也是一種理性的運用。所以，通過觀察康德，我們可以發現盧梭的自然主義是有限度的。
恩斯特·卡西勒（Ernest Cassirer，又譯卡西爾）在1932年發表文章，試圖解決“盧梭問題”。所謂“盧梭問題”，一言以蔽之，即是盧梭著作的復雜性。卡西勒本著新康德主義人學的立場，用康德的學說把盧梭的各種觀點整理成體系。卡西勒講：“唯有一人正確理解了盧梭思想世界的內在融貫。正是在這一點上，只有康德成為欽佩盧梭的門徒。”[5]48康德給予卡西勒理解盧梭的深刻提示：盧梭同時強調自由與“法”，其融貫性恰恰在于康德看到盧梭在人性領域解決了神義論問題，如同牛頓在自然領域解決了神義論問題[5]59。可是，卡西勒辜負了康德的洞見，他認為盧梭解決神義論問題的方案在于把人類社會設置為新的“罪魁”——就單個人的自然狀態而言，無所謂善惡，自然本性具有自我保存的傾向，但這不會導致社會環境下可見的自私，是社會使人陷于異化，但是人的理性和可完善性（perfectibility）一方面使人陷于枷鎖和不平等，另一方面終究會通過設立服從法律的共同體使人類社會克服異化[5]62-64。卡西勒的觀點并不足以解釋康德晚年的思想。梳理康德思想最后時期與盧梭的關系是本文的第二個著力點。
一般說來，從第三批判即《判斷力批判》（1790）開始，康德的思考旨趣日益“回歸”盧梭的論題，《判斷力批判》的第二部分“目的論判斷力批判”對理性的分析乃至對整個“合目的性”的分析馬上使人想起盧梭的“可完善性”，由此康德直接回應了盧梭對現代社會的科學、藝術及不平等的批判；道德目的論把問題的終極解決歸于道德神學，到了黑格爾那里變成一個歷史過程，這就把盧梭學說將發而未發的藍圖講了出來，這種構造和卡西勒解釋的盧梭是一致的；同時，《判斷力批判》前后兩個部分分別論述了情感能力和道德情感，與盧梭的情感本能傾向有所呼應。實際上1780年代到1790年代，康德一直在批判哲學體系的琢磨和完善《判斷力批判》的邏輯，《評赫德爾〈人類歷史哲學的觀念〉》（1784）、《人類歷史起源臆測》（1784）回應盧梭的自然狀態理論，這關系到社會性的人從何而來。其中包含一個特別的關聯點，就是盧梭、赫德爾、康德對語言問題都非常重視，因為語言是理性的表現，這對于盧梭以后的新啟蒙思想家解說社會歷史的形成有重要意義。《實用人類學》（1798）論證人的理性本質；《萬物的終結》（1794）、《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？》（1797）、《單純理性限度內的宗教》（1793）描述對理性人類的終極期待，看起來這種強烈的理性主義傾向與盧梭并不契合，但是《道德形而上學》（1797）的第一部分與《永久和平論》（1795）通過探討法，解釋人類如何在現實世界中憑借立法向著理性道德“自我完善”的未來過渡，一定程度上恰恰表現出盧梭在《社會契約論》中的理性面孔——多重面孔的盧梭在康德那里被充分發掘出理性的維度。
康德晚年說：哲學的四大問題是“我能知道什么”、“我應當作什么”、“我可以希望什么”、“人是什么”[6]200。這是極意味深長的總結，“人是什么”根本無法離開前面三個問題去回答，但是這個問題既然與前三個問題的相互交疊，思維嚴密如康德者，為何要把四者并列呢？從代表作品看，“我能知道什么”對應《純粹理性批判》、“我應當作什么”對應《實踐理性批判》；“我可以希望什么”、“人是什么”分別對應《單純理性限度內的宗教》和《實用人類學》；這樣就產生了一個大疑問：《判斷力批判》的地位何在？我們或許可以通過盧梭對康德的影響解釋這個問題。按照諾曼·斯密等人的考證，康德最晚不超過1860年代受到盧梭思想的猛烈沖擊；這樣，康德沒有理由在1870和1880年代醞釀第一和第二批判的過程中不去解決盧梭的提問，而是延至1880年代后期才開始思考人的自然狀態、社會發展這些問題。唯一合理的解釋是康德對于盧梭思想的第一次回應是經過漫長深思熟慮的第一和第二批判，但是第二批判之后康德發現自己精密的邏輯布局不足以成功地解決盧梭之挑戰（但已經成功解決了休謨的挑戰），所以在第二批判之后康德進入一個全新的時期——他考慮如何才能彌合第一批判與第二批判之間的鴻溝，以面對盧梭關于人的問題之整體性和復雜性，這是廣義上的第三批判時期。筆者認為，大體上在寫作《道德形而上學原理》和第二批判的1880年代中葉康德已經意識到這個問題，由此他逐步進入第三批判時期。但是康德自己對《判斷力批判》的邏輯努力并不滿意，他不得不持續思考人和社會的目的與歸宿，這導致他在1793年把《判斷力批判》的問題意識重組為“我可以希望什么”、“人是什么”兩支，并且繼續著述直到擱筆及逝世。這意味著不存在所謂“后批判時期”，第三批判時期一直延伸到康德生命終結。整個第三批判時期的著作群也不存在一本一錘定音的著作，而是反復思考整個大問題的不同環節。從筆者的觀點看，鄧曉芒先生反對何兆武先生把部分相關著作集結命名為《歷史理性批判文集》是極有見地的，何兆武先生的這個題目邏輯上不成立，但是直覺上有可取之處——康德晚年縈繞于懷的思想圖景即是一幅關于理性的歷史之未完成畫作，這幅畫的來處是為了回應盧梭的思想，去處自然是黑格爾以降的時間性哲學。
Tom Rockmore說，德國哲學從費希特開始從人與自然關系轉向人與人的社會歷史關系[7]。由上文的分析可知，Rockmore這個論點無視康德從盧梭那里承接下來的濃重“人類學”傳統，康德絕不是只知道“人為自然立法”而已，黑格爾及其后輩也沒有完全擺脫因果決定論。自然、人、社會，盧梭把這些要素以前所未有的方式組織在一臺戲劇里，連續幾代哲學家都在嘗試把盧梭的學說邏輯化、系統化，盧梭才是Rockmore尋找的那個使哲學社會歷史化的有力思想動機。康德在生命的最后十年追問“人是什么”，這在某種程度上正是盧梭思想全部問題的一種概括，這是盧梭之問，暮年康德重新回到了盧梭意義上整體性的提問方式，盧梭自己和康德都開出一個對人類理性高度期許的回答。
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[關鍵詞] 康德哲學；黑格爾哲學；形式邏輯;辯證法；自相矛盾;二律背反；
一、黑格爾哲學與康德哲學的邏輯相接
西方哲學史是按照時間順序來排列哲學家的思想和哲學家的。哲學發展史的研究家并不著重研究各個哲學家的哲學思想究竟有哪些不同，因為他們總是把哲學思想首先當作哲學家個人的思想去研究，然后才是這些哲學思想對哲學史的影響。因而，在一般看法里面，西方哲學是隨著時間的延續而不斷發展的，后世的哲學家總的來說在前世哲學家的基礎上不斷地有所進步。對于康德哲學和黑格爾哲學這兩個在西方近代哲學史上有著重大影響的哲學家及其哲學的看法，大體也是如此。英國哲學家羅素認為，雖然黑格爾對康德的哲學有所批評，但總的來說黑格爾發展了康德哲學，“康德哲學的重要發展是黑格爾哲學”[1](P263)。羅素認為:“《批判》（指康德的《純粹理性批判》）的這一部分（指康德提出的四個二律背反）對黑格爾有了極大的影響，所以黑格爾的辯證法完全是通過二律背反來進行的。”[2](P252)羅素的觀點不僅承認了黑格爾哲學對康德哲學的發展，而且指出了認定這種發展的哲學思維邏輯上的依據。可以說，這個觀點代表了西方哲學史對康德哲學和黑格爾哲學發展關系的一般看法。
（一）黑格爾和康德哲學的邏輯接觸。不難看出，黑格爾哲學與康德哲學確乎有著不只是表面上的關系，而且還有著包含在哲學的深層次里的邏輯方法上的聯系。那么，黑格爾究竟是怎樣理解康德哲學的邏輯方法和邏輯規則的，對這一問題進行研究，需要對黑格爾哲學邏輯的形成過程進行研究，或者說，需要對黑格爾如何在康德提出的邏輯問題的基礎上進行自己的邏輯構造過程進行研究。因為黑格爾對康德邏輯哲學的解決方法，就是黑格爾用他的哲學觀點對康德哲學方法進行的批評和對比。通過對這種解決的考察，能夠更客觀地認識黑格爾哲學邏輯思想的形成過程和其理論思維的要點。在他們著作中原有的大量表述，可以作為弄清這一問題的依據，同時也可以從中看出黑格爾從他所面對的哲學邏輯材料的基礎上去構造他自己的邏輯方法，經過了哪些邏輯的改動。
（二）邏輯在哲學中的位置。邏輯學是哲學理論中的方法論層次，因為任何嚴肅的哲學觀點都需要經過對其正確性進行證明的過程，而證明就需要一定的方法。古希臘哲學家柏拉圖說過：“一個人如果不能對自己的觀點作出邏輯的論證，那么他能獲得我們主張他們應當具備的任何知識嗎？”[3](p297-298)亞里士多德在他的《分析篇》里，開宗明義地指出他所開創的邏輯哲學“它所研究的對象是證明，它歸屬于證明的科學。”[4](p83)邏輯學就是為證明哲學觀點的正確所必須運用的固定方法，或者也可以稱之為證明方式。應當說，邏輯學像其它哲學思想一樣也是不完美的，它有它自己由不全面到較為全面的發展過程。在這期間，不同的哲學觀點和不同的哲學家，會有不同的哲學邏輯，并會用不同的邏輯方法去論證他們的哲學觀點。那么，研究和弄清某一位哲學家的邏輯哲學觀點，也就是弄清其在哲學理論上的方法論，弄清其究竟用何種方法證明其哲學觀點。不同的哲學邏輯，也就是不同的哲學方法論。掌握某一種哲學觀點的最為便捷的方法，就是掌握它證明自己哲學觀點的方法論，也就是掌握它的邏輯哲學。從這個意義上說，康德的邏輯哲學觀點，就是康德的哲學方法論；黑格爾的邏輯哲學，就是黑格爾的哲學方法論。抓住了邏輯哲學思想，就是抓住了哲學問題的方法論。
（三）邏輯學的劃分。黑格爾對康德哲學邏輯的闡述和分析，十分全面和詳盡。他的《邏輯學》(又稱“大邏輯”）和《小邏輯》著作，幾乎就是用他的哲學觀點寫就的康德哲學述評，其中大量篇幅是對康德邏輯哲學的分析和評價。他的闡述過程，就是他對康德哲學邏輯的批評過程，并在這種批評的同時提出和論證他自己的哲學邏輯。我們可以將他們的邏輯哲學分為普通邏輯和辯證邏輯兩個方面來對比他們的邏輯哲學觀點。普通邏輯在有些情況下又稱為形式邏輯，在近代和近代以前的哲學中屬于哲學理論的重要組成部分。在這個期間，普通邏輯和辯證邏輯并不是不同的兩門邏輯，只是在邏輯哲學這個大范圍內為闡述問題的方便而進行的劃分。在康德和黑格爾的邏輯學和哲學理論中，這兩種邏輯不僅沒有劃分為互不干涉的兩類邏輯理論，而且就他們的哲學原理的論證關系來說，這兩種邏輯還有著不可分割的內在聯系。通過對比這兩種邏輯哲學的不同觀點可以看到，普通邏輯是辯證邏輯的基礎，離開了對普通邏輯的理解區分，將無法弄懂在辯證邏輯上不同觀點爭論的根據何在。現在通行的將普通邏輯與辯證邏輯分為不同的邏輯科目，從而對邏輯學加以割裂的作法往往會使問題難以弄清。
二、黑格爾與康德對普通邏輯觀點的對比
黑格爾和康德在普通邏輯上的觀點，除了在個別地方相同外，在對普通邏輯的一些基本方法和基本規律上有著許多明顯的不同，這種不同成為黑格爾和康德在辯證邏輯上形成區分的原因。我們可以通過對比看出他們在普通邏輯上的相同點和主要的不同點：
（一）邏輯以思維為對象。在邏輯的認識對象為思維或思維方式這一點上，黑格爾與康德基本是相同的。康德認為：“邏輯的研究范圍已經嚴密規定；它的唯一的任務，就在于對一切思維——不論其為先天的或經驗的，它的起源如何，它的對象如何，以及在我們心中所可能遇到的障礙（不管是偶然的還是自然的）——的方式的規律，加以詳細說明和對它加以嚴格的證明。”[5](p9)黑格爾認為：“邏輯的對象即思維，或更確切地說，概念的思維，基本上是在邏輯之內來研究的；”[6](p23)所以，兩者在這一點上區別不大。
（二）邏輯的抽象方法。康德認為邏輯方法應當是抽象的方法：“邏輯因此能有正當理由抽去——實際因其任務的要求——知識的一切對象及對象的差別，而留存于悟性的，僅為邏輯思維自身及其方式”，[7](p9)“因此種形式邏輯乃抽去知識之一切內容（不問其為純粹的或經驗的），而僅論究普通的所謂思維的方式（即論證的知識之方式），因而在其分析的部分中能包含理性的法則。”[8](p140)
但黑格爾的邏輯觀點與此不同。他不認同普通意義上抽去質料的邏輯方法：“因為思維與思維規則既然是邏輯的對象，那么，邏輯在它們那里就也直接有邏輯的獨特內容；邏輯在它們那里也有知識的第二組成部分，即質料”。[9](p24)黑格爾對抽象的邏輯規則嘲笑道：“所謂規則、規律的演繹，尤其是推理的演繹，并不比把長短不齊的小木棍，按尺寸抽出來，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩們從剪碎了的圖畫把還過得去的碎片拼湊起來的游戲好多少。”[10](p34-35)
（三）邏輯的規則。康德哲學完全是按照邏輯思維的規律來進行的，邏輯思維規律在康德哲學中占有非常重要的地位。但黑格爾對邏輯思維的規律卻有不同看法，他認為：“康德哲學也沒有使那些成為普通邏輯內容的概念形式經受批判，反而采納了這些形式的一部分，即使把邏輯形式看作不過是思維的形式功能，那么，就因此也已經值得研究它們本身在多大程度上符合于真理。”[11](p261)矛盾律是邏輯學中的最為基本的規律之一，是指在思維當中不允許有自相矛盾的現象存在。康德不僅認為：“一切分析判斷的共同原理是矛盾律”，[12](p19)而且認為：“無論什么都不能違背矛盾律”。[13](p20)
而黑格爾對此另有看法，他賦予了矛盾律完全不同的含義：“因為矛盾命題在它的表述中，不僅包含空洞的、單純的自身等同，也不僅包含這個同一的一般他物，更包含絕對的不等同，自在的矛盾”，[14](p36)“一些作為絕對的思維規律而提出來的命題，更仔細地看來，便是相互對立、相互矛盾、相互揚棄的。”[15](p29) 黑格爾不僅認為矛盾律等思維規律本身就包含著自在的矛盾，甚至認為：“既然同一命題或矛盾命題只是把與區別對立的抽象同一作為真的事物來表述，它便不是思維規律，而不如說是思維規律的反面。”[16](p36)這里，黑格爾為了克服思維規律所規定的思維當中不應包含矛盾成分的戒律，干脆不愿承認形式邏輯的規律是思維的基本規律。
（四）自相矛盾。自相矛盾是思維邏輯規律的檢測對象，是對任何命題進行證偽的最終形式結果。康德說：“人們在形而上學里可以犯各種各樣的錯誤而不必擔心錯誤被發覺。問題只在于不自相矛盾”。[17](p123)顯然，康德把自相矛盾看作是理性邏輯思維的最終界限，超出這個界限以外的地方是人類思維不可踏入的區域。因而，自相矛盾只能是對任何問題進行證偽的最后的邏輯終點。而黑格爾則說：“自相矛盾的東西并不消解為零，消解為抽象的無，而是基本上僅僅消解為它的特殊內容的否定；或說，這樣一個否定并非全盤否定，而是自行消解的被規定的事情的否定，因而是規定了的否定；”[18](p36)這段話簡單地說就是，自相矛盾只是否定了某種規定的東西，在它本身當中包含著的矛盾仍然存在，因為矛盾的存在和運動是絕對的；自相矛盾也是矛盾，它并不是矛盾作為邏輯運動的終止區域。
然而，康德并不這樣看待自相矛盾，他說：“一切普通的所謂判斷的普遍的(雖僅消極的)條件，(不論我們所有知識的內容如何，以及與對象的關系如何)為不自相矛盾；如若自相矛盾，則這類判斷的自身，即使不就它與對象的關系而言，也屬于空虛不實之類。”[19](p149)然而黑格爾說：“知性很不費力就可以指出一切關于理念所說的話都是自相矛盾的。但這種指斥是可以予以同樣的回擊的，甚至可以說，在理念上已經予以回擊了”，[20](p400)“知性當然可以舉出種種理由來證明理念是自相矛盾的，因為譬如說：主觀的僅僅是主觀的，老是有一個客觀的東西和它相對立，存在與概念完全是兩回事，因而不能從概念中推出存在來”，[21](p401)“但是邏輯學所推出的毋寧正是上述說法的反面，即：凡僅僅是主觀的主觀性，僅僅是有限的有限性，僅僅是無限的無限性以及類似的東西，都沒有真理性，都自相矛盾，都會過渡到自己的反面。因此在這種過渡過程中和在兩極端之被揚棄成為假象或環節的統一性中，理念便啟示其自身作為它們的真理。”[22](p401)這里，黑格爾要說的是，自相矛盾作為知性和邏輯所推出的理念假象，它的兩極過渡便成為包含在理念之中的假象的反面，也就是真理。自相矛盾當中也包含著真理，黑格爾對自相矛盾的這一番演繹及其結果，是支持他的哲學邏輯的重要觀點之一。
三、黑格爾與康德對辯證邏輯的不同認識
對辯證邏輯的不同分析和認識構成了黑格爾和康德哲學邏輯方法的最終區別。通過下面的對比我們可以看出黑格爾和康德在普通邏輯上的不同觀點，如何造成了他們在辯證邏輯上截然不同的看法：
（一）辯證法。通過康德和黑格爾的基本著作，不難發現他們對辯證法有著截然不同的觀點。在康德的著作里，除了認為在人類理性里面不可避免地要遇到辯證法以外，幾乎找不出對辯證法的肯定評論，而且相反，在《純粹理性批判》里面，占一半的內容是康德用他的邏輯理論展開的對辯證法的詰難和批駁。這種批駁不能不說是自辯證法在古希臘哲學中產生以來所遇到的最強有力和最徹底的邏輯解析和批駁。康德說：“辯證法這一名詞，應當有另一用法，即列舉在邏輯中成為批判‘辯證的幻相’的一種邏輯。本書中所用的辯證論，即屬此義。”[23](p76)或者說，康德稱辯證法為“辯證的幻相”，他在著作中列舉辯證法的目的是為了批判辯證法的邏輯。康德說：“古人把辯證法作為學問技術的名稱而使用的，雖然其意義種種不一，我們就他們對于這個名詞的實際用法所能夠斷言的，則在于古人，這個名詞絕不出乎‘幻相邏輯’之外。這是由于模擬邏輯所規定的嚴密方法，及以邏輯的論題掩藏其主張的空洞，而使其無知及偽辯具有真理的外形的偽辯術。”[24](p76)
黑格爾不能同意康德認辯證法為虛假邏輯幻相的說法，黑格爾說：“辯證法是那些古代科學在近代人的形而上學中以及通過古代人和近代人的流行哲學而最遭到誤解者之一”，[25](p537)“人們常把辯證法看做一種技藝，似乎它是靠主觀才行，而不屬于概念的客觀性。它在康德哲學中獲得了什么樣的形態和什么樣的結果，這在他的哲學觀點的一些例子里已經指出過了。重新承認辯證法對于理性是必然的，這必須看作是無限重要的一步，盡管必須引出相反的結果以反對他的哲學所發生的結果。”[26](p538)顯然，黑格爾認為辯證法遭到了誤解和不公正的待遇，他要復興辯證法，并對康德哲學對辯證法作出的結果提出反對意見。
（二）辯證的形式和推理。在古代傳統意義上，無論是作為論辯術，還是作為辯詰推理，辯證法一直有著它的固定形式。亞里士多德說：“辯證的前提則是對在兩種相矛盾的陳述中應接受哪一種這一問題的回答。”[27](p84)也就是說，辯證法的形式通過三個條件來構成：1.命題前提必須是兩個；2.這兩個命題必須相互矛盾；3.論辯的結果不能是兩個命題都正確。
康德對辯證法邏輯的實質分析，是按照它的這種兩相對立的固定形式來開始的，從而發現其中所包含的矛盾。康德認為：“當理性一方面根據一個普遍所承認的原則得出一個論斷，另一方面又根據另外一個也是普遍所承認的原則以最準確的推理得出一個恰好相反的論斷，只有在這樣的情況下，理性才迫不得以泄露了自己的隱蔽的辯證法，而這種辯證法是被當作教條主義拿出來的。”[28](p124)然而，黑格爾對辯證法的這種將矛盾命題加以并列對立的形式表示批評，他認為列出這種辯證的形式屬于形而上學的獨斷論：“這種形而上學便成為獨斷論，因為按照有限規定的本性，這種形而上學的思想必須于兩個相反的論斷之中，如上面那類的命題所代表的，肯定其一必真，而另一必錯。”[29](p101)
黑格爾說：“康德在討論理性的矛盾時所遵循的方法是這樣的：他并列兩難問題中所包含的兩個相反的命題，作為正題和反題，而分別加以證明，這就是說，他力求表明這些相反的命題都是對這些問題加以反思所應有的必然結果，這樣他就明顯地避免了建立論證于幻想之上，偏為一方辯護的嫌疑。”[30](p134)從這里不難看出，康德按照辯證法的形式對其中的對立命題分別進行推論，目的是為了從這種辯證的形式當中，找出隱藏在長期以來一直作為不變教條來使用的辯證法之中的矛盾性質。而黑格爾則不同，雖然他明確表示反對列舉辯證法的對立形式，但這并不是從此不要辯證法，相反，而是為了忽略辯證法的對立形式以及對雙方命題的推論。
（三）二律背反。不難看出，辯證法中對立命題的矛盾究竟屬于何種性質，這是認識辯證法對于人類理性具有何種意義的關鍵所在。康德說：“這些辯證推論里有些僅僅是表面自相矛盾的，有些是真正自相矛盾的”，[31](p155)“理性在此種辯證的推理中之位置，我將名之為純粹理性之二律背反。”[32](p268)二律背反(antinomie)與兩難推理(paradox)的意思基本相同，是指相互矛盾而又無法解決，康德的意思顯然是用它來指稱包含在辯證法中固有自相矛盾的性質。而黑格爾對辯證法所包含的矛盾有另一種看法：“康德的二律背反所包含的，不過是這樣極簡單的直言主張而已，即：一個規定的兩個對立環節中的每一個都把自己從其他環節孤立起來。但是在那里還把簡單直言的、或本來是實言的主張，掩蓋在一套牽強附會的歪道理之中，從而帶來證明的假象，掩蓋了主張中的實言的東西，使其變得不可認識”。[33](p201)
黑格爾為什么會認為康德的證明是歪道理？黑格爾說：“至于康德對這一正題的證明，和康德其余的二律背反命題的證明一樣，也采取了反證法的彎路，這種彎路表現得是很多余的。”[34](p202)對于康德的這種對對立的正反命題的反證法的證明，黑格爾說道：“但是人們立刻看到這并不需要用反證法來作證明，甚至根本不需要證明，因為應當證明的東西，已直接包含在證明本身之內，作主張的基礎了。”[35](p253)這樣，問題又不在于究竟是正向推論還是反證法，而在于命題本身就是直言主張，或者說，要證明的東西就包含在命題里面，因而不需要證明而只要進行分析性的敘述就可以了。黑格爾說：“辯證的性質，深入觀察一下，就會看出每一個概念一般都是對立環節的統一，所以這些環節都可以有主張二律背反的形式。——變、實有等等以及每一個其他的概念，都能夠這樣來提供其特殊的二律背反，所以，有多少概念發生，就可以提出多少二律背反。”[36](p200)在這里，黑格爾不僅對康德對二律背反的邏輯性質的認定不予認同，而且還要用他創造的“對立環節的統一”的辯證邏輯概念來代替二律背反在邏輯哲學中的意義。
四、黑格爾與康德對矛盾邏輯屬性的不同看法
然而，即使取消了對對立命題的證明而只運用對命題的敘述，對立的命題仍然是矛盾的，辯證法的實質就是不容回避的矛盾。通過黑格爾和康德對辯證法的分析不難看出，黑格爾對康德哲學邏輯方法的理解及其分歧，主要集中在對矛盾的邏輯認識上。矛盾是從哪里來的，辯證邏輯的矛盾屬何種性質，人類理性應當如何看待矛盾，對這些問題的不同理解是黑格爾與康德在哲學邏輯上的區別點所在。
（一）辯證邏輯矛盾的來源。康德說：“互相矛盾的兩個命題不能都是錯誤的，除非它們所根據的概念本身是自相矛盾的”，[37](p124)“這兩個互相沖突建筑在一種自相矛盾的概念上。我從這一點來解釋為什么在這兩個互相沖突里正題和反題都是錯誤的。”[38](p125) 康德的意思是指辯證矛盾的根源在于存在在辯證前提里的概念就是包含著自相矛盾于一體的東西，辯證法的兩個對立命題實際是從這個包含著自相矛盾概念的前提里引伸出來的，因而不可能得出無矛盾的邏輯結果，而羅列對立是為了解決矛盾的。那么，在辯證形式背后所掩蓋著的這種矛盾是從哪里來的呢？康德說：“從這里就很容易暴露出來辯證的假象。這種假象的產生，是由于我們把我們思維的主觀情況，當成事物本身的客觀情況了”。[39](p135)康德認為，辯證的矛盾實際上是主觀自設的矛盾，并非客觀事物自身帶來的矛盾，矛盾的根源就在于這種辯證理性總是引導人們的思維去進行超越人類認識能力的理性推論，而最終卻又不能不陷于自己的思維所不能解決的思維死區。
但是，黑格爾對康德對辨證矛盾的批判說道：“康德這種思想認為知性的范疇所引起的理性世界的矛盾，乃是本質的，并且是必然的，這必須認為是近代哲學界一個最重要的和最深刻的一種進步。但康德的見解是如此的深遠，而他的解答又是如此的瑣碎；它只出于對世界事物的一種溫情主義。他似乎認為世界的本質是不應具有矛盾的污點的，只好把矛盾歸于思維著的理性，或心靈的本質。”[40](p257)
顯然，黑格爾的這段闡述把康德對矛盾的批判認作了對“理性世界矛盾”具有本質性和必然性的闡釋，并稱之為“是近代哲學界一個最重要的和最深刻的一種進步”，這是對康德哲學從根本上的曲解和誤解。康德是把矛盾當作對立的東西來加以認識的，而黑格爾卻把這種認識當成了將矛盾認作理性自我的東西，黑格爾將康德哲學對矛盾邏輯的看法的原意完全解釋反了。至于康德“認為世界的本質是不應具有矛盾的污點的”，這倒是的的確確的。
五、批判辨證法與發展辯證法
（一）分析矛盾的不同邏輯方法及其影響。通過以上的引述和對比不難看出，黑格爾哲學與康德哲學在邏輯方法上的不同之處的主要表現就在于，這兩種哲學對形式邏輯及其基本規律有著不同的哲學認識，并從對形式邏輯的不同認識繼而形成了對辯證邏輯的不同認識。康德哲學是從形式邏輯的邏輯規則出發來認識辯證法的邏輯，而黑格爾哲學正好相反，是從辯證法的邏輯方式出發來認識形式邏輯的思維原則。兩者分別以形式邏輯和辯證法作為自己哲學的邏輯思維原則和邏輯思維方法，進而對形式邏輯和辯證邏輯形成了自己不同的哲學觀點，并在此基礎上形成了各自的哲學邏輯。他們各自用自己的哲學邏輯分別對矛盾這一思維對象作出了不同的哲學解釋。
（二）世界本質矛盾論和世界本質和諧論。如果姑且不論形式邏輯或辯證邏輯的原則究竟何者正確的問題，而單就作為兩者的共同對象的矛盾的來源而言，筆者認為，黑格爾對康德的矛盾觀點就存在著明顯的分析誤解。從康德的哲學中，我們找不出康德認為世界不應當存在矛盾的觀點，也找不出認為理性思維不應當存在矛盾的觀點。換句話說，康德并沒有否認矛盾的存在。相反，正是由于有矛盾的存在，人類才需要用智慧去解決矛盾，無論是主觀的矛盾還是客觀的矛盾。人類并不是因為需要矛盾才去研究矛盾，相反，人類是為了克服矛盾才去面對矛盾的。哲學作為人類的智慧之學，同樣也不是為了擴展矛盾和發揮矛盾而給矛盾以合理性，恰恰相反，哲學是把識破矛盾和排除矛盾作為自己的理性使命去完成的。康德的思路是要把客觀存在的矛盾從主觀認識的角度加以解決，并無保留矛盾的嫌疑。在這個問題上，黑格爾明顯地誤解了康德哲學的總體思維過程。從前后關系上來說，康德不僅深刻地接受了萊布尼茨對形式邏輯基本原則的改造和簡化，而且深受其預定和諧說的影響。他認為世界的本來面目是和諧的、有序的和完美的，而惡的東西只能對它構成某種干擾，并不能改變它的實質。從他的哲學邏輯構造形式和方法來說，康德既不是溫情主義也不是調和主義，因為他的立場十分鮮明，那就是，人類理性的正常思維邏輯規范在形式邏輯和辯證邏輯之間二者只能取其一。
而黑格爾自顧自地去發展他的矛盾辯證哲學，沒有對康德哲學的原意進行更為深入的思考，僅僅根據形式上的東西就做出了自己的解釋。在黑格爾哲學的邏輯體系里，形式邏輯和辯證邏輯的關系是非常曖昧不清的。他沒有明確說明形式邏輯在他的哲學邏輯系統里面究竟是什么，而是單獨地發展了辯證邏輯的各種范疇形式，而且這些辯證范疇的邏輯發展形式都是雷同的和相似的，缺乏各自的特異性，所表現出來的只是從小范疇到大范疇的金字塔式的等次遞進，在其形式上確切地說應當屬于構造邏輯。雖然他大力發展了辯證邏輯作為內核，但也沒有明確表達是否有了辯證邏輯，從此哲學里面就可以不要形式邏輯。
（三）黑格爾哲學就在于把矛盾作為正題來加以闡釋。黑格爾認為世界并不應當是無矛盾的世界，人類理性也不應當是無矛盾的理性，矛盾到處存在，遍及事物的存在和發展過程當中以及人們的思維活動當中，而辯證法則是矛盾存在和運動的普遍形式和內在動因，“辯證法是現實世界中一切運動、一切生命、一切事業的推動原則”，[41](p177)矛盾按照辯證法的原則和方式來發展自己，展現自己，成為世界的實在和思維的精神。
至于在邏輯的批判方面，黑格爾解釋康德邏輯的哲學意義為揭示了矛盾的實質和必然的看法，以及將這種看法引申為歷史性進步的觀點，顯然不過為了為自己的辨證哲學的開展鋪平哲學道路。他的這種曲解對后來西方哲學家對康德哲學的理解產生了嚴重的誤導，后世許多哲學家對康德哲學的認識都因襲了黑格爾的這個有意的，也可以說是不適當好意的錯誤解釋。
總之，黑格爾對康德對辯證邏輯的批判的誤解和拒絕，應當認為是近代哲學發展中在邏輯基本規律上并沒有解決的問題。費希特和謝林是發展辨證邏輯的先導，但他們并沒有貶低形式邏輯，而是試圖從形式邏輯中找出辨證邏輯來。黑格爾比他們更為徹底和極端的是企圖取消形式邏輯并發展他的辨證邏輯，但他的論證并不充分。在黑格爾之后的哲學發展中，絕大部分哲學家順應和接受了黑格爾的辯證邏輯思想，甚至認為辯證邏輯是一種更高層次的邏輯，從而使之在后來的哲學發展當中對哲學的邏輯構造方法產生了巨大的支撐作用，從馬克思和恩格斯一直到西方現代哲學家都是如此，從未在這個問題上提出過異議。形式邏輯從哲學當中，特別是從論證哲學問題的方法論當中分離出來，而成為幾乎是與哲學無關的單純邏輯學科，只是作為某種具有實際用處的分析工具而加以使用。然而，我們翻開《純粹理性批判》不帶成見地仔細看一下就不難發現，康德是批判辯證法的，而黑格爾及其《邏輯學》是發展辨證法的，兩者各說各的，沒有共同之處。非常令人遺憾的是后來的許多西方哲學家已經看不懂康德的這部大作的原意何在了，以至于將完全不同的東西看成了相互繼承的東西，這不能不說是西方哲學文化傳統的一種失落。
[注 釋]
[1][2][英]羅素：西方哲學史（下卷）[M]商務印書館 1976年版.
[3]〔古希臘〕柏拉圖：理想國[M]北京：商務印書館1986年版.
[4][27]苗力田主編:亞里士多德全集第1卷[C]北京：中國人民大學出版社1990年版.
[5][7][8][19][23][24][32]〔德〕康德：純粹理性批判[M]北京：商務印書館1960年版.因藍譯本為半文言文，引用時稍加改動.
[6][9][10][18][33][34][35][36]〔德〕黑格爾：邏輯學（上卷）[C]北京：商務印書館1966年版.
[11][14][15][16][25][26]〔德〕黑格爾：邏輯學（下卷）[C]北京：商務印書館1976年版.
[12][13][17][28][31][37][38][39]〔德〕康德：任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論[M]北京：商務印書館1978年版.
[20][21][22][29][30][40][41]〔德〕黑格爾：小邏輯[M] 北京：商務印書館1980年版.
[參考文獻]
[1]K.R.波普爾：開放的社會及其敵人.第二卷：預言的：黑格爾、馬克思及余波[C]北京：中國社會科學出版社1999年版，p79-80.
On the Kant’s criticize on dialectic and Hegel’s distort on the Kant’s philosophy
摘要：道德始終是人們關注的對象，目前理論界多注重硬性研究，缺乏對道德元倫理思想的分析，因此，對道德形而上學理論進行謹慎的梳理，尤其對康德道德倫理思想體系的梳理，就顯得尤為重要。正所謂正本清源，基本倫理難題和倫理矛盾也都被暴露或揭示，只有把道德形而上學這個根本源頭梳理清楚，才能使整個倫理體系大廈更加牢固。道德基礎問題是康德倫理思想的基點。康德倫理思想在現代不僅沒有死去，反而有待進一步深入地研究，因為康德倫理思想注意到了人生、人的理性的雙層追求，并給予了高度的重視，力圖將它們統一于整個先驗哲學之中。
關鍵詞：康德；形而上學；道德；現代價值
康德思想的重要性在當論界是眾所周知的。形形的現當代哲學思想在不同程度上都淵源于康德，自由、主體、實踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨立于客體的概念，給道德奠定了基礎。在康德純粹理性所劃分的學科體系中，道德形而上學是作為倫理學的純粹部分而存在的，它關注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現的是人的高貴和尊嚴，所以它優越于人類理性的任何其他追求，而其他學科都要為這個最高目的服務，也成為整個康德倫理思想的起點。
一
康德的思想，如日本學者安倍能成所說：康德“在近代哲學上恰似一個處于貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學皆流向康德，而以后的哲學又從康德這里流出的”。康德思想研究早已經是一種“顯學”，似乎人人都能對康德的思想說點什么。倫理學在康德整個思想體系中屬于另一個方面，在康德思想發展歷程中，經歷了由牛頓轉向盧梭，由自然科學及其哲學意義轉向人的精神世界的探求。一直以來，人們對于康德的倫理學，都認為其重要性不能和他的認識論研究相比，甚至認為康德倫理學只不過是形式主義而已。基于這樣的事實，康德思想對于我們，可以說還是處于晦暗不明的狀態之中。那么，康德哲學思想主要是認識論還是倫理學呢?他在構造其“批判哲學”時，雖然首先著手于認識論，但就康德個人主觀上來說，倫理學顯然高于認識論。在康德的主要倫理學著作中，即《道德形而上學原理》(1785)、《實踐理性批判》(1788)和《道德形而上學》(1797)，它們的共同任務就是建立實踐的最高法則以及論證道德法則乃是道德行為的最高原理，旨在建立道德形而上學。在康德純粹理性所劃分的學科體系中，道德形而上學是作為倫理學的純粹部分而存在的，它關注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現的是人的高貴和尊嚴。所以它是優越于人類理性的任何其他追求的，而其他學科都要為這個最高目的服務，由此也成為整個康德倫理思想的起點。
自由、主體、實踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨立于客體的概念，給道德奠定了基礎。康德的道德哲學特別強調自由、平等、權利的優先性、即優先于任何特殊的善。在康德那里，正義的重要性，首先不是因為它們能夠使社會福利最大化，或者是能夠盡善，而是因為它們符合權利(正當)概念，權利是一個既定的優先于和獨立于善的道德范疇。康德的正義論具有直接的道德意義，因為它主張正義之所以是首要的，在于正義的要求超過其他道德利益和政治利益，而無論這些利益可能有多么迫切，因此正義就不僅是人類價值集合中的一種，可以隨情況的變化來加以權衡，而是所有社會美德中的最高美德，是其他社會美德的前提和基礎，這樣康德就通過正義的優先性為社會道德奠定了基礎，即保證社會正義是一切道德上善惡的前提。根據康德，善惡概念不足先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者就似乎必定具有基礎地位，相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過道德法則來定義，于是遵守道德法則本身就成了目的，而無需某個假設為善的目標。那么，正義優先性的根據在哪里呢?
在康德那里，權利正當的優先完全是從人類相互的外在關系的自由概念中推導出來的，它和所有人與生俱來的目的(即獲取幸福的目的)或人們所承認的實現這一目的手段沒有任何關系。簡單地說，權利的優先性完全是從人之為人先天具有的自由中推導出來的，我們也只有在受那些不以任何特殊目的為前提條件的原則支配時，才能自由地追求我們自己的目的。不過，把自由與正義聯系起來，中間還需要有一個過渡，否則，自由的個體不能走向正義的社會，或者反過來，社會正義必然束縛個體的自由。為此，他提出了善良意志的概念。在《道德形而上學原理》一書中，康德一開始就指出，“除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西”。
有的倫理學家用知識來解釋善，如蘇格拉底、柏拉圖等；有的用上帝的意志來解釋善，如奧古斯丁、阿奎那等
哲學家小道
眾所周知，康德一生都未曾遠行，出游最遠只到過“距他的出生地60英里外的安斯朵夫鎮”，以致當人們想勾勒出他人生概貌，會發現“伊曼努爾·康德生命的歷程是極難描繪的，因為他既無生命更無歷程”。但康德終身都保持散步習慣，每天準時沿著固定路線散步，后來街上的人都以他出現在街道的時間來校對鐘表。這條街道，康德死后，被重新命名為“哲學家小道”。
用康德固定的散步時間、散步路線以及散步習慣本身，來比喻康德的哲學，是一個有趣的嘗試。康德“討厭一切狂想或混亂的事物，推崇邏輯性和嚴密性”，一生嚴謹、理性、按部就班在他的哲學小道溜達。所以，康德痛恨浪漫主義似乎也在情理之中了，他“憎恨一切形式的放縱和幻想，憎恨任何形式的夸張、神秘主義、曖昧、混亂”。
但當代學者諸如以賽亞·伯林，認為康德被冠以“浪漫主義之父”實在也不為過。因為康德在哲學家小道溜達時，時常陶醉于“人類自由”這一理念。在康德看來，人之為人，在于他能夠自由選擇。以自由的名義，所有侵犯到人的自由的事物，諸如“傳統、牢不可破的古老原則、國王”等權威，都是康德反對的對象。但康德那套“絕對正統、半是虔敬主義半是斯多葛主義”的理論，在他的繼承者看來，還是有點拘謹。
康德的繼承者，席勒、費希特、施來格爾等，繼續扛著“反對”大旗前進。尼采式人物、陀思妥耶夫斯基小說中的偉大罪人、拜倫那樣的王子和混蛋的雜交成為新時期浪漫主義的標榜。反對一切秩序，質疑一切教條、規則。為什么2加2一定要等于4？為啥圓周率一定是3.1415？為啥你說的“桌子”一定就是指四條腿上架一個平板的玩意？浪漫主義跑出了康德的哲學小道，以為是劍走偏鋒，跑出了大格局，實際是得了失心瘋，一條道走到黑。撒著腳丫子往前狂奔，奔著奔著就脫衣服脫褲子，就裸奔，就脫軌，就瘋了。大如法西斯主義，小如馬克斯·施蒂納這樣熱烈的浪漫主義追隨者，“1856年，作為一個絕對安靜無害的瘋子”，施蒂納在瘋人院里，“非常體面又不失本色地結束了一生”。
這或許是康德想不到的，想到了也“會被嚇壞的”。康德信奉人類自由意志對“人之為人”的重要，就像他信奉鍛煉對身體健康的重要，但康德在堅持鍛煉時堅持一個重要原則，即絕不出汗。“這位看起來非常傳統、順從、整潔、老式，甚至有些鄉下氣的東普魯式教授”，有一個傳說版本是說他半夜三更睡不著覺，穿著睡衣思考哲學。我想象他像卡通版本《藍精靈》里的格格巫，待在昏暗的滿是瓶瓶罐罐的實驗室，加幾滴“感性”到“知性”，看著它“噗”的一聲，騰起煙霧，嘴角露出神秘得意的笑。
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關鍵詞：智的直覺；致良知；本心仁體
一、何為智的直覺
智的直覺不是中國傳統哲學本來就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學的基礎上提出來的，康德的道德哲學中有幾個比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺和康德所理解的還是有所區別的。在牟宗三那里，智的直覺是一個極其重要的概念，不僅對其提出了一個明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個道德形而上學的始終。換言之，智的直覺是牟宗三道德形而上學的基礎，如果沒有理解智的直覺的含義，你就不能接近他的道德形而上學。在牟宗三那里，智的直覺是一種創造性的原則，這里根本不同于認知的原則。認知原理的得出的結果是知識，知識是依賴于人的感性和知性結合，這與智的直覺沒有任何關系，智的直覺就創造性而言的。牟宗三說：“直覺（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說）如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則；如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則。
由此可知，牟宗三智的直覺既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對象的一種能力，智的直覺可以說是一種先驗的、必然的、普遍的具有創造性的存在者，它自己呈現著自己。在此直覺下，就是實現和存在。這就與感觸直覺不同了，感觸直覺是靠一定的手段將對象呈現出來的。總的來說，牟宗三智的直覺是主體自己給予自己、直覺自己的創造原則。這個就像中國傳統哲學中所講的本心仁體等的道德主體之發用。牟宗三認為他的智的直覺就是本心仁體之無線限妙用。
二、陽明心學與智的直覺
王陽明在陸九淵的基礎上發展了心學思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺是本心仁體的明覺發用，這種直覺就是自己給予、證明、創造自己的活動及創造原則。作為代表心學人物的陽明在繼承陸九淵的“心即理”基礎上提出的“心外無事”、“心外無理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學發揮到了極致。在義理方面，王陽明的心和良知就是以本心和仁體來講的‘是道德形而上學層面道德心和良知，是道德的實踐，并不是認知意義上心和良知。這個智的直覺就好像康德那里所說的自由意志。牟宗三認為王陽明致良知中含有智的直覺，所以，要揭示陽明學中智直覺地呈現，就需要來辨析良知這一概念。陽明學中的良知一詞是來至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現的最為詳盡。
牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽明的心學精神，他認為朱熹的儒學思想還不是中國正統的儒學思想，陸九淵和王陽明的思想才是正統的儒學思想，這顛覆了以往許多學者大家的觀點。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學家。雖然他的許多哲學思想都受到批評和爭議，但筆者覺得他就符合哲學家應有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責任感和使命感，他敢于提出問題，敢于面對問題，他的整個哲學也是在不斷地提出問題又不斷地解決問題的過程中形成的。
筆者覺得像牟宗三、王陽明、康德這個三位大哲學家，他們雖然不在同一個時代，但是他們的道德哲學思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺與王陽明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽明與康德的道德哲學比較，寫作初衷為：對“致良知”與“自由意志”兩個范疇進行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點，對與兩者有緊密聯系的一些范疇進行分析。筆者初步探討王陽明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強附會于王陽明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來評判陽明致良知的不足，而是想就這二者的原創思想進行研究，然后就同一個問題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個主體在道德方面如何達到一種向內的自律的。在這篇論文的寫作過程中，牟宗三的哲學思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學家，他擁有強大的歷史使命感，他用他的生命在創作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創性思想的大哲學家。
牟宗三的哲學思想里有古今、中外會通的因素，他的哲學思想不僅博大寬廣，而且精微細潤，他在研究康德哲學思想的時候花費了很大的努力，尤其在康德的道德哲學思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。
所以，筆者不僅要仔細閱讀王陽明及康德本人的著作，而且要仔細閱讀與之相關的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因為這些是我撰寫畢業論文以及整理比較王陽明與康德道德哲學的理論橋梁，應該以之為基礎。在寫作過程中就王陽明與康德道德哲學比較研究這方面也可作為筆者寫作的創新點。筆者寫作的畢業論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽明心學與“致良知”，其中涉及三個子部分，分別為：理論淵源與社會背景、格物致知與龍場悟道：致良知之學的提出、“致良知”與四句教：陽明心學的核心要義與哲學特點，第三個部分又包括這三個小部分，分別為：何為“致良知”、陽明“四句教”辨析、陽明心學的理論特質：自律論道德心性之學；第二大部分為：康德的實踐理性與自由意志，其中涉及三個子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實踐理性、實踐理性中的自由意志：康德道德哲學的理論特質，其中第三個部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學的理論特質：自律論道德形而上學；第三大部分為：王陽明與康德的道德哲學比較，其中又涉及三個子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽明道德心性之學與康德的道德形而上學、道德哲學中的自律論：中西哲學比較的一個視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現實意義；最后是結語。牟宗三的智的直覺思想正好類似于王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺思想也可以說是融會的精華。
三、智的直覺的意義
牟宗三智的直覺能成為中西哲學會通之關節點，隨著時代的發展，世界呈現出一體化的趨勢，在經濟和政治出現一體化的過程時，也使文化呈現相互了解交流的現象，使中西文化會通作為一個歷史發展的要求已經存在。但是牟宗三認為文化的范圍太大，談文化會通不好談，中西文化的核心就是中西哲學，對中西哲學的會通，牟宗三做出來孜孜不倦的努力，在此之前，大多數學者認為西哲學會通問題是個應然的問題，而不把這作為一個所以然的問題進行了討論。牟宗三懷著歷史責任使命在系統地研究中西方哲學，對其進行梳理，最后，在理論上打通西方哲學的關節，達到中西哲學的會通。
為什么要寫這篇文章呢？寫這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因為他的思想會通了古今中外，思想大而精細，如同陽明那自家的良知，又如同康德那頭頂的星空和內心的道德律。而且要研究王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進行比較的話，就不得不研究牟宗三的道德哲學思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學思想，也在理論上，將古今中外的哲學思想串接起來。
（作者單位：民族大學）
參考文獻：
[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圓善論[M]，吉林出版集團有限責任公司，2010.02.01.
[3] 龍計兵：牟宗三智的直覺研究[D]，河北大學，2010.06.01.
【德國古典哲學研究進展】1999年德國古典哲學研究取得了重要的進展。首先，論文的數量方面比以往幾年的總和還多，大約有20余篇；其次，論文大都集中在研究康德和黑格爾哲學與現時代的關系方面，以挖掘古典哲學的現代意義。
一、關于康德哲學李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現實的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設，更不是為了掩飾自己的無神論傾向而向宗教當局故作姿態。上帝本來就是他的倫理學的應有主題。在倫理學中通過至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進程，而只不過是一個思想展開的邏輯進程。但恰恰在這一邏輯進程中，康德重復了安瑟爾謨的邏輯錯誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對象，任何用邏輯來思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯誤，這是人類力圖認識上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國人民大學學報》1999年第2期)
周祝紅認為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認識論和本體論統一的哲學體系，由于其自身的深刻矛盾隨時都面臨解體的危險。因為對他來說，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統之外，并未作為可認識的對象而融入體系，而能認識的存在又只是一個僅能運用于經驗和現象界的主觀范疇。另一方面，絕對的存在(物自體)雖不能進入認識的系統，卻能從這一系統外部影響和決定這一系統。這一矛盾卻使其系統關聯成為機械的、外在的聯結，隨時面臨解體的危險，以致不得不求助于某種自然合目的性來維系整體系統的統一。這也正好暗示了問題的實質及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個客觀世界通過現象所表現出來的本體或本質的規律，因而也是人的認識能動地超越現象而達到本體或本質的規律，它使整個世界成為一個向人的認識乃至于向人的全面本質生成的合目的性大系統，成為一個相對于人的能動實踐活動而言的人的無機的身體或人的精神的無機自然界。正如哥德爾定理所規定的那樣，康德的純粹理性哲學無論是在哲學思辨上，還是在對自然科學的理性把握上都已被超越了。經典自然科學并不像康德認為的那樣是普遍必然的絕對真理，而且現象與物自體悲劇性的對立更使得康德對認識主觀能動性的闡發受到根本局限，歸根結底是被動的。康德沒有實現他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過的真正的能動的辯證法開辟了道路。(《追憶古典——以哥德爾定理解讀康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗
張繼選指出，先驗演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗演繹論證中確立其理論哲學，乃至包括實踐哲學在內的整個批判學說的基本理論框架。因此，研究先驗演繹理論對理解康德哲學具有決定性意義。現當代研究康德的專家們已認識到這個問題在康德研究中的重要性，并進行了卓有成效的研究。然而，迄今這個問題尚未取得比較一致的結論。有鑒于此，必須從不同角度出發，特別是在堅持康德關于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區別這一前提下，通過梳理康德關于先驗演繹的文本，才有可能重建康德的先驗演繹的證明結構，確認這一結構的綜合性。(《論康德的先驗演繹證明結構的綜合性》，《安徽大學學報》1999年第2期)
韓秋紅認為，康德哲學是古典哲學的終結，又是現代哲學的開端。叔本華作為現代哲學的開山祖，是從康德出發的。從思想史的角度來看也是如此。從科學方面說，康德結束了那種認為知識反映外在實在的古典意識，開辟了實在不過是人們所經驗到的世界，而科學不過是關于這個經驗世界的符號系統的現代意識。科學似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學基礎，代之以一個所設定的基礎，使倫理學也真正地成為了以人自身為根據的學問。或者說，康德告訴人們，關于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學的人本化啟示》，《長白學刊》1999年第3期)
二、關于黑格爾哲學章忠民指出，從古希臘哲學開始，由于對目的所包含的各種矛盾關系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應當”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現出目的的內在環節，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統一于“目的理性”，為切實理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關系奠定了深厚的理論基礎。對黑格爾“目的理性”的批判及運用，有助于理解和闡明現當代西方哲學中價值學說與工具主義所人為設置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學學報》1999年第2期)
金林認為，要真正理解黑格爾，不能僅停留在他的哲學體系中純原則及純理性的方面，還應從黑格爾本人對思辨理性及辯證法的實際運用來看待它。黑格爾的絕對唯心主義與辯證法是不可分離的，通過辯證法，黑格爾克服了不可知論和主觀唯心主義，并使唯心主義的一般理想和基督教信仰達到了高度的和諧。這也正是黑格爾辯證法的哲學價值和宗教價值。HTK〗(《黑格爾辯證法的哲學價值和宗教價值》，《世界宗教研究》1998年第4期)
張一兵認為，在哲學與經濟學研究視角的交合點上，系統地探討黑格爾哲學與古典經濟學在學理上的一種被遮蔽的親緣關系，會讓人們對黑格爾哲學話語的理解有所加深。更重要的是，人們第一次有可能劃清馬克思在1845年以前遭遇和否定黑格爾，與1845年以后特別是后來在《資本論》手稿中面對黑格爾歷史辯證法的兩種批判語境的根本異質性。黑格爾對政治經濟學的思想史的定位，特別是他立足于古典經濟學現代勞動價值論，對資產階級市民社會本質的透視，都是無與倫比的創造性勞作，深刻地啟示了馬克思的工作。黑格爾在歷史辯證法總體的高度上，確證了亞當·斯密“看不見的手”不過是絕對觀念之“狡計”的一個過渡性物相形式，從而第一次從哲學歷史觀上批判了古典經濟學眼中資本主義的永恒性和意識形態的拜物教本質。而這一線索的揭示，將有助于更深刻地理解青年馬克思和哲學與黑格爾哲學的真實關系。(《思辨天國與現實大地的隱秘譜系》，《上海社會科學院學術季刊》1998年第4期)
陳涯清認為，羅蒂將共相理解為具體事物的抽象的同名物并獨立自存，認為哲學不應當是追求共相而應當是一種無標準、純描述的文化批評。黑格爾對共相的理解卻完全不同于羅蒂對共相的這種誤解。黑格爾的所謂共相，其實是關系，其屬性是自在自為性，因而共相是個體性的保證，是人的價值和尊嚴的體現。堅持這樣的共相，才能保證文化的多元性，才是在奉行一種真正的、有標準的文化批評。(《何謂共相?——兼論黑格爾與羅蒂哲學觀之區別》，《學習與探索》1999年第1期)
關鍵詞：靈魂；柏拉圖；康德；至善；意識。
西方的靈魂觀是西方哲學的誕生地和秘密，最初來源于古希臘的靈魂說和希伯來文化的一神論。公元前八九世紀，荷馬史詩就有記載，靈魂是指人體內的生命力以及呼出的氣息，也引用到人臨死時，由口中逃出的"氣魄"或由傷口溢出的血魄。五世紀后，它被普遍認為包羅多項功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。無論是古希臘的柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀的哲學家阿奎那。托馬斯及古典時期的康德，乃至于近現代西方哲學大師，都離不開對人的靈魂的本性的探討。而自康德之始，對靈魂的解讀發生轉折，也就是說，康德的靈魂觀伴隨著其哲學起著承上啟下的作用，對康德靈魂觀的解讀有利于進一步系統了解西方的靈魂觀，對深入認識西方哲學具有重大深遠意義。
康德的靈魂觀。靈魂在康德那里主要有兩層意思，一是意識之源，二是道德公設。康德的靈魂觀有其特殊意義，就是把靈魂納入理性范疇以反對上帝靈魂，同心理學和宗教上的靈魂劃清界限，反對將靈魂實體化，因為康德不愿談實體的我，而是談我思，即我的表象，所以康德談靈魂時也是指靈魂的表象。作為意識之源的靈魂是指內感官的對象，即顯象，顯象是經驗，經驗源于意識，同笛卡兒的"我思故我在"是一脈相承的。康德說"在我們稱為靈魂的東西中，一切都處在不斷的流動中，除了（如果人們絕對要如此表述的話）那個單純的'我'之外，沒有任何常駐的東西"[2]，其"主要意圖是為了針對唯物論的危險來保障我們能思維的自我"[3]，強調"我"的思維的能動性，強調內部經驗和外部經驗的共聯性，外在的靈魂只不過是人們的外部經驗，是人們對外部實體的經驗，是實體的顯象，作用因是通過"把它們（外部經驗）作為顯象在關系中相互顯示出的活動與我們能思維的主體聯系起來，那么我們就有了在我們外面的作用因的一種性質"[4]，是依靠內部經驗的聯結，內部靈魂就是自我意識，也即內部經驗。賦予靈魂以哲學的真正的意義，因為康德的《純批》剛一出來就被很多人稱之為貝克萊式的，并駁斥人們根據純然的幻覺把靈魂外在化，"我斷言，人們認為在這些問題中所發現的、人們當作獨斷的異議試圖以博得對事物的本性有比平常的知性所能有的一種更深刻的洞識的聲望的所有困難，都依照一種純然的幻覺，人們按照這種幻覺把純然在思維中實存的東西具體化，以同樣的性質把它假定為在能思維的主體之外的一個現實的對象"[5]。因此，康德在重寫《純粹理性批判》的時候就刻意與貝克萊劃清界限，以免被誤解為主觀主義。作為道德的靈魂，是以純粹實踐理性的公設的形式出現的，是以對至善在實踐中的實現為根本前提，是與道德法則緊密連接在一起的。康德之所以把靈魂不朽與道德法則結合在一起就是希望人能在實踐中以此為準繩，以自己對至善的追求為根本出發點來作為自己的人生指南。正如康德所言"關于我們本性的道德規定的這一命題，即惟有在一種無限進展的進步中才能達到與道德法則的完全適合，具有極大的效用，這不僅考慮到目前對思辯理性的無能的補償，而且也是就宗教而言的。如果缺少這一命題，則道德法則要么就完全被貶值從而失去其神圣性 "[6]。康德把靈魂不朽與道德法則結合起來就是為了防止人的信仰迷失在狂熱的、與自知之明完全相矛盾的通神論的夢幻中。康德的至善就是靈魂在道德法則的指引下，達到一種準確而且完全的遵循一種嚴格的、不寬容的、盡管如此也并非理想的、而是真正的理性誡命的不懈追求。康德所做的工作就是為世人尋找出一整套有規可尋的道路來達到對至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的實現同樣需要理性的指引，不斷從不善到善，從道德完善性的低級階段向高級階段的無限進步才是可能的。康德提出的至善是為了解決古希臘各學派從未解決的他們關于至善的實踐可能性問題，在他看來并不需要上帝的存在。康德對伊壁鳩魯學派和斯多亞學派進行了對照剖析，雖然各不相同，但方法是一樣的，就是依照上帝實現至善。康德的可貴之處就是把靈魂這個概念納入到了理性的范疇。作為有限的理性的存在者，人的靈魂能在理性的指引下逐步實現自己的至善。因此，康德的靈魂觀念具有劃時代的意義，康德打開了形而上學的缺口，使哲學重新回到現實生活中來，使一切都歸于理性的審判下，靈魂也不例外。而康德建立自己的道德準繩--至善是以對以往的總結，正如康德自己所說"道德理念因此就不是什么過分的東西。。。。。。與希臘各學派的理念相比就會表現如下：犬儒學派、伊壁鳩魯學派、斯多亞學派和基督徒們的理念分別是：樸素、明智、智慧和神圣"[7]。所以康德給自己的哲學理念"至善"概念重新樹立了道德的準繩，同樣在道德領域掀起了哥白尼革命，正如康德所說"不要用《圣經》理解道德，而要用道德理解《圣經》"。其實，康德的靈魂觀同其哲學一樣，在理性領域和信仰領域是自相矛盾的，要限制知識為信仰留地盤。正如黑格爾所說的那樣，"康德的哲學可以很正確的被說成是精神看作意識，是只包含有精神現象學（而不是精神哲學）的一些命題。康德把自我看成是'談到離開卻又在那邊'的東西（在其抽象的敘述中被稱為物自身）；他是只從這種有限觀點來處理理智力與意志的。雖然在談到反思判斷能力這種想法時，他接觸到精神的觀念--一種主體客觀性，一種直覺的理智等，甚至自然的理念。可是這理念仍然又降為一種形相，降為一種主觀的準則。所以當萊因賀爾（REINHOLD）把康德哲學作為意識學說來看（稱為'觀念作用的才能'）時，可以說是正確體會到康德哲學的。費希特遵照著這同一的觀念：他的非我只是和我對立的東西，只在意識中下它的定義的；它不過是一種無限的'震蕩'，亦即物自身而已。所以這兩種體系清楚的表明沒有達到理性的統一，沒有闡明精神在其現實上和本質上是什么，而只是談到精神關于別的東西是怎樣的之類的問題"[8]。黑格爾認為，靈魂是心靈的精神狀態，是單個的實體所具有的，不是完全清醒的，肩負著"自由判斷"的使命，是潛在的精神狀態，因此，黑格爾說"靈魂是精神的睡眠"便是最好的寫照，同亞里士多德的靈魂是潛在于一切的生命是一致的。上帝把靈魂和身體聯系起來，因為靈魂是上帝的表現；自然靈魂，是一種物理的靈魂，是宇宙靈魂，是自然生命的方式。黑格爾把宇宙萬物的變化看作是有生命的運動，把宇宙萬物以人格化，為靈魂所控制。同時把人的不同年齡階段看作不同的靈魂變化；能動的靈魂，黑格爾有個副標題就是將靈魂作為原始感覺體來看，其實這與康德的靈魂是意識之源是一樣的，不同的是黑格爾認為感覺是觀念，其能動性體現在直接性上，一靈魂是從另一靈魂而來的，是受另一個靈魂控制的，這是從靈魂的產生方面說的，還有就是體現著自我性，以自我為中心，自己辨別自己的傾向，靈魂的能動性體現在習慣方面就是第二天性，是靈魂所創造的一種直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）變為人的一種習慣了，把加入在感情方式本身里面和加入在取得形體形式的范圍內的復現表象與意志的形體，予以印象和模型；現實的靈魂，就是靈魂的外在性，是靈魂的符號，當靈魂的形體已經塑模而成為徹底是自己的時候，就發現自己是一個獨立的主體，而形體便是作為一個述詞的外在性，換言之，這外在性所代表的不是自己，而是靈魂，外服從于內，靈魂是現實的，在其形體里，它有自由的形狀，在這形狀中它感覺到自己而又使自己被感覺到，而且這形狀作為靈感的藝術成品有其人類的病相與生理相的表達形式。黑格爾在論述靈魂與精神自我與意識的關系時，明確了三者之間的關系，意識構成精神反射或相關的等級，自我是精神的無限自我關系，是精神的本原，最初是覺知（意識到）獨立對象乃是外在于它的，而這樣它便成為意識。由于自我本身只是一種形式上的同一，它的理性的統一的辨證運動，即意識的連接著向前特別化的各步對它看來不像是自己的活動，而是含蘊的、而且對于自我像是對象的一種轉化。因之意識像是按照當前對象的差別而有不同的變化；而意識的逐漸特別化，好象是它的對象特征上的變異似的。自我，即意識的主體，是思維的。改變對象的邏輯過程就是主體和對象同一的東西，就是他們的絕對相互依存，使對象變為主體自己的那個東西。
轉貼于 從God至Good的靈魂觀轉折，從遠古的神的靈魂觀至柏拉圖和亞里士多德為代表的人的靈魂觀，這與蘇格拉底時期的哲學轉折休戚相關，即從神至人的轉變。柏拉圖的向善之靈魂，善是理念，理念是現實世界的彼岸，向善是靈魂的生存傾向。蘇格拉底的名言：美德即知識，認為知識是最高的善。柏拉圖繼承了其老師的思想，認為善是追求知識的至高境界，在不同的地方有不同的意義，《斐多篇》里探討的是善的在道德上的完滿性，大多指個體的靈魂，因此主要涉及靈魂的凈化問題，是激情靈魂；《國家篇》的善說的是最高的知識，論述的是個體靈魂與社會的關系，是欲望靈魂；《蒂邁歐篇》中的善是指理性的秩序，是從宇宙觀的角度討論靈魂的生成、構造和發展，是理性靈魂。但是，我個人認為，向善的靈魂論應該是柏拉圖理念論的主要理論根據，柏拉圖鄙視物質生活，追求至高境界，而靈魂就是催人向此過程進展的精神動力，靈魂是人的存在本質，這與柏拉圖的理念論是不謀而合的。哪怕是死亡也是無所畏懼的， "靈魂在什么時候獲得真理？……當靈魂能夠擺脫一切煩擾，比如聽覺、視覺、痛苦、各種快樂，亦即漠視身體，盡可能獨立，在探討實在的時候，避免一切與身體的接觸和聯系，這種時候靈魂肯定能最好的進行思考 "[9]，他認為"死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，它就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態"[10]。而對什么是靈魂？亞里士多德給出了自己的定義，"靈魂就是憑形式為之表現的本體（實是），'實是'是于現存的諸事物的一個科屬（科級）有三層意義：一是物質，二是型狀或形式，三是物質與形式的合成。"[11]。這彰顯了亞里士多德著名的形式質料說的蹤影。批判了柏拉圖的靈魂說，在他看來，靈魂與肉體的關系就是形式與質料的關系的一種特例。靈魂的首要意義是我們賴以生存、感覺和思維的東西，，因此靈魂只能是某種定義或形式，而非是質料或基底。靈魂是肉體的"隱德來希"，即它作為形式在生命體運動和變化中的完全實現。分為三種形式，首先是營養靈魂，亦稱植物靈魂，即包含生存與生殖的"欲望靈魂"，是草木蟲魚鳥獸等一切生物多具備，把持著萬物與之相應的飲食與消化；（2）感覺靈魂，亦稱動物靈魂，為一切動物所具備，具有動物的"感覺[情感]與運動"的功能，包含各種知覺、欲望、厭惡、想象、記憶等功能；（3）理智靈魂或心識，即思想靈魂，具有思想、計算、審議的機能，為人類所獨有"精神靈魂"。其中他又把人類獨有的靈魂分為實用和純理靈魂，實用思想的靈魂包括計算功能，著落于感覺或臆想所引起的生長與蕃殖的欲望（愛恨）對象，而運動物身，作出趨避的行為，就把這 一級實際系屬之于植物、動物的兩級。于是而保留了的另一分級，所謂純理心識則是思想于不引起欲望（生活企圖或貪欲目的）的思想，與物自身不相干。而綜觀整個西方哲學史，亞里士多德的理智靈魂觀在西方哲學史上的影響是深遠 的，其對靈魂的分析，對人的意識心理的分析基本上影響了西方幾千年。亞里士多德的靈魂觀基本上承襲著柏拉圖《斐多》中的智慧：靈魂限于人類，不是動物界所有，靈魂先于人身而存在，方人之誕生，把某一個靈魂攝入，而囚禁之于自己肉體之內，終生跟著身體的物性活動。這些活動是反乎靈魂的"精神"本性的，迨其人死亡，此某靈魂者，乃得脫離物身，而還歸于響所來處。靈魂既得返于宇宙，復其自由本性，猶能記憶著人世的煩惱。是以古之哲人常懷悲于"投生于人身"，"實是受懲罰中的 囚犯"，"若知死優于生，則靈魂毋寧在先而得免于受生"[12]
中世紀的靈魂觀。中世紀基督教的靈魂觀主要有兩個理論來源，一是希伯來文化的一神論，二是古希臘哲學的理性思辯。但主要是古希臘思想的影響，早期是柏拉圖的靈魂肉體二元論靈魂觀，后期是亞里士多德的形式質料一體靈魂觀。靈魂不朽論是中世紀靈魂觀的最主要理論特征。新柏拉圖主義者普羅提諾認為靈魂是太一而來的，在其最著名的流溢說中，他指出了靈魂的具體來源，作為萬物之源的太一由于自身的完滿性，要向外流溢，首先流溢出思想，其次流溢出靈魂和物質世界。托馬斯。阿奎那是中世紀亞里士多德靈魂觀的典型代表。他基本上繼承了亞里士多德的靈魂學說，認為人是由靈魂與肉體組成的一個完整的個體，二者不可分離，人的本質就是靈魂與肉體的統一。同時他過分強調靈魂的形式作用，認為讓人成之為人的東西只能是靈魂，人與人的區別就是個體形式的靈魂的差異性。另一重要代表人物就是波納文圖拉，他認為，人是有不同的形式與質料構成的，即是有不同的精神形式與不同的肉體質料，
當代的靈魂觀，靈魂與意義。主要講靈魂與生死的意義關系以及對人生的終極影響，把靈魂與信仰結合起來，摻和了東方的靈性思想與西方的進化思想，在當今產生了巨大影響。東方的靈性靈魂觀主要是指東方不同民族的特色的宗教信仰，而影響最大的應是靈魂輪回說，認為人類的醒悟意識被遮蓋住，無法想起前世的存在及其所已經發生過的是非，修煉自我就是要了解自身的無意識，以求得從輪回中得到升華和永生。一個人的靈魂可以不斷輪回轉世，投胎成不同的個體，人的靈魂每次輪回，就是靈魂更深入的學習超然的存在，或以受苦去抵消前世的惡行，人可以借著靈魂的輪回超越死亡，人的一世的軀體只是暫時的，人是靈魂的守護者。進化靈魂說是吸取了進化論的思想，把認為靈魂可以借著學習和進化不斷進化，等等，實質上與東方的輪回觀是異曲同工。"'新紀元運動'是一種'混合主義'的思想體系。它承襲了諾斯底主義的神秘思想，綜合了西方的現代心理學、科學及占星學，而重新修飾，并包括東方傳統輪回的觀念，它的出現，一個重要原因即在于當今后現代的社會中，人們對傳統宗教的挑戰和失望"[13]
注釋：
1）[1][13]陳俊偉、謝文郁、樊美筠：靈魂面面觀[M]，中國社會科學出版社，2006。
2）[2][3][4][5][德]康德.純粹理性批判[M]，中國人民大學出版社，2004。
3）[6][7]康德全集（第五卷）[M]，李秋零譯，中國人民大學出版社，2007。
4）[8][德]黑格爾.精神哲學[M]，韋卓民譯 ，華中師范大學出版社，2006。
