時間：2022-08-10 06:34:02
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇錢幣文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
所謂的絲路最早以陸路為主，經(jīng)新疆進入中亞各城邦國家，波斯（安息王朝、薩桑王朝、倭馬亞王朝、阿拔斯王朝）、印度（貴霜王朝）而至地中海沿岸東羅馬帝國（拜占廷王朝）。
其后分為三條線路：
北線：沿咸海、里海、黑海北岸，經(jīng)碎葉、怛羅斯、阿斯特拉罕（伊蒂爾）等地到伊斯坦堡爾（君士坦丁堡）。
中線：自喀什、費爾干納盆地、撒馬爾罕、布哈拉到馬什哈德（伊朗），與南線匯合。
南線：起自帕米爾山，可由克什米爾進入巴基斯坦和印度，也可從白沙瓦、喀布爾、馬什哈德、巴格達、大馬士革前往歐洲。
總之，絲綢之路的路線，大體上是由長安出發(fā)，經(jīng)由陜、甘、寧、青、新疆省區(qū)，跨蔥嶺（帕米爾高原），經(jīng)中亞部分的獨聯(lián)體（哈薩克、吉爾吉斯坦、俄羅斯）、阿富汗、伊朗、伊拉克、敘利亞到達地中海東岸，基本上是中亞、西亞地區(qū)，但近來研究發(fā)現(xiàn)其范圍應擴大至南亞，包括印度部分地區(qū)。
絲綢之路的開通最晚可溯源至西漢，它不僅是一條重要的溝通東西方外交與貿(mào)易的重要通道，而且在經(jīng)濟、文化及軍事等方面，都有著極其重要的歷史意義與現(xiàn)實意義。
從建國初期至今，在新疆、甘肅、陜西及全國各地陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了一些絲綢之路沿途國家的古代貨幣，其中以收藏在上海博物館的杜維善先生捐贈的絲路系列貨幣為其濫觴。
“物以稀為貴”，在絲路貨幣中，最引人注目的要數(shù)金銀幣了。
寧夏李先生費時十多年收集了上百枚不同國別的金銀幣，應當說是洋洋大觀。收集的這些錢幣，均來自甘肅平?jīng)觥⑽渫皩幭墓淘y川等地，共有金幣14枚，銀幣百余枚。
觀察這些金銀幣，有以下特點：
一、涉及古代中亞、西亞至東羅馬國家的數(shù)量眾多，幾乎涵蓋了絲路上的所有重要國家，其中包括貴霜的韋蘇婆提三世（公元360-365年）金幣、察哈臺金幣、印度西徐亞銀幣、波斯倭馬金銀幣、阿拔斯穆斯塔克菲金幣、帕提亞阿塔培努斯五世（公元209-229年）銀幣、福萊特斯四世銀幣以及東羅馬拜占廷金幣等。
二、歷史跨度大，從公元前38年的帕提亞的福萊特斯四世銀幣到公元949年的阿拔斯穆斯塔克菲金幣，跨度過千年左右。其間相當于我國西漢到北宋，正是絲綢之路經(jīng)濟文化交流的鼎盛時期。這些絲路國家的貨幣為我們提供了東西方文化交流的珍貴實物佐證。
三、其中包含了大量的歷史文化交流信息。這些絲路國家歷史古老，幾經(jīng)滄桑，所留存下來的貨幣，其歷史價值不容輕視。首先，這些貨幣大多數(shù)圖文并茂，完整地記載和保留了當時的一些政治、經(jīng)濟、軍事與民間生活的生動畫面。如波斯、東羅馬等國的君主頭像，有的頭帶盔甲，有的梳冕垂面，栩栩如生。我想這些千年前風云人物的真實模樣也只有從這些貨幣中尋找了。這也正是我國古代錢幣所缺乏的。
另外這些錢幣上有大量的宗教題材與軍事題材的生動畫面，如波斯拜火教的祭壇，弓弩手用弩機射擊以及持刀劍武士等畫面，對研究中亞宗教及軍事史都有著重要的意義。
其次，這些錢幣上都有不同的文字，這些大都是古代文字，有的已成了無法破解的死文字。而對今日研究語言歷史的變遷卻正好成為第一手重要資料。
再從錢幣制作技術上來看，這些錢幣也很有研究價值，有的方法還值得今日繼續(xù)探索。
這些錢幣無論金、銀、銅均為打制，即用手工或簡單機械錘打而成。看似容易，仔細觀察，卻包含著很高的工藝技巧。這些錢的厚度均不過一二毫米，錢體很薄，但同時卻能在正反兩面制作出完全不同的文字與圖案，無論文字或畫面均呈浮雕形，凸起較高，相當精細，而兩面的文圖畫面又光潔如畫，毫無互相錘打留下的痕跡，不知采用何技術，能如此天衣無縫，令人稱奇。
四、不乏珍品
這批錢幣中，有不少珍品，根據(jù)有關資料和市場流通情況，價值很高，薩桑王朝如瓦倫二世王儲紀念幣，錢面圖案為國王、王后與王子三人像，背為祭火壇，在美國舊金山絲路錢幣交流會上標價很高。而其中薩桑王朝庫斯老一世像銀幣、東羅馬金幣均曾被國家有關部門專家定為一級文物。而察哈臺金幣、貴霜銀幣（貴霜金幣、銅幣多，銀幣極少見），均為絲路錢幣中的珍品，根據(jù)有關工具書標價，這批錢幣中的金幣珍品單枚市場價應在四萬至五萬元，銀幣珍品單枚價也應在四千至一萬元之間。其中還有一些，因資料稀缺，暫時難以估價。
特別需要說明的是這批絲路錢幣具有雙重的文物價值，它既是鑄造國的錢幣，又曾在我國長期流通；既是鑄造國經(jīng)濟發(fā)展與文明的體現(xiàn)，又是我國歷史上與西方及中、西亞經(jīng)濟文化交流的歷史見證。從促進全人類文明的進步與融合的角度看，它比其他歷史文物更多一層特殊的價值。
附記：
【關鍵詞】收藏愛好；歷史學習
【中圖分類號】G633.5【文獻標識碼】A【文章編號】2095-3089（2012）12-0286-01
在擔任初中歷史教師的工作實踐中，我發(fā)現(xiàn)，不少學生，特別是初一、初二學生，開始萌發(fā)收藏愛好。他們收藏的范圍廣而雜，郵票、汽車模型、連環(huán)畫、IC卡、樹葉標本、香煙盒子、文身畫片、毛公仔、發(fā)夾等，千奇百怪，無所不有。學生的這種收藏愛好很有傳染性，某個學生喜歡收藏某種東西，往往會引發(fā)一群學生爭相效仿。課間學后，學生們?nèi)宄扇海蕾p、夸耀著各自帶來的藏品。
收藏，占用了學生們一定的時間和精力，影響到學生的成績。對因收藏而成績下滑者，多數(shù)老師是予以批評教育；對成績雖未下滑但癡迷于收藏者，則予以告誡。我也曾組織過剿滅收藏的“戰(zhàn)斗”，但是，隨著時間的推移，認識的深入，我漸漸覺得，過去的做法雖然簡單、有效，但未必是最好的解決辦法。
愛好收藏并不是一件壞事，學生愛好收藏是一種興趣，而興趣是人們力求認識、探究某種事物的心理傾向，能使人處于興奮狀態(tài)，進而促進學習動機的形成和強化，化非智力因素為智力因素。一個學生愛好收藏，正是教育、引導他的大好機遇，而傳統(tǒng)的“堵”的辦法顯然浪費、錯失了這種機遇。
那么，如何才能引導學生愛好收藏遷移、上升到愛好歷史學習呢？
學生的收藏愛好最初往往是盲目的、隨意的，只是出于一種簡單的喜歡，對于其中的歷史淵源和意義并不會深究，看到別人收藏什么，自己就跟著收藏什么。如果不加以引導，多數(shù)學生不會將其愛好進行到底。
為此，老師有必要給學生講明收藏的意義，介紹有關的知識。諸如：肯定學生的收藏是一種正當?shù)膼酆茫谕瓿蓪W校布置的各項學習任務之后，可以利用課余時間進行收藏和探討；收藏對保護文化遺產(chǎn)有十分重要的作用；收藏并不是一件簡單的事情，收藏品市場上真贗混雜，要識別贗品，就要學習，只有知識水平提高了，才是一個好的收藏者；歷史上的收藏家大多品德端正，道德高尚。知識淵博；國內(nèi)外有不少人原先文化程度低，但因愛好收藏，進而研究，最后成了專家。通過這樣的講解，往往能在一定程度上激發(fā)學生的學習興趣。
進而，老師可以在班級的第二課堂活動中成立收藏興趣小組。學習成績好的學生自然可以參加，學習成績不好，但有進步又熱愛收藏的學生也可以參加，這可以調(diào)動他們的學習積極性。老師和這些學生約法三章：學習進步，可以繼續(xù)參加興趣小組的活動；學習退步，暫停參加活動；成績優(yōu)秀，可以在興趣小組中擔任更重要的角色。這種辦法對那些調(diào)皮搗蛋的學生很有效果。如我有個學生過去成績較差，、表現(xiàn)不好但愛好收集古錢幣，在歷史課上經(jīng)常擺弄。為了能參加興趣小組的活動，他發(fā)奮圖強，進步明顯。參加錢幣興趣小組后，他收集了許多有關錢幣的歷史資料，如“中國歷代錢幣之最”等等，然后把相關知識介紹給同學們，并主持出了一期黑板報。
在此基礎上，可以引導學生進行探究活動。本著“小題目、大視角、深挖掘” 的思想，每個愛好收藏的學生都可以根據(jù)自己的學習基礎和興趣選擇適當?shù)摹⑾嚓P的課題，采取文獻研究式、調(diào)查研究式、假想研究式、比較研究式、思辨研究式等方法進行探究性學習。
探究性學習要求學生能從多種渠道去尋找資料，能對各種資料進行分析、歸納、整理、提煉并從中發(fā)現(xiàn)有價值的信息，能規(guī)范地撰寫科研小報告，能準確地表達自己的見解和觀點。但學生往往不能透過事物的外在表象而抓住本質(zhì)，也不能進行準確加工提煉，這時教師便要認真組織學生進行研討，幫助學生流暢地表達，協(xié)助學生疏通思想、理清思路、引導他們進行抽象和概括，從而形成概念，完成知識的內(nèi)化。
關鍵詞：游牧文化；烏桓；鮮卑；研究索引
中圖分類號：K289 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關系探析》，煙臺大學碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國時期慕容燕集團文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關系的影響》，渤海大學碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認同問題研究》，吉林大學碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關系為重心》，廣西師范大學碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內(nèi)蒙古大學博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號與崇山習俗考論》，東北師范大學博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術造型》，哈爾濱師范大學碩士生論文，2014年。
高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡財富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學自覺與北朝史學編纂》，《吉林省教育學院學報》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學學報》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學院學報》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應達，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學學報（社會科學版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學習與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學院學報》2010年06期。
秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學學報》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學學報（哲學社會科學版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
付開鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學院學報》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標，《區(qū)域旅游開發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營銷（學苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學學報》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關系》，《滿語研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構比較研究――以度遼將軍、護羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學》2014年09期。
起源與發(fā)展史
李海葉，《北魏時期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學學報（人文社會科學版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學習與探索》2010年03期。
李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學習與探索》2010年05期。
曹永年，《關于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結構的演變》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談論――關于慕容氏的起源及其對華夏文化的認同問題》，《學習與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學刊（國際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學（哲學社會科學版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會生活與習俗
高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學院學報（社會科學版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學院學報》2010年04期。
孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學術交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團之雅化――以其學術文化積累的提升為中心》，《河北學刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學院學報》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學的史料價值》，《通化師范學院學報》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術發(fā)展脈絡研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術作品構成形式解析》，《美術教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學學報（社會科學版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會領導者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復燕》，《延邊大學學報（社會科學版）》2012年04期。
林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學院學報》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構建的歷史軌跡――1―4世紀鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學習與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學習與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數(shù)民族語對中古漢語的影響》，《長江大學學報（社會科學版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關系的原因及其影響》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學評論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進程》，《中國城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業(yè)技術學院學報》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學學報》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關系考述》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關系的影響》，《咸陽師范學院學報》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學學報（社會科學版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學習與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關系》，《劍南文學（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關系解讀――以陶器為視角》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進與北方民族關系演變》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學報（社會科學版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項鮮卑關系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學主要發(fā)現(xiàn)與研究述評》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學報》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學科背景與核心問題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會科學（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習俗考論》，《學術月刊》2013年09期。
張景明，《鮮卑金銀器與草原絲綢之路》，《邊疆考古研究》2013年12期。
關鍵詞：十通 ；古代 ；政書；
中圖分類號：H16 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2014）-07-00-02
人們通常將古代社會制度和法令稱作“典章制度”，它包括土地、田賦、貢稅、職官、禮俗、樂律、兵刑、科舉等制度，涉及政治、經(jīng)濟、文化、教育等各個方面。以上記載典章制度的書就是“政書”。 政書本是我國歷史著作中的一個門類。政書基本上可分為兩大類：一類是“通古今”的“三通”、“九通”、“十通”；另一類則是斷代的，即所謂“會要”和“會典”。本文專述“通古今”的“十通”。“十通”是指古代帶有“通”字的十部政書。它們分別是唐代杜佑的《通典》、南宋鄭樵的《通志》、元初馬端臨的《文獻通考》，這三部是最早的政書，被人們稱作“三通”。另有《續(xù)通典》、《續(xù)通志》、《續(xù)文獻通考》、《清朝通典》、《清朝通志》、《清朝文獻通考》，這六部與“三通”合稱為“九通”。加上《清朝續(xù)文獻通考》，十部合稱為“十通”。下面分述“十通”的主要內(nèi)容概況。
《通典》是唐代杜佑編撰的一部記述古代經(jīng)濟和政治制度沿革的史書。《通典》的出現(xiàn)是史學發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。為了較好地反映人類歷史，唐以前的史學家曾創(chuàng)造了不少形式的著史體裁，如《春秋》、《左傳》之類的編年體，《史記》、《漢書》之類的紀傳體等。但是截至唐杜佑時，專門反映歷代典章制度的典志體史書還未出現(xiàn)。而典志體史書的產(chǎn)生則是適應了這種歷史文化的發(fā)展。《通典》的體例是仿效紀傳體正史中的志書，即把斷代體改為通史體。因此《通典》史實的歷史時間，上起傳說時代黃帝，下至唐代為止。全書200卷，并以“經(jīng)邦濟世，富國安民”為依據(jù)，設立9門（大類），即食貨典、選舉典、職官典、禮典、樂典、兵典、刑典、州郡典、邊防典。每一門下又分若干子目；每門前有總序；后面許多地方有論；發(fā)表了不少精辟的見解。《通典》取材廣泛，門類篇目安排次序和以往的正史諸志不同。《通典》的體例以事類為中心，分門別類地敘述歷代重要的制度沿革和史實發(fā)展。它對歷代典章制度復述、注釋、評論，較明確地反映了經(jīng)濟優(yōu)先的觀點，強調(diào)社會的物質(zhì)經(jīng)濟條件對于社會的政治制度和倫理道德的決定作用。《通典》一書材料豐富，考核確當，保存了大量的可貴資料。在記載典章制度時，往往援引前人具有參考價值的議論，從而保留了不少資料。為了寫此書，作者參考引征了200多種書籍。杜佑當時所見到的書籍，有不少今已亡佚，由于《通典》書的引述，從而保存了許多資料。清人嚴可均纂輯《全上古三代秦漢三國六朝文》時，很多篇章和片斷就是從《通典?禮典》中輯錄的。
《通志》南宋史學家和著名目錄學家鄭樵編著的，是繼杜佑《通典》之后出現(xiàn)的又一部洋洋500多萬字的典志體史書。《通志》的體例與《通典》有所不同，《通典》著錄的內(nèi)容只是政治、經(jīng)濟等方面的典章制度，不收人物傳記。《通志》則分兩部分：第一部分是紀、傳、表（譜）、志（略）俱全的通史。第二部分是。《通志》全書200卷，共分為5大類：分別是《帝紀》18卷，記述三皇五帝至隋各代帝王事；《后妃傳》2卷，記敘前漢至隋朝各代后妃事；《年譜》4卷，記述三皇五帝至隋朝各代的重要史事；《略》52卷，記敘上古至唐各代典章制度的沿革演變，也包括文化發(fā)展的情況；《列傳》124卷（包括世家、宗室傳、列傳和載記），記敘了西周至隋朝各代的重要人物，內(nèi)容比較繁雜。《帝紀》、《后妃傳》和《列傳》的取材，多是抄錄西漢至隋諸史舊文，略加刪改而成，《年譜》是仿照《史記》諸表而著，都沒有什么創(chuàng)新。《通志》全書的精華在“略”，“略”的性質(zhì)和正史中的“志”相似。所謂“略”，就是大綱、概略的意思。在二十略中，其中氏族、六書、七音、都邑、謚、校讎、圖譜、金石、昆蟲草木等略，為鄭樵獨創(chuàng)而成。他在其中提出不少精辟的見解，具有較高的價值。特別值得一提的是《藝文略》、《校讎略》和《金石略》。它們都是有關目錄學的著作，也是當時目錄學方面的總結性著作，反映了鄭樵在目錄學理論方面的特殊見解。《通志》是我國現(xiàn)存規(guī)模較大的一部紀傳史通史，它對封建時代史學的發(fā)展影響很大，是我國古代文化史上的重要典籍。
《文獻通考》是元初歷史文獻學家馬端臨編著的一部歷史著作。《文獻通考》的編纂方法與杜佑的《通典》相似。《文獻通考》分類詳細，條理清晰，全書上承正史、志、表，下取會要的有益因素，綜合而臻完備。全書始自上古，終于南宋寧宗嘉定（公元1208年―1224年）年間，共分24個門類，348卷。分別是《田賦考》、《錢幣考》、《戶口考》、《職役考》、《征榷考》、《市糴考》、《土貢考》、《國用考》、《選舉考》、《學校考》、《職官考》、《郊社考》、《宗廟考》、《王禮考》、《樂考》、《兵考》、《刑考》、《經(jīng)籍考》、《帝系考》、《封建考》、《象緯考》、《物異考》、《輿地考》、《四裔考》。其中經(jīng)籍、帝系、封建、象緯、物異五門為《通典》所無，采正史、會要的編排而加以改易撰成，其余19門雖為《通典》的原目或子目，而分門別類的精細合理，實又過之。“三通”之中的《文獻通考》后來居上，自屬必然之勢。《文獻通考》的價值和影響主要有三：第一是開創(chuàng)歷史考證學的先河。第二是將“會通”觀點運用到典章制度史的撰寫過程中，并尋求“變通張弛之故”，開始觸及到從典章制度的變化，來探索歷史發(fā)展的規(guī)律。第三是保存了珍貴的史料。
《續(xù)通典》系清代嵇璜、劉墉等人奉敕編撰，由紀昀等人校訂而成。它的編撰目的主要是為銜唐
代杜佑的《通典》。《續(xù)通典》記錄了唐肅宗至德元年（公元756年）至明思宗崇禎十七年（公元1644年）近900年的有關政治、經(jīng)濟、典章制度方面的內(nèi)容，尤以明代的制度為詳。《續(xù)通典》始編于乾隆三十二年（公元1767年），成書于乾隆四十八年。全書150卷，分類體例相似于《通典》，惟從《兵典》中析出《刑典》。計有《食貨典》16卷，《選舉典》6卷、《職官典》14卷、《禮典》40卷、《樂典》7卷、《兵典》15卷、《刑典》14卷、《州郡典》26卷、《邊防典》4卷。卷首有凡例十四則。《續(xù)通典》的資料比較豐富，引用書除各代正史外，還有《唐六典》、《唐會要》、《五代會要》、《契丹國志》、《大金國志》、《元典章》、《明集禮》、《明會典》和《冊府元龜》、《太平御覽》等書。另外對古今名賢的有關議論，擇其精要者收入。《續(xù)通典》有武英殿刊本，清末浙江書局復刻本，1935年至1937年上海商務印書館“萬有文庫”二集有《十通》合刊本，《續(xù)通典》影印精裝一冊，這是目前較好的一個本子。
《續(xù)通志》系清嵇璜、劉墉等人奉敕編撰，紀昀等人修訂，成書于乾隆五十年。全書640卷，包括《本紀》70卷、《后妃傳》10卷、《略》100卷、《列傳》460卷。《續(xù)通志》記事與鄭樵《通志》相銜接，編撰體例也與《通志》相似。紀傳部分，始于唐初，終于元末，下接清修《明史》。《列傳》的一些類目與“鄭志”相較增加了“孔氏后裔”、“貳臣”、“奸臣”、“叛臣”、“逆臣”；刪除了“游俠”、“刺客”、“滑稽”、“貨殖”等。均抄錄諸史，無所創(chuàng)造。諸略始于五代，終于明末，各目均同“鄭志”。但《藝文略》增加“著者爵里”等項，《圖譜略》細為分類，《金石略》于撰人、年代、地點并為“詳載”，《昆蟲草木略》補正“鄭志”之失，有其所長。另外，對“鄭志”所載唐制之缺，予以充實，也是其優(yōu)點之一。《續(xù)通志》有乾隆武英殿本、光緒間浙江書局“九通”合刻本等。
《續(xù)文獻通考》系清乾隆時三通館臣奉敕編撰的一部典制文獻。該書除原有的24考外，增“節(jié)義”、“氏族”、“六書”、“謚法”、“道統(tǒng)”、“方外”六考，合為30考。此書起自宋理宗寶慶六年（公元1225年），終于明毅宗崇禎十七年。全書計250卷，匯集了宋、遼、金、元、明五代400多年的事跡與議論，其門類仍從馬書，只是從《郊社考》中析出 “郊社”和“群祀”兩考，從《宗廟考》中析出“宗廟”和“群廟”兩考。全書對四庫館輯訪遺文悉加采錄，采用的諸考事跡均以正史為主，而參以說部雜編，議論則廣取諸家論文集，而佐以史評語錄，材料相當豐富，是了解自宋至明各代社會經(jīng)濟政治制度的重要考書，其價值在《續(xù)通典》和《續(xù)通志》之上。《續(xù)文獻通考》作為清編“續(xù)三通”中的佳作，版本情況同于《清朝通典》，較好的本子是《續(xù)文獻通考》影印精裝二冊。
《清朝通典》系清代嵇璜、劉墉等人奉敕編撰。該書記載自清太祖努爾哈赤天命元年至清高宗乾隆五十年近170年的典制沿革，是研究清開國至乾隆年間社會典章制度最重要的參考書之一。《清朝通典》始編于乾隆三十二年，成書于乾隆五十二年。其編撰主要是根據(jù)《清律例》、《清一統(tǒng)志》、《大清通禮》、《大清會典》等書中的材料刪并編纂而成。它的體例與《續(xù)通典》完全相同，分為九典，計100卷；其中《食貨典》17卷、《選舉典》5卷、《職官典》18卷、《禮典》22卷、《樂典》5卷、《兵典》12卷、《刑典》10卷、《州郡典》7卷、《邊防典》4卷。卷首有凡例四則，其中細目因古今沿革的不同，略有更改。如《禮典》中的封禪，清統(tǒng)治者認為前朝弊法，清代未推行，所以一律刪去。又如《兵典》專述八旗軍事制度；《州郡典》分省排列，因清代疆域幅員遼闊，超過前朝，再按九州敘述，已不合適。《清朝通典》從實際出發(fā)更改部分細目，這是可取的。《清朝通典》現(xiàn)存的版本情況相同于《續(xù)通典》，1935年上海商務印書館“萬有文庫”二集《十通》合刊本是目前學者常用的一種。
《清朝通志》系清嵇璜、劉墉等人編撰，成書于乾隆五十二年。《清朝通志》是一部紀傳體史書。全書126卷，記事始于清初，終于乾隆五十年。該書無《本紀》、《列傳》和《年譜》，僅有二十略。諸略名目與《通志》、《續(xù)通志》完全一致。但細目則根據(jù)實際情況作了刪減或增補。刪減后的《都邑略》僅載清統(tǒng)治區(qū)域；《謚略》僅錄“尊謚”，“賜謚”；《金石略》僅收欽定或奉敕之作。增補后的《天文略》述歷數(shù)、儀象，比“鄭志”更為全面；《地理略》備載各地河流，比“鄭志”更為詳細；《六書略》收載滿、蒙、回等多種文字；《七音略》以漢、滿、梵音翻切配合十二譜；《昆蟲草木略》多作考校，以上所述都優(yōu)于“鄭志”。總的說來，各略的內(nèi)容還是比較豐富的，它對研究清代前期的政治、經(jīng)濟、文化情況有很有幫助，是一部很好的工具書。《清朝通志》的版本情況完全同于《清朝通典》。最常用的本子是1935年至1937年上海商務印書館“萬有文庫”二集的《十通》合刊本。
《清朝文獻通考》系乾隆十二年敕修《續(xù)文獻通考》的一部分。總裁是清嵇璜、劉墉等，纂修是齊召南等人。乾隆三十二年，此書成稿后，乾隆又命清朝自為一編。全書記事起于清代開國的1616年，止于乾隆五十年，主要記述了清代前期的社會典章制度，是一部敘述古代典章制度重要的工具書。《清朝文獻通考》全書300卷，體例與《續(xù)文獻通考》完全相同，也分為“田賦”、“錢幣”、“戶口”、“職役”等26考，只是卷首有凡例十六則，細目有所增刪，這是根據(jù)清代的實際制度加以改變的。如增加的有《田賦考》的“八旗田制”、《錢幣考》的“銀色銀值”和“回部普兒”、《戶口考》的“八旗壯丁”、《土貢考》的“外藩”等。刪減的有《市糴考》的“均輸”、《選舉考》的“童子科“等。以上內(nèi)容對研究清代前期的社會典章制度很有幫助。《清朝文獻通考》現(xiàn)存的版本，同于《續(xù)文獻通考》，而目前最通行的本子是1935年至1937年上海印書館“萬有文庫”二集的《十通》合刊本。
《清朝續(xù)文獻通考》系清代劉錦藻編撰。記事上起自與《清朝文獻通考》相銜接的乾隆五十一年，下止于宣統(tǒng)三年。主要記述清代后七朝126年的典制沿革，是我們了解乾隆之后清代社會經(jīng)濟情況最主要的參考工具書之一。該書400卷，30考。書中的26考與《續(xù)文獻通考》相似，只是新增加了“外交”、“郵傳”、“實業(yè)”和“”4考，卷首有凡例十則。《外交考》記錄了清代與外國之間的關系來往，華工在海外受壓迫的情況。《郵傳考》和《實業(yè)考》記載了我國民族工業(yè)、航運、鐵路、礦山等興辦的過程。《考》敘述了清末改良派的各種活動以及他們在當時政治上所起的作用。這些都是很珍貴的資料。《清朝續(xù)文獻通考》目前較好的版本要算1935年至1937年上海商務印書館“萬有文庫”二集的《十通》合刊本。此書影印精裝4冊，前有陸潤庠的序，因另有一冊索引，所以使用極為方便。
參考文獻：
[1]彭斐章.目錄學教程[M]：北京.高等教育出版社.2004
論文摘要： 在市場經(jīng)濟發(fā)展和全球化貿(mào)易形成的今天，民俗文化由于其所具有的獨特魅力而越來越被廣告商所青睞，不少成功的廣告案例都系有鮮明的民俗情結。隨著廣告業(yè)的深入發(fā)展，在與廣告文化相互交融和碰撞中，民俗文化自身也得到了弘揚和發(fā)展，并成為廣告業(yè)中一種特殊的宣傳手段。
民俗，即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。民俗與廣告自古有緣，從廣告誕生之日起，便與民俗文化結下了千絲萬縷的聯(lián)系。廣告聯(lián)姻民俗，可以有效地影響顧客的文化性消費心理，提高廣告的文化品位，強化廣告宣傳活動的市場銷售效果和形象塑造效應。因此，民俗文化已越來越多地被運用于經(jīng)濟活動中，并成為產(chǎn)品“本土制勝”的有效手段。
一、民俗文化是廣告創(chuàng)意的一個切入點
今天，“創(chuàng)意”似乎已是一個非常流行的詞匯。特別是在廣告界，廣告創(chuàng)意的地位是至高無上的。廣告大師伯恩巴克稱：“廣告創(chuàng)意是賦予廣告生命和靈魂的活動。”廣告作為一種文化現(xiàn)象，常常具有鮮明的民族個性。一個好的廣告創(chuàng)意就像一個好的藝術創(chuàng)作一樣，必須深植于民族文化的土壤，用最鮮活的民族語言，透過人類共同的心理表層，打入根深蒂固的，深藏在人的潛意識背后的“民族記憶”，從而達到一種讓人心領神會的效果。中國是歷史悠久的文明古國，民俗文化積累豐厚，博大精深，它是廣告創(chuàng)意取之不盡、用之不竭的資源。長期以來，民俗文化的各種思想觀念都已內(nèi)化為中華民族的文化心理，形成了種種思維模式和行為模式，如：孝親感情、家國意識、尚禮精神、趨吉心理、養(yǎng)生觀念等。這種種模式是代代傳承保留下來的一種普遍性精神，是由遺傳的力量積淀而成的思維定勢。廣告依仗它們的影響，借用這種種模式作為廣告創(chuàng)意的主題背景，勢必有利于增加廣告的文化內(nèi)涵，增進廣告與受眾的文化溝通，收到事半功倍的效果。
二、民俗文化是提升廣告品位的一種手段
一直以來 ，廣告的品位是很多人關注的話題。要么是低俗化的傾向受到業(yè)界有識之士的大張撻伐，要么是曲高和寡、“叫好不叫座”讓廣告人不知所從。事實上，大多數(shù)廣告的受眾目標都是普通人，因此廣告應當力求通俗。對于廣告人來說，民俗文化的巧妙運用可以提升廣告品位，在傳達產(chǎn)品信息的同時給受眾以美的享受和心靈的升華。
中國的民俗文化底蘊豐厚，可供開發(fā)、利用的東西很多，是廣告設計的重要資源。在廣告設計中可以根據(jù)自己產(chǎn)品的特點和品牌個性，恰當?shù)剡\用民俗文化，把傳統(tǒng)的藝術形式，用現(xiàn)代的技術表現(xiàn)出來，使其既富有古樸神韻，又不拘于陳舊的格式；既追求設計的新意，又不忽略民俗文化風格的體現(xiàn)，從而有效地提升廣告的藝術品味。
1.色彩的選用。在視覺傳播中色彩具有第一性的作用，它能夠影響人們的情緒、心理，喚起人們的情感。成功的廣告設計，都充分有效地應用色彩來吸引受眾的注意和烘托、渲染廣告的內(nèi)容。色彩千變?nèi)f化，多姿多彩，往往可以真實地再現(xiàn)廣告商品的本色、質(zhì)感、量感和空間感，使人如臨其境，如睹其物，從而增強產(chǎn)品的真實感，增強消費者對廣告的信賴感。俗話說：“一方水土養(yǎng)一方人。”在我們這個五千年歷史的文明古國里，由于歷史原因、民族因素和居住條件的影響，人們形成了對紅、綠等民俗色彩的特殊喜愛。例如長虹紅太陽，格外“新”、“紅”、“亮”的廣告，其傳播符號是：一串紅辣椒、一串紅鞭炮和一串紅燈籠，宣傳目的鮮明，效果突出。所以說民俗色彩恰當?shù)劁秩荆梢愿r明地形成產(chǎn)品的品牌情感，從而與消費者在視覺和情感上達成一致。 轉貼于
2.字體的設計。字體本身是一種藝術形象，具有美和抒發(fā)感情的特性。在設計時不能僅滿足文字的可辨性和可讀性，還應充分調(diào)動文字的內(nèi)涵來表達其藝術魅力。文字源于圖畫，魯迅先生在《門外文談》中提及：“既是字，又是畫。”漢字可以說是物象符號化、語義圖案化的典范。在設計中適當運用象形文字，可以使該設計作品更加耐人尋味。在包裝畫面上，多運用象形文字，中國書法、印章及活版印刷字體，既能表現(xiàn)東方藝術的風格，又能強調(diào)畫面意境和內(nèi)在的思想感情。比如民間陶瓷的系列包裝，其主要畫面就是“土陶”兩個書法大字，再加上一方朱印，整個包裝內(nèi)容十分充實，蒼勁的字體，使人聯(lián)想到該產(chǎn)品悠久的歷史。
3.圖形的選擇。在當代的廣告設計中，對傳統(tǒng)圖案和紋樣的運用也是十分廣泛的。例如圖騰、民族服飾、民間寓意吉祥的圖案和紋樣等。無論是將它們作為底紋，還是主體圖案，或是邊角裝飾，都能給人帶來古樸、清新的氣息，并具有強烈的裝飾感。著名設計大師靳埭強先生借用中國古錢幣的形象為中國銀行設計的行標及“中銀與您脈脈相連”的廣告，就是這方面的成功案例。此創(chuàng)意中有機地融入了民俗文化，將古老的銅錢演變成了中國銀行的象征，使其具有鮮明的民族特色。
三、民俗文化是廣告促銷的一大法寶
廣告“姓商不姓藝”，成功廣告的首要標準是促銷。世界著名的廣告大師奧格威說得好：“我們的目的是銷售，否則便不是做廣告。”的確，就商業(yè)廣告而言，它是經(jīng)濟范疇的投資行為，投入產(chǎn)出是它的根本屬性。在當代社會，公眾的文化性消費心態(tài)日趨成熟，在消費中越來越強調(diào)文化品位和藝術格調(diào)。為了迎合消費者的這一需求，現(xiàn)代廣告越來越多地融入了民俗文化，給產(chǎn)品穿上了文化的外衣，從而激發(fā)消費者的購買欲望，最終促成銷售。
在廣告促銷中，民俗節(jié)日是促銷的最佳廣告時機。廣告者為了能使消費者廣泛接受廣告，達到理想的預期效果，在廣告時機的選擇上，常利用中國的民俗節(jié)日掀起廣告。中國的春節(jié)是最具文化內(nèi)涵和傳統(tǒng)魅力的節(jié)日，也是最有凝聚力的一個節(jié)日。在每年春節(jié)來臨之際，背井離鄉(xiāng)的游子都紛紛趕回家中與親人團聚。與春節(jié)相關的年俗，例如紅彤彤的春聯(lián)、喜艷艷的“福”字、熱騰騰的團圓飯、樂融融的全家福等，也都隨著春節(jié)歡悅的氣氛鋪灑開來。過春節(jié)時人人都希望回家，和家人一起共享歡樂和幸福的時刻，而金六福酒就是抓住了在過春節(jié)時中國人的思鄉(xiāng)、戀親、急于回家的心情，適時推出了“春節(jié)回家·金六福酒”的廣告，并且取得了很大的成功。在廣告促銷中，廣告者不僅在春節(jié)這一民俗節(jié)日上大做文章，在過元宵節(jié)、中秋節(jié)和端午節(jié)等民俗節(jié)日時，商家的廣告也一樣會蜂擁而上，以至于在現(xiàn)在的節(jié)假日中有“假日經(jīng)濟”一說。
廣告搭臺，民俗唱戲，兩者一唱一和，相得益彰。要創(chuàng)作出為老百姓喜聞樂見的、具有一定文化品位的廣告，離不開對廣告受眾民族文化心理的理解和把握。廣告要被受眾所理解和接受，一定要借助于人們內(nèi)心深處蟄伏著的能夠左右他們的文化因子，以打動受眾。因此，廣告應根植于民俗文化，從民俗文化中汲取營養(yǎng)，發(fā)掘能夠引起受眾感情共鳴的思想內(nèi)容，尋求能夠為老百姓喜聞樂見的訴求形式。從廣告發(fā)展看，要把中國廣告水平推向新高度，造就中國獨特的廣告風格和氣派，以自立于世界廣告之林，惟一可行的出路就是實現(xiàn)文化上的超越，而這方面我們又有著無與倫比的優(yōu)勢。我們的民俗文化根基深厚，風格獨特，她為中國廣告的發(fā)展提供了一個良好的基礎，她也是中國廣告迎接世界挑戰(zhàn)的重要精神動力。
參考文獻
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論文關鍵詞:旅游文本;增譯;省略;借譯;中國文化傳播
旅游文本包括景點介紹、廣告標語、告示標牌、民俗風情畫冊、古跡楹聯(lián)解說等內(nèi)容,是一種對外宣傳資料,其中景點介紹最具旅游文本特征,也是翻譯的重點和難點。文化是旅游的核心,是旅游活動的魅力所在。旅游文本翻譯在一定程度上是向外國游客介紹一個國家獨特的文化,讓他們在看懂文本內(nèi)容的同時了解相關的地方文化、風土人情等信息。時巴中國特色文化傳遞給國外游客,以便他們更好地了解中國,從而更好地向外界傳播中國文化也是中文旅游文本翻譯的目的之一。而譯文質(zhì)量直接影響外國游客對中國的了解,影響我國獨特文化的傳播。因此,翻譯此類資料時必須采用相應策略,以提高譯文質(zhì)量,更好地傳播中國文化。
與其他類型的翻譯相比,旅游文本的翻譯有其自身特點。旅游文本只是通過景點介紹來增加人們的旅游信息,吸引人們前來旅游觀光。因此,譯者擁有較大的自由度,翻譯過程中不應拘泥于原文的表達形式機械處理,否則譯文很難被讀者理解。而應分析文本的預期功能和目的,考慮讀者的接受能力。有的學者提出了“以中國文化為取向,以譯文為重點”的原則。在中文旅游文本的英譯過程中可以采用增補省略、借譯等翻譯策略。
一、增補法
增補法是指增添適當?shù)睦斫庠乃匦璧谋尘爸R,如歷史事件發(fā)生年代,名人身份及其在歷史上的貢獻名勝古跡所蘊含的建筑文化、歷史典故等。中國五千多年的悠久歷史賦予了旅游文化豐富的內(nèi)容,古老神秘的東方文化是吸引許多國外游客來華旅游的重要原因。但是,英文讀者因文化差異,對富含文化背景的譯文往往難以理解。因此,在進行旅游文本英譯時,譯者應該增加相應的文化背景解釋,努力將原文中的特色文化傳達到譯文中,以滿足國外游客對中國文化的好奇心理,從而吸引更多的游客。
例1:有機綠茶產(chǎn)自云南高山云霧之中,清明前精心采制。茶香宜人,富含各種人體所需的營養(yǎng)素,常年飲用,包您健康。
譯文:e organic green tea growson the mountm Deak admistthe cloud and mist and is carefully coliccte and prepared before Qingming Day.The tea has a goodsmellwith a variety ofnutrients,which prove tO be efectiveto your heMth.So keep drinking all the year orund,andyouwilenjoygoodhealth.
此英譯文本對原文本中具有中國特色的文化元素處理不當。首先,對重要節(jié)氣“清明”只進行音譯顯然欠妥,嚴重影響英語讀者理解“清明”的真正含義;第二,了解中國茶文化者都知道,生長在“高山云霧之中”是茶葉質(zhì)量好的一個重要條件,雖然該詞語的英譯與漢語“字當句對”,但對英語讀者恐怕難以起到與對漢語讀者相似的“勸說效力”,因為onthemountainpeak不能充分傳達源語所蘊藏的“言外之力”。中文讀者一看到“產(chǎn)自高山云霧之中”就會想到“茶葉質(zhì)量肯定很好”,而英文讀者看到growsonthemountainpeakadmistthecloudandmist則很難有這樣的聯(lián)想,這會直接削弱茶葉對外推銷的力度與外宣效果。為此,需要進行增補,在以上譯文后加上whichendowsitwithuniquequalitynadhealthpreservationelements。另外,對“清明”這一傳統(tǒng)中國節(jié)日也可以作出解釋,在音譯“Qingming Dya”后加上“which is a Chinese festival,usually on hte fifth fo Aeirl”,從而向外國游客更好地介紹這一中國傳統(tǒng)文化,也讓他們了解到采茶的最佳時間。
在翻譯過程中,對一些含有歷史典故等信息的文本就更有必要采用增補解釋法,便于外國游客更好地了解中國的歷史文化。
例2:孟姜女哭長城的故事旁證了建筑長城所付出的巨大代價——除了錢幣,還有眾多建筑者的軀體。
譯文:hTe legend thatthecollapse ofhte GeratWallwas cause({bythe cry ofa womna named Meng Jiang-nv,whose husband died in the construciton fo the Great W all,is an evidence showing htta the price of building thiswonder ofhte wodd Was notonly money,butalso the livseofcons~a'uctors.
這是一段介紹長城的旅游文本。孟姜女的故事在中國家喻戶曉,但不熟悉中國文化的外國人卻未必知曉。譯者如果不對此作出解釋,外國游客就難以理解原文意義。補充了whose husband died in tlle construction of the GreatW al1.外國游客就能更好地理解為什么孟姜女要哭以及為什么長城的倒塌是孟姜女的哭泣造成的,使游客獲得“盂姜女哭長城”的歷史故事知識,從而吸引他們繼續(xù)游覽長城。在對旅游文本中的文化特色詞匯進行增補解釋時,要注意文化解釋的重點。比如,對“粽子”這一文化詞匯如果只是解釋為a pyramid-shapeddumplingmadeofglutinousirce wrappedinbambooleavesorrede leaves,外國游客雖然了解了什么是粽子,但沒了解屈原這位偉大的愛國主義詩人,更不會深入了解在農(nóng)歷五月初五這天賽龍舟吃粽子的風俗習慣。而這些恰好應該是譯文要向外國游客介紹的中國特色文化。
二、省略法
省略法指的是省略原文中累贅或不重要的信息。一般用于以下兩種情況:首先是名人名言、詩詞歌賦等。名人名言、詩詞歌賦本是中國特色文化的一部分,漢語旅游文本中經(jīng)常出現(xiàn)。但是如果對理解譯文沒有多大幫助,照譯出來反而使譯文拖泥帶水,而刪減并不影響譯文的主要信息和功能,就可以用省略法突出主要信息,使譯文更為簡潔,迎合英語讀者的審美習慣。其次是華麗的辭藻和虛化朦朧的表達。這是漢語的一大特色,也是很多漢語旅游文本慣用的表達手段,往往只是為了渲染氣氛或順應行文習慣的需要,本身并無多大實際意義。而在英語中,這些介紹往往讓人覺得拖沓冗長,抓不到重點。因此翻譯時可以省略那些華而不實的“溢美之詞”,保持譯文簡潔明了。
例3:嶗山,林木蒼翠,繁花似錦,到處生機盎然,春天綠芽紅花,夏日濃蔭蔽日,秋天遍谷金黃,嚴冬則玉樹瓊花。其中,更不乏古樹名木。景區(qū)內(nèi),古樹名木有近300株,50%以上為國家一類保護植物,著名的有銀杏,檜柏等。
譯文:Laoshna Scen icAreaisthickly covered wihttrees of many species,which add credit for its scenery.Among them over 300 ale considered rare and percious,half of which ale plants under top-level protection.Themostf~tnlous species include gingko an d cypress.
原文用許多夸張性詞語形容嶗山的景色,如“林木蒼翠”、“繁花似錦”、“玉樹瓊花”。在西方人眼里,這些四字格缺乏實際內(nèi)容,夸張有余而真實感不足。因此,譯者將這些虛化朦朧的四字結構省略,只譯出原文主要內(nèi)容,使譯文景物描寫真實客觀,符合英語讀者的審美習慣。
三、借譯法
借譯法就是借用英語文化中人們比較熟悉的人物事件來解釋翻譯中國文化有的內(nèi)容。可以讓西方游客將中國文化和西方文化進行對比,從而加深印象,更好地理解中國文化。例如總理有一次在接待外賓時說到梁山伯和祝英臺的故事,便告訴翻譯把它解釋為西方的羅米歐和朱麗葉,這樣客人便很好地理解了中國這個動人的愛情故事。
紐馬克在A TextbookofTranslaiton一書中提到了文化負載詞的翻譯方法,即用譯人語中的文化負載詞翻譯原語中的文化負載詞。由于文化背景不同,互相替換的兩種文化負載詞很難說完全對應,但它們之間確實存在某種程度的對應。所以在旅游文本中用借譯法能使譯人語讀者更容易接受,文本的呼喚功能也更容易實現(xiàn)。如:借ChineseCleopatra譯“西施”,借Chinsee Cupid譯“月老、紅娘”,借ChineseRobinHood譯“濟公”。
當代賞石洛陽是國內(nèi)起步較早的地方，洛陽的日月石曾經(jīng)是奇石市場的寵兒。洛陽的黃河石、梅花石、荷花玉以及近年熱度較高的黃蠟玉，都在全國的奇石大市場中頻繁流動。洛陽的石頭大量流向全國，多年來價格卻并沒有隨石界對其廣泛認知度而上漲。洛陽奇石的價格洼地現(xiàn)象也越來越明顯。
然而在洛陽，石事熱度卻不減。多次石展的成功舉辦、洛陽奇石市場如雨后春筍般地涌現(xiàn)、洛陽石友間奇石交易的頻繁、洛陽與周邊縣市的積極互動、展會上洛陽石友大手筆鏟攤清江石……，洛陽的石是熱的，有自己的節(jié)奏。
黃河：河道砂石廠和支流均可撿拾奇石，沿河兩岸縣、區(qū)、市各自都有自己的奇石協(xié)會。其中濟源市奇石協(xié)會在會長張建軍的帶領下，人數(shù)眾多，規(guī)模檔次最高，曾多次組團來洛陽調(diào)研交流、購石，賞玩收藏以洛陽黃河石為主，經(jīng)常參加全國性石展，書寫論文，暢談石文化。
伊河：伊河之源欒川縣，為伊河上游，山水形勝天下，是河南省以及洛陽市的后花園，是亞洲鉬都，也是旅游勝地，更是美石高產(chǎn)區(qū)，有豐富的石種。最早成立了欒川縣奇石協(xié)會，現(xiàn)任會長吳學文、中國洛欒黃蠟玉研究協(xié)會會長張斌于2012年6月，曾組織以《中國洛陽欒川黃蠟玉橫空出世》為題的《特別策劃》，在國內(nèi)最權威、最有影響力的《中華奇石》雜志上集中展示。社會效應、經(jīng)濟效益雙豐收，猛然將本縣奇石事業(yè)推進到歷史新高度。縣辦公室主任、原欒川縣奇石協(xié)會長王延生說：欒川“中國觀賞石之鄉(xiāng)”的成功掛牌，得力于2012年8月份《中華奇石》雜志的有力宣傳，及廣大石友和縣政府各界人士的大力支持。當然，這其中也有王延生主任個人無私奉獻的原因。
伊河中段的嵩縣奇石協(xié)會發(fā)展最猛，形勢良好。張紅光領先組織建設了較大的奇石市場――嵩北奇石基地，石美價廉，名揚省內(nèi)外。
緊鄰洛陽之南的伊川縣，古稱“伊闕”，為伊河龍門石窟段的上段。交通便利，石產(chǎn)豐富，是石友采石圣地。去年，新成立了伊川縣奇石協(xié)會，在師少輝會長的帶領下，會員迅速發(fā)展到一千多人。并經(jīng)常組織團隊外出考察學習、觀摩，舉辦研討交流會。伊川縣奇石協(xié)會是目前洛陽周邊縣區(qū)協(xié)會成立最晚，人數(shù)規(guī)模最大，熱情最高，最有號召力，最出色的團隊之一。
汝河：石種豐富，所產(chǎn)的梅花玉自古名聞天下。汝陽縣奇石協(xié)會在王會長的帶領下，團結奮進、無私奉獻，所有會長和副會長捐款一到二萬元支持協(xié)會工作，服務于石農(nóng)會員，兩次組織上《中華奇石》雜志《特別策劃》，給上書會員每人以經(jīng)濟補助，并進行了大量的宣傳工作，還成功首創(chuàng)奇石拍賣會，由王文B副會長主拍幾十次，是洛陽縣區(qū)奇石交易最火爆的市場之一。
中原賞石文化研究協(xié)會和新成立的洛陽市賞石協(xié)會華夏分會，位于洛龍區(qū)洛宜路，目前此路已成為洛陽市奇石花卉交易中心，其中有十余年歷史的洛陽市花卉市場和新建三四年的洛陽市晶海花卉市場兩大市場。東邊為新建成三年的大型中原奇石書畫城，商戶入駐三百余家。西邊洛陽市華夏奇石城，建成時間為2005年，商戶百余家，兩大奇石市場位于洛陽大橋與牡丹大橋中間地位，緊鄰洛陽國花園，與洛陽市中段西工區(qū)隔洛河相望。地域優(yōu)勢和交通便利是洛陽市民節(jié)假日賞玩購物的鼎盛之地，是每年3月10日全國性石展必同時舉辦的兩大市場，是集雕座、整理配套最完善的奇石集散地。
洛陽龍門古玩城位于洛陽市中心、洛陽橋東南角上，與洛河堤相鄰。仿唐式古典建筑群，商業(yè)面積兩萬多平方米，是目前河南省規(guī)模最大、檔次最高、經(jīng)營環(huán)境最好、設備設施配套服務最優(yōu)、最完善的仿唐式建筑市場。室外空地六千多平方米，屬洛龍區(qū)主管，緊臨洛龍大道，對面是“洛陽國花園”正大門，集古玩、奇石、雜項、珠寶、玉器、翡翠、陶瓷、書畫、根藝、古舊家具、郵票錢幣等為一體，是“榮寶齋”入住經(jīng)營的重要場所，是洛陽市文化產(chǎn)業(yè)的支柱性產(chǎn)業(yè)。古玩城設立有奇石、玉器、根藝交流鑒賞中心，古玩藝術品交流鑒賞中心，三彩及國花瓷藝術品展示中心，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展演中心，拍賣行，文物鑒定評估中心，古玩商會以及奇石、玉器、古玩、根藝室外展銷活動、管理辦公室等配套服務機構。
為了深度挖掘洛陽歷史名城優(yōu)勢資源，打造洛陽賞石新亮點。最近，洛陽龍門古玩城已與“洛陽中原賞石文化研究協(xié)會”成為友好單位，擬舉辦首屆“中國洛陽奇石玉器古玩根藝大型博覽會”，擬五百家客商商鋪的招商容量。會展之前，將做大量宣傳工作，組織邀請全國有實力的財團、協(xié)會、企業(yè)家、奇石收藏家參加交流選購，為奇石古玩文化做出應有的貢獻！
詩話洛陽石
洛陽奇石，有專家稱有五十余種，若細分數(shù)量遠遠超出此數(shù)，若談盛興之石，質(zhì)地首推黃蠟玉、梅花玉、河洛玉、荷花玉、伊源玉，若以變化特色論有黃河日月石、人物石、風景石、伊河梅花玉和荷花玉、荷花石，各色梅花石（紅、黃、綠、墨、白）同時風行市場，后續(xù)不絕。
“河洛地，產(chǎn)奇石，質(zhì)彩豐富，瓊姿身不凡。宇宙精靈探索中，人和自然，感生命局限。玄妙乎，奇趣也，緊扣心弦，美藝留人間。仁者樂山，智者樂水，好石擁有，此生也沒憾。”一首《蘇幕遮?話奇石》，代表了洛陽人的玩石之愛。
《西江月?太陽石》：“進賞河洛石館，滿壁美圖誰書。萬紫千紅競繽紛，江海花草異樹。午過人眾難散，點點評評。紅日配得好景色，頓言萬金幸福。”
這位“80初”的年輕人，在24歲時就以優(yōu)異的業(yè)績成為上海壽險業(yè)最年輕的美國百萬圓桌（MDRT）會員，并在此后連續(xù)六年成為美國百萬圓桌協(xié)會內(nèi)閣會員，還成為了中國太平保險集團最年輕的首席講師并兩次榮獲中國保險集團杰出員工，在2011年，俞曄更榮獲了上海市保險行業(yè)勞動模范。
在俞曄看來，成功無捷徑，離不開腳踏實地的摸索與積累。他的成功來自于堅忍不拔的毅力，來自于孜孜不倦的奮斗，更來自于他對人生外圓內(nèi)方境界的感悟。
從高材生到保險精英
大學時成績優(yōu)秀的俞曄，2002年在復旦大學管理學院畢業(yè)后即被杭州的一家私企相中，許以“行政副總”的職位，當時的年薪已高達10萬并配房配車。但半年后，俞曄離開了那家公司回到上海，成為了太平人壽保險公司一名普通的保險人。離開的理由很簡單，“我已經(jīng)很難從那里學到東西。”俞曄表示，選擇保險的理由正是“看中了這個行業(yè)巨大的機遇”。
不過，令俞曄始料不及的是，在成為保險人最初的幾個月里，曾令人羨慕的“復旦大學高材生”的光環(huán)，一度成為展業(yè)的包袱。很多人聽說他名校畢業(yè)，在驚訝的同時也投來懷疑的目光：“你會不會很快就改行？”“是不是一時頭腦發(fā)熱來賣保險的？”由于人壽保險是一個長期的契約，如果人很快轉行，客戶得到的服務可能會因此受到影響。那段時間的俞曄，拜訪簽約率很低，但他仍然不放棄任何機會，每天工作12小時以上，一周中沒有一天休息是常態(tài)。用他自己的話來說就是，“忘記自己是復旦畢業(yè)的，忘記曾經(jīng)有過體面、收入不菲的工作，白手起家”。
熬過頭三個月的寒冬，俞曄的展業(yè)迎來了春暖花開的時節(jié)。他拜訪過的準客戶中，一旦誰有了保險需求，首先會想起這位名校出身且談吐斯文的小伙子；在一些社交場合，客戶們也常常把他推薦給其他朋友。“可能沒有一種商品能夠比人壽保險更具愛心。”俞曄認為，人壽保險對他的意義已然不是一份事業(yè)，于是，他以近乎傳播福音的虔誠態(tài)度去傳遞壽險之愛。
俞曄回憶說，他曾接到一個陌生人的來電，一位自稱王小姐的女士告訴俞曄，她從俞曄的個人主頁知道了他，想約他設計一份保險并約好當天下午6點在徐家匯見面，但俞曄在寒風中從5點45分一直等到7點多還不見王小姐出現(xiàn)，打她的手機也是關機。還好，7點多時，王小姐發(fā)來一個短信，說她今天有事不能赴約了，希望改約在第二天見面。第二天見面之后，王小姐一個勁地向俞曄道歉。她后來向他透露，她對保險人很不信任，所以決定要挑選一名守信用的專業(yè)人為她服務，那天她是有意要考驗一下俞曄。俞曄的真誠守候，改變了王小姐的態(tài)度。
從EMBA學霸到金融經(jīng)理人
為進一步拓展自身的能力和人脈，俞曄報讀了復旦大學的EMBA。大學時杰出的學習能力和在保險業(yè)養(yǎng)成的堅持能力，使得他成為了18門課程和畢業(yè)論文全部獲得“A”的“學霸”。“我在復旦大學EMBA第一天開學典禮時就定下目標要拿下全部的‘A’，有很多同學一開始也很厲害，但是2年半的學習就像一場馬拉松，過程中有太多放棄的理由，幾乎沒有人能堅持到底。”
在EMBA的學習中，俞曄遇到了融資租賃P2B（Peer to Business）平臺普資華企（）的董事長，他慧眼識才一眼看中了俞曄，力邀其加盟普資華企并出任CEO。雖然保險和融資租賃均屬于金融大范疇，但從銷售精英到領軍人物CEO，俞曄還是面臨著一個巨大的考驗。不過，“學霸”的鉆研精神，使得他很快就勝任了新的角色。2013年11月，普資華企成功引入了融信租賃這樣一家擬上市的公司成為平臺新一輪發(fā)展的戰(zhàn)略合作伙伴。該公司總資產(chǎn)規(guī)模近30億，主營業(yè)務涉及多個行業(yè)，此次與普資華企的戰(zhàn)略合作，帶來的不僅僅是雄厚的資金支持，還將先進的企業(yè)管理經(jīng)驗及成功的運營模式融入平臺。
“通過本次戰(zhàn)略合作，普資華企團隊將會重新規(guī)劃企業(yè)格局，完全打破傳統(tǒng)P2P網(wǎng)絡平臺的運作模式，創(chuàng)新引入融資租賃行業(yè)項目，成為國內(nèi)唯一一家客戶可通過中國人民銀行征信系統(tǒng)查詢項目公示的平臺企業(yè)。”俞曄表示，“配合全面升級的風控體系，產(chǎn)品的安全性與收益性得到了更好的平衡，為廣大投資者營造出更為安全的投資環(huán)境。可以相信，普資華企必將成為投資者的首選之一。”
外圓內(nèi)方的“銅錢文化”
在問及俞曄多年職業(yè)生涯的心得時，俞曄強調(diào)，在交流和溝通的過程中，自己信奉的是“銅錢文化”。“中國曾經(jīng)有過各種形式的錢幣，但是最終都統(tǒng)一到了‘外圓內(nèi)方’的銅錢。這里面有深刻的哲理，‘外圓內(nèi)方’是中國傳統(tǒng)文化的精髓。”
俞曄認為，剛出校門的年輕人血氣方剛，這時候可以稱作“外方內(nèi)方”。在與社會慢慢的磨合中，有些人始終和周圍的環(huán)境格格不入，不能適應，于是開始喪失信心，怨天尤人，這就是“外方內(nèi)圓”；也有些人開始變得油滑，給人一種老油條的感覺，不管做事還是做人，都讓人難以產(chǎn)生信任感，這種就是“外圓內(nèi)圓”。真正的溝通高手，始終可以做到“外圓內(nèi)方”，表面柔和，而內(nèi)心原則分明，充滿激情和進取心，這才是溝通的最高境界。
永嘉學派的經(jīng)濟思想在浙東實學中最具系統(tǒng)性，而其集大成者葉適的經(jīng)濟思想具有典型意義。
葉適（1150—1223年）字正則，晚年在永嘉城外水心村著書講學，世稱水心先生，溫州永嘉（今浙江溫州）人。淳熙五年（1178年）中進士，歷仕京外，曾為兵部侍郎、吏部侍郎、太常博士等，屢奏言復興，要求抗金。《宋史葉適傳》稱“適志意慷慨，雅以經(jīng)濟自負。”開禧北伐時，他出知建康府立有戰(zhàn)功；又在江淮屯田練兵修壘筑堡，防御金兵進犯；到韓佗胄敗后，他因“附會用兵”被革職。葉適倡導“務實而不務虛”（《水心文集補遺》），他批評“高談者遠述性命，而以功業(yè)為可略”（《水心別集》卷15《上殿札子》），主張“黜虛從實”，修實政、行實德、實事實功(22)。黃宗羲在《宋元學案艮齋學案》的案語中說：“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。”實際功效是衡量道義正確性的指標。
就學術淵源看，一般認為永嘉學宗二程，有永嘉先輩周行己、許景衡、鄭伯熊等，經(jīng)薛季宣（1134─1173）、陳傅良（1137─1203）“實事實理”學風，到葉適而永嘉實學蔚為大觀。黃百家說：“永嘉之學，薛、鄭俱出自程子。”（《宋元學案》卷56《龍川學案》）但全祖望提出：“世知永嘉諸子之傳洛學，不知其兼?zhèn)麝P學。”（《宋元學案》卷32《周許諸儒學案序錄》）他認為：“浙學于南宋為極盛……，葉、蔡宗止齋以紹薛、鄭之學為一家，遂與同甫之學鼎立，皆左袒非朱、右袒非陸，而自為門庭者。”（《宋元學案》卷53《止齋學案》）為葉適立學案，論“水心較止齋又稍晚出，其學始同而終異，永嘉功利之說，至水心一洗之。……乾淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心其間，遂稱鼎足。”（《宋元學案》卷54《水心學案上》）葉適引留茂潛語：“故永嘉之學，必彌綸以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終也。”（《水心文集》卷10《溫州新修學記》）學術流脈固然重要但不易說清，且思想家的不宜僅以此為據(jù)，故宜較宏觀性把握。葉適遠承伊洛，近師周、鄭，光大薛、陳而集永嘉學之大成；其學術是有宋以來反傳統(tǒng)思想與務實精神的集中體現(xiàn)，是中原文化的發(fā)展流變與 東南地域經(jīng)濟結合的產(chǎn)物。當時，孝宗朝既有戰(zhàn)爭威脅又相對穩(wěn)定，要勵精圖治就要務實空談無用，這也是時局的需求。另外，宋南渡后大量士人薈萃東南有利于交流汲取，形成眾多學派并存的生動局面，具葉適所說的“師友之教”與“流風相接”，加上他任官務實的經(jīng)歷等等，對永嘉實學之大成均起作用。
葉適的思想經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。他與朱熹有聯(lián)系，又與浙東其他學派有來往，他推崇陳亮，為之銘墓志、序文集，他們被朱熹指責為“若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此。”（《朱子語類》卷122）早年他還在朝中為朱熹進言說話；在《進卷管子》中，指責管仲始壞王政， “以利為實，以義為名”（《水心別集》卷6）；在淳熙五年（1178 年）的《廷對》中他提出：“孔子修群圣人之道，付之儒者使世守之。而秦漢以還，習于功利雜伯之政，與群圣人之道不類”，主張“談誼而不談利，計德而不計功”（《水心別集》卷9）。而晚年的代表作《習學記言序目》則明顯變化， 反對空談倡言功利。此書“根柢《六經(jīng)》，折衷諸子，剖析秦漢，迄于五季。”（《習學記言序目》嘉定十六年序）是他對對傳統(tǒng)思想的系統(tǒng)反思。
葉適在經(jīng)濟思想方面的貢獻，突出于其反傳統(tǒng)精神和商品經(jīng)濟發(fā)展的特征，并且較為全面系統(tǒng)，所及幾乎涵括傳統(tǒng)經(jīng)濟觀諸方面，(23)以下要點較為集中地反映了他對傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的發(fā)展創(chuàng)新──
① 義利觀
事功實學在義利觀上有其鮮明的反傳統(tǒng)傾向。葉適說：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功’，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”（《習學記言序目》卷23）漢代大儒董仲舒的名言受到“全疏闊”的評價，無功利的道義被認為只是無用的“虛語”，這是對傳統(tǒng)儒家的義利觀進行的深刻修正。葉適解釋道：“古人以利和義，不以義抑利。”（《習學記言序目》卷27）“昔之圣人，未嘗吝天下之利。”（《水心別集》卷3《官法下》）他說：“古人之稱曰：‘利，義之和’；其次曰‘義，利之本’； 其后曰‘何必曰利？’然則雖和義猶不害其為純義也；雖廢利猶不害其為專利也，此古今之分也。”（《習學記言序目》卷11）他主張“成其利，致其義”（《習學記言序目》卷22）。也就是說，在他看來“利”不僅與“義”不矛盾，而且是“義”的基礎，完全不同于將“義”置于首位或要求以符合“義”的規(guī)范來取“利”的要求。他并非不言“義”，而是主張把義理與功利結合起來，“仁義”以功利為基礎，利義統(tǒng)一。他強調(diào)致富，但認為“‘崇高莫大乎富貴’，是以富貴為主，至權與道德并稱，《書》、《詩》何嘗有此義，學者不可從也；從之則富貴不足以成道德，而終至于滅道德矣。”（《習學記言序目》卷4） 他不認為義利是對立的，也不主張“明道”和“計功”對立；功利是義理的外化，主張結合事功講義理，他說：“崇義以養(yǎng)利，隆禮以致力”（《水心別集》卷3《士學上》），“義”成為養(yǎng)“利”的手段。
②本末觀
“重本抑末”是傳統(tǒng)經(jīng)濟觀的主要傾向。葉適則講三代“皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣”，到漢代始行抑商政策，他認為：“夫四民交致其用而后治化興，抑末厚本，非正論也。使其果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。若后世但奪之以自利，則何名為抑？”（《習學記言序目》卷19）此前反對“重本抑末”者也不乏人，但對這一傳統(tǒng)教條本身進行公然批判否定、從學理上指為“非正論”的則自葉適始。盡管他還未能從根本上改變“農(nóng)本工商末”的基本理念，但他的“非正論”說，已經(jīng)標志著宋人的商品經(jīng)濟觀念進入一個新的時期。他主張“商賈往來，道路無禁”（《水心別集》卷1《治勢下》），指出“夫山澤之產(chǎn)，三代雖不以與民，而亦未嘗禁民自利”，當時“而坐鹽茶、榷酤及它比、巧法、田役、稅賦之不齊以陷于罪者，十分之居其六七矣。故曰比三代之刑為重。”（《水心別集》卷2 《國本下》）他要求政府改變政策。
葉適對工商業(yè)的重視，不僅表現(xiàn)在反對重本抑末和奪商專利方面，而且提高到欲使工商業(yè)者參政議事、進入統(tǒng)治集團的程度。“其要欲使四民世為之，其理固當然，而四民古今未有不以事。至于丞進髦士，則古人蓋曰無類，雖工商不敢絕也。”（《習學記言序目》卷12）否定不許工商子弟為官的舊規(guī)，主張入仕無身份限制等，在經(jīng)濟思想史有著重要意義，這與時代變遷相關聯(lián)。當時“乃至工商之子亦登仕進之途”，“如工商雜類人內(nèi)有奇才異行卓認不群者，亦許解送。”（《宋會要輯稿選舉》卷14之15、16）蘇轍說：“凡今農(nóng)工商賈之家，未有不舍其舊而為士者也。”（《欒城集》卷21《上皇帝書》）與唐代“工商之家不得預于士”（《唐六典》卷3）不同了。葉適的觀點很有價值， 當時隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，商人的經(jīng)濟地位提高，利益要求也提上日程；而古代談不上有商人思想家，因此士大夫集團中代表商人利益、為他們講話的意見就很難得。從北宋范仲淹以“吾商”自喻，到葉適要求許可工商業(yè)者入仕，證實社會經(jīng)濟發(fā)展促進思想觀念變化。不過，這還是有很大局限性的，與西方的市民階級的自治權益要求不同。
更為重要的，是永嘉學派對“農(nóng)本工商末”這一基本概念的否定和突破。葉適的學生陳耆卿在葉適死后繼承其學，并有光大。葉適生前對他褒獎有加，在《題陳壽老文集后》中夸陳之作“馳驟群言，特立新意，險不流怪，巧不入浮”。（《水心別集》卷29）陳耆卿在所修《嘉定赤城志》卷三七《風俗門重本業(yè)》中，采用紹圣三年（1096年）當?shù)氐胤焦汆嵵恋浪鳌吨I俗七篇》，明確提出士農(nóng)工商“此四者皆百姓之本業(yè)，自生民以來，未有能易之者也。”此為迄今所發(fā)現(xiàn)的中國歷史上最早的“四業(yè)皆本”的史料，較以往學術界定論此論最早由明末清初的黃宗羲（1610—1695年）在《明夷待訪錄財計三》中提出早約五百余年，(24)浙東實學在中國經(jīng)濟思想史上有著重要貢獻。
③理財觀
傳統(tǒng)時代的經(jīng)濟中財政是為關鍵。由于“諱言財利”，連大張旗鼓變法理財?shù)耐醢彩夹⌒闹斏鞯乇堋把岳薄ⅰ熬蹟俊敝?25)葉適指出：“理財與聚斂異。今之言理財者，聚斂而已矣。……而其善者，則取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其為理財而已矣。……是故以天下之財與天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理財而為圣君賢臣者也。”他是說圣君賢臣都應善理財，這是很杰出的思想。他還提出“世異時殊不可行而行之者，固不足以理財也。”即再好的辦法，不顧客觀 時代環(huán)境也不行。他批評王安石變法“奪商賈之贏”“天下終以大弊”，“故今之君子真以為圣賢不理財，言理財者必小人而后可矣。”“茍欲以不言利為義，坐視小人為之，亦以為當然而無怪也。”（《水心別集》卷2《財計上》）他的“善理財”的標準是“以天下之財與天下共理之”， 但他并不贊成司馬遷的自由放任主張，《習學記言序目》評述《史記貨殖列傳》時說：“所謂‘善者因之，其次利道，其次教誨整齊’者，其權皆聽于奸猾不軌之細民而后可，則孰與為治？兼失之矣。”要通過理財來進行管理。然而，他也不贊成官營禁榷行管桑之術，認為：“王政之壞久矣，其始出于管仲。”因為“欲收 天下之功……以利為實，以義為名……故凡為管仲之術者，導利之端，啟兵之源，濟之以貪，行之以詐，而天下之亂益起而不息。”還說：“若桑弘羊之于漢，直聚斂而已耳，此則管仲、商鞅之不忍為也。蓋至于唐之衰，取民之利無所不盡，則又有弘羊之所不忍為者焉。”（《水心別集》卷6《進卷管子》）
他對當時財利匱乏的認識也別具一格：“蓋自昔之所患者，財不多也，而今以多為累；……故財以多為累而至于竭。……財以多為累，則莫若少之”（《水心別集》卷10《實謀》）這在經(jīng)濟思想史上是不多見的論點。不過，葉適自有他的道理：“隋最富而亡，唐最貧而興。……故財之多少有無，非古人為國之所患，所患者，謀慮取舍，定計數(shù)，必治功之間耳”（《水心別集》卷11《財總論一》）即關鍵在于治國方略的正確和取得實利功效，而不應“奉頭竭足以較錙銖”。他提出入宋以來財入數(shù)倍發(fā)展“是自有天地，而財用之多未有今日之比也”，但貧乏越重。指出“夫計治道之興廢而不計財用之多少，此善于為國者也。古者財愈少而愈治，今者財愈多而愈不治；古者財愈少而有余，今者財愈多而不足。”他要求罷去苛捐雜稅，則“財少則有余，有余則逸，以之求治。”（《水心別集》卷11《財總論二》）尤其針對越來越多的財入，說是“蓋王安石之法，桑弘羊、劉晏所不道；蔡京之法，又王安石之所不道；而經(jīng)總制之為錢也，雖吳居厚、蔡京亦羞為之。”（《水心別集》卷11《經(jīng)總制錢一》）“多財本以富國，財既多而國愈貧”（《水心文集》卷1《上寧宗皇帝札子三》），“兵多而至于弱矣， ……蓋財以多而遂至于乏矣。……兵以多而弱者，可使少而后強也；財以多而乏者，可使少而后裕也。”（《水心別集》卷15《上殿札子》）也就是要削減財入，減輕民眾負擔，這與他的富民思想分不開。(26)
④富民觀
主張“藏富于民”是傳統(tǒng)儒家的主張，但這是從富民是富國的基礎出發(fā)的。葉適發(fā)展了這樣的主張，強調(diào)許民求富、保民之富，反對政府抑制，還公然為富人辯護。他反對“抑兼并”和行井田制，說：“俗吏見近事，儒者好遠謀，故小者欲抑奪兼并之家以寬細民，而大者則欲復古井田之制，使其民皆得其利。夫抑兼并之術，吏之強敏有必行之于州縣者矣。而井田之制，百年之間……雖告亦莫之聽也。夫二說者，其為論雖可通，而皆非有益于當世，為治之道終不在此。”他認為“不可以為井”、“亦不必為井”，因為“已遠者不追，已廢者難因。”再就是說：“今俗吏欲抑兼并，破富人以扶貧弱者，意則善矣”，但不應實行，因為：“小民之無田者，假田于富人；得田而無以為耕，借資于富人；歲時有急，求于富人；其甚者，庸作奴婢，歸于富人；游手末作，俳優(yōu)伎藝，傳食于富人；而又上當官輸，雜出無數(shù)，吏常有非時之責無以應上命，常取具于富人。然則富人者，州縣之本，上下之所賴也。富人為天子養(yǎng)小民，又供上用，雖厚取贏以自封殖，計其勤勞亦略相當矣。”對于豪強惡霸則應當“教戒”使之“自改”。在葉適的認識中，富人的社會功能幾乎達到無所不包的程度。作為國家的根基，富人當然應當 受到保護，不容抑制損傷。“富人代天子養(yǎng)小民”之說有特殊意義，說明宋代國家與自耕農(nóng)及佃農(nóng)的關系變化。“夫人主既未能自養(yǎng)小民，而吏先以破壞富人為事，徒使其客主相怨，有不安之心，此非善為治者也。故臣以為儒者復井田之學可罷，而俗吏抑兼并富人之意可損。因時施智，觀世立法。誠使制度定于上，十年之后，無甚富甚貧之民，兼并不抑而自已，使天下速得生養(yǎng)之利，此天子與其群臣當汲汲為之。”（《水心別集》卷2《民事下》）他反對奪富人“今天下之民不齊久矣，開闔、斂散、 輕重之權不一出于上，而富人大賈分而有之，不知其幾千百年也，而遽奪之可乎？奪之可也，嫉其自利而欲為國利可乎？嗚呼！居今之世，周公固不行是法矣。”（《水心別集》卷2 《財計上》）“數(shù)世之富人，食指眾矣，用財侈矣，而田疇不愈于舊，使之能慨然一旦自貶損而還其初乎，是獨何憂！雖然，蓋未有能之者也。于是賣田疇鬻寶器以充之，使不至于大貧竭盡，索然無聊而不止。”（《水心別集》卷2 《財計下》）“使后世之治無愧于三代，則為田之利，使民自養(yǎng)于中，亦獨何異于古！”（《水心別集》卷2《民事下》）他多次要求除去苛捐雜稅，使“小民蒙自活之利，疲俗有寬息之實。”（《水心文集》 卷1《上寧宗皇帝札子三》）要求保護求富，與儒家傳統(tǒng)的“不富不貧”主張已經(jīng)大相徑庭了。 葉適為富人辯護的思想，包括了地主、農(nóng)民和工商業(yè)者的整個民眾在內(nèi)，他把富民作為富國的基礎，但并非從“國”與“民”的分配關系中，完全代表“民”的利益。他強調(diào)的是國家的整體利益，而國家是以民眾為基礎的，這也是古代中國富民思想的特征，不存在純粹意義上的富民思想，如葉適這樣具有鮮明的反傳統(tǒng)意識者也不曾逾越。
余英時先生十分重視“富民論”，認為主張國家應保護富民使之能“安其富”的觀點，“這在儒家經(jīng)濟思想史上是一個比較新穎的觀點。當時除了其（指蘇轍）兄蘇軾以外，司馬光也持論相近，南宋葉適則發(fā)揮得更多。但這一新觀點的廣泛流行卻在明代中葉以下。”(27)他的《中國近世宗教倫理與商人精神》主要講明清時代，在學術界有很大。實際上，宋代為富人辯護思想對后世影響很大，與中國社會的商品經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟對政治的反抗過程相一致，成為中國前近代社會經(jīng)濟思想的重要特征。明代丘浚說：“富家巨室，小民所賴，國家所以藏富于民者也。”（《大學衍義補》卷13《蕃民之生》）并發(fā)展為“安富”思想；他也反對抑制富人“乃欲奪富以與貧以為天下，焉有是理哉！”（同上，卷25《市糴之令》）王夫之說：“大賈富民者，國之司名也”（《黃書大正第六》），“國無富人，民不足以殖”（《讀通鑒論》卷2），抑兼并是“猶割肥人之肉以置瘠人之身，瘠者不能受之以肥， 而肥者斃矣。”（《宋論》卷12）明清以后這樣的觀點越來越普遍，成為社會形態(tài)演進的反映。
⑤人地觀
人口問題也是經(jīng)濟思想史的重要問題，而人口與土地的關系以及生產(chǎn)發(fā)展與生態(tài)保護問題，到宋代尤其南宋才凸顯出來，這是與當時的社會經(jīng)濟發(fā)展相一致。(28)葉適在這些問題上的認識也很獨到。他在《民事中》中提出：“為國之要，在于得民”，他的所謂“得民”一是要合理利用民力，二是要人地優(yōu)化配置。當時宋金戰(zhàn)爭瘡痍遍地，人口大規(guī)模南移，兩浙人口“百倍于常時”（《建炎以來系年要錄》卷158）。葉適說：“戶口昌熾，生齒繁衍，幾及全盛之世，其眾強富大之形宜無敵于天下。 然而偏聚而不均，勢屬而不親，是故無墾田之利勉為其難增稅之入，役不眾，兵不強，反有貧弱之實見于外，民雖多而不知所以用之，直聽其自生自死而已。”勞動力不能充分利用還徒耗財富，應當“有民必使之辟地，辟地則稅增，故其居則可以為役，出則可以為兵。”（《水心別集》卷2 《民事中》）應充分發(fā)揮生產(chǎn)要素的功用。
由于南宋偏安一隅，生產(chǎn)密集生態(tài)破壞，葉適十分憂心：“鑿山捍海，摘抉遺利，地之生育有限而民之鋤耨無窮，至于動傷陰陽，侵敗五行，使其地力竭而不應，天氣亢而不屬，肩摩袂錯，愁居戚處，不自聊賴，則臣恐二者之皆病也。”那么，怎么辦呢？他提出了“夫分閩、浙以實荊、楚，去狹而就廣”的辦法，認為這樣一來，就會“田益墾而稅益增。其出可以為兵，其居可以為役，財不理而自富，此當務之急也。”（同上，《民事中》）即以“分閩、浙以實荊、楚，去狹而就廣”的人地優(yōu)化配置方案，來解決人多不富的“偏聚不均”問題。
吳越之地數(shù)十年無戰(zhàn)火，所以人口拼命云集于此，造成激烈的人地沖突；而荊、楚之地到漢末還很興盛，唐、五代后才“不復振起”。若前者以其盛坐待其衰實在是傻事；后者有廣闊的開發(fā)復振前景，不利用也是很可惜的。他從生態(tài)平衡角度閩、浙集約式經(jīng)營有傷地力，不解決會“極其盛而將坐待其衰”，所以提出“均民”的主張，發(fā)展了蘇軾的“度地以居民”的思想，也是對“適度人口”的較早理解。這有利于打破傳統(tǒng)的安土重遷習慣，減輕發(fā)達地區(qū)壓力，開發(fā)落后地區(qū)的后發(fā)優(yōu)勢。葉適注意發(fā)揮人口的生產(chǎn)要素功能“有民必使之辟地”，在《民事下》中他還提出了招徠農(nóng)民開墾各州荒地等主張，想既可解決土地問題也可緩和貧富對立，還可增加國家稅收。統(tǒng)籌全局合理分布，緩解人地沖突，最大限度地發(fā)揮勞動力效益；并使發(fā)達地區(qū)免于盛極而衰，使落后地區(qū)重振優(yōu)勢，這在區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展與人口合理配置方面是重要的思想。
⑥貨幣觀
宋代的貨幣思想不僅在中國而且在世界經(jīng)濟思想史上都有其獨特地位。“錢荒”是宋代貨幣問題的焦點，(29)北宋人論錢荒主要是指金屬貨幣，盡管交子在四川發(fā)行，但與“錢荒”關系不大。到南宋則不同，紙幣已較為廣泛地流通，“錢荒”的內(nèi)容復雜得多，不單純指流通中必要貨幣量不足，還包括幾種貨幣的相互關系。因此，南宋人的貨幣思想在經(jīng)濟思想史中有獨到價值。
葉適的貨幣思想主要集中在《財計中》、《淮西論鐵錢五事狀》以及《通考錢幣二》所載文獻中。他的反傳統(tǒng)傾向在貨幣思想中也有突出表現(xiàn)，他提出“今之所謂錢乏者，豈誠乏耶？上無以為用耶？下無以為市耶？是不然也。”（《水心別集》卷2 《財計中》）對幾乎眾口一辭的“錢荒”提出質(zhì)疑。他認為并非真的“錢荒”，從物價變化來考察銅幣購買力來看，不是“錢重物輕”，反倒是“錢輕物重”，說是“然則今日之患，錢多而物少，錢賤而物貴也明矣”他考察歷代米價變化來證明“天下百物皆貴而錢賤”，認為這是“方今之事，比于前世，則錢既已多矣，而猶患其少者”的原因，即物價上漲的普遍要求，使不斷擴大的鑄幣量依然不能滿足需求，銅幣購買力下降錢多物少，必然形成錢賤物貴，錢多反而物貴，這是完全不同于傳統(tǒng)的認識，比單純從貨幣絕對量看問題要深刻得多，并能辨證地觀察貨幣量與物價變動關系，且較為符合當時無價變動的實際。葉適這里講的是錢的絕對數(shù)量并不少，但不能滿足物價上漲后的流通需求，因此不能認為是“錢荒”。
更重要的是，他提出盡管錢的絕對數(shù)量并不少，而實際流通中的量卻不足，主要原因是紙幣的發(fā)行排斥了銅幣，使之退出流通所致。他說：由于錢幣不足“至于造楮以權之”，形成“凡今之所謂錢者反聽命于楮，楮行而錢益少”，所以“大都市肆，四方所集，不復有金錢之用，盡以楮相貿(mào)易”；結果是“皆輕出他貨以售楮，天下陰相折閱，不可勝計。故今日之弊，豈惟使錢益少，而他貨亦并乏矣；設法以消天下之利，孰甚于此！”他認為紙幣的流通，加速本來就不能滿足流通需要的銅幣退出流通領域，而紙幣貶值使持有者受損失，還使人們不愿將商品多上市── 一系列惡果。 他不僅認識到銅幣為紙幣所驅，而且指出這是一種必然：“雖然壅天下之錢，非上下之所欲也。用楮之勢至于此也。賚行者有千倍之輕，兌鬻者有什一之獲，則楮在而錢亡，楮尊而錢賤者，固其勢也。”──這就是“劣幣驅除良幣規(guī)律”！貨幣理論史上稱為“格雷欣法則”， 認為是十六世紀英國人格雷欣（ Thomas Gresham，1519─1579）首先發(fā)現(xiàn)的。不過，李約瑟（J.Needham）考證哥白尼（N.Copernicus 1473─1543）不僅創(chuàng)立了“日心說”，寫出過震撼世界的《天體運行論》，還寫過《論鑄幣》的重要論文，陳述了“劣幣驅除良幣規(guī)律”。(30)而葉適早于西方人三百余年就闡述了這一規(guī)律。比他稍晚的袁燮（1144—1224）也認識到此規(guī)律，他說“臣竊觀當今州郡，大抵兼行楮幣，所在填委，而錢常不足。間有純用銅錢不雜他幣者，而錢每有余。以是知楮惟能害銅，非能濟銅之所不及也。”（《歷代名臣奏議》卷273 《便民疏》）只要并行幾種質(zhì)量不同的貨幣，就會出現(xiàn)上述規(guī)律。在中國歷史上很早就有人接近對上述規(guī)律的認識，如漢代賈誼（前200—前168）“奸錢日繁，正錢日亡”（《新書》卷4 《鑄幣》）南北朝時顏竣“若細物必行，而不從公鑄……五錢半兩之屬，不盈一年，必至于盡。”（《宋書顏竣傳》），但都不及葉適“不知夫造楮之弊，驅天下之錢”“楮在而錢亡，楮尊而錢賤”“楮行而錢益少”（均出《財計中》）明確，葉適的貨幣觀是較為先進的。
總的來說，葉適的通達與明智，遠見和卓識非一般人可比。順應歷史發(fā)展和順乎趨勢，讓經(jīng)濟沿著自身發(fā)展規(guī)律演進，反對強權干預，主張富民發(fā)展民間經(jīng)濟實力，批評“腐儒”陳見，主張務實重實利功效，提出一系列反傳統(tǒng)性經(jīng)濟思想觀點，代表了浙東實學的較高成就，值得深入系統(tǒng)研究。
本文通過以四個部分，闡釋浙東實學經(jīng)濟思想的反傳統(tǒng)傾向與務實重用特征；考辨其賴以產(chǎn)生的地域經(jīng)濟文化與學術思想變遷，涉及與其并存的理學及諸相關問題。試圖從經(jīng)濟、歷史、社會、文化等多學科的視角，對宋代實學尤其是浙東實學經(jīng)濟思想進行初探的嘗試。注釋：（凡引用史料于正文中用夾注）
(1)葛榮晉：《實學導論》，載其主編《中日實學史》，中國出版社1992年版第3頁。
(2)同上，第205頁。
(3)參見田浩（H.C.Tillman）著、姜長蘇譯：《功利主義儒家──陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，江蘇人民出版 社1997年版。
(4)同(1)，第13頁。
(5)參見拙作：《“中國學”尋根》，載《中國社會科學》98—4。
(6)陳序經(jīng)：《中國南北文化觀》一書中，記述歷代南北文化觀主要論點和史料，參見牧童出版社1976年版，《牧童文史叢書》14。
(7)參見張仁福：《中國南北文化的反差》，云南出版社1992年版，第110頁、張家駒：《兩宋經(jīng)濟重心的南移》，湖北人民出版社1957年版，第134頁、丁文江：《漢唐宋明各代人物之地理的分布》，載《科學雜志》第8卷第1期1923年等。
(8)參見龍登高：《宋代東南市場研究》，云南大學出版社1994年版。
(9)《宋代地域經(jīng)濟》，河南大學出版社1992年版，第331頁。
(10)見漆俠：《宋代經(jīng)濟史》下冊，上海人民出版社1988年版，第855頁。
(11)陳正祥：《中國文化地理》，三聯(lián)書店1983年版，第16頁。
(12)參見程民生：《宋代地域文化》，河南人民出版社1997年版，第311、236、234、135、142—143頁。
(13)參見陳國燦：《80年代以來南宋事功學派研究概述》，載《中國史研究動態(tài)》96─3。
(14)艾倫布坎南著、廖申白等譯：《倫、效率與市場》，中國社會科學出版社1991年版第76頁。
(15)參見拙著：《大變法──宋神宗與十一世紀的改革運動》，三聯(lián)書店1996年版。
(16)參見拙著：《富國富民論──立足于宋代的考察》，北京出版社1991年版，第41—47頁。
(17)葉國良：《宋人疑經(jīng)改經(jīng)考》，臺灣大學文學院《文史叢刊》之55，1980年6月，第205—208頁。
(18)參見拙撰：《商品經(jīng)濟觀念的轉化──立足于宋代的考察》，載《歷史研究》1989年第4期。
(19)呂書，商務印書館1928年版；何書商務印書館1933年版，第6、204頁。
(20)參見《鄧廣銘學術論著自選集》，第541—543頁。
(21)參見拙作：《論“利”》，載《中國經(jīng)濟史研究》98—2。
(22)張義德：《葉適評傳》，南京大學出版社1994年版，記葉適治邊郡、措屯田、安流民、建堡塢、守江北等修實政、行實德的行誼。
(23)有關葉適經(jīng)濟思想，可參見拙作《葉適經(jīng)濟思想研究》，載《中國社會經(jīng)濟史研究》1991年第3期。
(24)參見拙著：《富國富民論》，第183—185頁。
(25)參見拙著：《傳統(tǒng)經(jīng)濟觀大論爭──司馬光與王安石之比較》，北京大學出版社1990年版，第55—58頁。
(26)胡寄窗先生認為這“標志著傳統(tǒng)經(jīng)濟觀點的一種重要轉變和的新要求。”《中國經(jīng)濟思想史》下冊，上海人民出版社1981年版，第175頁。
(27)余英時：《儒學的回顧與展望》，中文版載《中國文化》第11期1995年7月。 他注釋說明“關于這一，可看葉坦《富國富民論》北京出版社1991年，第二章第四節(jié)《為富人辯護的新觀點》頁85—92。”還說1994年4 月他在東京大學講演，我送他拙著“有助于此文的修訂，特此致謝。”相關問題可拙作：《為富人辯護思想解析》，載《浙江學刊》92—1。
(28)參見拙作：《論宋代的生產(chǎn)力思想》，載《生產(chǎn)力研究》89—6。
[關鍵詞]標志設計 流程 教學
隨著市場經(jīng)濟的高度發(fā)展，標志作為企業(yè)或集團宣傳自身形象，推銷其產(chǎn)品或服務的重要視覺語言，正日益受到企業(yè)和廣告設計工作者的廣泛重視。為了培養(yǎng)適合時代需要的廣告設計人才，標志設計無疑是廣告設計教學中非常重要的一門課程。標志設計的難度較大，需要根據(jù)其自身的特點來組織教學。陳漢民教授在其文章中寫到：“設計藝術是制約藝術，是有條件的藝術設計，作為‘方寸藝術’的標志，更是‘解’難的藝術設計……”。
首先，它應該是一個新穎、獨特的圖形。其次，它的形象必須高度簡潔，具有較強的視覺沖擊力，便于信息的有效傳播。另外，作為代表一個企業(yè)或一種產(chǎn)品的信息符號，它必須具有一定的象征性。此外，標志形象還應該有一定的形式美感，能給人留下良好的印象。由于標志設計要受到這些方面的制約，使得學生初學設計時感到壓力很大，常常發(fā)出“標志設計好難！”的感嘆。的確，這對于設計的理論知識不太深厚，實踐經(jīng)驗又比較少的學生來說，要想設計一個比較好的標志，確實不是一件容易的事情。
一、眼力訓練――提升對標志圖形的審美鑒賞能力
標志設計教學，首先要解決的問題是培養(yǎng)和提高學生對于標志的審美鑒賞能力，為后面的設計訓練從理論上打好基礎。為了提高學生對于標志設計的審美鑒賞能力，在理論知識講解的同時，還必須進行一些必要的實踐。在以往的教學中雖然也講一些標志設計的理論知識且列舉一些案例進行分析，這些固然能使學生增加一些對于標志設計的認識，但這種純粹的課堂講授，形式單一，內(nèi)容枯燥，所以教學效果不是很好。要想真正做到將這些理論知識內(nèi)化為學生對于標志圖形的一種認識能力，首先必須理論聯(lián)系實際，讓學生到市場去搜集一些企業(yè)或產(chǎn)品的標志以及這些企業(yè)或產(chǎn)品的相關信息，用于案例分析。其次，在每一階段理論講解中穿插一些動手的練習，讓學生在練習的過程中動手動腦，增加體驗，加深印象。還可以充分利用搜集的標志及相關資料，以論文的形式，讓學生選擇自己認為最好和最差的標志，進行分析評價。通過這種方式，整合學生前面所學的知識，從創(chuàng)意構思、表現(xiàn)風格、構成形式及形式美等方面全面地對標志圖形進行分析鑒賞。
二、變形游戲――培養(yǎng)對標志圖形的表現(xiàn)能力
這一階段主要是解決標志設計中形式上的如何表現(xiàn)的問題。形式美的處理非常重要。實踐證明，圖形越簡潔，形式美把握的難度就越大，雖然學生對于形式美的認識有一些基礎，但標志圖形在這方面的要求更高更嚴，所以也需要進行專門的訓練。
1.如何將一個圖形再展開，再深化，從而獲得更多的設計方案。“從視覺設計的角度看，任何物體都有重構的可能性，有些在實際生活中不合乎情理，但可變成視覺上合理的畫面，可以起到獨特的藝術和視覺效果。”所以要培養(yǎng)學生任用創(chuàng)造性思維，對圖形進行多種形式的變形、重構以及同構的能力。
2.如何將圖形處理得既表情達意，又高度簡潔。
3.如何在簡潔的基礎上更進一步加強圖形的形式美處理。訓練課題可以采取這種形式：讓學生在不受任何條件的限制下，做單個形象元素的變形練習，如利用中、英文字母，采取外形變化、局部變化、正負形變化、影子圖形、元素置換等手段變形，也可以和其它圖形（人、動物、植物等）進行同構，這樣一個常見的中英文字母可以產(chǎn)生無數(shù)個新圖形。接著挑選少量圖形進行深入的形式處理。要求學生在前一過程中，思維廣泛，思路開闊，在后一過程中，在圖形的獨特性、簡潔性和美觀性等方面進行反復的磨合。
三、發(fā)散思維――揭開創(chuàng)意構思的神秘面紗
這一階段主要是解決標志設計中的創(chuàng)意構思問題，也就是內(nèi)容上的“表現(xiàn)什么”。初學者中，有的對創(chuàng)意充滿了神秘感，認為它高不可及，難以捉摸，只能賴于靈感的降臨；有的思路狹窄，一條死胡同走到底；有的干脆生硬地模仿其它的標志圖形……其實創(chuàng)意的產(chǎn)生并不神秘。標志圖形是代表一定企業(yè)和產(chǎn)品的，那么標志圖形要表現(xiàn)的自然是于企業(yè)和產(chǎn)品相關聯(lián)的信息。例如“可口可樂”的標志通過英文字母的變形，表現(xiàn)的是商品的名稱及商品的液態(tài)特征；中國人民銀行的標志，采用中國古錢幣的圖形，并和“中”字進行同構，體現(xiàn)了“中國”的概念以及“銀行”的企業(yè)經(jīng)營特色。所以，構思階段首先要解決的問題是“標志圖形要表現(xiàn)什么”，那么只需在企業(yè)或產(chǎn)品的相關信息中選取一個或一個以上的信息，如企業(yè)的名稱、經(jīng)營特征、產(chǎn)品名稱或產(chǎn)品特征等，再用最能體現(xiàn)這些信息的圖形進行各種藝術手段的處理，使之逐步達到獨特性、簡潔性及形式美的高度統(tǒng)一，這樣創(chuàng)意自然就產(chǎn)生了。
但是作為標志設計教學，不僅要讓學生懂得如何找到創(chuàng)意，更重要的是要培養(yǎng)學生任用創(chuàng)造性思維設計出更多的創(chuàng)意。目前經(jīng)濟和商業(yè)的發(fā)展，使得社會對于設計者的素質(zhì)要求越來越高。有時為了滿足客戶的需要，一個主題，必須設計出多個方案，或對方案進行反復的修改，這就要求設計人員必需具備思維的創(chuàng)造性和變通性。
培養(yǎng)用“發(fā)散性思維”進行構思，可以產(chǎn)生豐富的創(chuàng)意，這種發(fā)散思維表現(xiàn)在標志設計中，即圍繞著企業(yè)或產(chǎn)品的相關信息，可從多種角度入手，每個角度再分別運用不同的表現(xiàn)風格、構成形式及重組或同構等變形手段來創(chuàng)意新圖形，也就是說，企業(yè)或產(chǎn)品的信息雖然是有限的，但是在圍繞它展開聯(lián)想的過程中，每個環(huán)節(jié)都運用發(fā)散性思維，最后可以獲得無數(shù)個設計方案。本階段學生訓練的課題，可以在收集的資料中選擇一個熟悉的企業(yè)或商品進行“發(fā)散性思維”訓練。由于本階段主要是側重于對學生思維方面的訓練，所以對圖形的簡潔性和美觀性不作過高的要求。
四、實戰(zhàn)演習――眼、腦、手整合行動
本階段主要通過實戰(zhàn)演練，讓學生在第一階段理論知識的指導下，將第二階段的“怎么表現(xiàn)”和第三階段的“表現(xiàn)什么”在一個課題的設計中進行有效的磨合，同時也讓學生熟悉標志設計從創(chuàng)意構思到表現(xiàn)制作的整個工藝流程，包括網(wǎng)格圖、黑白稿、反白稿、彩色稿及創(chuàng)意說明等其它方面的制作。所以也可以說是對學生眼――審美眼光、腦――創(chuàng)意構思及手――表現(xiàn)制作三方面的整合訓練。訓練的課題，可以讓學生利用第一階段對于標志的評析，將自己認為最差的標志進行重新設計并制作完成，這樣不僅與前面的教學有機地聯(lián)系起來，同時也避免了在尋找設計主題和資料等方面再花費寶貴的教學時間。
設計教學沒有固定的模式，本文只是根據(jù)所教課程的具體特征，再結合學生的實際情況所作的一種教學嘗試，還需要在教學實踐中不斷地豐富完善，以及與各位同行，企業(yè)界人士和從事標志設計的工作者進行交流和探討，使標志設計教學更具科學性，生動性，靈活性。
參考文獻
關鍵詞：傳統(tǒng)圖形；符號；圖形語言；融合；現(xiàn)代設計
中華民族是具有五千多年歷史的文明古國，在歷史的發(fā)展過程中，積累了大量優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化藝術精華。其中傳統(tǒng)圖形是中華民族五千年文化藝術的結晶，它一直在各個領域默默的陪伴影響著我們的民族發(fā)展，現(xiàn)代設計如何能夠真正體會其民族精神含義把“民族的”變成“世界的”，挖掘傳統(tǒng)資源和尋找文化傳承的脈絡，是傳統(tǒng)元素運用的發(fā)展的趨勢，它可以使設計擁有更為深厚的文化內(nèi)涵和未來發(fā)展空間。因此，如何借鑒，怎樣"融合"是我們現(xiàn)代設計師要深入探討和研究的課題。
現(xiàn)在我們面對一個高度現(xiàn)代化、信息化的時代，在"國際思潮"的影響下,中國設計一度出現(xiàn)追崇西方設計、而漠視中國的設計風格的現(xiàn)象,在對中國傳統(tǒng)元素的借鑒和運用上，用簡單的復制或生硬的拼湊的方法來完成圖形組合，而忽略了傳統(tǒng)文化藝術的精神內(nèi)涵的詮釋，這樣的融合是對現(xiàn)代藝術的誤解，會阻礙現(xiàn)代設計的發(fā)展。
在如何對待傳統(tǒng)、應用傳統(tǒng)等問題上，日本的做法是實踐著把現(xiàn)代和傳統(tǒng)同步并行的方法，互補互存，并以復活傳統(tǒng)的手段推陳出新。也就是將已滅絕或瀕臨滅絕的傳統(tǒng)文化藝術用現(xiàn)代設計的感覺和手法去粗取精，在保留本民族特征的基礎上以新的面貌使傳統(tǒng)重獲新生。
2008年中國奧運會的主辦成功，向世界展示了一個新的中國形象，由此"中國風"刮遍世界的每一個角落。這個在視覺設計上，傳統(tǒng)與現(xiàn)代結合的成功案例，使人們從新認識傳統(tǒng)，設計師們越來越多地想從傳統(tǒng)文化中尋找設計靈感，設計來源。中國傳統(tǒng)圖形作為一種民族個性的圖形語言開始在今天的國際設計潮流中逐漸顯現(xiàn)出它的魅力。實際上在堅持民族性的同時，中國的藝術設計必然要走與國際接軌的路線，在交流中融合和發(fā)展。
一、中國傳統(tǒng)圖形的造形特征
縱觀歷史，從幾千年前的新石器時代人們利用圖形進行語言交流，并在彩陶上用圖案來裝飾自己生活，到明清時期“五谷豐登”“連年有余”等圖形的發(fā)展，說明隨著時代的發(fā)展和社會的進步，人們在追求物質(zhì)生活質(zhì)量的同時，也帶來了圖形表現(xiàn)形式的更加多彩和豐富。
1、傳統(tǒng)圖形的形態(tài)要素
“圖形”在每個時期的形態(tài)各異，讓我們感受到在豐富多彩的圖形中所表現(xiàn)出的特有精神氣質(zhì)，雖然經(jīng)歷了漫長的歷史衍變，那勃勃的生機仍然令我們?yōu)橹潎@。今天，呈現(xiàn)在我們眼前的，是彩陶上精美的魚紋、青銅器上的獸面紋以及漢代漆器上雋秀的鳳紋，無不傳遞著中華民族特有的審美意識。例如傳統(tǒng)圖形中最有代表性的“龍”的形象，就是在設計歷史中不斷變化和發(fā)展的。我們從世界的神話史或者設計史去尋找，都沒有哪種圖騰、神獸的形態(tài)像中國的龍那樣，具有如此之多的屬性，從形態(tài)上看“龍有九似”，蛇身、鹿角、獅鼻、虎須、魚鱗、鷹爪……聚九種動物特征于一身，這足以看出龍作為中國歷史上最高等級的神獸，其強大的圖形整合能力和精神特質(zhì)，中國龍作為圖騰或臆造的神，在某種程度上都具有絕對的統(tǒng)治地位，是其它圖形都無法超越的。
2、傳統(tǒng)圖形的形式要素
縱觀中國設計的歷史和世界平面設計史我們會發(fā)現(xiàn)，遠古時期的圖形、符號一直到封建社會末期的各類的平面設計、圖形藝術，不變的主題是它們的表現(xiàn)形式、形象寓意，而它們的圖形特征，卻隨著每個歷史朝代的更替而轉變，而且還跟當時的本土文化、工藝與技巧緊密相連，都具有明顯的時代特征和地域特點。在圖形形式的衍變過程中，每一個歷史時期的"圖形形式"的演變都不是對其原始“圖形元素”的徹底否定，而是以新的審美觀念賦予其以新的形式，從而使這些“元素”不斷的豐富與拓展使之符合時代的需要。從2008中國奧運會的開幕式的視覺表現(xiàn)形式上，我們可以看到導演張藝謀對傳統(tǒng)元素獨具匠心的現(xiàn)代化的演繹，其藝術表現(xiàn)形式的視覺效果震撼世界。由此可見，任何藝術形式的運用，只有利用現(xiàn)代科技，現(xiàn)代化的設計工具對傳統(tǒng)元素進行新的創(chuàng)意，才是未來藝術設計發(fā)展的方向。
二、中國傳統(tǒng)圖形的語言魅力
1、具有寓意的傳統(tǒng)圖形語言
中國傳統(tǒng)圖形是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，人們對它的喜愛不僅僅是因為它的圖形美感，而是圖形深層蘊藏著的吉祥寓意，這些寓意最初源于人們對自然和宗教的崇拜，而衍生出的具有吉祥象征意義的圖形符號，是人們對美好生活向往和企盼的表述。在中國傳統(tǒng)文化藝術寶庫中，吉祥圖形為我們提供了豐富的文化資源，如牡丹象征著富貴、桃子象征長壽，石榴預示多子，鴛鴦象征成雙等寓意，這些圖形表達了人們的思想情感，萬事如意等美好愿望。其中最有特色的圖形寓意是“吉祥”所謂的“有圖必有意，有意必吉祥”，再也沒有那一個民族比中華民族更注重吉祥如意的了。“吉祥”是人們美好的愿望，深埋在中國傳統(tǒng)文化的底蘊深處。中國人借用傳統(tǒng)文化把人們美好的祝愿畫成優(yōu)美的形象、吉祥的圖案，并用這些元素去裝飾生活、饋贈親友、慰藉精神和滿足心里需求。
2、傳統(tǒng)圖形語言的符號特征
在人類之初，人們就開始用圖形符號來進行語言溝通了，因為圖形比文字更形象、更便于理解。現(xiàn)代的視覺設計也是以自己獨特的圖形語意來傳達設計主題的，因為，視覺設計本身就是力求以符號化的形式來表現(xiàn)豐富的思想內(nèi)容，通過精練的圖形語言符號傳遞一種設計的意境。所以，深入研究中國傳統(tǒng)圖形的寓意特性，更準確的運用圖形語言來進行設計創(chuàng)意，可深化設計的文化內(nèi)涵，使設計和受眾之間建立起思想上的溝通和視覺上的默契。
在傳統(tǒng)圖形形式上的轉化也就是保留圖形符號原來的意義內(nèi)涵，同時通過形象結構的簡化獲得現(xiàn)代精神的表現(xiàn)。由香港著名設計師靳埭強設計的中國銀行的形象標志設計中，就用中國的“中”字與傳統(tǒng)造型“古錢幣”進行了形式簡單的符號組合設計，“中字代表以中國資本的聯(lián)營集團；古錢象征銀行的服務特點；圓角的方孔是現(xiàn)代化電腦的聯(lián)想，上下連串的直線則象征聯(lián)營服務。”----靳埭強 。標識在保留了傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的同時，創(chuàng)造出強烈的現(xiàn)代感，其視覺識別理念和識別效果早已被現(xiàn)代人認同。
三、中國傳統(tǒng)藝術與現(xiàn)代設計的融合
在現(xiàn)代藝術領域風格多樣的藝術門類中，對傳統(tǒng)文化藝術的運用表現(xiàn)得是多種多樣。如在環(huán)境設計中具有中式風格的現(xiàn)代設計體現(xiàn)；在眾多的具有"現(xiàn)代感"的服裝、手飾設計中也出現(xiàn)了大量傳統(tǒng)紋飾；傳統(tǒng)相聲的表演形式與現(xiàn)代演出風格的融合，備受人們關注和喜歡，事實上這些現(xiàn)代藝術的表現(xiàn)形式已經(jīng)有了很濃的“中國味”。這是走向世界所具備的中國特質(zhì)，是中國設計的身份標志，代表著中國文化的視覺形象。
1、設計的本質(zhì)就是創(chuàng)新
設計的核心價值就在于創(chuàng)新，這也正是設計的生命力所在。如果一味地照搬和模仿，就勢必為時代所淘汰。
2012年2月，在首都博物館舉辦的以“中國龍”設計作品為主題的"龍行天下"藝術設計展上，以“中國龍”概念為主題的參展作品，將傳統(tǒng)與現(xiàn)代的審美理念融為一體，用全新的視覺效果對中國龍文化進行了闡釋及傳承。用現(xiàn)代的理念，把中國的龍文化與世界文化融為一體，和現(xiàn)代設計前沿相對接，這是一個把傳統(tǒng)設計觀念向現(xiàn)代設計理念邁進的過程，也是一個在傳統(tǒng)設計基礎上的創(chuàng)新過程。
以往對龍文化的理解，一直停留在龍形、龍紋、龍字的概念上，其表現(xiàn)形式也大多以傳統(tǒng)表現(xiàn)手法為主，這些看似保留傳統(tǒng)文化特征的表現(xiàn)方式，不但約束了我們對中華民族圖騰"龍"的深入解讀，也束縛了我們龍文化設計思維與世界先進設計理念的融合。
“龍行天下”藝術設計展的設計理念向我們展示了現(xiàn)代藝術設計的全新思路，而全新的設計理念應該具備的是創(chuàng)新精神，改變舊的傳統(tǒng)概念，使中國設計走向未來與國際接軌。
2、“融入與再造”與時代接軌
將傳統(tǒng)圖形運用于現(xiàn)代視覺設計，不應該是表面的視覺裝飾，或者簡單的加工拼湊，要將傳統(tǒng)圖形所深含的中國文化精神表現(xiàn)在現(xiàn)代設計中，必須將傳統(tǒng)圖形作為一種承載深厚文化底蘊的視覺符號。
對傳統(tǒng)圖形的現(xiàn)代設計，還要對傳統(tǒng)圖形的形式和形態(tài)上進行重新分解再造，提取特征元素并且用貼近現(xiàn)代人的圖形語言重新轉換組合，這樣才能做到“兼容并蓄、古為今用”。因此，設計者要充分認知本民族傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)習俗，將傳統(tǒng)圖形完全置于現(xiàn)代視覺設計語境中，同時，它需要我們要提高對傳統(tǒng)文化的認知能力，創(chuàng)新能力、整合能力和現(xiàn)代設計表現(xiàn)能力。
3、添加新元素與世界相融
中國傳統(tǒng)圖形其圖形表現(xiàn).除了給人以視覺上的美感外，它同時帶給人們更多的精神享受。現(xiàn)代人的生活節(jié)奏的變化很大，不可能再完全重復以往的傳統(tǒng)，所以傳統(tǒng)圖形的發(fā)展要不斷添加新的時代元素，把以前過于繁復的設計簡化并且將傳統(tǒng)工藝、傳承方式與現(xiàn)代的人文生活相融，人們更容易接受。
“新元素”的添加，各個時期有不同的嘗試，有的簡單、有的深奧、都力圖向先進的設計思維和理念上的拓展。由此，圖形不僅僅是簡單的視覺符號，它帶給人們的是精神上的豐富和視覺上的精彩紛呈。
那么如何添加呢？縱觀圖形設計的發(fā)展歷史，從早期圖形的形成、到發(fā)展成熟，其在設計思想、表現(xiàn)手法和圖形語言上不斷的變化、添加和完善，它的內(nèi)容和形式上也在發(fā)生著變化。雖然這種變化是潛移默化的，但它的歷史發(fā)展脈絡還是很清晰的。現(xiàn)代設計對“新元素”的添加要有更新的創(chuàng)新觀念，不斷打破傳統(tǒng)的思維方式、完成從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的思維轉換，用新的技術新的觀念和新的表現(xiàn)手法代替?zhèn)鹘y(tǒng)意識和表達方式，使中國現(xiàn)代設計與世界相融。
結語：
伴隨著時代的發(fā)展科技的進步，現(xiàn)代設計的思維方法和表現(xiàn)手段也在不斷豐富和多樣。面對著信息化快速的發(fā)展和人們對新視覺藝術元素的需求，視覺設計領域將面臨著新的考驗。但是可以看到，這種需求也給藝術設計帶來了新的發(fā)展契機。新觀念思維方式的導入，也為我們對審視傳統(tǒng)文化觀念提供了更多的現(xiàn)實意義。
在國家十二五計劃，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)精神的指導下，與時俱進，以人為本的設計理念已成為人們的共識。
藝術設計的服務對象也將呈現(xiàn)出全方位、多元化的局面，信息化的普及和人們因生存條件、環(huán)境、心理等方面的變化，會激勵人們的想象和創(chuàng)新欲望。只要我們把握圖形藝術的時展脈搏，對中國傳統(tǒng)圖形藝術設計進行深層次的思考，用創(chuàng)新的理念去發(fā)掘祖國傳統(tǒng)藝術寶庫，在新的知識經(jīng)濟時代的變革中，推動傳統(tǒng)圖形藝術的前進，不斷推陳出新，那么，具有中國特色的、兼容著傳統(tǒng)和現(xiàn)代多重元素的中國圖形藝術就會以其頑強的生命力，屹立于世界藝術之林。
參考文獻：
《中國藝術設計史》 作者：夏燕靖 遼寧美術出版社 2007年8月
《傳統(tǒng)圖形語言》 作者：李愛紅 北京理工大學出版社 2009年6月
關鍵詞：文化生態(tài)學；喀斯特生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)；環(huán)境友好型。
中圖分類號：F120.3 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2006)05-0044-05
The Thinking of Constructing the Social and Ecological Developing Mode of
Amity Environment， Avoiding Weak Segments of Ecosystem
WU Zheng-biao
(Jishou University，Jishou，Hunan 416000， China)Abstract：Probing into the cultural adaptation to ecological environment， Julian H. Steward put forward Cultural Ecology， which is the process and methods of idiographic ethnologic culture adapting to its ecological environment. However， Robert M. Netting oppugned this proposition， considering two ethnic groups cannot have the same ecological action even though they live in the same ecological environment. On the basis of the two views， this paper points out culture adapts to not only ecological environment but also society. Therefor， according to cultural adaptation to society ， it is possible to construct the social and ecological developing mode of amity environment in the areas where minorities live in by avoiding weak segments of Karst ecosystem.
Key words：Cultural Ecology；weak segments of Karst ecosystem；the mode of amity environment
一
從20世紀50年代起，文化人類學家就文化對生態(tài)環(huán)境的適應做過系統(tǒng)的研究。斯圖爾德(Julian H.Steward)在此項研究的基礎上提出了“文化生態(tài)學”(Culture
ecology)這一命題。[1]文化生態(tài)學指的是具體民族文化對所處生態(tài)環(huán)境的適應過程和適應方式。斯圖爾德認為，一個民族周圍的生態(tài)環(huán)境對其文化的形成通常具有直接的模塑作用，而人們?yōu)榱诉m應環(huán)境，有什么樣的環(huán)境就會相應地形成什么樣的文化與之相適應。此后，一些文化人類學家如韋達(A?P?Vayda)、拉帕波特(R?A?Rappap)、麥凱(B?J?Mccay)、貝內(nèi)特(J?W?Bennett)、唐納德?L?哈迪斯蒂(Donald L?Hardesty)等人對斯圖爾德開創(chuàng)的研究領域進行了延伸，并在其它民族中也得到了類似的結論。但是，斯圖爾德的這一理論仍有其局限性，并遭到了來自內(nèi)亭(Netting，R?)等人的質(zhì)疑。內(nèi)亭認為，由于社會歷史文化過程的不同，兩個民族即使處在同一生態(tài)環(huán)境中也會具有不同的生態(tài)行為。[2]憑借內(nèi)亭的質(zhì)疑，可以看出任何民族的文化適應，不僅有生物性適應的一面，而且還應有社會性適應的一面。為此，需要引入“社會性適應”(Social
adaption)這一概念，才能解釋文化對生態(tài)環(huán)境適應的復雜性。[3]而從文化的社會性適應入手，探討避開喀斯特生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)，在民族地區(qū)建構環(huán)境友好型社會經(jīng)濟發(fā)展模式才具可能性。由此，筆者認為，只有通過對同一區(qū)域內(nèi)不同民族的生態(tài)行為進行探討，并以此揭示他們不同的社會歷史過程如何影響到他們的生態(tài)行為，在此基礎上進一步認識環(huán)境友好型的社會性適應機制、作用和后果。
自20世紀90年代以來，隨著全球生態(tài)問題的日趨惡化，無論是文化人類學家還是生態(tài)學家都致力于救治生態(tài)災變、維護生態(tài)安全的研究，提出了“脆弱生態(tài)系統(tǒng)”這一命題。這些學者認為，地球表面客觀存在著若干脆弱生態(tài)系統(tǒng)，此類生態(tài)系統(tǒng)具有敏感性、過渡性、不穩(wěn)定性和易損性，人類稍為過度利用，此類生態(tài)系統(tǒng)就會誘發(fā)生態(tài)災變。按照這種觀點，處于亞熱帶的喀斯特山區(qū)生態(tài)，就屬于最脆弱的生態(tài)系統(tǒng)，一旦過度耕牧后，就會誘發(fā)為大面積石漠化。為此主張將各族居民外遷來確保當?shù)氐纳鷳B(tài)安全。與此同時，一些學者還力圖從“文化生態(tài)學”的理論與方法中尋找借鑒。近年來，隨著格爾滋(Geertz，C)創(chuàng)立了解釋人類學，并引入了“地方性知識”(Local
knowledge)這一概念。[4]中國的學者則將斯圖爾德的“文化生態(tài)學”與格爾茲的“地方性知識”結合起來，認定任何一個民族的地方性知識都必定隱含著對當?shù)厣鷳B(tài)維護極其有效的生態(tài)智慧和生存技能，各民族的這些智慧與技能對生態(tài)環(huán)境的維護具有直接的利用價值，發(fā)掘和利用這樣的生態(tài)智慧和技能就能救治生態(tài)災變。此類代表性的研究有，尹紹亭教授的云南滇西“刀耕火種”研究；崔延虎教授的新疆塔里木河受損生態(tài)系統(tǒng)的恢復與重建研究；裴盛基教授的基諾族傳統(tǒng)植物學研究；許建初教授的藤本植物及部分少數(shù)民族傳統(tǒng)輪歇農(nóng)業(yè)系統(tǒng)的應用研究；麻國慶教授的內(nèi)蒙古大草原生態(tài)研究等等。他們的研究表明，發(fā)掘利用所在地區(qū)各民族的地方性生態(tài)知識和技能就能高效利用生態(tài)資源，又能維護生態(tài)安全。這些研究都很有創(chuàng)意，對當今中國生態(tài)問題的解決都有著重大的指導意義。但是，上述的研究仍有諸多的缺陷：為何處于脆弱生態(tài)系統(tǒng)中的民族，其地方性知識不會沖擊生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)？根據(jù)筆者多年的研究實踐，注意到最脆弱的喀斯特生態(tài)系統(tǒng)，并非一切構成部分都具有脆弱性，僅僅是個別脆弱環(huán)節(jié)顯示脆弱性，當?shù)馗髅褡逯灰挥|動這些脆弱環(huán)節(jié)，相關地區(qū)的生態(tài)安全和資源高效利用就可得兼。
中國是一個多民族的國家，同一個生態(tài)背景中往往會并存著幾個民族，那么在發(fā)掘和利用地方性知識時，如何認定哪一個民族的地方性知識對生態(tài)治理更為有用呢？我們知道，各民族為何選擇不同的生計方式，這是該民族文化通過社會性和生物性雙重適應的結果，這樣的結果可以在他們的地方性知識中得到體現(xiàn)。因此，只要找出辨析各民族生計中社會性適應與生態(tài)性適應的相關理論，就能發(fā)掘、利用和誘導組合各民族的地方性知識，建構民族地區(qū)環(huán)境友好型社會經(jīng)濟發(fā)展模式。為此，以位于同一區(qū)域內(nèi)的不同民族為例去展開研究，在前人調(diào)查研究的基礎上對生息在同一環(huán)境中各民族及其支系的生態(tài)行為差異成因進行分析，從文化的社會性適應角度分辨出哪個民族或支系的生態(tài)知識更有利于喀斯特石漠化地區(qū)的生態(tài)恢復，為地方性知識的發(fā)掘利用提供篩選的操作依據(jù)，從而使內(nèi)亭假設中的社會歷史過程獲得生態(tài)人類學的理論詮釋。
二
長期以來，大多數(shù)生態(tài)人類學家堅信傳統(tǒng)文化具有適應所處環(huán)境的稟賦，但在田野調(diào)查中，卻常發(fā)現(xiàn)各民族在不同程度上有沖擊所處生態(tài)環(huán)境脆弱環(huán)節(jié)的生態(tài)行為，如何正確地選擇發(fā)掘和利用地方性知識，一直是生態(tài)人類學中懸而未決的理論問題。從內(nèi)亭提出的社會歷史過程會影響一個民族的生態(tài)行為這一研究設想出發(fā)，引入“社會性適應”這一概念，通過一些具體的研究個案，從對比分析中歸納總結社會性適應的機制和原理，那么社會性適應對生態(tài)適應的干擾就可望得到合理的說明。于是，也就找到了憑借歷史過程的不同而成功地篩選出具有生態(tài)建設價值的地方性知識成為可能，從而使上述理論難題也就迎刃而解。
我們知道，喀斯特山區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)具有脆弱性，習見的農(nóng)牧經(jīng)營方式在翻土時沖擊了其脆弱環(huán)節(jié)，就會導致大面積的石漠化災變。如果通過我們研究的成果可以提供一套不借助于工程設施，低成本救治石漠化災變的方案。憑借這套方案，我國廣大的喀斯特山區(qū)可望建成環(huán)境友好型的社會經(jīng)濟快速增長帶。此項成果還具有向全世界類似地區(qū)推廣的潛力。
我國西南片區(qū)喀斯特山區(qū)面積超過17萬平方公里 ，這一地區(qū)生息著苗、壯、瑤等多個民族。由于社會歷史過程不同，各民族在民族關系網(wǎng)絡中的地位、生計方式與生態(tài)行為也互有區(qū)別，但若資源利用不當就會誘發(fā)為石漠化災變。事實上，研究和發(fā)掘利用地方性生態(tài)知識、從事生態(tài)建設獲得健全的理論支持，從而使喀斯特山區(qū)石漠化生態(tài)災變救治成為可能。
眾所周知，我國西南喀斯特山區(qū)的石漠化，與西北地區(qū)的沙漠化和黃土高原的水土流失一起已經(jīng)成為被稱為影響我國社會經(jīng)濟發(fā)展和人民生活的三大環(huán)境災害。石漠化作為荒漠化的一個組成部分，是人類生存空間中威脅人們生產(chǎn)生活的“土地癌癥”。在位于中國西南喀斯特中心地帶的貴州省，喀斯特山區(qū)的面積高達13萬平方公里，占全省國土面積的73%； 全省水土流失的面積約7.32萬平方公里，占41.6%；其中嚴重的石漠化面積高達3.59萬平方公里，占全省總面積的20.39%。此外，貴州潛在的石漠化土地還有967平方公里，石漠率達40%以上的縣就有40個。調(diào)查和研究各民族現(xiàn)有的生計方式與生態(tài)行為，結合生態(tài)學與地理學的相關理論和資料，篩選出既有生態(tài)維護、又能高效產(chǎn)出的資源利用辦法作為建構環(huán)境友好型社會經(jīng)濟發(fā)展模式的依據(jù)，然后通過文化誘導再適應去驗證發(fā)展模式的可靠性。本研究如能獲得成功，可望從中篩選出最有利于石漠化山區(qū)生態(tài)災變救治的地方性知識，憑借這些有用的民族傳統(tǒng)知識，中國境內(nèi)17萬km2的石漠化以至于世界上更多的石漠化生態(tài)災變可望得到根治。
三
民族文化的適應具有雙重的內(nèi)涵，其一是對所處自然環(huán)境包括生態(tài)環(huán)境在內(nèi)的適應；其二是對所處社會環(huán)境的適應，特別是族際環(huán)境的適應。前者擬稱為生物性適應，后者可稱為社會性適應。在文化的運行中，兩種適應并存，互為補充，相互推進，共同規(guī)約著該民族的生態(tài)行為。因而，各民族的生態(tài)行為不會完全取決于所處的生態(tài)環(huán)境，還會受到所處社會環(huán)境的牽制，致使同一個生態(tài)區(qū)域內(nèi)的各民族(包括同一民族內(nèi)的不同支系)其生態(tài)行為互有區(qū)別，其中也可能包含有害于當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的文化因素。只有分別縱觀相關民族的社會歷史過程，弄清他們的社會性適應內(nèi)涵，才能找到篩選地方性知識的辦法，使篩選出來的地方性知識可以直接應用于當?shù)氐纳鷳B(tài)建設。
在中國西南的喀斯特山區(qū)，生態(tài)系統(tǒng)脆弱性來源于地質(zhì)和地理結構的本底特征，未經(jīng)人力擾動前，這里也可以支持生命力旺盛的亞熱帶季風叢林穩(wěn)定延續(xù)。如果對生態(tài)系統(tǒng)的利用不觸動其本底特征的脆弱環(huán)節(jié)，即使高效密集的資源利用也不會釀成生態(tài)災變，當?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)的脆弱性也不會就此暴露。相反地，如果觸動了當?shù)氐刭|(zhì)地理的脆弱環(huán)節(jié)，那么即使是輕度有限的利用，也會釀成生態(tài)災變，造成大面積的土地石漠化。目前當?shù)氐膰乐貫淖兘砸蚝笳叨稹?/p>
探究卡斯特石漠化生態(tài)災變形成的歷史，無論是在貴州省，還是在廣西、湖南和云南等省區(qū)，其釀成災變的一個主要原因在于不同歷史時期的政策變化所使然。如在貴州省南部的麻山地區(qū)，13世紀以前，這里一直是中央王朝和南詔大理地方政權控制的邊緣地帶，由于長期處于生界，相關歷史文獻對這一區(qū)域的記載十分稀少，而這一地區(qū)的苗、瑤等民族長期實行的是斯威頓耕作方式，[5]這種不觸動卡斯特生態(tài)系統(tǒng)脆弱環(huán)節(jié)的生計行為從歷史文獻典籍所記載的民俗文化遺跡中仍可得到說明。如在田汝成的《炎繳紀聞》中稱：“其在金筑(司)者，有克孟、牯羊二種。擇懸崖鑿竅而居，不設礻因笫，構竹梯上下。高者百仞。耕不車免犁，錢A發(fā)土，芏不耘。男女麗笙而偶，(生子)免乳而歸其聘財。親死不哭，笑舞浩唱，謂之“鬧尸”。明年，聞杜鵑聲，則比屋號泣曰：‘鳥猶歲至，親不復矣。’”[6]
文中所說的“克孟、牯羊”系當時金筑司下屬的基層建制名稱。當時稱為“克孟支”和“牯羊支”。“支”的建制規(guī)模約為今天的一個鄉(xiāng)。“克孟支”位于今紫云縣板當、克卜、克混一帶。“牯羊支”位于今長順縣中南部。值得注意的是。“克孟”一詞出自該亞支系苗族的自稱。“牯羊”這是當?shù)孛缯Z中“山谷”一詞的反切音譯。“克孟牯羊”一名在苗語中的含意是“山谷中的苗族”或“深山中的苗族”。從這一稱謂方式看，這個稱呼顯然出自金筑安撫司的轉譯。但田汝成將“克孟、牯羊”視為兩種苗族，是他會錯了意而導致的誤解。從此以后“克孟牯羊”這個名稱一直延用到清代中期，成為漢文典籍中對該亞支系苗族的專稱之一。
在上述的記載中，如下一些記載需作解釋今天的讀者才能把握。“擇懸崖鑿竅而居”，這是對該亞支系苗族長期延襲崖居習俗的最早記載。時至今日，該亞支系苗族尚有部分居民棲息于山洞，至于麻山地區(qū)在古代曾居住過的山洞其遺跡尚可調(diào)查座實。在當?shù)孛缯Z中，對供活人居住的山崖稱為“紅崖”，供死者停放的山崖稱為“白崖”。“不設礻因笫”意思是說當時的麻山亞支系苗族睡覺之處沒有床鋪設施，也不用被褥，藉草而眠。“耕不車免犁，(以)錢A發(fā)土”，意思是說當時的麻山亞支系苗族還沒有使用牛耕，而是使用一種類似于古代漢族使用耒耜的農(nóng)具耕種土地，田汝成將這種工具稱為“錢A”，是因為這種工具下部翻土的部分形制與古代錢幣相似，而在當?shù)孛缯Z中的稱呼意譯出來則稱為“翻鍬”。時至今日，當?shù)貪h語仍把這種工具稱為“翻鍬”。“芏不耘”此句涉及到當?shù)孛缱逄赜械母鞣绞剑次闹弊g，此句的含義是“中耕時僅拔掉多余的弱苗實施間苗而不用鋤翻土中耕”。上述三句是對該支系苗族普遍實行刀耕火種的生動寫照。目前這一耕作辦法在麻山地區(qū)苗族中尚有存余，被稱為“砍小米”，意為砍掉地表的灌木叢待其曬干后焚燒，火滅灰冷后立即撒小米種。目前，在刀耕火種地種植小米仍是木引地區(qū)苗族一項重要的糧食來源。田汝成原文中未提到“火焚”一節(jié)，可能是田汝成未親自見過這一耕作的關鍵環(huán)節(jié)而導致的漏記。
由此可見，當?shù)孛缱逶缙诘倪@種土地開墾種植方式并未觸動到卡斯特生態(tài)系統(tǒng)的脆弱環(huán)節(jié)。導致麻山地區(qū)卡斯特石漠化的原因是從清朝后期開始，當?shù)厝藶榱诉m應政府農(nóng)桑政策及納糧納稅的需要，大范圍地擴展開墾的土地，再加上政治腐敗、軍閥連年混戰(zhàn)，征戰(zhàn)各方為使對方無藏身之地而焚燒森林，大面積的石漠化由此而形成。
長期以來，前人探討生態(tài)維護往往與降低資源消費為基本手段，要推動社會經(jīng)濟發(fā)展，又主張超額利用生態(tài)資源，兩種觀點相互抵牾。但如果我們通過改變資源利用的方式建構各民族穩(wěn)定的文化制衡格局，避開生態(tài)系統(tǒng)脆弱環(huán)節(jié)，確保資源的高效利用與生態(tài)安全相互得兼，以社會性適應為分析手段去發(fā)掘利用地方性知識，我們認為這應該是借助傳統(tǒng)文化的最低成本在脆弱生態(tài)系統(tǒng)中求得發(fā)展的新思路。
總之，建構環(huán)境友好型社會經(jīng)濟發(fā)展模式，涉及到生態(tài)學、人類學等眾多學科的內(nèi)容，各學科的理論體系和話語系統(tǒng)互有區(qū)別，因而在交流與對話中有較大的難度，而且還會互相干擾。為此，如果我們采用的是終端驗證法，即將相關學科共同認定的生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)為驗證依據(jù)，在田野資料和文本資料搜集的終端才實施地方性生態(tài)知識的價值評估，以當?shù)馗髯迤毡榇嬖诘牡胤叫灾R為研究對象，以是否沖擊生態(tài)脆弱環(huán)節(jié)為篩選標準，以此避免學科之間的相互干擾。
參考文獻：
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[4](美)克利福德?吉爾茲著，王海龍、張家王宣譯.地方性知識――闡釋人類學論文集[M].北京：中央編譯出版社，2003.
