時間：2022-07-13 00:25:19
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇主流文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要：當今人類已經走入“地球村”時代，人類之間的交往已經關切到人類自身的生存與發展.歷史課教學不只是學史.鑒今，而且還要弘揚人類歷史文化與文明.和平與發展已經成為新的理念，因此，歷史課教學以和平文化為主流是人類歷史發展的必然要求。
一、當代中學歷史課教學應以和平文化為主流的必要性
1,是中學生身心發展的需要
學史鑒今是歷史課學習和歷史研究的主要目的，目前在中學歷史課教學中的基本現狀似令人憂慮，多數教師只是泛泛講述某些具體的歷史事件，就事論事，對于該歷史事件有何深刻的內涵與現實影響，或給中學生以怎樣的啟示等方面做得很不夠；相反，有的教師即使想挖掘歷史事件的現實意義，但是不正確的教學論、世界觀給中學生以極大的傷害與誤導。如在對“八國聯軍入侵中國”這一歷史事件的講述和現實愈義的挖掘上，以不同的語言和觀點來處理，就會對學生產生不同的后果。
一種講述是片面強調聯軍罪行，這會使學生形成狹勝的愛國主義觀點和民族復仇主義，盲目排外。這不但影響當前的各國人民的友好往來，更不利于我國改革開放和社會主義現代化建設的順利發展。
第二種講述是片面強調外國實力強大，這會使學生形成崇洋的觀點。中學生的鑒別力較差，聽了這種論調的講述，容易在心里造成妄自菲薄，外國的一切都是好的甚至衣、食、住、行都講究洋化喪失了民族自茸心和自信心。
第三種講述：八國聯軍侵入中國，犯下了滔天罪行，我們痛恨戰爭，希望和平；同時，我們更要深刻認識到“落后就要挨打”，“只有發展才是硬道理，這樣才能不被欺辱，才能維護世界和平”。這第三種講述，較客觀，教學觀也較正確，會激發他們的學習熱情、愛國激情、位憬和平、向往美好的情感，培養中學生的和平發展觀點。這才是我們所倡導的主題思想。
在歷史教學中，弘揚和平文化的主旋律和理念，有助于培養學生正確的歷史觀和世界觀。從上面列舉的三種講述不難看出，對于同一個歷史事件，以不同的教學觀去講述，會使學生形成截然不同的歷史觀，對他們身心成長起著積極或消極作用。一個歷史事件有不同的層面，對于中學生來說，很難全面、準確把握某一事件的性質、影響，而且他們世界觀尚未成熟，分析、觀察問題的觀點極具易變性，如果以一種片面、消極的教學觀去引導他們，在其抵制錯誤力極低的情況下，他們會毫無防范地接受這種片面觀點，一旦這種觀點被他們所接受，在他們個體中產生的影響又是很深遠的，因為中學時期又是他們世界觀的形成時期。因此，當前中學歷史課教學必須以和平文化為主流。
2,是當前人類社會和平與發展兩大主題的要求
中學歷史課教學要強調和平文化，以和平文化為主旋律，不但是中學生身心發展的需要，而且更是當前人類社會和平與發展兩大主題的要求。在《教學的使命一一面向21世紀的教育宜言和行動綱領)一書中指出：“第44屆國際教育大會”倡導國際理解教育，導通過全面教育來促進和平與民主，重申了“和平文化”的思想，反對戰爭和暴力，并希望通過教育來改變過去那種“只教權力史而不教知識史，只教戰爭史而不教文化史”的局面。又指出“和平文化是一種廣泛的、多層面的和總的概念，它意味著要有各種文化、意識形態和信仰之間的相互尊重和相互接受的精和平文化是信息的集合體，是一種道德，一種個人和集體的精神狀態，是一種為人處世和作出反應的方式。
3、是我國教育可持續發展的要求
當今世界已是“地球村”時代，國際關系已不是單個國家或幾個國家的關系，而是全人類的問題；人與自然界的關系也不只是一個地區一個國家與自然界的關系，而是全人類的問題。因此強調“可持續發展”戰略是人類自身發展的內在要求，是每個國家和地區的應盡責任和義務，也是涉及每個地球人生存與發展的前提。
二、如何弘揚中學歷史課教學的和平文化
1、我們必須轉變觀念，提高認識，更新中學歷史課教學內容，樹立和平發展的歷史觀，以歷史的“和平文化”為主流。如果我們不顧及中學生的實際認識情況，不顧及當今人類和平發展的現狀，大講特講權力之爭、暴力戰爭等一些所謂“斗爭文化”問題，那么就勢必在中學生圣潔的心靈上打下暴力、復仇、爭斗、、尚武等烙印，這對他人、對集體、對社會都是不利的，他們會用一種不健康的手段和觀念來搞宗派、搞權術、搞爭斗等，不利于形成和諧與發展的社會生態環境，同時對中學生本身來說也不能形成健康的心理品格。特別是在當今改革開放接納外國先進經驗和優秀文化成果時，以及國際間團結協作謀求共同發展時，強烈的民族復仇心理會對此造成極大的心理障礙，這與當前經濟發展、和平共處的國際大氣候相違背。
2、我們應在歷史教學中適應時代需求和中學生身心發展實際，加大我國乃至世界各國的知識史、文化史和發展史的含呈與比重，并貫以和平發展的理念，讓廣大中學生了解到我國悠久燦爛的歷史文化和優良的革命傳統，了解到世界各國的文化文明和科學技術推動人類歷史的進程，以及各國人民友好往來和文化交流，這樣不僅充實了廣大中學生的知識含量，而且還激發了他們的愛國激情、熱愛人類文明的激情、熱愛和平的激情，從而增強使命感和責任感。
[關鍵詞]清代 《紅樓夢》 接受史 女性
[中圖分類號]I207.411 [文獻標識碼]A [文章編號]1000－7326(2009)08－0135－08
一、前言
“接受”(reception)、“接受美學”(aesthetics of reception)或“接受史”(the history of literary recep-tion)的概念與方法，自上世紀80年代初起便在包括大陸與臺灣在內的中文學術界廣泛流行。此概念雖然是舶來品，但中國古代卻不乏相類的現象。張隆溪在《文藝研究》1983年第4期發表的論文《詩無達詁》便將“詩無達詁”與“接受美學”對等起來。事實上，錢鍾書的《談藝錄》補訂本(北京：中華書局1984年版)也就是將“詩無達詁”與“接受美學”互為闡釋。因此，“接受”(包括“接受美學”或“接受史”――下同)的概念與方法，很快就被運用于中國古代文學研究之中，海峽兩岸紅學界運用此類概念進行研究的著述亦日見增多。
清代主流社會對《紅樓夢》的接受(下文簡稱為“紅樓接受”)幾乎是與《紅樓夢》的面世同時進行；而清代女性對《紅樓夢》的接受亦是隨之而來。毋庸諱言，跟清代主流(男性)社會相比較，清代女性的紅樓接受現象畢竟沒那么顯著，基本上是集中體現在紅樓題詠方面，其他如紅樓繪畫、續書、戲曲，目前所存者甚為少見。盡管如此，紅樓接受在清代女性社會與文學創作中所產生的影響卻是不可忽視的。然而，或許因清代女性的紅樓接受現象不夠顯著，學術界的相關研究也一直頗為不活躍，直到上世紀90年代之后，海峽兩岸紅學界才不約而同對這一領域展開討論。大體上說，有關討論除了涵蓋面較廣泛的專論外，亦集中在題詠、繪畫、續書、戲曲四個方面。據此，本文擇其間有代表性者(史料及具特殊意義的論著不受此時間限制)進行評述，并由此對若干議題作進一步申論。
二、清代女性紅樓接受專論
所謂“專論”，指從較寬泛的角度，對清代女性的紅樓接受現象進行專門探討的論文。這類專門討論清代女性紅樓接受的論文頗為匱乏，大抵只有如下幾篇。
吳靜盈的《清代閨閣紅學初探――以西林春、周綺為對象》(臺北《文與哲》第6期[2005年])認為，在紅學世界里，以“閨閣”身份體驗紅樓精神并訴諸筆墨者自當不少。因此，該文從閨閣的角度出發。擇取西林春與周綺二才女為對象，探討清代閨秀的閱讀反應。結果顯示，作為滿清貴族的西林春遠比身為漢人文士妻的周綺有更多發揮的空間及女性意識。但同具才女特質的她們，在閱讀紅樓之后，均以其纖敏的心思與審美的眼光締造出迥異于傳統文士的閨閣紅學。吳艷玲的《清后期女性文學創作題材與(紅樓夢)的影響》(北京《紅樓夢學刊》2006年第5輯)則認為，清后期之所以成為女性文學史上小說、戲曲和詩詞創作的豐收期，與《紅樓夢》豐富的文本內容有莫大關聯。受到《紅樓夢》創作原則的影響，顧春等女性小說家把藝術創作的鏡頭對準了自己身邊的世界；吳蘭征等女性戲曲家把藝術描寫的重心轉入到對人物內心世界的描摹；在《紅樓夢》詩性文本及其帶有濃厚女性意識詩詞的影響下，清后期女性詩詞的創作在題材開掘上也取得了諸多進展。詹頌的《論清代女性的(紅樓夢)評論》(北京《紅樓夢學刊》2006年第6輯)專注于對清代女性題詠《紅樓夢》的詩詞作品、討論《紅樓夢》的書啟，以及《紅樓夢》續書所作的序等進行研究，探討女性評紅活動的特征及其所論析的問題，并進而指出清代女性的《紅樓夢》評論是女性文學批評的新創獲。劉舒曼的《應是
上述論文，大抵以“接受”(過程與方式)為聚焦，以文化／歷史為探討場域，將紅學研究與性別研究勾連起來。在清代女性紅樓接受研究普遍不受重視的情形下，這些論文對清代女性紅樓接受與詮釋的議題進行了較為深入的研究，彌足珍貴；其學術貢獻甚為值得肯定，亦相當具有參考價值。然而，關于清代女性紅樓接受的歷史、時代乃至性別的深層意涵，仍有進一步發掘的空間。而關于清代女性紅樓接受在整個紅學研究史中的定位，這些論文亦尚未能給予明確闡述。
三、清代女性紅樓題詠之研究
作為一種傳統的鑒賞和批評形式，紅樓題詠幾乎是伴隨著《紅樓夢》的面世而出現。題詠者上至達官貴人，下至三教九流，幾乎包括了社會各階級，階層的人。所題詠／評論者，既有《紅樓夢》的題旨，更有《紅樓夢》中眾多的人物(尤其是女性)形象，亦不乏關涉章法技巧乃至索隱考證的范疇。這些題詠之作，可說是詩詞形式的詠紅專論，反映出讀者，批評者的思想意識與批評旨趣，從而亦能由此考察特定時期社會大眾對《紅樓夢》所持的態度和見解；另一方面，歷來眾多的題詠作品也是研究紅樓接受眾多現象的重要資料。《紅樓夢》的題詠之多，亦為其他古典小說所望塵莫及。一粟編《紅樓夢卷》(臺北：里仁書局1981年版)所收錄的乾隆末年至民國初年題詠之作就有70余人，約上千首。如果把有關《紅樓夢》的續書、戲曲、專書、詩詞等的卷首題詞，以及追和《紅樓夢》原作的詩詞包括在內，其數字更可翻幾倍。由此可見人們以談紅品紅為雅韻的風氣及盛況。
然而，歷來對紅樓題詠進行專題研究的論述并不多，尤其是在對紅學流派作劃分時，往往不將“題詠”視為其中一“派”。近年來，卻出現一些學者對紅樓題詠進行深入探討，并嘗試將之歸類為紅學中一派。如趙建忠的《題詠派紅學的緣起、衍化及價值新估》(南京《明清小說研究》2005年第3期)、《早期題詠派作品涉及的紅學文獻及相關資料的辨析》(丹東《遼東學院學報》第9卷第1期[2007年])
二文，著意為紅學“題詠派”正名，強調題詠派在紅學研究史中的重要作用與意義，因此對早期題詠派的作品進行頗為嚴謹、細致且深入的梳理辨析工作。這對讀者／研究者在了解、掌握詠紅詩對《紅樓夢》接受的時代、歷史及文化的背景與意義，有相當大的幫助。
清代女性的紅樓題詠頗盛，在現有資料中可知的題詠者有范淑、熊璉、宋鳴瓊、張問端、丁采芝、錢守璞、鄭蘭孫、吳藻、沈善寶、金逸、孫采芙、胡慧珠、胡瑞珠、趙智珠、孫蓀意、汪淑娟、歸真道人、張秀端、周綺、王猗琴、王素琴、莫惟賢、李娛、扈斯哈里氏、胡壽萱、姜云裳、徐畹蘭、劉玉華、徐意、王紉佩、吳蘭征等，其所題詠、評論者，既有《紅樓夢》的題旨及書中眾多人物(尤其是女性)形象，還更涉足繪畫、戲曲等紅樓接受現象的范疇。盡管如此，有關清代女性題詠的相關研究卻甚為缺乏，尤其是聚焦于清代女性題詠的專題論述，僅有如下二文。
傅天所撰《詠紅詩略談》雖謂“略談”，卻頗為精詳，全文長達57頁，以“上”、“中”、“下”分載于三輯《紅樓夢學刊》(1995年第3輯、1996年第3輯、2003年第4輯)。作者將這類題詠紅樓的詩。歸于“舊紅學”范疇的“題詠派”。認為以詩歌形式論《紅樓夢》，是紅學史中的一個重要組成部份。作者對清中葉至民國初的紅樓題詠詩進行了頗為全面的鉤沉梳爬并論述分析。難能可貴的是，作者在《詠紅詩略談》[下]，以11頁的篇幅，論析了自乾嘉至光緒年間的女性詩人的詠紅詩。這篇長文，無疑為清代女性紅樓接受研究提供了十分珍貴的參考資料，雖然有關清代女性詩人詠紅詩的部分因史料嚴重匱乏而論述較為簡略，但也仍能給人以諸多重要的啟發。鄧丹的《新發現的吳蘭征12首詠紅詩》(北京《紅樓夢學刊》2008年第1輯)著重介紹新發現的清代紅樓戲女作家吳蘭征的12首詠紅詩，認為這些寫于程高本《紅樓夢》問世不久的詩作，除了對小說原著主要人物評論外，還對原著的創作意旨進行思考，是早期閨閣紅學的重要組成部分，也有助于對吳氏紅樓戲《絳蘅秋》的理解與評價。
上述論文基本上皆著眼于對詠紅詩文本的內容分析，未能在社會、文化，乃至性別等意義上進行更為深入的發掘與論述。
四、清代女性紅樓繪畫之研究
乾隆末年所面世的《紅樓夢》程甲本與程乙本便已配有較為粗糙的插圖，稍后面世的幾種評點本也多配有類似的插圖，尤其是道光十二年(1832)刊出的王雪香評本《紅樓夢》的插圖更有64幅之多。這些《紅樓夢》繪畫，與《紅樓夢》原著的文字相對，可視為是對《紅樓夢》原著的接受。它們既保留了對原著的忠實摹寫，亦體現為對其情節、乃至題旨的二度創作。于是，其本身與原著構成了一種對話關系，豐富、加深了對原著的理解，成為紅學(尤其是紅樓接受)研究中極為重要的形象化資料。
王月華的《清代紅樓夢繡像研究》(臺南：成功大學歷史語言研究所1991年碩士論文)、周偉平的《論改琦(紅樓夢圖詠)》(舟山《浙江海洋學院學報》第25卷第2期[2008年])、林佳幸的《改琦(紅樓夢圖詠)之研究》(臺北：臺灣師范大學美術學系2004年碩士論文)、黃美惠的《(紅樓夢)繡像圖詠》[上下](臺北《中國語文》2006年3月[585期]，4月[586期])、張雯的《清代楊柳青(紅樓夢)年畫對原著的“誤讀”與“再詮釋”》(北京《榮寶齋》2007年第2期)、葛英穎的《孫溫繪全本(紅樓夢)與同類繪本的比較研究》(長春《長春工業大學學報》第20卷第2期[2008年])等論述，或探討歷史流變，或比較價值影響，或分析藝術成就，皆對清代《紅樓夢》圖像研究有不同程度的不可忽視的貢獻。然而。這些著述對于清代女性的繪畫卻未曾論及。
雖然清代女性的紅樓繪圖不多，但亦有不可忽視者。如徐寶篆(1810-1885)的《紅樓夢人物畫》冊頁32幅。徐寶篆，字湘君，號湘雯、武原女史。善繪仕女，衣褶發飾，精細絕倫，作《紅樓夢人物畫》，將《紅樓夢》中賈寶玉及林黛玉、薛寶釵、王熙鳳等30多位女性人物入畫。其夫李修易亦善畫，工山水，間為寶篆所畫美人像補景，為合錦圖。其受業女弟子黃鈺亦有作《紅樓夢畫冊》12幅。
關于徐寶篆及其紅樓繪圖，紅學界尚未能給予充分重視，至今大概只有近30年前徐恭時《湘云猶是醉憨眠――記清代女畫家徐湘雯(紅樓夢人物畫)》(北京《紅樓夢研究集刊》第4輯[1980年])為專題討論。但因徐文篇幅有限(約3000字)，且不少篇幅用于介紹發現該畫的過程，對徐寶篆及其畫本身的介紹及分析頗為不足。因此，對于徐寶篆及其紅樓繪圖的思考與研究應仍有進一步開拓之可能及必要，特別是其紅樓繪圖與《紅樓夢》文本的關系、在清代《紅樓夢》繪圖史及清代女性對紅樓夢的接受史等方面更值得關注。
王樹村的《民間珍品――圖說紅樓夢》(臺北：東大圖書公司1996年版)一書，不僅匯集了大量清代(為主)至民國的紅樓繪圖，還在“序”及“緒言”部分對紅樓繪圖的歷史、種類、特色、意義、價值等進行了頗為全面且深入的論析。全書主體分為“民間年畫”、“詩箋、箋譜”、“彩線刺繡”、“燈屏、窗畫”、“繡像畫譜”、“連環畫冊”等六部分，每一部分前面都有較詳盡的說明介紹，而每一幀畫圖也都有簡略的解說。因此，這部著作是我們在研究清代紅樓繪圖與女性紅樓接受關系時所不可或缺的參考數據。其中“紅樓夢十二金釵”、“黛玉葬花”、“寶釵撲蝶”、“媳姬將軍”、“牡丹亭艷曲警芳心”等繪圖可與女性的紅樓題詠互為發明，浣香女史的“巧姐紡績”更是難得一見的女性紅樓繪圖佳作。
五、清代女性紅樓續書之研究
目前紅學界的主流意見，基本認同《紅樓夢》后四十回非曹雪芹原作而是續作。所謂“續作”，事實上就是一種對原作的接受而產生的再度創作。換言之，紅樓續書是紅樓接受的特殊形式，也是文本形態上最接近“原產品”的“新產品”。《紅樓夢》問世后的二百年間所產生的續書數量驚人，尤以嘉慶初年至光緒二年(1796－1876)的12種續書最為引人矚目。因此，清代紅樓接受研究中，紅樓續書始終是熱點之一。然而，清代女性的紅樓續書頗為匱乏，現今存書者大致只有顧太清的《紅樓夢影》。或許正是如此，盡管近年來女性研究興起，海峽兩岸的紅學界對清代女性的紅樓續書現象并未能給予重視，有關論述并不多見。
張菊玲的《中國第一位女小說家西林太清的(紅樓夢影)》(北京《民族文學研究》1997年第2期)是較早探討清代女性紅樓續書的論文。該文從太清好友沈善寶的序人手分析，認為太清的續書創作是為了打破以往續書與原作本意相悖而失敗的窘境，然而太清秉持著傳統倫理道德思想進行創作。以大團圓心理續編情節，最終仍難以跟原著相提并論。沈序期許《紅樓夢影》將與《紅樓夢》并傳不朽的愿望并不能實現。但作者也認為《紅樓夢影》的語言精煉純熟，與原著相差無幾，確實如沈序所稱贊的“諸人口吻神情，揣摩酷肖”、“接續前書，毫無痕跡”。詹頌的《女性的詮釋與重構：太清(紅樓夢影)論》(北京《紅樓夢學刊》2006年第1輯)注意到顧太清將小說定位于現實生活，她的女性生活經驗與上層
社會的閱歷，使她在續寫《紅樓夢》的閨閣生活與大家族日常生活時得心應手；并論及《紅樓夢影》一書對照原作來看，實為作者顧太清以己意對曹雪芹原著的詮釋與重構。這樣一種詮釋與重構集中表現在對賈府命運的安排與人物關系、個性的改造與重塑上。馬靖妮的《淺析(紅樓夢影)的價值》(北京《民族文學研究》2007年第2期)著意分析《紅樓夢影》所反映的社會學及民俗學價值。認為與原作相比較，該小說既有旗人小說的特點，又不失京味小說的風格；從特定的角度反映當時的社會政治、經濟文化以及民俗世情，同時也開辟了紅學研究、晚清小說研究以及滿族文學研究的新領域。指出顧太清以女性作家獨特的視角續寫《紅樓夢》，在晚清小說史乃至清代文學史具有不可忽視的重要價值。吳宇娟的《走出傳統的典范――晚清女作家小說女性蛻變的歷程》(臺中《東海中文學報》2007年第19期)以顧太清的《紅樓夢影》、王妙如的《女獄花》、邵振華的《俠義佳人》為研究基底，探討晚清女性蛻變的歷程，彰顯晚清女性從傳統定位到重塑形象的轉化過程。作者認為顧太清是一位漢化極深的滿州貴族婦女，在描繪《紅樓夢影》的女性形象時，都是以賢妻良母為塑造的藍圖。這些敘述無非說明她們適合家庭、適合成為丈夫的賢內助。作者指出，太清對于文本中已婚婦女的期待，定位在附合傳統家庭內妻子／主婦／2親的要求，以作為男權／父權的替補角色，繼而延續男主女從的認知。女性在太清筆下，只能體現家庭功能，而缺乏自我價值與社會效能。
上述四文以女性紅樓接受者尤其是顧太清的《紅樓夢影》為聚焦點之一，較為深刻地探討了顧太清在對《紅樓夢》的接受以及創作《紅樓夢影》的諸多主客觀因素。但對于當時整個女性文壇以及顧太清與其他女游的情形，尤其是這些情形對《紅樓夢影》創作的影響關系，仍嫌論述不足。在女性紅樓續書資料嚴重匱乏的情形下，十多年前趙建忠發表的《新發現的鐵峰夫人續書
由于《紅樓夢》問世后所產生的續書數量驚人，(男性)主流紅樓續書研究盡管皆頗為全面而有系統，卻極少能聚焦于顧太清的《紅樓夢影》上。既然清代女性創作紅樓續書僅此一人，那么是否更應突出其重要性呢?與男性作者的續書關切的焦點是否不同?敘事技巧是否有所區別?此外，小說是敘事文類，比較抒情傳統的詩作更有論述性的可能，那么女性是否能藉由紅樓續書更好地闡述自己的生命情懷?或者詮釋自己對《紅樓夢》原著的見解?這些問題的進一步探究，或許會有別具意義的研究成果。
六、清代女性紅樓戲曲之研究
所謂紅樓戲曲指改編自《紅樓夢》有關的戲曲及曲藝，包括傳奇、雜劇以及其他類型的曲藝。最早的一出紅樓戲，當為乾隆五十七年(1792)仲振奎(1749－1811)的《葬花》。從此以降的二百余年，紅樓戲曲層出不窮，其劇種之多在古典文學作品中可謂首屈一指。紅樓戲曲在保留原著神韻的基礎上，發揮了戲曲特有的長處，同時也不同程度改變了原著的某些美學特征與表現風格，而原著的美學特征也在一定程度上影響了戲曲固有的美學觀念。歷來紅樓戲曲甚為學者所重視，上世紀20年代起就開始有學者研究紅樓戲，據胡淳艷《八十年來“紅樓戲”研究述評》(北京《紅樓夢學刊》2006年第4輯)介紹，近年來，紅樓戲(尤其是清代紅樓戲)研究更得到多元化的持續發展。然而，聚焦于清代女性紅樓戲的研究卻甚為少見。
趙青的《吳蘭征及其(絳蘅秋)探微》(上海《中文自學指導》2006年第3期)即是少有的聚焦于清代女性紅樓戲研究的論文。該文當是改編自作者的碩士論文《清代(紅樓夢)戲曲探析》(上海：華東師范大學2006年碩士論文)第七章。該文指出，吳蘭征是眾多紅樓戲署名作者中唯一的女性，她以獨特的女性視角來解讀《紅樓夢》并融注到她的《絳蘅秋》創作中。作者認為，吳蘭征創作《絳蘅秋》的動機，首先是對他人已有的相關作品不滿意而力求獨出機杼；其次更重要的是為了自述情懷。《絳蘅秋》繼承了《紅樓夢》的主旨――言情記恨，這是吳蘭征對《紅樓夢》的理解與感受。
不同程度涉及清代女性紅樓戲研究的論文還有：鄧丹的《三位清代女劇作家生平資料新證》(北京《中國戲劇學院學報》第28卷第3期[2007年])介紹清代女劇作家張令儀、王筠與吳蘭征。其中介紹吳蘭征時，作者運用新發現的吳蘭征《零香集》(與《絳蘅秋》同時付梓)中吳蘭征本人的詩詞雜著作品，以及所附大量親朋師友的評語與悼念文字，對吳蘭征的生平事跡作出更為深入翔實的判析與研究。徐文凱的《論(紅樓夢)的戲曲改編》(北京《紅樓夢學刊》2006年第2輯)指出紅樓戲的改編多以寶黛故事為主，對于原著各回情節關目的選擇呈現出驚人的重迭。作者特別指出，清代才女吳蘭征的《絳蘅秋》寫才女黛玉時辭采清麗婉約，寫浪子紈绔時本色活潑，在紅樓戲中亦屬佳作。
此外，葉長海的《明清戲曲與女性角色》(上海《戲劇藝術》1994年第4期)、李祥林的《作家性別與戲曲創作》(南京《藝術百家》2003年第2期)、郭梅的《中國古代女曲家批評實踐述評》(北京《中國人民大學學報》2004年第1期)、《“閨閣中多有解人”――(牡丹亭)與明清女讀者》(溫州《溫州大學學報》第21卷第4期[2008年])等論文，關于紅樓戲曲與清代女性相互關系的多方面討論，尤其是其中涉及吳蘭征的部分，對清代女性紅樓戲研究亦頗有參考價值。
七、有關清代女性紅樓接受背景的研究
有的論文，雖然不是對清代女性紅樓接受現象作專門討論，但卻在社會、家庭、文化以及性別等角度，為清代女性紅樓接受研究開拓了更為廣闊的視野。
嚴明的《紅樓夢與清代女性文化》(臺北：洪葉文化事業有限公司2003年版)一書，從清初女性的家庭生活及文化這一社會層面，對《紅樓夢》的人物與情節，從性別文學的角度加以重新審視，著重探討作者的女性觀，并由各個角度分析小說與清代女性文化的密切關系。楊平平的《父權社會下的女兒國――(紅樓夢)女性研究》(彰化：彰化師范大學國文學系2005年碩士論文)，探究了《紅樓夢》女性人物婚戀沖突的成因，考察女性人物間的互動關系，以了解清代社會婦女的內心世界，期盼能由此反省性別的迷思，打破女性立場的局限，厘清自我的概念與價值；作者并說明該文的寫作目的即是想借著探討《紅樓夢》的女性人物，來引發社會大眾對于女性心理、女性地位、女性困境的進一步認識與正視，并進而共同思考及改善這些一向被父權社會所忽視的女性議題。吳麗卿的碩士論文《(紅樓夢)的女性認同》(臺中：東海大學中國文學研究所2005年碩士論文)，前兩章以歷史研究法對《紅樓夢》作外緣的研究，包括整理二百年來《紅樓夢》主題思想研究的發展、對《紅樓夢》兩性觀的解讀爭議，以及論述《紅樓夢》創作的時代氛圍――包括明清時代的婦女地位與生活、明清的社會思潮、明清時代的婦女
解放思潮，以了解《紅樓夢》產生的外緣條件。這樣的討論，顯然對清代女性紅樓接受研究大有幫助。歐麗娟的《“冷香丸”新解――兼論(紅樓夢)中之女性成長與二元襯補之思考模式》(臺北《臺大中文學報》第16期[2002年])，通過對寶釵之居處蘅蕪苑以磚瓦之平堅冷硬、山石之封圍掩蔽、香草之冷花累實等特殊的安排，將其成長過程中，由淘氣遂欲之童年面臨失真人禮、化性起偽的轉變加以形象化，進而透過書中李紈、黛玉的模擬，隱喻女性成長過程中必然而普遍的經歷。再加上脂批點出冷香丸源自太虛幻境，因而與“千紅一窟”等名物具有孿生關系的“冷香丸”同樣也體現出女性悲劇的象征意義。
上述四篇論著基本上是以“女性主義”的觀點，從較為寬泛的視野來整理、詮釋、分析《紅樓夢》對女性認同的態度、對不同女性形象的刻畫、對傳統女性悲慘處境的同情、對女性全方位的肯定與贊揚以及對清代女性世界的深刻影響等等。
雖然以上論著與“接受”的關系不那么密切，但卻在關乎性別觀念上從不同方面給我們頗有意義的啟發，一方面，我們不宜簡單化地將《紅樓夢》定位為反對男權、張揚女權的著作；但是，另一方面，我們也應該承認《紅樓夢》是傾注全力地表現對女性處于父權社會中痛苦生活的同情，以及對女性高度的尊重與認同。這不免進一步令我們深思，《紅樓夢》在清代女性之間既然流傳極廣，甚至可以斷定女性一直是其積極的閱讀者，那么《紅樓夢》與清代女性究竟呈何種關系?或許我們可以將之推想為“互文性”關系，即《紅樓夢》破除向來歷史都是以男性為書寫中心的觀點，塑造了各式各樣的女性形象，這些女性形象應是在現實生活中的女性基礎上形塑而成；清代女性嗜讀《紅樓夢》，又反映了女性對該書的強烈接受。由此可見二者的互文關系。相信若要研究明清女性文學的思想意蘊和美學價值，《紅樓夢》是不可忽視的重要課題。當然，這些論著所討論的范圍，基本上還是囿于《紅樓夢》文本自身，對清代女性紅樓接受研究雖然有所啟示，但直接的幫助畢竟有限。
八、清代女性紅樓接受研究的若干議題
由上評述可見，近年來海峽兩岸紅學界大致上都能較為自如地將“接受”、“性別”、“互文”等當代西方理論方法運用于清代女性紅樓接受研究。相比之下，臺灣地區紅學界關于清代女性紅樓接受的研究較為冷落，學者的參與遠不及大陸地區。而且，大陸地區紅學界的研究更多呈現為當論與傳統國學相結合的勢態，加上掌握較為豐富多樣的相關史料，所得出的研究成果也更顯豐碩、翔實而深厚。
盡管如此，從整體上看，海峽兩岸的清代女性紅樓接受研究仍然處于邊緣化狀態，仍留有極大的發展空間。而且，如前所述，清代女性紅樓接受最突出的現象是題詠，其他如繪畫、戲曲、小說的接受則幾乎呈孤案現象。但清代女性的紅樓題詠，往往輻射，涵蓋／指涉了繪畫、戲曲、小說的接受領域。因此。對清代女性紅樓接受現象的研究，應以題詠為主要的觀照界面，結合其他現象進行互動探討。另外，與主流(男性)社會的紅樓接受相比較，清代女性的紅樓接受在文化、家庭、性別等方面所體現的特質／因素或許會更為明顯且復雜。因此，有關研究也應該更多結合這些特質／因素，并且適當運用接受理論、性別理論、互文性批評、跨文化研究等方法進行。具體的研究議題，可從如下幾個方面展開進一步思考。
(一)清代女性紅樓題詠的分類及其所透視的文化意涵
清代女性紅樓題詠所運用的文類，包括詩、詞、曲、賦、贊等；所觀照的范疇，既有《紅樓夢》的題旨，亦有《紅樓夢》中眾多的人物(尤其是女性)形象，還不乏關涉章法技巧乃至索隱考證等；所指涉的文本類型，包括《紅樓夢》的原著、續書、戲劇、繪畫等。通過上述文本資料與文學現象的梳爬、歸納及分析，可考察清代中晚期女性的歷史傳統、社會習俗、文學修養、美學意趣乃至文化積淀，并可從中透視《紅樓夢》及其接受現象與女性社會演變發展的互動作用及影響關系。與其他文藝形式(如繪畫、戲曲)的結合，是清代女性紅樓題詠的一個重要特征，因此，在探討紅樓題詠時，既要注意其自身的特色、意義與價值，也要注意它與其他藝術形式結合所產生的更為廣泛且豐富的文化意涵。
(二)紅樓題詠：女性與男性的視角
紅樓題詠者上至縉紳紈绔、紅樓粉黛，下至草野寒衣、青樓煙花，幾乎包括了社會上各個階級和階層的人。不同階級或階層者，其視角的差異應在情理之中，然而從男女性別分際而言，亦當有不一樣的視角并從而體現對《紅樓夢》不盡相同的理解與認識。再者，清代女性的紅樓接受與主流(男性)社會的紅樓接受密切相關，無論是理解、詮釋、批評、乃至再度創作，皆可在不同程度上與主流(男性)社會的紅樓接受形成對話互動關系。而現實生活中，清代女性的《紅樓夢》題詠又往往是與家人、友人(其中不泛男性)相配合而作。因此，對清代女性的紅樓題詠，既要關注題詠者／作品／現象本身，也要關注其與他人／群體／現象的互動關系；既要關注女性之間的互動，更要關注女性與男性之間的互動。關注女性之間的互動，固然可了解清代女性對《紅樓夢》的接受現象及其發展，從中探究清代女性圍繞著《紅樓夢》接受所發生的文學交游與創作；關注女性與男性之間的互動，則可在更為寬泛的文化場域，探究邊緣的女性與主流的文士關涉紅樓接受的文學交游與創作。
(三)清代女性的紅樓繪畫與題詠
今存清代才女徐寶篆《紅樓夢人物畫》冊頁32幅，為紅學界所看重。其受業女弟子黃鈺亦曾摹改琦《紅樓夢畫冊》12幅。對讀者而言，這些紅樓人物畫并非是單一的存在，因小說人物的繪畫與其原作有很強的關連性，它對原作起著畫龍點睛的作用；對繪者而言，紅樓繪圖又有其獨立性，因作品包含著畫家的獨到見解。紅樓繪圖通過畫面增強故事的感染力，使作品的內容更能直觀地、形象地向讀者反映、傳遞信息，所起的作用是文字遠不能代替的。清代女性對紅樓繪畫的題詠也頗為普遍，是清代女性紅學的重要組成部分，通過這些題詠，亦可在文字，意象的層面“還原”紅樓畫的氣韻風貌。《紅樓夢》繪畫(及其題詠)，與《紅樓夢》原著的文字相對，可視為是對《紅樓夢》原著的接受者。它們既保留了對原著的忠實摹寫，亦體現出對其情節、乃至題旨二度創作之處。于是，其本身與原著構成了一種對話關系，豐富、加深了對原著的理解。其中或許不乏表現出對原著種種的“誤讀”，然而這些“誤讀”，既可能是由于使用“圖像”與“文字”兩種不同媒介所造成的，更有可能由于創作視角與立場的差異造成。無論如何，皆可視為是接受者對原著的一種“再詮釋”。而《紅樓夢》原著一紅樓繪畫一紅樓繪畫的題詠，又形成一組多重接受對話關系，須細心比對辨析相互間的差異及其意義所在。
(四)清代女性紅樓戲曲的文化學考察
清代女性紅樓戲曲的文化學考察至少可從兩方面展開：1、紅樓戲的改編。清代女性的紅樓戲曲創作，現存只有吳蘭征根據《紅樓夢》改編的傳奇戲《絳蘅秋》。2、清代女性對紅樓戲的題詠頗為興盛。通過這些題詠可探討清代女性的戲曲審美觀念，并以此幫助我們進一步了解清代女性對《紅樓夢》戲曲的接受、理解與詮釋，并進而從更為寬泛的社會文化層面，探討清中晚期女性的日常生活、心態、習
俗、交游等。清代女性紅樓戲改編的匱乏與紅樓戲題詠的興盛形成鮮明的反差對比，說明清代女性在文本書寫類型的掌握與運用上，明顯體現出嫻于抒情文類而疏于敘事文類的傳統滯后現象(相比較男性社會小說與戲曲類已有較大發展而言)。這兩方面的表現，恰恰表明清代女性的紅樓戲曲接受跟主流(男性)社會的紅樓戲曲接受――包括劇本創作、舞臺藝術、紅樓戲題詠等在內的全方位、系統化大為不同，呈現為明顯的弱勢與失衡。
(五)紅樓續書：清代女性的接受立場
據史料所載，鐵峰夫人的《紅樓覺夢》、彭寶姑的《續紅樓夢》、綺云女史的《三婦艷》、顧太清的《紅樓夢影》皆為清代女性的紅樓續書。然而，現今僅存的清代女性紅樓續書惟有顧太清的《紅樓夢影》。有異于眾多男性文人的續書，顧太清的《紅樓夢影》可視為清代女性現實生活的自我寫照，顯見《紅樓夢》中人物的生活方式已經滲透進清代女性的日常生活中。或可反過來看，顧太清的詩詞創作及其生活經歷，與《紅樓夢影》所形成的互文關系，是男性作者所無法擁有的。圍繞著這些女性的紅樓續書的創作過程及其反應，亦可以從不同角度探視《紅樓夢》對清代女性生活及人生所產生的深刻影響。顧太清的《紅樓夢影》不免給當今學界留下更多懸念，諸如：作為女性作者，與男性作者續書的接受立場及關切焦點是否不同?敘事技巧是否有所區別?作為僅存的女性紅樓續書，顧太清《紅樓夢影》的重要性以及價值／缺陷、成就，失誤何在?此外，它跟清代主流(男性)社會的紅樓續書有何關系?在清代紅樓續書史乃至整個清代紅樓接受史中的作用與地位是什么?這些都是有待深入探討的問題。
(六)清代女性紅樓接受文本的互文現象及其文化意義
清代女性有關《紅樓夢》的題詠、繪畫、戲曲、續書，事實上就是紅樓接受的“后文本”。諸種“后文本”之間及其與“前文本”(《紅樓夢》)之間，莫不存在著種種錯綜復雜的關系。換言之，《紅樓夢》及其接受史中所呈現的種種文本，無疑就體現著相當明顯的文本互涉現象。《紅樓夢》及其相關的接受與詮釋性的文本同一切文本一樣，都存在著文本與前文本、乃至與非文學文本等各自不同的互文關系。清代女性有關紅樓題詠、繪畫、戲曲、續書等，不僅體現紅樓接受的文學／學術意義，還更體現了當下現實的社會文化意義。換言之，清代女性的紅樓接受廣泛影響／參與了當時女性社會文化各方面的建構、變化與發展。從接受，接受史，接受美學的角度切入，當能發掘出清代女性社會文化更深層的內涵、價值及意義。因此，上述諸多接受文本的互文關系及其中多重的互動對話關系(原著一接受一生活一社會一文化)，應置于較為寬泛的文化背景之下，與文學藝術、地域／地緣、家庭／家族、婦女教育、社會風俗等諸多方面聯系，進行諸類文本互動交集的分析，從而更為深入探究清代女性對于《紅樓夢》接受的全景式表現及其歷史流變與當下現實交互的文化意義。
課題名稱： 淺論民間舞蹈的發掘與保護
學生姓名：
系 別： 音 樂 系
專 業： 音 樂 學
指導教師：
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
目前國內外從事民間舞蹈發掘與保護工作的人員真的少之又少，民間舞的流失是我們整個民族文化的流失。在舞蹈發展史上，民間舞蹈常常被人忽視，其實只有民間舞蹈才是舞蹈發展的主流。民間舞蹈是人民群眾智慧的結晶，歷代統治者都懂得向民間舞蹈吸取營養，但他們又千方百計去禁止民間舞蹈的活動。
如果我們不顧當今世界多元化文化的大環境，不顧當前縱橫交錯的各方面因素的主動作用，只求在封閉的環境中虛構未受任何影響的原汁原味的民間舞蹈，將會陷入文化孤立主義的境地。找到一個方法或者培訓一些這樣的工作人員，去保護我們民間舞蹈及把民間舞蹈整理出來是本課題研究意義所在!
二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：
處于文化轉型期的民間舞蹈，必須要與社會發展的需求相適應，必然受到國內外文化環境的制約和影響。總的趨勢是適應不同的職業、文化層次、審美情趣群體的需求，在接納吸收各民族和外來舞蹈文化的同時，發展本土民間舞蹈文化，使之跟上社會前進的步伐。
從民間舞蹈存在的意義出發，前面論述民間舞蹈的流失是我整個民族文化流失的一部分。
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
1、講述民間舞蹈的發展歷史
2、介紹國內外目前的民間舞蹈趨勢
3、提出保護與發掘民間舞蹈的具體方法
4、將具體問題的解決之法提出并論證
四、主要參考文獻：
1、《辭海》
2、《舞蹈雜志》
3、《舞蹈解剖學》
4、《舞蹈藝術概論》
5、《舞蹈形態學》
五、指導教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導教師和學生本人各保存一份。
學科水平的提升在促進專業發展時,具體地落實在課程開發上"專業建設不應視為學科建設的一種純粹額外的負擔在專業建設的過程中也有促進學科發展的一面"在課程建設上事實上可以包含三個方面:一是新課程的開發;二是原有課程根據學科發展而充實和更新;三是根據教學的實際進行中感悟到的問題加以修訂"前兩個方面都直接與學科建設有關"學科建設上的成就及時反映到課程上來,是高學科水平大學的特點,也是專業建設上的優勢"在這個過程中對于學科成就的系統化、理論化和通俗化都有作用"新的課程更需要學科上的新的進展乃至于需要新的學科做后盾"有些新開發的課程可首先用于研究生教學,可能的情況下再進一步開發為本科生的課程并根據其性質與特點再確定為選修課程或必修課程"
二、大學學科建設與文化建設的關系
學科建設既在一定觀念下展開,它自身又能展現觀念展現真理至上、學術至上的觀念展現為科學而科學、為知識而知識的純潔心靈,展現艱苦跋涉、不畏險阻、堅持不懈、一絲不茍的精神展現人類智慧與良知以及它能達到的意想不到的高度"因而岸科建設可以展現強有力的觀念文化"事實上大學最重要的觀念文化是由學科建設所反映出來的這是大學文化的特點也是大學文化的優點"在一個學科建設已達到相當水平的大學,才能更充分地體現這一點,同時也更有力地推進文化建設"
三、大學優勢先行與整體優化的關系
所謂優勢先行,是指注重追求優先重點資助優勢學科、扶持新興學科、有條件的兼顧其他學科的發展方式"所謂整體優化是指注重追求結構合理、發展協調、綜合功能強大的發展方式"這是在處理重點學科、優勢學科、特色學科與一般學科、弱勢學科、普通學科的關系上兩種不同的學科建設理念"從現實看朧勢先行是有高顯示度和即時效應的,發展速度比較快河以充分發揮優勢學科的示范、輻射作用,通過學科的交叉、綜合、滲透和延伸,促進學科結構調整,以重點學科建設為龍頭,帶動相關學科,使彼此在更高的水平上發展從而形成優勢突出、特色明顯、相互促進、布局合理的學科體系"從長遠看整體優化是有持續發展優勢的"優勢先行與整體優化的矛盾在高校的學科建設中直接體現為重點學科建設和一般學科建設的矛盾"歸根到底,學科建設是為學校發展目標服務的"重點學科建設是提高學科整體水平的關鍵但重點學科不是孤立的學科,和非重點學科有著廣泛的聯系除了對一般學科有示范和激勵作用外更應在人才培養、隊伍建設、科學研究等方面密切合作"對于高校而言在加強重點學科建設的同時,還應注意調整和優化學科結構為多學科的交叉滲透和相互支撐創造條件"
四、大學跟蹤學科主流方向與確定學科主導方向的關系
如何處理學科主流方向與高校學科主導方向的關系問題也是有關高校學科發展的長遠目標與現實目標的關系問題"高校學科建設在確定學科主導方向時應特別處理好與學科主流方向的關系"高校的學科由于受多種因素的影響加上學科發展水平不高在確定學科主導方向時不能好高鶩遠盲目追求學科主流方向而只能跟蹤學科發展前沿,了解學科發展的特點,把握學科發展的趨勢,以此作為確定學科發展主導方向的學科環境,根據高校的學科發展現狀與特點選擇學科發展的現實目標"
五、大學學科帶頭人與學科創新團隊的關系
學科帶頭人和學科創新團隊的建設是大學學科建設的核心是學科得以發展和進步的關鍵"高校的學科建設應處理好學科隊伍中學科帶頭人與學科創新團隊的關系"充分發揮學術權威的作用,增強群體的凝聚力,組建若干個相互支撐的學術梯隊擴大對外的學術交流和學術影響"一個學術群體完全靠/引進0是不能解決隊伍建設問題的"學術帶頭人的引進與學科骨干的培養應有機地結合起來"既要重視外部引進反要重視內部培養鼓勵教師開展學歷進修引進人才和培養人才同等待遇才有利于構建良好的學科梯隊形成濃厚的學術氛圍掌科的發展才能獲得源源不斷的人才支持"
六、大學硬件建設與軟件建設的關系
高校學科建設的根本任務和目標無疑是高水平的研究成果、高水平的人才培養和較好的經濟、社會效益等"但學科的實力不僅體現在物質力量上岸科的軟環境建設也是學科綜合實力的重要標志是學科建設不可或缺的部分"高校必須給予教師自由的學術環境,讓教師們在自由的環境中產生新的思想形成新的理論,從而推進學科建設和發展"高校學科建設的軟環境還應特別關注學科文化建設"實踐證明營造健康、和諧的學術傳統、環境和氛圍是學科/軟件0建設的關鍵是學科建設中的基本內容"
七、大學學科建設與高水平大學的關系
【關鍵詞】 西安理工大學;印刷包裝工程學院;中德雙學歷;學位授予
隨著社會經濟的發展，大學對于知識的發現、研究、傳播起到越來越重要的作用。大學的發展推動著經濟發展和社會進步，同時市場發育和社會需要也對大學的發展產生越來越大的影響。
高等學校的國際化特征是他從中世紀創建初始就具有的特性，并且隨著世界經濟全球化和人才資金的國際流動，表現出新的形式，具有嶄新的內容。這種高校國際化的發展有利于發展高等教育的社會中心地位，有利于高校教育體制的變革和思想觀念的變更。通過開展國際交流與合作，能起到不斷優化教育資源和教育條件的作用。隨著國家經濟文化的發展，留學生教育事業開始快速發展積極踐行擴大規模、優化結構 、規范管理、保證質量的發展方針，加強對國際交流學生的研究意義重大。[1]
西安理工大學與德國斯圖加特媒介大學友好合作歷史開始于1985年，1999年簽署了共同培養中德留學生計劃的協議。西安理工大學印刷工程專業創建于1974年，是我國成立最早的印刷工程本科專業，1993年取得國內首家印刷工程碩士學位授予權。德國斯圖加特媒介大學（Hochschule der Medien Stuttgart）是世界著名的印刷媒體領域高校，其與印刷相關的歷史可追溯到1853年。西安理工大學印刷包裝工程學院在順應時展需要的情況下，開始了中德兩國雙學歷學生培養工作的探索。經過幾十年的摸索，已經從普通本科生的培養慢慢過渡到高水平的研究生培養。
研究生教育是現行教育培養機制中的最高環節，它重點在于培養人才的科學研究才能，它是高等教育發展的重點。由于研究生具有培養周期時間短，與國民經濟發展結合容易，匹配性強的特點，成為發展教育結構調整的重點。在過去的十幾年間，研究生的數量有了大幅增加，但是隨著這種補償性數量的增加凸顯出教育質量的問題，研究生教育的規模已經不是發展的重點，如何提高研究生教育質量已經成為提升我國研究生教育系統質量刻不容緩的問題。
中德雙學歷碩士培養作為一個特殊群體，它的培養質量先天存在一些問題：①不同文化背景的學生接受同一文化背景的教育，或者同一文化背景的學生接受不同文化背景的老師教育，不管是老師與老師、學生與學生還是老師與學生之間，必然存在文化差異所帶來的各種差異。②授課教師很多是使用母語進行講授專業知識，課程對學生入學時的外語能力有較高要求。③留學生在學習上和管理上都處于邊緣化狀態，很難進入學校主流學習狀態中。[2]目前國內許多高校對留學生的學習管理和生活管理一般都相對集中，集中學習、就餐、休閑，與中國師生的交流接觸只在上課時有短時間接觸，更多數時間都封閉在個人或同國籍學生圈子里。④中外教育在課程體系、教學模式和教學內容差異比較大。
西安理工大學印刷包裝工程學院和德國斯圖加特媒介大學經過多年的合作總結摸索出一套完善的選拔制度。通過層層篩選選擇出外語水平比較高，并且專業課學習比較好的學生相互選派，并且在出國留學前由具有留學經驗的老師專門進行輔導，有助于解決語言問題。同時兩校學生的交流不僅僅局限于課堂上的課程學習，均會安排社會、文化的了解，如在中方安排有漢語和專業漢語的課堂內容講解，同時有全國印刷會議的參加等活動，從而整體提高留學生的學業、學識、知識、能力以及綜合素質。西安理工大學一直進行的彈性學分制，學生可以自行選擇課程和所修的學分，這樣也有利于減少中外教育上的差異，也有利于兩校互派學生的課程學習中學分的認定。
研究生教育水平最關鍵的體現在于學位論文，碩士研究生的課程學習時間只占整個學習時間的三分之一，更多的是對獨立完成科研項目研究能力的要求，學位論文的撰寫正是這一能力的體現。目前中德雙學歷教育中的學位論文的評定采取在本國取得學士學位后可以在對方國家申請第二學歷的學士學位。
目前在國內學位論文評定中主要針對論文中的理論應用價值、論文的創新性、科學態度與寫作水平以及社會應用價值方面進行考察從而綜合評分。[3]針對于目前的評價體系進一步完善申請中德雙學歷論文的評定方法采取的工作有：首先通過廣泛和導師座談，通過對全院導師調研，了解導師認為雙學歷學生目前學位論文存在的問題，針對這些的問題，我們分析處理，提出一個監控評價論文質量體系的方法。其次，重點和雙學歷學生的導師進行溝通，了解他們對培養這些學生存在的問題，和對這些學生的期望，通過在初步建立的監控評價論文質量體系的方法上進一步修訂，做出專門針對雙學歷學生的論文評價指標。同時要專門跟參加雙學歷教育的中方學生和德方學生進行座談，了解學生在培養中存在的問題和論文撰寫中存在的問題，討論解決出現的問題，進一步完善評價論文質量體系的方法。最終通過請一些專家評審雙學歷學生論文，檢驗建立的雙學歷學生學位論文評價體系是否合適。
通過這樣的方法確定的論文評價體系比較適應兩校目前的培養現狀。但是雙學歷教育的發展是個需要不斷探索的過程。西安理工大學印刷包裝工程學院還在不斷開拓更深層次的國際交流合作，力求在新的時期發展出一條具有特色的雙學歷教育之路。
【參考文獻】
[1] 戴寶印，查芳靈.芻議美國海外學歷留學生對我國發展學歷留學生的啟示[J].學術論壇，2014.10.
[2] 殷君.外國留學生學歷教育過程中的若干問題與對策[J].高等理科教育，2007.4.
[3] 王欣，殷阿娜，段亞敏.碩士學位論文全過程質量管理與評價方法[J].大家.2011.5.
論文關鍵詞：黑人英語，黑人文化，主流文化
一、黑人英語
黑人英語是個十分有趣的語言現象，出現時間不長卻已成為世界上傳播速度最快的語言種類之一。剛開始黑人英語只是一種皮欣語，即洋涇浜語，后來發展成一種克里奧語，即混合語，現在已經演化成一種通用語，世界范圍內的使用者數以百萬計。盡管如此，洋涇浜的特征十分明顯。
BenjaminFranklin在《告赴美人士書》（“Informationto Those Who Would Remove to America,”）中記錄了這樣的話“Boccarorra [a form of buckra ‘white man’] make de Black Man workee,make de Horse workee, make de Ox workee, made ebery thing workee; only de Hog.He, de Hog, no workee; he eat, he drink, he walk about, he go to sleep when heplease, he libb like a gentleman.”（“白人叫黑人干活，叫馬干活，叫牛干活，叫什么都干活。豬他不干活，他吃，他喝，他走來走去，他想睡就睡，他活得像個紳士。”）(Franklin,1905-07:606)
從以上例子我們可以清楚看到黑人英語區別于標準英語的一些特點。這種語言不僅有獨特的詞匯、動詞時態的用法、還有特殊的發音特點，以及其他一些容易辨識的模式。
黑人英語的詞匯經常借用其他種類的英語，尤其是南方方言。但是兩者有一些明顯的區別。黑人英語有一些詞匯源于西非語言，如“dig”出自沃洛夫語“d?gg”或 “d?gga”，意思是明白、欣賞。還有一個例子是“bad-mouth”轉借自曼丁哥語。（Smitherman, 2000:79）
黑人英語還有一些詞是標準英語中沒有的或者和標準英語中的常用含義差別很大。比如在黑人英語中有一些詞專門用指白人，如用gray來作為修飾白人的形容詞，這個典故很可能出自內戰時聯邦軍隊的軍服是灰色的。黑人英語中很多詞匯和短語也豐富了標準英語的詞匯，比如chill out, main squeeze, soul, funky, and threads。（Smitherman, 2000:80）
黑人英語有著雖不完整但是特點鮮明的拼寫體系。和黑人英語的發音相符，以“er”結尾的詞常被“a”所替代。所以，“nigger” 就變成了 “nigga”, “player” 變成了 “playa”。類似的還有用“a”來代替一些結尾并不是“er”的詞。如在非正式談話時用“gonna”代替“going to”，“wanna”, “sorta” and “kinda”都是同樣的情況。
二、黑人英語的發展
美國黑人英語是語言混合的產物。歷史上黑人英語最初是因為從非洲大陸來的奴隸為了相互溝通而產生的一種通用語言。同樣的遭遇使黑人奴隸有相互交流的渴望主流文化，在這種渴望的驅使下他們開始使用一種他們自己共同的語言，這是混合語如何產生的經過。
當一種語言尚且處在洋涇浜的階段時是不穩定的，但是經過下一代的人把它作為母語來使用，就會作為克里奧語漸漸固定下來。而且隨著使用語言群體的發展以及來自社會的壓力，克里奧語的使用群體會傾向于讓他們的語言和標準英語靠近，這個過程就是“去克里奧爾化”。雖然黑人英語同樣經歷了“去克里奧爾化”的過程，但是這一過程至今尚未完成，因此有些學者仍然認為黑人英語是因為歷史原因而有缺陷的英語。這是一種語言偏見，事實上是所有語言，即便是某些洋涇浜或者混合語也具有自己完整的構架和語言的功能。簡而言之，黑人英語是一種克里奧語，而且它是一種已經過相當程度去克里奧爾化的高級混合語言。
但在最終獲得自由后，美國黑人亟需學習英語以便融入美國社會，這樣才能得到工作和與人交流的機會。但在種植園地區，混合語的“去克里奧爾化”過程相對更加緩慢。因為在那里大批的奴隸生活在一起，過著相對獨立的生活，他們對奴隸主造成的影響幾乎和奴隸主對他們造成的影響一樣大。到了內戰時期，南方幾個州所持的語言被人與“黑人方言”聯系起來。(Dillard,1972:73-138)
雖然語言學家認為黑人英語和其他方言一樣具有統一的內部邏輯，可以表達思想用以交流，并無所謂的缺陷，但是非專業人士大部分對此持負面態度，他們認為這種語言不符合標準，而且是無知和懶惰的標志。也許是這個原因，大部分美國黑人除了會說黑人英語外都能說不同程度的標準英語免費論文。一般來說，社會地位越高，社會經濟狀況越好的美國黑人使用黑人英語的程度就越低。這就形成了美國黑人群體的“雙社會方言”（diaglossia）狀態。但是，隨著黑人權力運動和民權運動的高漲，美國黑人逐漸對自己的文化遺產感到自豪，也更加自信。黑人英語成為了種族團結的堅強紐帶，漸漸成為一種超越地區，甚至超越國界的，以種族為基礎的英語種類。
三、黑人英語和主流文化
黑人英語對白人主流文化影響最大的載體就是黑人音樂。黑人音樂是美國文化中的一朵奇葩，根植于奴隸和南方廣大種植園地區的背景下。藍調音樂和黑人靈歌源于黑人奴隸在種植園里勞動時即興演唱的“田間號子”。二十世紀前半葉，大批黑人移居美國北部州地區的城市中心，這使得黑人音樂在城市傳播開來。藍調音樂漸漸發展成爵士樂，和黑人靈歌混合后又產生了索爾樂（亦稱靈歌）。
當代的黑人文化和黑人音樂的發展源于黑人自己的歷史，并從中吸取永不枯竭的養分。黑人英語在歷史上受到歧視和壓制，所以其對白人主流文化的敵視對抗情緒也不難理解。為了表明自己的種族身份，美國黑人有意識地發展出一種和標準英語或多或少不同的語言系統。今天的黑人音樂中使用的語言雖然未被傳統主流所接受欣賞。但是，它無疑填補了主流文化中的一些空白，因此對不同種族背景的年輕人都有著特別的吸引力，隨著時間的推移開始慢慢融入主流文化。
即便是用來表達“好”這樣的一種簡單意思，標準英語也受到了黑人英語的巨大影響。劉錦明等人在美國俄勒岡州Molalla, Eugene以及Mc Minnville三地, 對60名美國大中小學生作了一個書面調查, 要求他們列出各自年齡層中用來表達同意、贊揚以及喝彩的單詞。共收集23個單詞，其中標準英語7個，俚語16個，其中awesome, neat, cool, hot,tubular, vicious均由黑人英語滲透而來，其中cool的使用率最高。(劉錦明，1996:47)。
黑人英語中的短語和諺語非常的形象而生活化，表達力十足。比如“The blacker the berry, the sweeter the juice”（梅子越黑，梅汁越甜），還有“speak softly andcarry a big stick”（手持大棒，柔聲說話），這個表達方式被Theodore Roosevelt在其著名的“大棒加胡蘿卜”政策中引用。(Hendrickson,1987:135)分析黑人英語對于美國主流文化的影響主流文化，從局部看，由于黑人在美國南部各州長期聚居且人口眾多，故這種影響在美國南方持久全面而深入；在全美國范圍內，黑人英語的影響集中反映在詞匯上，特別是從黑人占優勢的娛樂圈里流傳出來的時髦詞, 對美國主流社會，特別是青少年的口語產生了巨大影響。
四、結語
歸根結底，美國黑人英語是美國黑人文化最重要的代表，也是最有生命力的部分。美國黑人文化指的是美國黑人對美國文化所做的自己的貢獻。黑人文化根植于黑人的歷史經歷，不僅獨特而且對美國文化影響巨大。
美國黑人文化的根在非洲，雖然奴隸的身份極大的限制了美國黑人保持自己傳統和信仰的能力，而且隨著時間的流逝漸漸融入到白人文化中，其最終結果是產生了黑人文化這樣獨特而充滿活力的文化現象，而且黑人文化也不僅對美國主流文化，對世界上其他文化也有著持續不斷的深遠影響。
在奴隸制被廢除后，黑人文化開始繁盛，我們可以在音樂、藝術、文學和其他領域中發現其獨特傳統的存在和大膽地革新。很多年以來，因為奴隸制度和種族歧視，黑人文化都和美國主流文化隔絕，獨自發展。事過境遷，今日黑人文化早已成為美國文化非常重要的一部分，但依然保持著自己的獨立的個體特性。
黑人英語是生存的必須和適應世界殘酷現實的產物。從最開始的洋涇浜英語，到混合英語再到去克里奧爾化，黑人英語經歷了化蛹成蝶的蛻變。時至今日，黑人英語充滿了生命力和生動的表達力，因此隨處可見其身影。這無疑是激動人心的現象，這體現了人類的寬容，希望和種族平等。因為沒有一種語言是“劣等語言”，世界上每一種語言都值得學習研究和欣賞。
參考文獻
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［7］劉錦明.黑人英語對標準英語的影響--從cool談起［J］. 現代外語1996,(1).
關鍵詞： 美國非裔女作家 創作思想 指導意義
隨著20世紀60年代美國民權運動與女權運動的風起云涌，美國黑人女作家們異軍突起，涌現了大量的優秀作品，為美國黑人文學與美國文學的發展做出了不可磨滅的貢獻。在這些杰出的女作家們中，以托尼?莫里森、艾麗斯?沃克最具代表性。由于來自性別、種族、階級三重壓迫，美國非裔女作家不同于白人女作家與黑人男作家。正如芭芭拉?斯密斯評論的，她們“已經形成了一個有其自身特點的文學傳統”。這些非裔女作家們站在邊緣人的立場，用獨特的視角審視黑人的歷史與文化，關注黑人特別是黑人婦女生活的痛苦，用自己的文字開啟了黑人與黑人婦女的自我意識，并以發人深省的理論與實踐開創了美國文學和文化領域最新思潮和理論前沿。她們作品中所承載的思想，不僅僅對本族文化與美國社會有很大的影響，對于反對霸權文化、如何保留自身文化的特色、促進社會的發展也都有著重要的借鑒意義。因此，國內對以托尼?莫瑞森和艾麗斯?沃克為代表的美國當代非裔女作家群的創作思想和內涵進行了一定的探究。
一
一些學者們認為女性主義是當代美國非裔女作家們的創作思想。四川大學程錫麟教授與孫薇在《解讀艾麗斯?沃克的“婦女主義”――〈從他們的眼睛望著上帝〉和紫色看黑人女性主義》一文中，主要論述了1983年艾麗斯?沃克獨特的女性主義觀――“婦女主義”早已出現于早期的黑人女作家的作品中。從佐拉?尼爾?赫斯頓到艾麗斯?沃克，黑人女作家們一直在挖掘、記錄女性的歷史，思考黑人婦女如何在美國社會尋找自我。她們作品中塑造的一個個鮮明生活的“婦女主義”女性主義形象正是黑人婦女所獨有的。從女性主義的角度解讀美國黑人女作家的思想內涵的還有很多，包括程錫麟教授《談〈他們的眼睛望著上帝〉的女性主義意識》，四川大學周春的博士論文《美國黑人女性主義批評研究》，天津師范大學田輝的《對〈寵兒〉的黑人女性主義研究》，華中師范大學的龍秀美的《〈寵兒〉中母親的故事給女兒帶來的力量》，上海外國語大學袁霞的《〈紫色〉中的婦女主義生存觀》，南京師范大學原蓓的《〈紫色〉――一部婦女主義成長小說》廈門大學黃雅真的《艾麗絲?沃克的〈梅里迪安〉的婦女主義解讀》，以及云南大學駱洪的《身份構建中的雙重話語――談美國黑人女作家的創作思想和作品主題》。這些文章著重論述美國非裔女作家關注黑人婦女在美國社會生活的困境，對女性意識的覺醒與身份構建提出不同見解。
另外一些學者則著重探討美國非裔女作家作品中反映的種族性與民族文化認同。蒲立在其碩士論文《所羅門之歌》中闡釋了莫里森強調的黑人民族意識；湯黎在其《傳統的回歸――從〈所羅門之歌〉看黑人文化傳統》一文中談到了莫里森呼吁回歸黑人傳統文化。大部分關于莫里森的文章如《回歸還是超越――解讀托尼?莫里森小說〈所羅門之歌〉的主題》、《〈所羅門之歌〉：‘追尋’的故事》等都分析了托尼?莫里森對于黑人文化在美國白人文化的沖擊下如何保留特色的思考與見解，概言之就是不要盲目跟隨白人文化和否定本民族的歷史，回歸、繼承、發展民族傳統文化對于黑人的精神解放至關重要。有些學者們則認為另一位非裔女作家艾麗斯?沃克對于黑人傳統文化是持批判性的態度，一味地回歸是片面與膚淺的。西華大學的趙莉華在《逃避傷痛文化，尋根非洲文化――從艾麗斯?沃克的〈外婆的日用家當〉看美國黑人文化認同》中指出黑人文化認同中的兩個誤區：怯懦逃避傷痛文化，盲目尋根非洲文化。徐繼明在《從〈日用家當〉解讀沃克的民族文化身份意識》中分析了沃克對美國黑人民族文化身份的闡釋。美國黑人文化既具有非洲特性又具有美國特性，應該將兩者有機結合在一起。美國非裔文化遺產因特殊的歷史條件，兼具非洲黑人文化遺產與美國黑人文化遺產的雙重身份，如何在這兩者之間保持動態平衡是美國黑人身份認識的關鍵。
不難看出，學者們對于當代美國非裔女性文學家創作思想的探尋主要是針對某一位作家、一部作品，或者兩部作品的比較，并沒有形成一個較為完整的思想演變的體系，也沒有深入地研究當代美國非裔女作家群思想內涵的演變過程、原因及其影響。然而，美國非裔女作家個體的思想演變，女作家之間看待問題的不同角度，呈現出了美國黑人在不同歷史條件下對待白人文化的沖擊采取的不同態度和策略，從托尼?莫里森強調回歸傳統文化，到艾里斯?沃克的批判性接受傳統文化，她們在保持本民族優秀文化的同時不過度看重自我文化而形成排他性。這一過程無疑體現了美國非裔女性文學家思想理論的不斷進步與提高。
二
我認為要探索當代美國非裔女作家的創作思想，首先必須立足于研究作家們的創作動因，看到女作家們自身種族與性別之雙重壓迫促使其創作文學作品，也要看到在主流白人文化浸下，黑人變得逐漸迷失，盲目否定自身文化，黑人女作家試圖通過文學創作來引起讀者思考，構建與主流文化平等社會地位的黑人價值觀和黑人獨特的民族文化。同時，其創作環境是不可忽略的思想外因。美國國內迭起的民權運動激發了她們執筆創作的欲望；美國婦女解放運動的興起促使黑人女作家不僅關注種族壓迫，還將目光投射到了黑人婦女悲慘的生活狀態和遭受的別歧視；現代女權主義與后殖民主義思潮為非裔女作家提供了文學創作的思想源泉與策源地。
其次，通過分析當代美國黑人女作家群的代表作品，比較其作品中反映的民族主義與婦女主義、人文主義，尋求在白人主流社會中如何構建自身身份與保留傳統黑人文化，研究她們的作品思想內涵，力求找尋其中的共性、個性和差異性。比如，莫里森側重民族主義，強調非洲傳統文化的回歸與飛躍，拒絕白人文化；艾麗斯?沃克的作品中更多反映的是婦女主義，指出要批判地繼承傳統文化，不斷地尋找黑人在多元化文化中的動態平衡。從一系列的比較中，可以看出美國非裔女作家的思想演變，從前期作品中的民族主義、婦女主義升華到了后期作品中隱射出的人文主義情懷，提出在任何存在霸權主義和種族優越感的地方，少數族裔和人群都應該堅持呼吁和尋求人道主義的平等和包容，以及對人性的尊重，捍衛和弘揚本民族的文化、傳統、特色，豐富整個人類社會文化、文明色彩，促進人類社會和諧發展。
美國黑人女性文學作品的產生和發展掀起了美國文學和文化領域的新思潮，改變了美國社會原有的主流思維方式和認知模式，為黑人優秀文化的傳承與發展作出了巨大的貢獻。其作品中蘊含的思想價值不僅僅局限于美國白人社會的非裔民族。在當今多元文化的世界里，中國應該如何保留本民族的特色，在外來文化與傳統文化之間找到平衡點，既批判、繼承與發揚本民族的優秀文化，又不過度保護而產生排他性甚至霸權文化發展論。當代美國非裔女性文學家在其作品中所表達出來的不同思想與觀點，對中國傳統文化的傳承有重大的指導意義。
參考文獻：
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論文關鍵詞：多媒體攝影；視覺藝術；多元化
攝影藝術的發展是人類藝術的回歸，也是社會發展的必然。是一種非主流文化對主流文化的穩定。攝影瞬間的創造性讓我們看清了日常生活情景和現代社會背景，從直觀的感性思維解構了沉重的理性思維。
一、攝影藝術豐富了我們的視覺世界。展示了我們日常未察覺的東西
早期攝影對現實單純的再現和記錄到今天多媒體攝影充滿自由的幻想。攝影已發展成一種全新的視覺觀念，可以生成和構成我們看得見但又十分陌生的現實。如安迪沃霍爾的《夢露》、《可口可樂瓶子》用了我們非常熟悉又十分大眾化的視覺來表現對工業時代、復制時代的理解和反諷。
后現代藝術的拼接與融合為攝影提供了足夠的空間，傳統攝影僅僅是利用鏡頭、暗箱和化學材料來客觀記錄外界事物景像的一種方法，過于客觀再現、寫實記錄，很難在視覺記錄中自由地加入藝術家的主觀意識。表現空間受限于技術。傳統攝影機的出現給再現藝術帶來新的思考方式。攝影機產生于現代科學，但又不可避免的依賴科學技術。傳統攝影的光圈、速度、快門都是影像的關鍵，我們可以用很快的快門速度清晰地記錄巨速的賽車，又可以用極慢的快門速度記錄星辰的運動規律。攝影是光和影的藝術，又受限于光和影。大多數攝影藝術家都是用刮、擦、壓、磨等技法表現肌理效果與油畫作品的筆觸效果不分上下的作品，如格特魯特．凱塞比亞《食槽》，克萊倫斯·懷特《果園》，這些在攝影底片上的創作，隨著多媒體攝影的出現給適應藝術帶來了嶄新的空間。
二、科學技術的不斷發展帶來新的視覺觀念——攝影、攝像、多媒體
攝影作為一種新的視覺語言，借助多媒體區別于傳統藝術，它可以毫無拒絕地描述一切東西，波密爾頓《正反畫》、羅森奎斯特《F一Ⅲ》就是典型現代復制藝術，是由手工轉變信息的具體表現。
由于攝影和多媒體的出現，我們很難再用傳統的藝術觀念去界定它了。各種繪圖軟件在多媒體的融合，讓我們對影像作品可以愈來愈隨人所愿的創造，如傳統藝術的浮雕、版畫、油畫的效果都可以通過攝影的影像表現。這時藝術家的觀念已不是繪畫和雕塑作為最終結果了。馬塞爾．杜桑的概念是一件藝術品從根本上來說是藝術家的思想而不是媒介。多媒體攝影為藝術家的思想提供了理想的張力。藝術家的作品游樂前所未有的表現空間，正如現代的建筑藝術、環境藝術、裝置藝術在多媒體攝影中最大多化被接受。
多媒體為攝影的表現創造提供更多的可能性，推動著攝影藝術的發展，從而形成了新思維新觀念，新的創造手法和表現方式。傳統攝影是以技術為前提的攝影，而多媒體攝影藝術則是數字的生動體現，那種非常自由的創作和表現是一種全新的視覺藝術。
攝影的多媒體時代是指傳統的再現和記錄正處在一個不斷變化而又相互融合的多元化時期。傳統攝影技術，數碼攝影的多元，多媒體幻想，不同媒介的相互包容，構成全新的攝影技術——新視覺藝術。
論文關鍵詞：典籍 翻譯 文化傳播
1．漢語文化傳播的契機
中國經濟的騰飛和奧運會的成功舉辦為漢語文化的傳播提供了最佳的機會。北京奧運會的魅力不在于開閉幕式的精彩，也不局限于鳥巢、水立方等建筑，而是多主題、多視角，立體鮮活地展現了傳統中國的文化、當代中國的風貌與開放中國的胸襟。對于中國而言，經濟騰飛固然重要，文化復興更加意義深遠，后奧運時代我們應更好地落實“文化走出去”的國家戰略。
據
統計，全世界有3000萬人正在將漢語作為第二語言來學習。全球不斷升溫的“漢語熱”，一方面表明漢語作為一種世界語言和商業語言的重要性正在增加；另一方面，對漢語文化價值的認識也在世界范圍內不斷擴大。目前，大多數外國人對中國的了解依然局限在眼界所到的層次，雖然每年到中國的留學生人數不斷增加，“漢語橋”世界大學生中文比賽選手的語言能力越來越強，但是對中國五千年的文化積淀能夠認知的人并不占多數，大部分西方人對中國文化的膚淺了解來自有限的影視作品或其他大眾傳媒。漢語作為文化的有力載體，應當利用全球“漢語熱”的契機扭轉這一局面。世界范圍內，懂漢語的人占很小比例，利用母語了解漢語文化成為中西文化的橋梁，承載中華文明的典籍的翻譯影響日益深遠。
2．典籍承載的漢語文化
文化的核心是一種文明千百年來形成的價值觀念及其獨特表達方式。古希臘羅馬的文明傳統與古猶太教一基督教傳統，經現代轉型合力打造出了強大無比的現代西方文明。中國文明傳統由于近代救亡情勢的危急而被攔腰斬斷，中國文化的現代轉型被擱置乃至誤導，沒有文化支撐的文明力量不僅捉襟見肘、后勁乏力且難以持久。
中國文化傳統與當代文化潮流的結合點，在于中國儒家尤其是先秦儒家思想中那些至大至剛的人格獨立精神與擔當社會責任、天下道義的道德負責精神，這種精神作為中國文化傳統的主流，與全球民主自由、個性解放的社會潮流非但不抵觸，而是非常合拍。同樣，中國道家思想中追求個體自由、生態和諧的精神智慧，佛教眾生平等、空明淡泊的生活方式，均與當代環境保護主義、生態神學等人文、宗教思想合拍，同樣是參與全球文化對話與交流的文化基點。中國文化向全世界貢獻出孔子、老子、墨子、孟子、莊子、司馬遷等偉大思想家、教育家、政治家和著述家，這些偉大人物不僅與同一歷史時期的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、印度教與猶太教的先知們并駕齊驅，且過之，至今仍是人文智慧和生態智慧不可企及的最高典范。
3．典籍翻譯的現狀
世界文化交流本該是雙向的輸人與輸出，交流的雙方是互為主客體，以雙方各自對對方的需要為基礎，以雙方各自對這種需要的意識為前提。然而，過去的中外文化交流并不是這樣。統計數字表明，我國大約有3．5萬種古典書籍，但時至今日翻譯成外文的只有千分之二左右(黃中習，2007)。21世紀不僅是東西方文化合流的世紀，而且應當是從“以西方文化為主流”轉向“以東方文化為主流”的世紀。馬祖毅、劉重德、楚至大、許淵沖、黃新渠、汪榕培、郭著章、王宏印、潘文國、卓振英和黃國文等國內學者的有關著作與譯著豐富了典籍翻譯這一尚未完全開發的領域。然而，典籍翻譯依然是我國文化傳播中最為薄弱的環節，從總體來說，還沒有有計劃地、系統地、全面地通過我國自己的譯者向國外的讀者譯介。
4．典籍翻譯與傳播的途徑
跨文化傳播學可以為典籍翻譯提供許多理論的支持，我們在研究接受美學的時候，會講到“接受視閾”和“前理解”的問題。任何人在接受外來文化的時候，都會基于他們的本土文化的“前理解”。實踐證明，總是那些與本土文化相近的外來文化和理論最容易被本土文化所接受，對中國人是如此，對外國人也是如此。
在采用跨文化闡釋的方法來闡釋中國文本方面，我國的學術前輩嚴復、梁啟超、王國維、、錢鐘書等給我們做出了榜樣，他們的研究成果完全可以成為我們向世界解說中國文化的理論資源。在向外國人講授《周易》、《春秋》時，當然可以按照司馬遷的解釋，說《周易》的寫作方法是“本隱之顯”，《春秋》的方法是“推見至隱”，但如果在此基礎上，進一步地說明，所謂“本隱之顯”，就是“外籀”(即演繹法)，“推見至隱”，就是“內籀”(即歸納法)，這樣外國友人會更容易理解，有益于中華文化在世界的傳播。
【關鍵詞】美國瑤族；國家認同；文化認同
【作 者】玉時階，廣西民族大學瑤學研究中心主任，教授。南寧，530006
【中圖分類號】C956 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）03-0132-005
American Yao’s National Identity and Cultural Identity
Yu Shijie
Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.
Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity
瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。20世紀70年代，一部分東南亞瑤族因避戰亂，被聯合國難民署作為難民安置到美國居住生活，并實現了對美國的國家認同與文化認同，但和許多美國人對美國的國家認同與文化認同不同，美國瑤族人對美國的國家認同主要表現為國籍的認同，文化的認同卻表現為一種多元的文化認同，它既有美國的主流文化內涵，又有瑤族傳統文化的因素。
一、 認同的理論視角
“認同”一詞來源于英語“identity”，用于表示身份、屬性等方面的確認或同一性，其最早出現于哲學領域。后來，經弗洛伊德、埃里克森等心理學家的引入，成為心理學中分析自我同一性的核心范疇。所謂自我同一性，是一種發展的結構，有時指一個人對其個體身份的自覺意識，有時指個體對性格連續統一體的無意識追求，有時指自我綜合的無言操作，有時則指對某個群體的理智和特征的內心趨同等。［1］認同一詞被廣泛用于社會科學研究后，常被用于表示某個特定主體與特定客體之間的關系。在民族學、社會學、政治學中，“認同”一詞一般用來表示個體對自己與特定的群體、組織或政治單位之間同一性或一致性的確認。［2］
人的認同從來就是多重的。其中最為人們關注的是文化認同、民族認同、國家認同等，這是因為經濟全球化的發展使人們生活的環境不斷發展變異，人們不得不思考自己是誰及自己屬于什么群體的問題，都會遇到文化認同、民族認同、國家認同等難題。所謂國家認同，是指一個人確認自己屬于哪個國家，以及這個國家究竟是怎樣一個國家的心理活動。同樣，民族認同也可以在這個定義框架中得到演繹。［3］而文化認同則是指民族群體或個體對本民族價值的篤信，對本民族的生活方式、命運的理解和關注以及族群關系的認識等。［4］在現代社會中，每一個人都屬于某一特定的民族和某一特定的國家。從認同的特點來看，文化認同先于民族認同與國家認同，是民族認同與國家認同的基礎和前提。對于一個國家的原住民族來說，這無疑是正確的，但對一個國家的移民，特別是移民中的難民來說，究竟是文化認同促進了國家認同，還是國家認同促進文化認同，卻很少有人研究，特別是像美國瑤族這樣一個從東南亞逃難到美國的族群，他們對美國的文化認同與國家認同應和別的民族存在一定的差別。
二、 生存第一――美國瑤族的國家認同
20世紀70年代，由于老撾政局動亂，大批瑤族人“逃離老撾，翻山越嶺，穿過湄公河，來到泰國不斷壯大的難民營。”［5］后來，這些瑤族人被聯合國難民署分期、分批安置于歐美的一些國家。被安置于美國的瑤族人主要分布在加利福尼亞州、俄勒岡州、華盛頓州，2002年約有3萬人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利諾伊、德克薩斯、亞拉巴馬、紐約、賓夕法尼亞等州，2002年約有5000余人，形成“大分散、小雜居”的分布格局。
一般說來，文化認同是國家認同的基礎和前提，文化認同先于國家認同，但美國瑤族作為從東南亞遷入美國的難民，其對美國的國家認同卻先于文化認同。最初，瑤族人從東南亞遷入美國時面對的是一個全新的生存環境，他們既不再是老撾人，也不是美國人，他們是難民，是為了生存而逃難到美國的難民。所以，瑤族從東南亞進入美國后，首先要解決的是生存問題，即必須盡快獲得綠卡，得到美國國家（或政府）的認同，找到一份養家糊口的工作。美國政府將他們安置于難民營中暫時居住、生活時，派人到難民營中教他們學習英語與生產技能，介紹美國的國情、社會，讓他們盡快地了解美國、熟悉美國、認可美國。經過難民營的學習培訓，絕大部分瑤族人都學會了英語和一門勞動技能，對美國有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，獲得了綠卡，成為了美國公民，完成了“東南亞難民”向“美國公民”的轉變過程。這意味著美國瑤族人已確認自己屬于這個國家，已與美國這個國家形成一種契約，即作為美國公民，他們既可享受美國公民應有的權利，亦應承擔美國公民應盡的義務。 其國家認同的過程通過國籍的認同得以實現。對于他們這些流落異國他鄉的難民來說，“國家認同”的核心內容與首要標志是“國籍認同”，沒有國籍認同，也就沒法實現國家認同。所以，東南亞瑤族難民取得美國國籍，成為美國公民，既是他們對美國“國家認同”過程的開始，也是他們對美國“國家認同”的繼續。經過30余年的努力，現在的美國瑤族人不僅加入了美國國籍、獲得了綠卡，成為美國公民，而且都能使用英語進行交流，生活方式已經接近當地的主流社會。在美國主流文化的影響下，約有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人開始與當地人通婚，為了生存，他們已經放棄了對原住國的認同。據美國瑤族協會負責人趙富明、趙召山、趙貴財等人介紹，瑤族剛進入美國時，多從事一些以出賣體力為主的工作，如超市售貨員、酒店服務員、加油站工人、農場工人、學校和醫院等單位的勤雜人員，少數人受雇于政府機構的管理部門工作。現在，除有部分中年人仍在各種工廠、農場、公司、服務行業從事體力勞動外，許多年輕人通過學習專業知識，成為政府公務員、教師、律師、醫生等，部分人還自己注冊公司，創辦企業，成為小業主。這些企業多為旅店、洗衣店、餐館、加油站、農場、超市、汽車維修點。如李文鳳在加利福尼亞州薩克拉門托市經營一家超市，同時還擔任美國西部瑤族華文學校的董事長。趙有財在俄勒岡州的波特蘭市經營一家旅館，并投資音像業。趙召山在加利福尼亞州的奧克蘭市經營一個銀行儲蓄所、一家汽車旅館、兩個汽車加油站。趙富明在俄勒岡州政府擔任公務員，盤文凱在薩克拉門托市任公務員，鄧有官在西雅圖當小學教師，鄧金田在西雅圖市任公務員。對于許多美國瑤族人來說，老撾只是他們曾經居住過的一個國家，是他們千百年來遷徙過程中的一個驛站，他們不會忘記她，但他們不會再回去，因為他們已經是美國人了。正如桑•科埃•薩喬說：“我對優勉瑤人文化很感興趣，但我知道它對我沒什么益處；我必須去學習和懂得美國文化，否則將一事無成，因為我生活在美國。”［6］波特蘭市趙金先林對筆者說；“戰爭迫使我們逃離老撾，是美國收留了我們，除了美國，我們不知道該去哪里？不加入美國你怎么辦？”費•芬•薩喬也說：“我認為我的生活是屬于這里的，老撾是一個美麗的國家，我懷念我的國家，但我不想回去，在老撾工作太辛苦了，不像在這里，我真的喜歡美國。”［7］萊•普•薩利亦說：“我于1979年來到美國……我很懷念老撾，但我現在也在這里住了好多年，我不想回去了……這個國家非常好，非常的美麗。”［8］不僅一般的美國瑤族人這樣說，就連像趙富明這些美國瑤族的精英也認為：我們已經是美國人了，所以，我們就得按美國的規矩去做事。在他們的心目中，他們已自覺或不自覺地把美國作為他們的“家”。經過近30年的努力，他們不僅已經成為美國公民，而且開始在美國的社會政治活動中逐漸發揮作用，取得了一定的話語權，提高了瑤族在美國的社會地位。據薩克拉門托市瑤族協會主席盤文凱先生說：該市所處的加利福尼亞州共有亞裔人成立的民間社會組織3000多個。2002年，加州政府通過媒體和社會對這3000多個社會組織進行評估，根據各個社會組織的業績和作用，從中推出5個社會組織的負責人為加州社會組織的精英，結果，加州薩克拉門托市瑤族協會主席盤文凱先生被推選為加州社會組織精英之一。在薩克拉門托市瑤族人為筆者等人舉行的宴會上，我們看到了盤文凱先生所獲得的證書及獎杯。波特蘭市的趙富明先生擔任全美瑤族協會主席期間，致力于中美文化交流，多次邀請中國國家民委和中國瑤族組團訪美，并就增強中美瑤族文化交流問題撰寫文章，發表于華盛頓大學學報上。趙召山先生在里土滿市難民安置指導中心工作期間，深入瑤族社區調查，撰寫了“在美國再定居的瑤人的影響”一文，參加在越南召開的“國際瑤族研討會”，并作大會發言，該文被收入大會論文集《瑤族社會及文化的發展：現在與未來》。這部分瑤族精英的出現及他們在美國與世界各國所做的貢獻，不僅提高了美國瑤族的地位和形象，為美國政府贏得了榮譽，而且也改變了美國社會對瑤族的看法，客觀上強化了美國瑤族人的國家觀念，推動了美國瑤族人對美國的認同。
三、“半個優勉人和半個美國人”――迷茫的美國瑤族文化認同
瑤族從東南亞進入美國后，為了生存下去，首先實現了對美國的國家認同，但國家認同并不等于文化認同，文化認同雖然與國家政治生活相關，但又有區別。文化是人類社會發展的產物，是人類文明智慧的結晶，其變化的速度與程度歷來落于政治、經濟之后，故一個民族文化認同的歷程也比國家認同的歷程要艱難。
瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑤族人就開始離開中國，進入東南亞國家居住生活，但他們一直傳承著本民族的傳統文化，生產、生活、風俗習慣、基本上與中國瑤族相差不大。［9］30多年前，一批瑤族人又以難民的身份從東南亞移民美國，經過30多年的努力奮斗，他們中的大多數人在政治、經濟、文化等方面已取得很大的成績，成功地適應了美國的生活，實現了對美國的國家認同。但對他們來說，美國畢竟是個新的國家，許多事情完全是陌生的新鮮事物。他們在從難民向公民，山地民族向都市民族，傳統農業社會向現代化社會轉型的過程中，傳統文化在西方與本土化之間游移不定，從而使其文化認同難以一朝完成，西方文化的傳播與移入遭到了瑤族傳統文化的頑強抵抗，從而使其文化認同表現出獨特的民族性。
長期以來，美國一直自稱是個政治民主、自由的國家，所以，瑤族從東南亞移民美國后，“總是嘗試接受美國文化的神話，這個神話相信所有人都擁有完全的自由和民主，我們可以干任何我們想要做的事，可以成名、可以變富。”［10］但正如美國瑤人福•喬伊所說：“美國的生活就像年輕一代的夢想，在他們心中就像到了‘天堂’似的。他們都說美國是一個充滿自由與機會的國度。但與此同時，許多人在這里卻難以找到屬于他們的社會感情世界。”［11］即使是年輕一代的美國瑤人，他們也“總是迷失在兩種文化之間，他們想要融入美國的青少年族群當中，但卻力不從心；有許多遠大的理想，他們追逐財富與名利，但是他們對美國社會的觀點卻是不完全理解和不現實的。”［12］他們既追求美國的現代文化與民主自由，但又懷念瑤族的優秀傳統文化與信仰；他們既不可能保持瑤族的傳統文化，又不能完全融入美國社會。正如桑•科埃•薩喬說：“我認為自己是半個優勉人，半個美國人。我生活在兩個不同的文化里，我稱其為過渡文化。我感覺在兩個文化之間有一個偉大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要學習新文化――美國文化。”［13］這種文化的迷茫主要表現為：
1、語言認同的差異。瑤族從東南亞進入美國后，經過在美國難民營的強化學習及與美國主流社會的交流，絕大部分人都學會了英語，不會說英語的美國瑤族人微乎其微。特別是在美國出生的瑤族人，不僅會說英語，不少的人甚至已不會說瑤語。這種語言文化認同的英語化趨勢使美國瑤族社會中的老人和精英深感不安。歷史上，瑤族是個遷徙不定的山地游耕民族，在長期的遷徙過程中，他們曾借用漢字及其模仿漢字發明的土俗字來記載歷代祖先曾定居過的地方或歷史，溝通感情，抄寫經書，瑤族中長期流傳的《祖圖》、《信歌》、《家先單》、《盤王大歌》、《過山榜》等，都是用漢字和瑤族土俗字抄寫的，然后用瑤語喃念。如果不會瑤語和中文，就不會讀這些民間傳統古籍，就不懂瑤族的傳統文化。于是，全美瑤族協會通過決議，要求美國瑤族人在家里和民族節日聚會時必須說瑤語，并且與中國瑤族及有關專家聯系，將中國瑤族地區試行的瑤文引入美國瑤族社會，在瑤族地區開辦瑤文培訓班，編印瑤文課本，教美國瑤族人學瑤文、講瑤話。加利福尼亞州和俄勒岡州的廣播電臺還為美國瑤族人創辦瑤語節目，每周安排15分鐘的瑤語廣播欄目。即使是已改信基督教的美國瑤族人，亦可用瑤語在教堂中念圣經，做禱告。現在美國瑤族社會中瑤語和英語并存，美國瑤族人在與主流社會交流時，用的是英語；在本民族社會內部和家庭中則用瑤語。正如桑•科埃•薩喬說：“我對生活在Halsey Sguare 感到很滿意，因為我有機會與周圍生活的優勉瑤人講同一種語言。我認為讓年輕人生活在自己民族的文化里，講自己的語言是一件很好的事。”［14］從文化認同的視角來看，英語在美國瑤族社會中的傳播與普及，增加了美國瑤族與其他民族接觸的機會，有利于對美國主流文化的認同，但在英語的傳播與普及過程中，又使美國瑤族人不斷感受到瑤語瀕臨失傳的危機，從而產生對外來語言文化一體化的抵抗情緒。盡管美國政府一直力圖把自己的語言文化在盡可能廣泛的意義上傳輸給全體美國公民，企圖實現全體國民的文化認同，但這種理想在中央政府力所能及的范圍之外的一些邊緣地區或弱勢族群中卻是那樣難以實現。
2、的差異。歷史上瑤族主要信仰自然宗教與道教。瑤族在東南亞國家居住時，亦有極少數信基督教。［15］但自從進入美國后，受美國基督教文化的影響，大約有三分之一的美國瑤族人改信基督教。信仰基督教瑤族人的家庭中不再設祖先神龕，改貼耶穌畫像；有瑤族經書、神像、法器的人家，均將其送人或燒毀，逢星期天到教堂念圣經、做禱告。而大部分美國瑤族仍保持傳統，祭祖先，敬盤王，崇敬三請三元等道教神；家中廳堂仍設有神龕，加州奧克蘭市的瑤族協會還購置土地建盤王廟，供全美瑤族人每年到此祭盤王。平時的小型祭祀活動有架橋、解煞、續魂、送堆、做秋、收驚等，較大的宗教祭祀活動有還盤王愿、度戒、掛燈、發童、祈保豐收、祈保人丁等。［16］筆者在訪美期間，曾參加過加州瑤族的解煞、續魂和為死者超度靈魂的宗教祭祀活動。在許多美國瑤族人的心目中，雖然他們已經是美國人，在美國居住生活，但死以后還是要回到“揚州”去與祖先團聚的，而不是到天堂去見上帝。所以，死者的后裔要為死者做道場，請師公念經，祭神，超度死者亡靈，讓他早日到祖先的身旁。道場做得越熱鬧的越好，如家庭經濟一時不允許，也可以以后補做。正如桑•科埃•薩喬所說：“我們有宗教儀式，那對我們的族人來說具有極其重要的意義。比如，幾個月前，我們舉行了掛燈（實際是男孩的成丁禮）。我父親已去世很久。我們認為，如果我們不舉行這種儀式，我已故的父親在天國神靈世界就會生活不如別人。這個儀式就是為了讓我父親在天國有著受人尊敬的地位。”［17］這種對宗教文化的認同差異，不僅反映了美國瑤族人對美國主流宗教文化的認同差異，而且也反映了美國瑤族人對美國文化認同的差別。
3、生活習俗文化認同的差異。瑤族人到美國后，受美國生活習俗的影響，也開始吃西餐，穿時裝，部分瑤族，特別是青少年喜歡唱流行歌曲，跳現代舞蹈，過情人節、感恩節、母親節等西方節日，基督教信徒還過復活節、圣誕節。他們正在逐漸適應美國主流社會的生活文化。但大部分瑤族人仍保留傳統生活習俗，他們雖然也喝牛奶、吃面包，但平常主要還是吃大米飯，肉、菜或煮或炒。除過西方節日外，還過春節、清明節、中元節、盤王節，每逢傳統節日，各家各戶親人團聚，備辦酒肉，請師公喃誦經文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特別是每年農歷十月十六的盤王節，各州、市的瑤族聚集在一起，穿瑤族傳統服飾，唱瑤歌，跳瑤舞；請師公設壇請圣，奉供品，祭盤王。盡管已有少數青年男女與外族人戀愛，但傳統的民族內婚習俗仍對美國瑤族人有很大的限制，通婚范圍仍限定在本民族內部。除信仰基督教的瑤族人按基督教禮儀到教堂舉行婚禮外，大部分男女青年相愛后，仍須托媒求親、合八字，如命不相克，方能訂婚下聘禮。成親之日，男方家要派接親隊伍到女方家接新娘，新娘入門時要請師公舉行祭儀，然后才拜堂、擺酒席宴請親朋好友。婚后生育子女，凡滿月、對歲都要宴請親友。10歲以上的男孩要舉行掛燈儀式，成年后要依傳統習俗進行度戒。正如福•喬伊•薩利所說：“保留我們民族的特征，最重要的是要了解自己的和親戚之間的親密聯系。這是我們保留文化傳統的唯一方法。如果我們的子孫太過于美國化，他們不會關心自己是誰，也不會關心親戚間的聯系，這樣，將來我們可能會完全迷失自己。我們會成為美國人，但我們的膚色不會改變。我們不屬于美國。假如我們不屬于優勉瑤族，那我們什么也不是。”［18］
四、余 論
“人類是一種歷史性的存在，因此人的自身認同和集體認同問題都必須從歷史發展的角度去看，所有的認同都是在一定的時空系統中人們歷史活動的過程和產物。”［19］時代變了，人們的生存境遇變了，人的認同也會隨之變化。
認同的形成是一個歷史的過程。“早在現代民族國家誕生，現代國際關系體系建立之前，人類社會就已經形成了各種形式的認同，其中文化認同是共同體最穩固而長久的黏合劑。在共同的文化認同的基礎上，原始的氏族、部落認同逐漸發展成為現代的民族國家認同”。［20］大多數人與民族都經歷了這種從文化認同到民族認同再到國家認同的認同發展過程。但這種發展過程并不是唯一的。從美國瑤族人的認同發展過程來看，當瑤族從東南亞作為難民進入美國時，為了解決生存問題，他們首先需要解決的是美國國籍的問題，即國家認同問題。在國家認同問題獲得解決后，在國家認同的推動與美國主流文化的影響下，美國瑤族人的傳統文化發生變異，形成新的多元文化認同。
參考文獻：
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［5］［6］［7］［8］［10］［11］［12］［13］［14］［17］〔美〕艾•喬伊•薩利（大衛•特•李）等著，李筱文、盤小梅譯.移動的山嶺――美國優勉瑤人的遷徙故事［M］.北京，民族出版社，2006:56.60.74.71.13.12.13.62.60.62.
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［16］黃鈺、黃方平.國際瑤族概述［M］.南寧，廣西民族出版社，1993：366.
［18］〔美〕艾•喬伊•薩利（大衛•特•李）等著，李筱文、盤小梅譯.移動的山嶺――美國優勉瑤人的遷徙故事［M］.北京，民族出版社，2006: 65.
關鍵詞： 科技文 翻譯 功能翻譯理論
1.引言
較之其他翻譯文本，科技文本具有較強的專業性，譯文要求兼顧精準性和規范性，這就對翻譯工作者提出了更高的要求。在實際情況中，作為中西方科技活動交流的主要媒介，科技論文由于其較強的專業性，使得英譯工作發展緩慢，無論是科技工作者還是專業翻譯者，都很難保證譯文質量，致使科技文英譯水平良莠不齊，這與中國的科技迅猛發展之勢形成落差，提高中文科技文獻英譯水平是適應中國科技“走出去”形勢的當務之急。
具體而言， 科技文英譯存在的主要問題是英譯工作多著眼于單句詞語、語句或語段層面上的翻譯，如何將科技文英譯兼顧句法（包括語句內部的詞匯和語法）和篇章層面應作為研究重點。文本類型理論及翻譯目的論為探索科技文英譯技巧和策略提供了理論支撐。
2.功能翻譯理論
功能翻譯理論中最具影響力的德國學派整合了費米爾的目的論、賴斯的功能翻譯批評理論、曼塔利的翻譯行為理論及諾德的“功能加忠誠原則”。
其中，目的論現已成為功能翻譯理論的核心理論之一。該理論將翻譯闡述為承載著本身的目的，并通過沖破文化障礙促進文化間交流的行為。選擇翻譯方法或策略的標準在于翻譯本身的預期目標。目的論是建立在目的原則、連貫原則、忠實原則基礎上的[1]。
賴斯將語言學的文本功能理論遷移到翻譯行為的研究中，提出了功能翻譯批評理論。該理論建立在布勒的語言功能三分法基礎上，將文本分為信息型、表情型、感染型和視聽媒體型四種類型[2]。
翻譯行為理論是目的論的深化與發展。從翻譯過程出發，曼塔利將翻譯闡釋為一種“跨文化合作”的行為，認為其是有自身目的并注重結果的活動，翻譯過程則是文化轉化關聯的交流過程;從翻譯參與者行為及作用角度出發，曼塔利認為翻譯并不是單純的文字本身的翻譯，而是通過翻譯打破語言障礙，從而促進文化的交流[3]。
諾德的“功能加忠誠原則”是對功能翻譯批評理論的補充，不僅強調翻譯本身的功能，還重視翻譯對原著及讀者的忠誠。在此，“功能”指譯文可以在目標語國家的文化體系中起到學術交流作用;“忠誠”指翻譯既要忠實原著又要兼顧讀者的語言習慣。這一理論給出了翻譯過程中經常碰到的一些問題的具體解決方案，如哪些語句屬于可以保留，而哪些屬于必須保留并進行相應的改寫。
綜上，功能翻譯理論內部主流理論相互聯系、相互補充，系統解決翻譯實踐中遇到的問題。
3.功能翻譯理論指導下的科技文的翻譯
功能翻譯理論的某些特征能夠迎合科技文在句法翻譯（包括詞匯&語法）和整體篇章翻譯方面的特點。
3.1詞匯翻譯
3.1.1動詞名詞化
與漢語動詞使用的靈活性不同，英語中動詞的形態改變有嚴格限制，動詞名詞化的方式在不影響原文意義的同時，有利于句子結構的精簡。在忠實性原則指導下，科技文英譯傾向使用名詞化動詞，以順應目標語的表達習慣與文本特點。舉例如下：
原文：……打造醫療旅游資源的品牌價值，開拓醫療旅游市場的規模，提升醫療旅游服務與產品的質量……
譯文：…the building of brand value of medical tourism resources， the expansion of medical tourism market， the improvement of the quality of medical tourism services and products…（動詞的處理在此加粗標注）
分析：原文中使用了多個并列動詞，使得句子更加簡短有力。翻譯時應將這些動詞名詞化（“打造”翻譯為“the building of”;“開拓”翻譯為“the expansion of”等），以保證句子結構與層次的清晰性，更符合英文表達習慣。
3.1.2渲染詞的省譯
為增強語氣，中文科技文通常帶有很多中國特色的渲染詞匯，是中國人獨特思維方式的體現;然而，科技英語更關注文章的周密嚴謹，用簡練的表達突出文章的重點信息。在翻譯過程中，可以將渲染詞省譯。舉例如下：
原文：……對我國醫療旅游資源的空間布局、特征、類型等更加深入地討論……有利于醫療旅游資源的合理使用，大力提高我國醫療旅游資源的市場競爭力，有針對性地創新更多的醫療旅游產品……
譯文：… the discussion of the spatial distribution characteristic and type of medical tourism resources， and the exploration of China’s unique medical resources are favorable to the use of medical tourism resources， the improvement of market competitiveness of China’s medical tourism resources， the creation of more medical tourism products…（省譯部分加粗標注）
分析：原文中使用了很多渲染詞，例如“更加”、“深入地”、“合理”、“大力”、“有針對性地”等，都采取了省譯策略，使譯文更加簡潔易懂。
3.1.3術語的處理
科技論文專業性強，術語使用密度高，翻譯應當關注術語表達的準確性。舉例如下：
原文：該文主要運用了定性的研究方法，包含網絡分析法、實地調研法、SWOT分析法等。
譯文：Qualitative research method is the main method of this paper， including network analysis method， field research method and SWOT（Strength， Weakness， Opportunity， Threat） analysis method.
分析：對于專業人士而言，原文中的SW OT分析法不難理解，但是考慮到非專業讀者的閱讀體驗，因此在括號中將各字母的含義表示出來。
3.2語法翻譯與篇章翻譯
語法翻譯通常融于篇章翻譯中，在此將二者結合闡述。較之其他文體，科技文英譯應注意的語法點主要在于主動變被動的處理。根據相關統計，在科技文教科書中，大約有將近一半的動詞使用了被動語態，而漢語中更習慣主動語態的使用。因此，為了使得譯文讀者更容易理解，在翻譯過程中要對語態作適當的轉換。舉例如下：
原文：……制訂合理的醫療旅游方案，深入挖掘我國醫療旅游的獨特優勢，并進行醫療旅游產品的設計與創新。
譯文：… a reasonable medical tourism scheme is developed， the unique advantages of medical tourism are exploited， and medical tourism product is designed and created.
分析：由于原文較長，而且結構相對復雜，因此在翻譯時首先進行了斷句。在翻譯后半部分時，將漢語中的主動語態轉換成被動語態，將漢語主動語態“制訂”翻譯成英語被動語態的“is developed”，將漢語主動語態的“挖掘”翻譯成英語被動語態的“are exploited”，將漢語主動語態的“設計與創新”翻譯成英語被動語態的“is designed and created”。這種不具備感彩的翻譯方式，不但能夠客觀地將原文的語態特點表示出來，還能夠讓科技文的信息功能更加明顯。
4.結語
在功能翻譯理論的指導下，翻譯不僅僅是不同語言之間的轉變，更是一種具備較強目的性的交際行為。在翻譯過程中，應當使用合理的處理策略，將譯文的信息功能充分體現出來，實現交際目標。科技文是一種專業性很強的、以內容表達為目標的信息文本，為了將科技文的功能體現出來，需要運用交際翻譯的合理處理策略，在保持原文信息不變的前提下，按照實際語體的習慣與結構進行適當的調整、轉換與刪減，從而使得科技文翻譯質量更高。
參考文獻：
[1]楊瑛.功能翻譯理論與科技英語文體翻譯方法分析[J].陜西科技大學學報（自然科學版），2008（05）.
論文關鍵詞：書法，包裝，設計，原則
包裝設計既是大眾傳媒活動，又是智力創造過程，或者說是藝術化的智力創造。在現代社會，包裝設計一方面呈現出顯著的大眾化特征，另一方面，又呈現出鮮明的民族特色。由于“既是文字語言，又是視覺語言”的書法藝術廣泛運用于現代包裝設計，從而使現代包裝設計因表現出強烈的民族文化特征而走向廣大民眾，走向國際市場。
無數成功的現代包裝設計事例證明，現代設計所具有的強烈文化特征吸引力來源于古老的民族藝術文化特色。“瀘州老窖”和“日本食品”包裝（見圖示）設計的創新實踐就是一個現代設計與傳統書法文化有機結合、相得益彰的例子。在這兩個成功的現代包裝設計中，體現民族文化特質的中國書法藝術成為現代包裝設計的重要藝術元素———或者說深層文化根基，為現代包裝設計賦予了深厚的文化內涵。與此同時，現代包裝設計也使古老的傳統書法美學特質在新時代煥發出奪目的光輝。
只有從文化的視角深刻理解包裝設計與書法藝術的內在聯系，準確把握書法藝術與現代包裝設計的關系，掌握書法藝術在現代設計中的生成原則，才能把書法藝術與現代包裝設計有機融合，從而使現代包裝設計煥發迷人的文化魅力。鑒此，筆者擬對上述問題作一粗略的探討，誠請讀者參考指正。
1 書法藝術與包裝設計的內在聯系
從藝術學角度講原則，傳統書法藝術與現代包裝設計是兩種不同的藝術形式。但只要深入考察便會發現二者有著必然的內在聯系。為什么二者能在現代社會中相融相生？其深層根源就在于二者都包含著對民族文化的歸同與價值選擇上的趨一。
1. 1民族文化的認同
書法藝術之所以能融入現代包裝設計，關鍵在于書法藝術與包裝設計二者在文化上的歸同。中國書法藝術幾千年的發展史就是中國傳統文化的發展史，在其藝術形質表象背后體現的是一種深厚的華夏民族文化，正如學者所謂“書法體現的是一種文化的意義。”從這種意義上講，書法是文化的載體或者表現形式。
包裝設計從本質上講，同樣是文化的載體或者表現形式。包裝設計要贏得市場和民眾，離不開思維想象和創造，更離不開對傳統民族文化的理解、吸收與發揮。包裝的色彩、造型只能給予人們視覺的感受，而包裝設計體現的文化則能激起民眾心靈的共鳴論文格式范文。從這種意義上說，人們認同了包裝，實質上是認同了文化。沒有文化內涵的包裝必然是蒼白的。因此，書法藝術與包裝設計的內在結合點在于文化，是二者對民族文化的認同。
1. 2價值追求的趨一
從整個中國傳統書法藝術的發展長河去考察，不難發現，中國書法，不僅是傳情、寄感、造意的藝術手段，更是幾千年來中國傳統價值追求的折射。中國從春秋戰國時期開始，雖然百家并存，但在中國思想文化史上主導地位當屬儒家和道家。儒家倡導“天人合一”；老子主張“清靜無為”。兩種主流思想的碰撞，形成了中國文化傳統的儒道互補，剛柔相濟，即所謂“一陰一陽之謂道”，構成了書法藝術的“中和美”、“和為貴”的價值觀。
同樣，“天人合一”、“和為貴”的傳統價值追求也是現代包裝設計的基本思想和理念。在包裝設計實踐中，一樣講究和諧之美，追求使用價值和審美價值的內在統一。從價值角度講，包裝要創造更大的附加值，必須充分尊重和考慮人們的共同價值追求，必須依托其所包含的國度文化、企業文化、哲學思考、消費心理等文化信息的傳遞，實現價值觀的趨同，才能贏得消費者。從工具角度講，包裝是產品營銷的工具，設計者必須充分考慮給予消費者更多的人文關懷，使包裝產品既能滿足人們的物質需要，又能滿足人們的精神價值追求。因此，書法藝術與包裝設計有著共同的價值理念和追求，這也是二者能夠相融相生的內在聯系。
2 書法藝術與包裝設計的關系
書法藝術成功運用于現代包裝設計實踐，使現代包裝設計獲得了迷人的文化魅力，也使古老的書法藝術煥發出時代的青春。從一個包裝設計的整體構成來考察原則，二者的形式關系表現在兩個方面：
