時(shí)間：2022-12-05 02:20:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇異化理論論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文關(guān)鍵詞：電影片名的翻譯，歸化翻譯策略，異化翻譯策略
一、引言
世界經(jīng)濟(jì)全球化的推進(jìn)使得各國之間的文化交流日漸頻繁，近年來我們有越來越多的機(jī)會(huì)接觸外國電影，領(lǐng)略它們的魅力與風(fēng)采。電影巧妙地將聲音和影像相結(jié)合，成為現(xiàn)實(shí)世界的一個(gè)縮影。猶如電影的品牌商標(biāo)，電影片名有極強(qiáng)的“導(dǎo)視”作用，不僅能言簡(jiǎn)意賅地反映劇情，而且還會(huì)吸引觀眾的眼球，激發(fā)他們的想象力。隨著大量國外電影的涌入，對(duì)這些國外電影片名的翻譯成了翻譯工作者們關(guān)注的首要問題。要想讓中國觀眾真正地接受一部國外電影，電影片名所起的作用不容小覷。一個(gè)成功的電影片名的翻譯既要符合語言的規(guī)范性，還要展現(xiàn)原語的語言特色。眾所周知，一部好的電影作品將片名與內(nèi)容完美的結(jié)合起來，給觀眾帶來一場(chǎng)精彩的視聽盛宴，還能讓觀眾享受藝術(shù)，陶冶情操。除此以外，成功的電影譯名能給觀眾留下深刻的印象，對(duì)電影本身也起到了積極的宣傳和推廣的作用。本文從歸化和異化的角度探討了中英文電影片名翻譯的問題歸化翻譯策略，指出歸化和異化在指導(dǎo)電影片名翻譯方面各自起到的作用，并通過例子分析來具體應(yīng)用這兩種翻譯策略，以期對(duì)往后電影片名的翻譯有所幫助。
二、歸化異化翻譯理論
1813年施萊爾馬赫在《論翻譯的方法》一文中指出，對(duì)于具有文化內(nèi)涵的地方，翻譯的途徑一般有兩種，“一種是盡可能讓作者安居不動(dòng)，而引導(dǎo)讀者去接近作者:另一種是盡可能讓讀者安居不動(dòng)，而引導(dǎo)作者去接近讀者。”意者可在這兩種方法間進(jìn)行選擇[3]。受到施萊爾馬赫的啟發(fā)，美國翻譯理論家勞倫斯﹒韋努蒂提出了“歸化法”（domestication）和“異化法”（foreignization）兩種翻譯策略。
根據(jù)韋努蒂的定義，歸化策略（domestication）是指“采取民族中心主義的態(tài)度，使外語文本符合譯入語言的文化價(jià)值觀，把原作者帶進(jìn)譯入語文化”。以譯入語為中心的歸化翻譯追求譯文符合譯入語語言及文化規(guī)范，較好地滿足譯入語讀者較少異味的閱讀需求，易于使讀者在付出最小努力的情況下便可達(dá)到最佳語境效果。同時(shí)，韋努蒂也明確指出，異化策略（foreignization）是“對(duì)這些文化價(jià)值觀的一種民族偏離主義的壓力，接受外語文本的語言和文化差異，把讀者帶入外國情景”[5]。這種通過異化處理而保留下來的原文的語言和文化差異，有助于增強(qiáng)接受者的文化差異意識(shí)，給他們不一樣的閱讀體驗(yàn)，從而能夠更好的實(shí)現(xiàn)原文本的既定功能。在翻譯中，異化的例子比比皆是，如中文的“咖啡”（coffee）；“ivory tower”譯為“象牙塔”；“an eye for an eye, a tooth for a tooth”譯為“以眼還眼，以牙還牙”等等。
三、歸化異化理論與電影片名的翻譯
將歸化異化理論具體應(yīng)用到電影片名的翻譯中，即可以產(chǎn)生歸化翻譯策略和異化翻譯策略。所謂歸化翻譯策略就是指用原汁原味的本土的語言表達(dá)方式和情調(diào)取悅譯語觀眾，其典型特征就是大量使用現(xiàn)成的表達(dá)方式；而異化翻譯策略則完全忽略譯語文化中現(xiàn)成的表達(dá)方式，采用新穎的，觀眾感到陌生的，甚至是不太流暢的語言表達(dá)。
3.1 歸化理論在電影片名翻譯中的應(yīng)用
漢語和英語隸屬于兩個(gè)完全不同的文化體系，東西方文化和思維方式也有其各自的特點(diǎn)。語言是思維的載體，東西文化和思維方式上的不同點(diǎn)同樣也體現(xiàn)在語言表達(dá)上。由于語言表達(dá)的差異和文化背景的不同，國外電影的語言片名結(jié)構(gòu)以及所包含的文化內(nèi)涵給中國觀眾帶來理解上的障礙，因此在翻譯成漢語時(shí)不可能做到完全對(duì)等畢業(yè)論文格式。在這種情況下就會(huì)產(chǎn)生不同于漢語文化的“異質(zhì)”，然而這些“異質(zhì)”很難在短時(shí)期內(nèi)被漢語文化接受和吸收歸化翻譯策略，勢(shì)必會(huì)使中國觀眾產(chǎn)生隔閡，此時(shí)若采用歸化翻譯策略進(jìn)行處理是比較理想的。比如說，觀眾們非常熟悉的美國影片“Forest Gump”是一部關(guān)于人物傳記的影片，該片從一個(gè)智商低下的人---- Forest Gump的視角來看待美國五六十年代的社會(huì)變革，用幽默的手法嘲諷當(dāng)時(shí)的社會(huì)變遷。該片進(jìn)入中國市場(chǎng)后被譯為了“阿甘正傳”，廣受好評(píng)。采用歸化法翻譯該電影的片名既能從影片的切入視角忠實(shí)的傳達(dá)該片的真正意圖，同時(shí)也滿足了中國觀眾的審美情趣和接受能力，令觀眾很容易聯(lián)想到魯迅先生的作品《阿Q正傳》，有異曲同工之妙。
再比如說，中國觀眾都很熟悉的美國影片“Ghost”被譯為“人鬼情未了”，漢語中“人”和“鬼”二字給中國觀眾強(qiáng)烈的視覺沖擊，很容易聯(lián)想到主人公陰陽相隔、難以相聚的情境，而“情未了”又表達(dá)出主人公纏綿悱惻的感情。采用這種譯法既可以深刻地揭示該片的主題是一段生死離別，刻骨銘心的愛情故事，又能引起中國觀眾心靈上的震撼和共鳴，激起觀眾觀看電影的強(qiáng)烈欲望。如果將片名直譯為“鬼”，很容易讓觀眾對(duì)影片產(chǎn)生誤解，而且也沒能反映出電影的深刻內(nèi)涵。因此“人鬼情未了”是符合中國觀眾的審美情趣和期待的最佳譯法。
讓中國觀眾們耳熟能詳?shù)臍w化佳作數(shù)不勝數(shù)，采用歸化法翻譯片名能夠迎合中國觀眾的接受能力和審美情趣，拉近影片與觀眾間的距離，而且念起來朗朗上口，具有音韻美感。
3.2 異化理論在電影片名翻譯中的應(yīng)用
作為不同民族之間相互溝通和交流的橋梁，翻譯是一種跨語言、跨文化的交際行為。由于文化背景和思維方式的差異，中國觀眾在理解一些文化色彩濃厚的外國電影的片名和情節(jié)方面可能會(huì)出現(xiàn)一些偏差，甚至是誤解。面對(duì)這種局面，翻譯者為了盡可能的幫助中國觀眾理解電影劇情，了解其他國家的歷史、文化、宗教習(xí)俗，會(huì)在翻譯的過程中采用異化翻譯策略。
有些電影的片名帶有濃厚的異域風(fēng)采，在翻譯的過程中采用異化翻譯策略是在所難免的，也是必然的。比如說觀眾們非常熟悉的美國影片“A Walk in the Clouds”在引進(jìn)時(shí)被翻譯為“云中漫步”堪稱異化佳作。該片以金黃色的懷舊色調(diào)來訴說一段氣氛朦朧的愛情故事，并伴以濃厚的拉丁風(fēng)味，葡萄園的美感亦相當(dāng)怡人，令無數(shù)看過此片的中國觀眾心馳神往。“A Walk in the Clouds”按照字面意思可以翻譯為“在云中走”，但是采用異化法使其錦上添花歸化翻譯策略，被譯為“云中漫步”。這樣既保持了英文原意，而且讀起來非常有詩情畫意，沁人心脾，讓人浮想聯(lián)翩，如同跟著主人公一起進(jìn)入了如夢(mèng)境般的葡萄園。
異化的翻譯策略在電影片名的翻譯中是比較常見的，如“Rain Man”----“雨人”、“Sleep Less in Seattle”----“西雅圖不眠夜”、 “The Shaw Shank Redemption”----“肖申克的救贖”、“Harry Potter and theSorcerer’s Stone”----“哈利波特與魔法石”等等這些耳熟能詳?shù)慕?jīng)典影片給中國觀眾帶來了全新的視聽盛宴，讓他們領(lǐng)略了異域風(fēng)情。
四、結(jié)語
綜上所述，電影片名的翻譯在很大程度上受到觀眾審美情趣和接受能力的影響和制約。電影是藝術(shù)性和商業(yè)性的統(tǒng)一，所以電影的片名也要求兼具藝術(shù)和廣告雙重功能。這就要求譯名既要反映出影片的主題，還要言簡(jiǎn)意賅，能夠吸引觀眾的眼球。要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就需要譯者在翻譯的過程中精雕細(xì)琢，結(jié)合中西方不同的文化特點(diǎn)，發(fā)揮兩種語言的文化優(yōu)勢(shì)，合理的采用歸化和異化翻譯策略，展現(xiàn)各自特有的藝術(shù)魅力，最終使影片的片名起到畫龍點(diǎn)睛的作用，對(duì)影片本身產(chǎn)生積極的推廣作用。
參考文獻(xiàn)
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[5]劉萬生歸化與異化對(duì)立而統(tǒng)一[J]，《南通職業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年9月。
論文摘要：立足于藝術(shù)復(fù)制的手段、文化工業(yè)的新興、大眾傳媒的興盛等現(xiàn)象，運(yùn)用異化理論，試圖分析逐漸異化了的當(dāng)代藝術(shù)的危機(jī)，借此來觀照藝術(shù)與技術(shù)之間二元消長(zhǎng)的關(guān)系。
加拿大著名傳播學(xué)者麥克盧漢在其著作的第一版序中提到:“在機(jī)械時(shí)代，我們完成了身體在空間范圍內(nèi)的延伸。今天，經(jīng)過了一個(gè)世紀(jì)的電力技術(shù)( electric technology)發(fā)展之后，我們的中樞神經(jīng)系統(tǒng)又得到了延伸，以至于能擁抱全球……正像我們的感覺器官和神經(jīng)系統(tǒng)憑借各種媒介而得以延伸一樣。”
在當(dāng)代社會(huì)，數(shù)字化正在從技術(shù)和意識(shí)層面不斷的異化著身處其間的我們，它們?cè)诓粩嗵岣呶覀兩钏降耐瑫r(shí)，也進(jìn)一步的控制著我們的生活，甚至我們思想行為的方式，以至于連我們自己都開始迷惑，越來越高端的數(shù)字化工程以及與之相關(guān)的電腦、網(wǎng)絡(luò)的普及，到底是被我們物盡其用了還是最終導(dǎo)致了“人為物役”的局面。
1藝術(shù)對(duì)象世界的異化
在馬克思看來，異化就是指主體在一定的發(fā)展階段，由于自己的活動(dòng)而產(chǎn)生出自己的對(duì)立面，而這個(gè)對(duì)立面又變成外在的異己的力量，并轉(zhuǎn)過來反對(duì)主體本身。“勞動(dòng)對(duì)工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)的東西;因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己……他的勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)……外在的勞動(dòng)，人在其中使自己外化的勞動(dòng)，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動(dòng)……動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西。
一批新代表人物直接從馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中接受了異化理論。他們認(rèn)為，馬克思的異化理論在20世紀(jì)非但沒有過時(shí)，反而具有更重要的價(jià)值和意義，這是因?yàn)椋诎l(fā)達(dá)工業(yè)文明條件下，科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展和人對(duì)自然的征服并沒有像人們所預(yù)期的那樣，導(dǎo)致人從異己力量中解放出來和人的自由與全面發(fā)展，相反，人陷人更深的異化之中，幾乎人之一切創(chuàng)造物都在特定條件下成為統(tǒng)治人的異己力量，由此而形成人的異化的生存狀態(tài)和文化模式。
在后現(xiàn)代主義大師波德里亞的思想中反復(fù)在強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，即由生產(chǎn)主宰的現(xiàn)代性時(shí)期已經(jīng)終結(jié)，取而代之的是由擬象和新形式的科技、文化、社會(huì)所構(gòu)成的后現(xiàn)代時(shí)期。這種以人被豐富的物包圍為特征的消費(fèi)中心論的社會(huì)，消費(fèi)品成了記號(hào)，人們對(duì)物品的消費(fèi)不再是真實(shí)需求，消費(fèi)品成了符號(hào)的能指系統(tǒng)，商品作為符號(hào)，不再具有真實(shí)的所指，能指系統(tǒng)空前活躍。這一情況反映在社會(huì)生活中，就使我們仿佛生活在一個(gè)擬象的時(shí)代，擬象不再是對(duì)一個(gè)領(lǐng)域、或者指涉性存在、本質(zhì)的模擬，他以模擬來產(chǎn)生真實(shí)。擬象不是將不存在變成存在，假變成真，而是“破壞真實(shí)的任何對(duì)照，將真實(shí)吸收到自身之中”。
在我們以往的觀念中，藝術(shù)是藝術(shù)家呈現(xiàn)給我們的源于真實(shí)卻又高于真實(shí)的東西，是藝術(shù)家特殊的主觀思維的展示，在過去，藝術(shù)家在自己的潛在創(chuàng)作意識(shí)中是渴望被理解被接受的，可以這樣講，在傳統(tǒng)的藝術(shù)創(chuàng)作中，從公元前4世紀(jì)一前6世紀(jì)這段時(shí)間開始，柏拉圖和他的學(xué)生亞里士多德建立的藝術(shù)摹仿自然的理論學(xué)說，影響以及制約了差不多二十多世紀(jì)的西方文藝的發(fā)展道路，直至公元19世紀(jì)末，“摹仿”幾乎一直都是西方文藝界的主線。藝術(shù)家總是希望借助我們熟悉的現(xiàn)實(shí)作為摹本，通過創(chuàng)造一系列的藝術(shù)形象，以期在藝術(shù)的熏陶下受眾的精神可以得到“凈化”。可是現(xiàn)在，大量技術(shù)手段的涌人，取代了藝術(shù)創(chuàng)作中作家主體意識(shí)的注人，藝術(shù)及藝術(shù)家本身的神圣性或精英性也因?yàn)榇罅考夹g(shù)手段的涌人而被顛覆。
“復(fù)制”成為當(dāng)代環(huán)境下藝術(shù)異化的開端，這既是一個(gè)數(shù)量的概念，又是一個(gè)手段的名稱。正如本雅明在他的《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中描述的那樣，在“機(jī)械復(fù)制時(shí)代”中，雖然時(shí)空對(duì)藝術(shù)品的限制得以解決，但原作的“本真性”或“韻味”受到損害甚至消失了。后現(xiàn)代時(shí)期的機(jī)器是“復(fù)制的機(jī)器而不是生產(chǎn)的機(jī)器”，它對(duì)于我們的美學(xué)再現(xiàn)能力，提出了完全不同的要求，過程的美學(xué)體現(xiàn)往往傾向于更為舒適地滑回到內(nèi)容的主題再現(xiàn)中—回到關(guān)于復(fù)制過程的敘述中去。
隨著技術(shù)手段的提高，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)越來越被一種“比真實(shí)還要真實(shí)”的“擬象”充斥。“真實(shí)不僅成了可以被復(fù)制的東西，而且總是已經(jīng)被復(fù)制出來的東西:“超真實(shí)”，于是我們生活的性質(zhì)發(fā)生了變化，整個(gè)世界都趨近于一種超真實(shí)。“真實(shí)不再是一些現(xiàn)成之物，而是人為的生產(chǎn)出來的真實(shí)，它不是變得不真實(shí)或荒誕，而是變得比真實(shí)更真實(shí)了”，就好比“廣告或時(shí)尚電視劇宣傳的理想服飾;計(jì)算機(jī)書冊(cè)中提供的理想計(jì)算機(jī)技術(shù)等等。在這些例子中，模型成了真實(shí)的決定因素，超真實(shí)與日常生活之間的界限被夷平了……類象開始構(gòu)造現(xiàn)實(shí)”。
此時(shí)藝術(shù)所模仿的世界，在高科技的手段下逐漸消退了真實(shí)性而變成了“超真實(shí)”。
2藝術(shù)創(chuàng)作的異化
高端的技術(shù)手段不僅僅異化著我們熟悉的藝術(shù)的對(duì)象世界，而且還使現(xiàn)在的藝術(shù)創(chuàng)作異化為一種生產(chǎn)，并催生出一種叫“文化工業(yè)”的現(xiàn)象。
人們常用“爆炸”一詞形容電子傳播媒介體系提供的信息數(shù)量。或許可以說，霍克海默與阿多諾所謂的“文化工業(yè)”只有在電子時(shí)代才名至實(shí)歸。在某些歷史時(shí)期，文化生產(chǎn)是日常現(xiàn)實(shí)的一個(gè)“他者”—文化生產(chǎn)意味了指向日常現(xiàn)實(shí)之外的另一個(gè)維度。雷蒙德·威廉斯就認(rèn)為，19世紀(jì)某一個(gè)時(shí)期的“文化”或者“藝術(shù)”曾經(jīng)扮演市場(chǎng)以及工業(yè)文明的對(duì)立面;文化或者藝術(shù)被尊為物欲橫流的人世的“人性”守護(hù)神。但在如今以信息“爆炸”為特征的電子時(shí)代，文化生產(chǎn)終于匯人了工業(yè)生產(chǎn)的邏輯，遵循工業(yè)生產(chǎn)與消費(fèi)之間的循環(huán)軌跡，成為日常性社會(huì)生產(chǎn)的一個(gè)有機(jī)部分。如同工業(yè)生產(chǎn)一樣，文化生產(chǎn)終于和商品、利潤(rùn)互相認(rèn)同了。事實(shí)上，恰恰是商品和利潤(rùn)維持了電子傳播媒介的龐大開支，維持了電子時(shí)代不斷擴(kuò)大的符號(hào)制作規(guī)模。 這正如阿多諾所描述的，技術(shù)因素的介人，加劇了文化的，辦業(yè)化，創(chuàng)作已不再是個(gè)人的自主的行為，而是依賴幾上業(yè)技術(shù)、市場(chǎng)導(dǎo)向的大批量生產(chǎn)。這種“文化工業(yè)”以文化生產(chǎn)為標(biāo)志，以市民大眾為消費(fèi)對(duì)象，以現(xiàn)代傳播媒介為手段，一步步地趨向物化，直至淪為純粹的商品，并不可避免地具有了“商品拜物教”的特性。它導(dǎo)致的必然結(jié)果是一方面，文化工業(yè)以藝術(shù)為名義，兜售的其實(shí)是可以獲取利潤(rùn)的文化商品，在以往屬于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的藝術(shù)及其生產(chǎn)、接受的過程都收歸物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，藝術(shù)家的創(chuàng)作是為了賺取金錢，而傳統(tǒng)大眾的閑暇時(shí)間也變?yōu)榱硪环N被剝削的勞動(dòng);另一方面，文化工業(yè)具有濃厚而隱蔽的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，在人們忘乎所以地享受文化時(shí)，隱蔽地操縱了人們的身心乃至潛意識(shí)活動(dòng)。它是一種使控制變得更密不透風(fēng)，使統(tǒng)治秩序變得更堅(jiān)固的“社會(huì)水泥”。文化自身的韻味消失殆盡，文化的生產(chǎn)是為了交換、實(shí)現(xiàn)價(jià)值，這與藝術(shù)的自主性原則截然相反。藝術(shù)家們憂慮于這一轉(zhuǎn)變，卻也不自覺地被裹挾其中。
“如今已貶值的深層心理學(xué)所規(guī)定的內(nèi)在生命，它整個(gè)兒都向我們顯示人正在把自己變成無所不能的機(jī)器，甚至在感情上也與文化工業(yè)所提供的模式別無二致，人類最內(nèi)在的反應(yīng)也已經(jīng)被徹底僵化，任何特殊個(gè)性都完全成了抽象的概念:個(gè)性只不過是表現(xiàn)為閃亮的皓齒，清爽的身味和情緒，這就是文化工業(yè)的徹底勝利。”
當(dāng)文化產(chǎn)品進(jìn)人日常的消費(fèi)領(lǐng)域。如同種種生活用品那樣，電子傳播媒介體系之中源源而來的符號(hào)制作業(yè)己全面地鑲嵌于社會(huì)的所有方面。可以說，電子傳播媒介的社會(huì)組織意義正在逐漸顯露。在這個(gè)意義上，波德里亞激進(jìn)地認(rèn)為，現(xiàn)今的符號(hào)制作規(guī)模已經(jīng)足以讓歷史發(fā)生另一次斷裂:以工業(yè)生產(chǎn)為組織核心的社會(huì)開始向符號(hào)社會(huì)回歸。
3文化閱讀的異化
麥克盧漢說，“媒介即是訊息”，一種文化必然包括這種文化的傳播方式，甚至為傳播方式所塑造。技術(shù)革命帶來的大眾傳播的全面繁榮，電子時(shí)代催生的“文化工業(yè)”造成了“與自由時(shí)代不同，工業(yè)化的文化可以像民族文化一樣，對(duì)資本主義制度發(fā)泄不滿，但不能從根本上威脅資本主義制度，這就是工業(yè)化文化的全部實(shí)質(zhì)。”由于“整個(gè)世界都得通過文化工業(yè)這個(gè)過濾器”，所以社會(huì)中的每個(gè)人都難以逃脫它的操縱和控制，他們貌似自由卻是不自由的，貌似主動(dòng)卻是被動(dòng)的，“每一個(gè)自發(fā)地收聽公共廣播節(jié)目的公眾，都會(huì)受到麥克風(fēng)、以及各式各樣的電臺(tái)設(shè)備中傳播出來的有才干的人、競(jìng)賽者和選的專業(yè)人員的控制和受他們的影響”“文化工業(yè)使精神生產(chǎn)的所有部門，都以同樣的方式影響人們傍晚從工廠出來，直到第二天早晨為了維持生存必須上班為止的思想。大眾失去了自己的判斷力，人們?cè)絹碓蕉嗟亟柚浇閬砹私馔饨纾浇闋I造的“仿真環(huán)境”成為一種實(shí)質(zhì)意義上的新的異化力量，“媒介真實(shí)”代替了“社會(huì)真實(shí)”，生存在“媒介環(huán)境”中的當(dāng)代人，變得遠(yuǎn)離“真實(shí)”生活，失去批判精神與超越維度。媒介及其產(chǎn)品制約著人的主體性的發(fā)展，支離破碎的媒介信息與五顏六色的媒介產(chǎn)品漸漸迷惑了現(xiàn)代人的“雙眼”，他們習(xí)慣于輕軟的“表層娛樂”，而不再追間“深層意義”。
【關(guān)鍵詞】逃避自由;異化;垮掉一代;社會(huì)性格;自由之路
1957年,美國作家杰克?凱魯亞克發(fā)表了小說《在路上》,這部小說后來被視作所謂“垮掉的一代”的精神宣言書。 “垮掉的一代”游走在路上,只有行走,沒有目標(biāo),混合著頹廢與反叛的雙重精神,構(gòu)成了二戰(zhàn)后一代人的精神特質(zhì)。
本論文作者認(rèn)為,一本書在社會(huì)上的走紅,總是有著某種特殊的原因和社會(huì)基礎(chǔ),這本書的社會(huì)基礎(chǔ)在哪里?我想,答案也很簡(jiǎn)單,當(dāng)我們?cè)谌找娴刈非笪镔|(zhì)和被物質(zhì)社會(huì)所擠壓的時(shí)候,我們最需要的就是心靈和行動(dòng)的自由,我們都有一個(gè)潛在的欲望,就是逃出城市而“在路上”,向那些蠻荒之地而去。現(xiàn)代人需要這本書,因?yàn)樗麄冊(cè)诔鞘写髽堑拈g隙里討生活,很多人成為了房子和工作的奴隸,所以,這本解放之書、自由之書,就會(huì)成為大家的夢(mèng)想。
1. 西方資本主義繁盛所帶來的人的異化
富勒姆在其代表作《逃避自由》一書中,深刻闡析了從中世紀(jì)到現(xiàn)代社會(huì)這一西方資本主義由萌芽到繁盛過程中,人類漸漸獲得自由的過程。在中世紀(jì)時(shí)期,人們受到教會(huì)與君主的統(tǒng)治,個(gè)人從屬于上述兩種力量,在經(jīng)濟(jì)與身體方面都受到壓制與束縛,沒有所謂的自由,人們渴望自由到到來. 后來,由于宗教改革,西方教會(huì)的力量減弱了。由于工業(yè)革命,昔日的宗教也受到了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的沖擊。還有文藝復(fù)興,個(gè)人的價(jià)值得到了彰顯。在此期間,人們漸漸地獲得了些許的自由。20世紀(jì)改變了西方世界的方方面面,每個(gè)人在所謂的民主國家之中沐浴著自由的陽光。可是他們真正得到了自由嗎?很多人的精神感到空虛,時(shí)刻感到一種孤獨(dú)感與無助感,人們被一種力量所裹挾,探其究竟,該力量就是經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)力。每個(gè)人日復(fù)一日的工作,貌似都是忙忙碌碌,但是追本溯源之后又沒有什么重要目的,這就是所謂“無所事事的忙碌”。上述狀態(tài)是因?yàn)槿藗円呀?jīng)成為了金錢的奴隸所導(dǎo)致,成為了經(jīng)濟(jì)社會(huì)里一個(gè)無足輕重的零件。讓我們回到歷史的原點(diǎn)重新思考---經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的最初目的是使人們生活幸福,衣食無憂,可是現(xiàn)在這“唯增長(zhǎng)而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)”卻成為人們的一種牽絆。
2.《在路上》中人物在資本主義繁盛背景下得性格異化與精神追求
2.1“垮掉一代”的內(nèi)涵
在我看來,“垮掉的一代”其實(shí)特別還是要求進(jìn)步的,他們?cè)诹钊酥舷⒌拿绹鴳?zhàn)后一片追求物質(zhì)和金錢的社會(huì)氣氛里,企圖找到精神自由的天地和空氣,并且通過漫游、藥物和皈依佛教等來尋求升華。不管是迪安還是薩爾,他們的內(nèi)心深處都潛藏著對(duì)于純真美好事物的向往。
2.2繁盛背景下的社會(huì)性格
從個(gè)別之中看到普遍,正式一個(gè)很簡(jiǎn)單的哲學(xué)概念。在社會(huì)中的人亦是如此,從一個(gè)人或者幾個(gè)人的身上能夠透視出整個(gè)社會(huì)的精神面貌與價(jià)值最求。《在路上》一書寫于上世紀(jì)50年代,當(dāng)時(shí)正值二戰(zhàn)結(jié)束,美國本土沒有遭受戰(zhàn)爭(zhēng)的蹂躪,物質(zhì)生活并不像歐洲盟友那樣蕭條,可是精神世界卻一樣受到了嚴(yán)重的打擊。《在路上》中的所謂的垮掉的一代正反應(yīng)了當(dāng)時(shí)很多青年的思想糾葛。也映射了整個(gè)社會(huì)處于一個(gè)精神螺旋之中。
3.不得不談的《在路上》主題象征性
在我看來,與邁爾威爾的白鯨一樣,凱魯亞克的《在路上》同樣具有極強(qiáng)的主題象征性,主人公們數(shù)次踏上征程,橫貫整個(gè)美國,正象征著漫漫人生之路。他們?cè)诼飞弦煌瑢ふ胰祟惽О倌陙硪恢痹谧穼?但是卻望塵莫及的自由。在路途中,他們經(jīng)歷坎坷,矛盾,錯(cuò)誤,但是始終沒有放棄追求自由之路的信念!
結(jié)論
弗洛姆相信一定有一種積極自由的狀態(tài)存在,其發(fā)展過程才不會(huì)構(gòu)成惡性循環(huán)。他提出“積極性的自由在于整個(gè)而完整的人格的自發(fā)活動(dòng)。”在人類思想史上,不乏諸多關(guān)于自由的言論與定義,但我認(rèn)為,只有弗洛姆對(duì)自由的理解最為恰當(dāng)。因?yàn)樽鳛闋?zhēng)取到了自由的主體,并非所有的人都能在獲得自由后真正地享有自由。自由的實(shí)現(xiàn)除了需要一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)外,還要具備完整而健全的人格。而客觀的物質(zhì)生活基礎(chǔ),是人不能自由選擇的,因?yàn)槿丝偸巧钤诩榷ǖ目陀^歷史條件下的。但人可以通過對(duì)自身的調(diào)整達(dá)到一種總體而完整的人格。這種人格恰恰是真正的自由實(shí)現(xiàn)的前提。弗洛姆認(rèn)為,自由與融合并非不可同時(shí)獲得,個(gè)體化與孤獨(dú)、焦慮的矛盾可以在這個(gè)愛的平臺(tái)上消解。在逃避獨(dú)而強(qiáng)迫自己工作以造成對(duì)痛苦的麻木,也不是為了統(tǒng)治自然、主宰自然而激進(jìn)的活動(dòng),而是一種創(chuàng)造,這是人自身能動(dòng)性的產(chǎn)物。藉著創(chuàng)造的行為,人與自然、人與社會(huì)達(dá)到和諧。這種自發(fā)的創(chuàng)造性,并非是前人從未有過的想法、觀念,而是個(gè)人內(nèi)心涌動(dòng)的最獨(dú)特的思維。而所謂自發(fā)性的“活動(dòng)”,也并非指做什么事情,而是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)的能力,通過這種能力來產(chǎn)生創(chuàng)造性的活動(dòng)。它體現(xiàn)在人的情感、理智、感覺、經(jīng)驗(yàn)及意志等各個(gè)方面。我們已經(jīng)知道,獨(dú)創(chuàng)性活動(dòng)是自我能動(dòng)性、自主性的產(chǎn)物,而主動(dòng)性又是愛的主要特征,而且愛是自發(fā)活動(dòng)的首要因素。現(xiàn)代人所具有的普遍的焦慮及生存的無意義,是因?yàn)樗麄冃闹袩o愛,于是對(duì)什么都不會(huì)感興趣,就不可能有能動(dòng)的創(chuàng)造性產(chǎn)生,而自發(fā)性的活動(dòng)更無從談起。在現(xiàn)代社會(huì)的大工業(yè)化中,面對(duì)著無盡的流水線的工人,壓抑(抑或根本沒有機(jī)會(huì)展示、發(fā)揮)自我創(chuàng)造個(gè)性,于是對(duì)工作缺乏愛心,產(chǎn)生生存的無聊感。自發(fā)性的創(chuàng)造則會(huì)帶個(gè)人面對(duì)一切的極大興趣,提升人作為人的價(jià)值感。如藝術(shù)家們,全身心投入到自己的創(chuàng)造之中,通過自我個(gè)性、獨(dú)創(chuàng)性的外化于手中的作品,展示自我的獨(dú)特個(gè)性,提升了自我的價(jià)值。這便是有愛與無愛、自發(fā)性活動(dòng)與強(qiáng)迫勞動(dòng)帶給人生存狀態(tài)的巨大差別。
通過對(duì)《在路上》的人物與主題的分析,作者認(rèn)為唯有愛和能動(dòng)地工作才有希望走出經(jīng)濟(jì)繁榮帶來的負(fù)面影響,踏上the road to freedom.
【參考文獻(xiàn)】
關(guān)鍵詞：哈貝馬斯后形而上學(xué)；思想政治理論課教學(xué)；創(chuàng)新
中圖分類號(hào)：G642文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671―1580（2014）01―0035―02
一、傳統(tǒng)形而上學(xué)思維中的思想政治理論課教學(xué)的困境
1.高揚(yáng)理性認(rèn)知而遺忘生活世界
理性作為西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的范疇從古希臘至黑格爾一直是哲學(xué)家們關(guān)注與思考的主題。受理性主義思潮影響的傳統(tǒng)思想政治理論課教學(xué)推崇抽象的思維方式，并致力于將學(xué)生帶入純粹的知識(shí)世界和理性世界。通過將教學(xué)目的和任務(wù)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法與手段、教學(xué)評(píng)價(jià)納入教條主義的體系設(shè)計(jì)而使教學(xué)活動(dòng)單一僵化，忽視了教學(xué)生活的完整性、豐富性與多元性，脫離了變動(dòng)不居的生活世界背景。只注重客觀知識(shí)和理論知識(shí)傳遞的傳統(tǒng)教學(xué)遠(yuǎn)離人的生活世界的真實(shí)生活體驗(yàn)，忽略了教育改善人的生活狀態(tài)和生活方式、提升人的生活意義和生命價(jià)值的旨?xì)w，教育與生活的分裂造成了受教育者人格的分裂，形成教育世界的脫離現(xiàn)實(shí)傀儡與生活世界的教育反叛者的雙重異化。
2.主體單向度灌輸與強(qiáng)制而缺少主體間的商談
笛卡爾的“我思故我在”將傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性進(jìn)一步被片面化為主體性哲學(xué)。“我思包含著我在”及“我在就是我思”確證了自我作為思維主體能動(dòng)的活動(dòng)不依賴于任何異己的東西而弘揚(yáng)了人的主體性，從內(nèi)在絕對(duì)想象領(lǐng)域的探知實(shí)現(xiàn)了對(duì)古代本體論形而上學(xué)的更新。主體性形而上學(xué)視閾中的作為主體的教師與作為客體的學(xué)生之間缺乏主體間性意義上的交流與對(duì)話，教師通過把學(xué)生變成灌輸容器來證實(shí)自身存在的合理性，教育不再是知識(shí)探究過程而異化為存儲(chǔ)行為。教師對(duì)學(xué)生的壓迫剝奪了學(xué)生的主動(dòng)性與創(chuàng)造性，而只形成了依附權(quán)威的觀念與思想。
3.工具理性的教學(xué)旨趣而缺乏交往理性的價(jià)值意蘊(yùn)
“社會(huì)學(xué)之父”韋伯在分析資本主義文明是理性主義發(fā)展的結(jié)果時(shí)將理性區(qū)分為工具理性和價(jià)值理性。工具理性作為形式理性意味著可計(jì)算性、效率和非人性；價(jià)值理性作為實(shí)質(zhì)理性將可計(jì)算性理性及人的倫理、政治等價(jià)值需求一并包含在內(nèi)。現(xiàn)代社會(huì)的人們基于生存壓力不斷追求效率而最終導(dǎo)致工具理性吞噬了價(jià)值理性，工具理性的彌漫產(chǎn)生了拜物教、人的自由的剝奪等異化現(xiàn)象，現(xiàn)代性陷入無法自拔的困境。受工具理性引導(dǎo)的傳統(tǒng)思想政治理論課教學(xué)注重學(xué)生理性能力和邏輯思維能力的培養(yǎng)及前途功利化的考量，忽視倫理道德、生活意義與價(jià)值的思考，“為知識(shí)而知識(shí)”的思想政治理論課教學(xué)模式使學(xué)生忘卻了生命本身意義而成為“單向度的人”。
二、哈貝馬斯后形而上學(xué)思維的實(shí)質(zhì)
1.回歸生活世界
哈貝馬斯在吸收當(dāng)代優(yōu)秀哲學(xué)成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行了哲學(xué)范式更新，首先表現(xiàn)為生活世界的回歸。生活世界是社會(huì)成員生存的共同的文化背景，遵循的是交往溝通邏輯，意在“使一切社會(huì)過程都進(jìn)入合作解釋過程的光圈”，“使社會(huì)上所發(fā)生的一切都具有人們可以談?wù)摰耐该餍浴保幕⑸鐣?huì)、個(gè)性三要素構(gòu)成了生活世界的結(jié)構(gòu)。交往參與者按照共同儲(chǔ)存的文化來理解世界；通過被稱為合法秩序的社會(huì)調(diào)節(jié)成員關(guān)系，加強(qiáng)共同團(tuán)結(jié)合作；通過個(gè)性來論斷自己的同一性。文化再生產(chǎn)、社會(huì)的整合及個(gè)體社會(huì)化在交往行為中建構(gòu)了社會(huì)符號(hào)意義層面，呈現(xiàn)為繁雜的意義關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，推進(jìn)人類社會(huì)的文明進(jìn)步。
2.開啟語用學(xué)維度
現(xiàn)代哲學(xué)突出表現(xiàn)為語言哲學(xué)的興起，語言哲學(xué)最早涌現(xiàn)的是語義分析學(xué)，即把語言格式化為命題形式，不考慮“說話者的言語情境、措辭及其語境、要求、對(duì)話角色和所持立場(chǎng)”。語義學(xué)使語言的自我關(guān)涉特征模糊不清，語言接受者無法輕易理解行為者意圖而只能作大概推測(cè)。哈貝馬斯區(qū)分了語言和言語從而創(chuàng)立了普遍語用學(xué)，他指出語言是為了形式表達(dá)而建立起來的規(guī)則系統(tǒng)，而言語是語言中使用句子的行動(dòng)，在以言語來做事情，即“以言行事”。言說者所提的主張只有滿足真實(shí)性、合法性、真誠性這樣理想化的先決條件，交往參與者才能夠就世界中的事物達(dá)成共識(shí)。
3.凸顯交往理性
在對(duì)工具理性批判的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯認(rèn)為拯救迄今為止出現(xiàn)的錯(cuò)誤的理性觀的方法在于對(duì)理性重新定位，即從工具理性過渡到交往理性。交往理性是由康德的理論理性、實(shí)踐理性、審美理性三者復(fù)合而成的，與交往行為及語言陳述要求的三種有效性即真實(shí)性、正確性與真誠性相一致。交往理性是交往行為者取得共識(shí)的前提與基礎(chǔ)，重視人與人之間交往過程中語言溝通的重要意義，相互交往的主體在不受強(qiáng)制的狀態(tài)下克服個(gè)體主觀觀念，以主體間性意義的交流與溝通達(dá)至社會(huì)和諧與團(tuán)結(jié)。
三、后形而上學(xué)思維中的思想政治理論課教學(xué)模式創(chuàng)新
1.面向生活世界的教學(xué)環(huán)境的創(chuàng)新
哈貝馬斯的后形而上學(xué)思想啟發(fā)了思想政治理論課教學(xué)要實(shí)現(xiàn)從書本教學(xué)范式向生活世界教學(xué)范式的轉(zhuǎn)向。面向生活世界的思政課教學(xué)通過切身體驗(yàn)使受教育者明確社會(huì)生活的基本要求和規(guī)范，教學(xué)活動(dòng)與社會(huì)生活的一體化使受教育者作為交往參與者借助于合法的秩序調(diào)整著他們與隸屬的社會(huì)群體的成員關(guān)系，完善著自己作為社會(huì)人的本性并使整個(gè)社會(huì)達(dá)至團(tuán)結(jié)。面向生活世界的思政課教學(xué)是基于“和而不同”的理念，通過承認(rèn)與尊重多樣性、差異性與個(gè)體獨(dú)特性使受教育者形成自己的特色與個(gè)性并能感受到作為個(gè)體人存在的價(jià)值與尊嚴(yán)。
2.對(duì)話交流基礎(chǔ)上的教育者與受教育者關(guān)系的創(chuàng)新
哈貝馬斯基于主體間性并以語用學(xué)為維度構(gòu)建的后形而上學(xué)對(duì)思想政治理論課教學(xué)中教育者與受教育者關(guān)系的創(chuàng)新有重要啟發(fā)意義。教育者與受教育者的關(guān)系由主體―客體關(guān)系而轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w―主體關(guān)系，通過在彼此認(rèn)可的規(guī)范下相關(guān)的話語的正確性與彼此能使自己的意向在為對(duì)方所理解的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)與和諧。后形而上學(xué)思維的思政課教學(xué)是主體雙方不斷進(jìn)入相互內(nèi)心思想世界并站在對(duì)方立場(chǎng)上相互尊重、承認(rèn)與接納達(dá)至對(duì)真、善、美的共認(rèn)。思想政治課教學(xué)過程中主體雙方遵循普遍語用學(xué)旨趣，通過商談溝通克服異議風(fēng)險(xiǎn)，實(shí)現(xiàn)教育者與受教育者關(guān)系創(chuàng)新。
3.交往理性價(jià)值彰顯中的教學(xué)旨?xì)w的創(chuàng)新
哈貝馬斯的交往理性是在反對(duì)西方近代以來把理性片面理解為工具理性但又將其包攝于自身之中的。將人的理論理性、實(shí)踐理性與審美理性相統(tǒng)一的包容特征使后形而上學(xué)思維中的思想政治課教學(xué)不再單純注重學(xué)生知識(shí)的增長(zhǎng)與邏輯思維的訓(xùn)練，而注重智力、道德及美的體驗(yàn)全方位的提升。在事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的維度上關(guān)注人的內(nèi)心世界，從而為受教育者提供豐富的精神蘊(yùn)涵，使其成長(zhǎng)為充滿智慧、善惡分明與有著豐富美的體驗(yàn)的自由而全面發(fā)展的人。
綜上所述，受傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式影響的思想政治理論課教學(xué)由于遺忘了生活世界、異化了受教育者及追求功利主義的教學(xué)旨?xì)w而陷入了困境。哈貝馬斯后形而上學(xué)充滿辯證的張力及強(qiáng)大的思想解釋力為實(shí)現(xiàn)思想政治理論課教學(xué)創(chuàng)新提供了有意義的思考與啟示，為思想政治理論教學(xué)走出困境引領(lǐng)了方向，成為思想政治教育論者應(yīng)關(guān)注與思考的新視閾。
[參考文獻(xiàn)]
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關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱 馬克思 日本 研究綜述
作者簡(jiǎn)介：韓立新，清華大學(xué)哲學(xué)系教授。
中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1002－7874(2011)05－0093－14
基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號(hào)：10JZ130003)；教育部清華大學(xué)自主科研項(xiàng)目：“蛆新MECA為基礎(chǔ)的馬克思恩格斯手稿研究”(編號(hào)：2010THZ0)。
《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》(以下簡(jiǎn)稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國又被稱為《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。這部手稿在馬克思生前沒有發(fā)表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補(bǔ)卷)在莫斯科出版，但由于當(dāng)時(shí)正趕上第二次世界大戰(zhàn)，該版幾乎沒進(jìn)人流通領(lǐng)域就銷聲匿跡了。二戰(zhàn)結(jié)束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國的狄茨出版社重新出版，這就是后來在世界上廣為流行的《大綱》。
日本是世界上最早研究這部《大綱》的國家，同時(shí)也是積累最為深厚的國家。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在某種意義上，20世紀(jì)60年代以后日本學(xué)者對(duì)《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進(jìn)展，而且還使“日本”作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)范疇登上世界歷史舞臺(tái)。
從整體上看，日本學(xué)界對(duì)《大綱》的研究可分為三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個(gè)時(shí)期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個(gè)時(shí)期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結(jié)合日本對(duì)《大綱》的翻譯，對(duì)這三個(gè)時(shí)期做一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理和評(píng)述。
一 第一個(gè)時(shí)期：《資本論》形成史中的《大綱》研究
同對(duì)其他經(jīng)典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節(jié)《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡(jiǎn)稱《各種形式》)就已經(jīng)被翻譯介紹到日本。不過，當(dāng)時(shí)的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家高木幸二郎為首的12名學(xué)者就開始著手，并于1965年完成了最后一個(gè)分冊(cè)的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質(zhì)量上乘，在日本享有“名譯”之美譽(yù)。
不僅是翻譯，而且在對(duì)《大綱》的研究上日本也早于其他國家。20世紀(jì)60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經(jīng)濟(jì)學(xué)家就對(duì)《大綱》展開了研究。高木幸二郎比較關(guān)注《大綱》中的經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論，發(fā)表了《危機(jī)理論體系序說》和《危機(jī)、再生產(chǎn)、貨幣制度》等著作，開創(chuàng)了《大綱》經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成》以及《經(jīng)濟(jì)原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時(shí)，對(duì)《大綱》的“自由時(shí)間”理論以及“時(shí)間的經(jīng)濟(jì)”問題進(jìn)行了深入的探討，這為日后內(nèi)田弘等人從這一角度系統(tǒng)地解讀《大綱》奠定了基礎(chǔ)。
在這一時(shí)期，最具影響的《大綱》研究當(dāng)屬一橋大學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)家佐藤金三郎。他在1954年發(fā)表了《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)體系和(資本論)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時(shí)，細(xì)致地分析了所謂的“寫作計(jì)劃”問題，還對(duì)《大綱》進(jìn)行了系統(tǒng)的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒有什么實(shí)質(zhì)性變化等觀點(diǎn)。他提出問題的視角，對(duì)當(dāng)時(shí)的《大綱》研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，可以說在20世紀(jì)70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。
從整體上看，他們此時(shí)的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》所撰寫的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經(jīng)濟(jì)原論”的角度來解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當(dāng)然，這種對(duì)《大綱》的解讀并不為錯(cuò)，事實(shí)上這也是研究《大綱》的一個(gè)有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會(huì)從所謂成熟的《資本論》和單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理角度來解讀《大綱》，從而會(huì)將《資本論》中所沒有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。
與上述《大綱》研究不同，此時(shí)的日本開始涌動(dòng)起一股突破這一框架的潮流，這集中體現(xiàn)在對(duì)《大綱》的一些特定部分，譬如對(duì)《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節(jié)。在這一節(jié)中，相對(duì)于晚年馬克思對(duì)東方社會(huì)發(fā)展道路的零星敘述而言，此時(shí)的馬克思對(duì)包括亞細(xì)亞在內(nèi)的共同體能否過渡到市民社會(huì)做過相當(dāng)集中系統(tǒng)的闡述。由于這一內(nèi)容符合了日本學(xué)者當(dāng)時(shí)要在日本建構(gòu)市民社會(huì)的理論使命，再加上該文獻(xiàn)翻譯得較早，結(jié)果比較早地受到了日本者的關(guān)注。被稱做“大冢史學(xué)”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎(chǔ)理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細(xì)亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時(shí)間上是繼起的、它分別對(duì)應(yīng)的是原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的結(jié)論。從這一結(jié)論來看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫的那篇“序言”有相似之處，與當(dāng)時(shí)的蘇聯(lián)教科書體系以及歐洲的《大綱》史學(xué)研究也基本上處于同一個(gè)水平線上。但是，與此同時(shí)，大家還根據(jù)他對(duì)英國經(jīng)濟(jì)史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經(jīng)濟(jì)史》這條線索，研究了本源共同體內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化過程，提出了“共同體的解體”和“地域市場(chǎng)圈”等重要理論問題，這里孕育了進(jìn)入一個(gè)新的《大綱》研究階段的可能性。
二 第二個(gè)時(shí)期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究
第二階段是以對(duì)《各種形式》的研究為突破點(diǎn)的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會(huì)理論的開創(chuàng)者高島善哉的弟子，同時(shí)也是另一位市民社會(huì)理論的創(chuàng)始人內(nèi)田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發(fā)表了長(zhǎng)篇連載論文《馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對(duì)《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問題。
上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個(gè)重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個(gè)事實(shí)，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節(jié)，但它卻先于《大綱》而單獨(dú)出版，由于這一緣故，人們?cè)谘芯克鼤r(shí)往往將它同《大綱》的體系割裂開來。此外，當(dāng)時(shí)的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關(guān)“資本的原始積累”的敘述，都沒有提及《各種新式》末尾的“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)。看不到這一問題，就無法發(fā)現(xiàn)《各種形式》與《大綱》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的有機(jī)聯(lián)系。
平田清明的首要功績(jī)，就是指出了“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)的意義。所謂“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)是指《大綱》第V筆記本的第16頁開頭的一段話，原文是這樣寫的：“資本的真正本性又在循環(huán)結(jié)束時(shí)才表現(xiàn)出來。”這里的“在循環(huán)結(jié)束時(shí)”中的“循環(huán)”指的是資本的“第二循環(huán)”。問題是在《各種形式》一節(jié)中我們找不到“第二循環(huán)”的開端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領(lǐng)有權(quán)的轉(zhuǎn)變(45)”一節(jié)中才能找到。由于《各種形式》被夾在關(guān)于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應(yīng)該被理解為關(guān)于“資本的原始積累”理論。這是對(duì)大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評(píng)價(jià)說，這一發(fā)現(xiàn)“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠(yuǎn)的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開了序幕”。其實(shí)，不只是《各種形式》，整個(gè)《大綱》的研究也由此進(jìn)入到了一個(gè)新階段。
這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產(chǎn)過程”中對(duì)“資本的原始積累”進(jìn)行說明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過程”中，或者說通過將“生產(chǎn)過程”與“流通過程”結(jié)合起來解釋資本的積累過程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環(huán)=積累理論”。這一理論的優(yōu)越性在于，它不僅可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)上更科學(xué)地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經(jīng)濟(jì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過程，從而解釋馬克思關(guān)于人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的歷史認(rèn)識(shí)。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而且還是“歷史認(rèn)識(shí)”，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》就是他的主著的書名。其實(shí)，早在1969年他還發(fā)表過另一部著作《市民社會(huì)和社會(huì)主義》，在這部著作中他討論了“市民社會(huì)和社會(huì)主義”的關(guān)系，并以“重建個(gè)體所有制”為軸心重構(gòu)了馬克思的未來社會(huì)理論。在這個(gè)意義上，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》可以看做是對(duì)《市民社會(huì)和社會(huì)主義》的補(bǔ)充論證。
望月清司是與平田清明同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家，他對(duì)《大綱》的研究有以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，如果說平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環(huán)=積累”或者“個(gè)體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動(dòng)和所有的分離”或者說“城市與農(nóng)村的分離”。“勞動(dòng)和所有的分離”是資本進(jìn)行原始積累的前提，而“城市與農(nóng)村的分離”則屬于最為典型的“勞動(dòng)和所有的分離”形式。因?yàn)椋r(nóng)民離開自己的土地到城市中來，就意味著與土地所有發(fā)生分離。望月清司正是以這一“分離”為標(biāo)準(zhǔn)，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細(xì)亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當(dāng)中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會(huì)這一結(jié)論。從這一結(jié)論來看，他的“勞動(dòng)和所有的分離”理論與平田清明的“循環(huán)=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過這一“資本的原始積累”理論中構(gòu)建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類社會(huì)發(fā)展必須經(jīng)歷本源共同體市民社會(huì)未來共同體這樣三個(gè)階段；只有日耳曼世界靠“內(nèi)因”能完成這一歷史進(jìn)程。這是他通過研究《大綱》而得出的根本結(jié)論。
其次，望月清司是從馬克思本人的思想發(fā)展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》思想發(fā)展的延長(zhǎng)線上。具體說來，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“分工展開史論”的直接結(jié)果。內(nèi)田義彥在對(duì)望月清司的博士論文即這部《馬克思?xì)v史理論的研究》的《審查報(bào)告》中這樣寫道：“這一點(diǎn)是該書對(duì)學(xué)術(shù)界最重要的貢獻(xiàn)之一。因?yàn)樵谶^去，學(xué)術(shù)界雖然以《大綱》為中心進(jìn)行了新的研究，但是這些研究成果并沒有被應(yīng)用到對(duì)馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的理解中去，從而也就沒能應(yīng)用到包括《大綱》在內(nèi)的馬克思全部歷史理論內(nèi)在形成過程的理解中去。光這一工作，本書在學(xué)術(shù)界的地位就是無法抹殺的。”這一點(diǎn)的確是望月清司的獨(dú)特貢獻(xiàn)，與平田清明只關(guān)注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。
從平田清明和望月清司的研究來看，他們并沒有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經(jīng)遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發(fā)的。而這些概念又可以歸納為一個(gè)范疇，即“市民社會(huì)”(biirgerliche Gesellschaft)。因?yàn)閺膬?nèi)涵上說，所謂市民社會(huì)無非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來看，它是馬克思曾經(jīng)構(gòu)想過的、一個(gè)暫時(shí)的但又是必然的人類歷史發(fā)展階段。無論是平田清明還是望月清司都對(duì)市民社會(huì)有這一認(rèn)識(shí)，他們還在此基礎(chǔ)上區(qū)分了“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會(huì)”，并以“市民社會(huì)”為坐標(biāo)解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因?yàn)槿绱耍麄冊(cè)谌毡颈环Q為“市民社會(huì)派”。
在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當(dāng)時(shí)的“市民社會(huì)派”還取得了兩項(xiàng)重要成果：一項(xiàng)是森田桐郎和山田銳夫編《解說(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫作順序(《導(dǎo)言》《貨幣章》《資本章》)對(duì)《大綱》做了系統(tǒng)解讀以外，還以專題的方式對(duì)“貨幣向資本的轉(zhuǎn)化”(內(nèi)田弘)、“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產(chǎn)”(山田銳夫)、“‘帶來果實(shí)的資本’邏
輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問題”(內(nèi)田弘)等進(jìn)行了研究。另一項(xiàng)是當(dāng)時(shí)的《現(xiàn)代的理論》雜志組織的有關(guān)《大綱》的系列討論。沖浦和光、細(xì)見英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機(jī)器生產(chǎn)中的勞動(dòng)過程”、“自由時(shí)間”等問題。從整體上看，“市民社會(huì)派”的思想非常活躍，他們還將《大綱》的輻射范圍擴(kuò)展到當(dāng)今世界人類所面臨的各種焦點(diǎn)問題上。
當(dāng)然，除了“市民社會(huì)派”以外，這一時(shí)期日本還出現(xiàn)許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學(xué)和哲學(xué)》等。但是，客觀地說，“市民社會(huì)派”是當(dāng)時(shí)日本的《大綱》研究，甚至是整個(gè)日本研究的主旋律。
三 第三個(gè)時(shí)期：世界視野中的《大綱》研究
第三個(gè)時(shí)期是指1975年以后，尤其是指20世紀(jì)80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時(shí)期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門第1卷第1分冊(cè)(1976年)和第Ⅱ部門第1卷第2分冊(cè)(1981年)的出版，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會(huì)”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。
與高木幸二郎團(tuán)隊(duì)的經(jīng)典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質(zhì)量上對(duì)新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進(jìn)行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節(jié)的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過程和形成過程。在這個(gè)意義上，它才是一部嚴(yán)格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒有做到這一點(diǎn)。
在這一時(shí)期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎(chǔ)上，又開始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說是“重新”，是因?yàn)榈谝浑A段的《大綱》研究基本上與當(dāng)時(shí)世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現(xiàn)了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會(huì)派”的兩位后起之秀山田銳夫和內(nèi)田弘的作品當(dāng)中。
山田銳夫的《經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的近代像》是一本關(guān)于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統(tǒng)主題，譬如“寫作計(jì)劃”、“人與自然的物質(zhì)代謝”和“資本的周轉(zhuǎn)和世界市場(chǎng)”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”理論。值得一提的是，他把近代社會(huì)分為三個(gè)方面，即“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”(kapitalistische Gesellschaft)和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個(gè)方面解讀了《大綱》的內(nèi)容。他認(rèn)為，盡管“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”都是對(duì)眼前的近代社會(huì)的本質(zhì)概括，但它們的內(nèi)部都包含了否定近代社會(huì)的積極因素。“市民社會(huì)”，從它形成的初衷來看，是為了實(shí)現(xiàn)自由與平等，因而包含著孕育自由個(gè)人的可能性，但是在近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會(huì)”雖然剝奪了工人的剩余價(jià)值，但是為自由個(gè)人的“聯(lián)合”創(chuàng)造了客觀條件；“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”雖然將工人的生產(chǎn)力物象化為資本主義的產(chǎn)業(yè)能力，但是從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度來看，這一產(chǎn)業(yè)能力為自由時(shí)間的出現(xiàn)提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對(duì)這三種社會(huì)積極意義的強(qiáng)調(diào)來看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會(huì)派”基本精神的，也是對(duì)第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。
與山田銳夫相比，內(nèi)田弘的研究則更多地意識(shí)到了國際上的研究狀況。他在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書中著重討論了“自由時(shí)間理論”。他認(rèn)為，“《大綱》的體系同時(shí)也是自由時(shí)間論的體系”。對(duì)馬克思而言，資本一方面創(chuàng)造出了剩余勞動(dòng)時(shí)間這一形式，為解放勞動(dòng)者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創(chuàng)造剩余價(jià)值。但是，隨著相對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動(dòng)，結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)被資本家剝奪的剩余勞動(dòng)時(shí)間其實(shí)只不過是自己勞動(dòng)的結(jié)果，于是他們會(huì)產(chǎn)生要將剩余勞動(dòng)時(shí)間變?yōu)樽杂蓵r(shí)間的要求。
在對(duì)“自由時(shí)間理論”的分析上，內(nèi)田弘還特別強(qiáng)調(diào)了活勞動(dòng)在歷史上的變化問題。我們知道，活勞動(dòng)是資本存在的基本條件。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，活勞動(dòng)所占的比率會(huì)逐漸減少，那么以活勞動(dòng)為基礎(chǔ)的剩余價(jià)值規(guī)律會(huì)喪失其作為資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的作用，再加上雇傭工人自覺認(rèn)識(shí)的逐漸成熟，這將為超越資本主義開辟道路。
1985年，內(nèi)田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》。這本書，按照內(nèi)田弘本人的說法是《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對(duì)前書的補(bǔ)充。在這本著作中，內(nèi)田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關(guān)系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”以及“《大綱》與后來的《直接生產(chǎn)過程的結(jié)果》的關(guān)系”。其中，特別是對(duì)“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學(xué)》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質(zhì)論”是一一對(duì)應(yīng)關(guān)系的結(jié)論。1988年，內(nèi)田弘又將此部分?jǐn)U充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學(xué))》一書，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書出版時(shí)，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國讀者通過《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的精華部分。
總之，從內(nèi)田弘的這兩本書來看，他的《大綱》研究包括了對(duì)亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關(guān)系，堪稱《大綱》研究的“百科全書”。同時(shí)，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產(chǎn)理論，再加上黑格爾的邏輯學(xué)，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀(jì)60年代以來歐美研究《大綱》的主題。
在山田銳夫和內(nèi)田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀(jì)80年代至今，在這一領(lǐng)域有以下幾項(xiàng)著述和事件值得一提：一個(gè)是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對(duì)《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說的《大綱》手稿的影印版；從歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)史角度對(duì)《大綱》的再研究。譬如，福富正實(shí)和小谷汪之、布村一夫等人根據(jù)《大綱》對(duì)馬克思的亞細(xì)亞觀和共同體理論的重構(gòu)。另一個(gè)是從環(huán)境思想角度對(duì)《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對(duì)《大綱》中的“物質(zhì)代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機(jī)
的爆發(fā)，《大綱》中的危機(jī)理論又重新受到了關(guān)注等。不過，從整體來看，相對(duì)于上世紀(jì)七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。
以上，我們概述了日本學(xué)者研究《大綱》的歷史。從內(nèi)容上看，日本的《大綱》研究經(jīng)歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發(fā)，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個(gè)階段。在這三個(gè)階段中，比較重要的是第二個(gè)階段，它代表著日本學(xué)者對(duì)世界的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因?yàn)椋瑥氖澜绶秶鷣砜矗@種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見的。
從以上的介紹中我們可以發(fā)現(xiàn)，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環(huán)的結(jié)束”和“個(gè)體所有制”問題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內(nèi)田弘的“自由時(shí)間理論”、山田銳夫的“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變理論”等頗為獨(dú)特，是其他國家學(xué)者很少注意到的。
而且，無論是在解讀的嚴(yán)密性還是思想深度上，這些成果與同時(shí)代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內(nèi)格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。
日本的這些獨(dú)特的成果主要出現(xiàn)在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個(gè)階段出現(xiàn)了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關(guān)。我們知道，從20世紀(jì)30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對(duì)立”一說。而《大綱》的出現(xiàn)，則使兩者連接起來，《大綱》構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展的一個(gè)中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個(gè)前所未有的高度，這也為他們進(jìn)行理論創(chuàng)新提供了可能。
但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們?cè)嚺e兩例。首先，是山之內(nèi)靖對(duì)“市民社會(huì)派”的批判。作為一個(gè)事實(shí)，無論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內(nèi)田弘，他們都屬于“市民社會(huì)派”。而這一派對(duì)馬克思的解讀有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)：用“市民社會(huì)”概念來重構(gòu)馬克思的學(xué)說；將市民社會(huì)看做是一個(gè)貫穿整個(gè)人類歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會(huì)包含著許多對(duì)斯密的生產(chǎn)力概念、黑格爾的辯證法和西歐發(fā)展道路的肯定。對(duì)此，山之內(nèi)靖從當(dāng)今世界所面臨的環(huán)境危機(jī)、非西歐世界等出發(fā)，認(rèn)為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產(chǎn)力主義”，提出應(yīng)關(guān)注《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《第三手稿》中馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收，即馬克思的反現(xiàn)代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構(gòu)想”。
