時間：2022-09-03 15:28:52
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
什么是我們今天發展哲學已有的“思想材料”呢？廣義地說，馬克思哲學的原生形態、次生形態和再生形態（這里所謂“原生形態”、“次生形態”和“再生形態”是借用了高齊云先生的提法。參見《哲學體系的原生、次生、再生形態》，中山大學出版社1990年版），當代研究的成果，包括當代西方哲學的成果，推而廣之，人類文明的一切已有精神成果，都是我們今天發展哲學的“思想材料”。當然，對這些思想材料不能沒有一定的鑒別和取舍。而我認為最值得我們珍視的，應該是馬克思哲學的原生形態，這也是本文提出“回到馬克思”的用意所在。這樣說的理由是：馬克思哲學的原生形態是真正能夠代表和體現馬克思哲學精神實質的理論形態，它是我們繼續發展馬克思哲學的可靠理論基礎。
之所以要提出這個問題，是因為長期以來，以斯大林1938年9&127;月發表的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文為藍本的，從前蘇聯移植過來的傳統教科書體系模式，已經在不少人的頭腦中根深蒂固，乃至被視為哲學的標準模式和惟一正統的形態。也就是說，哲學的次生形態和再生形態，取代了本應由馬克思哲學的原生形態占有的地位。
我之所以特別提出要回到馬克思哲學的原生形態，還因為在我看來，次生形態和再生形態的哲學與馬克思哲學的原生形態之間，存在著重大的區別。這種區別不是枝節性的，而是根本性的。如果用一句話來概括，那就是：次生形態和再生形態的哲學未能充分體現馬克思哲學的原生形態的精神實質，甚至可以說它們在一定程度上背離了馬克思哲學的精神實質。
事情是否如此呢？這里擬從哲學觀的視角作一些分析。
所謂“哲學觀”，簡略地說，就是哲學的自我觀照或哲學家的自我意識。它是哲學家對與哲學活動本身有關的一些根本性問題的觀點、看法和態度。這些問題包括哲學的主題、對象、性質、方法、結構、功能、任務，哲學的產生、形成、發展和未來命運，哲學與現實、哲學與時代、哲學與其他文化活動的關系，哲學活動的目的、意義與價值，哲學家的形象及其在現實社會生活中的角色，等等。其中，哲學的性質問題或“哲學是什么”的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學觀的核心。
邏輯地看，“哲學是什么”的問題可以解析為這樣三個問題：“哲學曾經是什么”、“哲學將來是什么”和“哲學應該是什么”。前兩個問題涉及的是“哲學是什么”的事實層面（既定事實和推定事實），關于它們的定義可稱之為哲學的描述性定義；后一個問題涉及的是“哲學是什么”的應然層面，關于它的定義可稱之為哲學的規范性定義。
描述性定義屬于“史”的視角。從哲學史上看，“哲學是什么”不可能有一個最終的規定。一部哲學史，同時也是哲學觀的演變史。如何看待哲學中具體觀點的演變，需要有一種哲學史觀；如何看待哲學觀本身的歷史變遷，則需要有一種哲學觀的哲學史觀。從哲學觀的哲學史觀看，一種哲學一經形成，即成為歷史，它的理論框架、概念系統和思維方式一旦被凝固化，對探求新知和哲學的發展就會起阻礙作用。真正的哲學，應當成為“去蔽”者而不是“遮蔽”者。
規范性定義屬于“思”的視角。哲學研究者所憑借的就是“思”，最好是切己的“思”。從思的視角看，每一個從事哲學研究的人，都不可避免地要對哲學作出自己的理解和規定，否則就不可能展開其理論活動。哲學家個人對“哲學是什么”的規定，實際上是他對哲學的一種理解，即他認為“哲學應該這樣（是什么）”。“應該”的問題，要求哲學家必須保有自己的價值立場。從一定價值立場出發的一定的哲學觀，是哲學家自己為自己設定的哲學規范。它不僅是哲學家全部理論活動的邏輯起點，是他進行理論活動必須遵循的原則，而且是他全部理論活動所要達到的結果和目的。
當然，上述兩種視角又不是完全無關、彼此外在的，事實上它們常常交匯在一起。也只有把兩種視角結合起來，即把“思”的視角和“史”的視角結合起來，把“思的歷史性”和“歷史性的思”結合起來，才能對“哲學是什么”的問題作出比較恰當合理的說明。而這就是要回答“哲學能夠是什么”的問題。這一問題的確切含義是：按照哲學發展的歷史，和它在今天所達到的水平，什么樣的哲學才算得上我們時代里真正的哲學。
馬克思的哲學觀，是馬克思對哲學的規范性見解。馬克思在創立自己的新哲學時，并沒有刻意為它制定一個一勞永逸的體系，甚至也沒有給哲學下過明確的定義。他的哲學觀，是通過一系列論戰性著作來表述的。
早在1842年《萊茵報》時期，馬克思就意識到哲學與現實世界的“相互作用”，表現出反思辨哲學的傾向。這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學批判》、《1844年經濟學-哲學手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進一步發展。并在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態》中終于形成為明確的哲學觀。在這里，馬克思又加進了批判包括費爾巴哈在內的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學觀與一切舊哲學觀劃清了界限。
第一，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的形上本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。
第二，馬克思哲學的基本精神，是科學的批判精神。早在馬克思哲學形成初期，馬克思就提出：“我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟”；“新思潮的優點就恰恰在于我們不想教條式地預料未來，而只是希望在批判舊世界中發現新世界”；“如果我們的任務不是推斷未來和宣布一些適合將來任何時侯的一勞永逸的決定，那末我們便會更明確地知道，我們現在應該做些什么，我指的就是要對現存的一切進行無情的批判，所謂無情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結論，臨到觸犯當權者時也不退縮。”《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416頁）這一體現新哲學原則精神的思想，為馬克思一貫堅持和重申。
然而，傳統教科書及其所代表的馬克思哲學的再生形態，并未鮮明地體現馬克思的哲學觀與舊哲學觀的本質區別。相反，它沿襲了舊哲學關于哲學問題的許多非科學的提法。例如，把馬克思哲學看做也是主要回答“世界的本原是什么”、“世界的構成和本性是什么”、“整個世界的本質是什么”等問題的理論。這是把馬克思哲學“本體論化”的表現。無數事實已經證明，哲學不可能代替科學和實踐經驗去回答世界“是什么”的問題；回答世界“是什么”的工作，只能由實踐經驗和科學知識來提供和完成；以超驗、玄思的方式和姿態發言的，只能是夢囈和偽科學。至于傳統教科書所體現的哲學再生形態，把哲學變成遷就眼前的注解性工具，更是嚴重背離馬克思哲學的批判精神。“有”版權所
馬克思哲學是指馬克思、恩格斯的科學理論體系和哲學觀點。
1、“哲學基本問題的內容和意義”原表述：思維和存在的關系問題是哲學的基本問題；
2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態”原表述：唯物主義和唯心主義；
3、”哲學的理論形態和基本特征”原表述：哲學是關于自然、社會和思維發展一般規律的科學，是唯物主義和辯證法的統一、唯物主義自然觀和歷史觀的統一。唯物主義歷史觀的發現及其偉大意義。實踐性、革命性和科學性的統一是哲學的根本特征。解放思想、實
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在后教科書時代，對人本身的關注逐漸提升。高清海老師的類哲學從哲學理論出發，將理論與現實聯系在一起，從人的本質問題出發提出解決現實問題的切實理論依據。本文從探析高清海老師的類哲學出發，闡釋馬克思“類”概念的基本內涵，通過對基本理論的理解，將理論與現實聯系在一起，分析類哲學的當代意義。
一、何為“類哲學”
“類哲學”是從人出發，是實踐觀點的具體體現，與傳統哲學從本體上理解人不同，類哲學是從人理解哲學將人當作具體的現實的人。在哲學視野中，馬克思在其諸多作品中提到“類”概念，馬克思的“類哲學”是指馬克思針對“類”提出的一系列概念與范疇。當代中國的“類哲學”是高清海老師在研究類的哲學理論中引發的一系列思考后得出的，“馬克思的哲學實現了理論的根本變革，但在類的問題上我們只能看作奠定了一個基礎，這一理論的豐富內涵，馬克思并沒有來得及展開，這是歷史的原因造成的。”[1]234高清海老師的這一解讀使國內的研究從實踐的唯物主義轉向實踐的思維邏輯。高清海老師在他的書中寫道“人類正在走向自覺地類存在，與此相適應，哲學也在轉換思維模式，從以種為基本特征的自發類理論，走向以類為基本理念的自覺類哲學。”[1]220高清海老師所提出的類哲學是關于人的哲學，他圍繞“類”概念與“種”概念的比較得出類在種的基礎上生成，包括種又高于種，何為“類”，如何理解“類生命”，“人性邏輯”與“物性邏輯”等問題。高清海老師的類哲學的指向是中國當代的社會問題，在類的問題上展開對當代人的精神、真理與價值、市場經濟等問題的思考。高清海老師從傳統的教科書式的哲學中走出來，將人的問題放在重點的問題去看，從馬克思的實踐觀點出發，力圖解釋當代人的生活狀態及應有的走向，從人以及實踐出發去看當代社會的核心問題。社會的變革需要思想的變革，社會的轉型需要哲學思想的支持，他以類哲學的解釋原則和價值坐標變革哲學觀念，改變人們僵化的思維方式。高清海老師不僅僅是對馬克思實踐理論和類概念進行闡釋，他以類哲學為出發點解決中國當代社會的問題，人的發展問題、人的自我實現問題以及社會經濟發展問題。
二、類概念的歷史形式
要了解“類哲學”，就要回到最基本的概念中去。“類”這一概念從費爾巴哈的作品中開始，到馬克思對其進行了系統闡釋，了解二者的“類”概念的差異與聯系更利于我們了解什么是類，以及了解類哲學的真正精神。
1.精神性與社會性：費爾巴哈的“類”概念
費爾巴哈的“類”概念，是他《基督教的本質》一書的核心概念，他通過對類概念的闡釋去批判神和宗教，為實現理論的人和現實的人的統一打下了基礎。
類作為一種抽象的理論，被費爾巴哈賦予了兩種內涵：一是指人的本性;二是指與“我”相對立的“你”，也就是存在于主體之外的其他個體。費爾巴哈在他的文本中是基于人與自身的關系和人與動物的關系兩種基本關系和精神性方面和社會性方面對類的概念給出規定。
在精神性方面，費爾巴哈把類理解和規定為，人的內在生活或類生活。費爾巴哈將人的“內在生活”規定為人對自身本質的意識，也就是“類意識”。動物和人都具有對象性，與動物不同的是人在具有對象性的同時能以自己的類為對象。動物只有單一的生活而人卻有雙重的生活，是人與動物的重要區別。人不像動物那樣只具有單一的生活，而是具有雙重生活――“內在生活”和“外在生活”。費爾巴哈將人的物質生活稱為人的“外在生活”，將人的精神生活稱之為人的“內在生活”。這從一定程度上展現了費爾巴哈意識到理論的人與現實的人是有內在聯系的，因為人一方面擁有物質生活也就是現實的部分，也同時擁有精神生活也就是理論的人，這初步展現了費爾巴哈對類的深入思考。但是他并未進一步去思考和論證，由于費爾巴哈的各種局限性導致他把個體的物質生活的意義、把人的物質性的本質抹除掉了，沒有認識到現實的人只僅僅停留在了抽象的人的階段。由此他并未真正揭示出理論的人和現實的人的真正關系。
在類的社會性方面，費爾巴哈通過“類存在”“類生活”概念予以闡明。在《基督教的本質》導論中，費爾巴哈提出與“個體存在”相區別的“類存在”概念。從字面上看，它可以理解為一種廣義的“存在”，包含類的自然存在在內，但費爾巴哈卻更傾向于在社會的意義上來運用它。雖然費爾巴哈在理論上提出人的本質包含在團體之中，從字面上理解他將人的本質放在了人與人之間的聯系之中，但是實際上費爾巴哈只是在法律、道德、科學等精神層面去談人的“類本質”，也可以說他從未真正觸及人的本質。
2.政治普遍性：馬克思的類概念
費爾巴哈的類概念對馬克思產生了很大影響，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中集中表述了他的類概念。馬克思在《手稿》中大量使用了類本質、類存在、類生活等術語，一方面繼承了費爾巴哈的類概念，另一方面又對其進行了改造賦予類更新更全面的概念。馬克思將實踐作為自己理論的基石對類進行了新的闡釋。
在《手稿》中，馬克思將人定義為類存在物，這一點他吸收了費爾巴哈關于人是對象的、感覺的、自然的現實存在物的觀點。馬克思認為人是能動的自然存在物，人的對象化活動能動地改造著自然，這一活動成為人本質力量的展現。馬克思在《手稿》中說：“生產生活也就是類的生活……生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”[2]80因此，具有這種自由自覺的“生產是他的能動的、類的生活”[2]51。以上表述也進一步闡釋了人和動物的對立關系，動物同它的活動是同一的，人的活動則不同，人的活動是一種有意識的活動。動物的活動是一種個體的滿足自身的活動，人的活動是全面的和類的活動。在馬克思看來人的生產活動就是類生活，一個種的類特性就在于其生命活動的性質，人的類特性就是自由自覺的活動。也可以說馬克思的“類生活”意味著“自由自覺的活動”，人的本質是一種普遍而自然的本質。
綜合來看，馬克思超越以往的舊哲學，從人的對象化的活動得出人的本質不是人的感性存在，而是感性活動。人在實踐活動中展現、創造、完善自身的本質。從實踐出發去理解人理解世界。在對比馬克思與費爾巴哈的類概念時，可以發現其概念有很多相通之處。費爾巴哈的類概念思想深刻影響了馬克思的思想，馬克思也多次在運用“類”“類本質”等詞闡釋觀點，但馬克思的概念內涵與費爾巴哈有諸多不同。通過對二者的類概念進行對比，可以在思想史層面，揭示早期與費爾巴哈哲學的內在聯系與區別，進而梳理其內在的邏輯關系。
對比馬克思和費爾巴哈關于人的類本質的概念，費爾巴哈將人擁有意識看作人的本質，馬克思將自由有意識地活動看作人的本質。在論述人的“類本質上”費爾巴哈將“類”看作人作為一個類而區別與動物的特點，從是否擁有意識區分了人和動物。出發點不是人的社會性，而是人的生物性。而馬克思則用改造自然的勞動來證明人的類本質，人的類本質是由改造自然的勞動的本性決定的。
三、類哲學的當代意義
1.哲學理論的轉向
“類哲學”的出現使中國的哲學模式從蘇聯僵化的教科書體系哲學轉向重視人與實踐的哲學，將哲學理論“使人達到人的自覺，在對待和處理一切事物中能夠充分發揮人的態度、人的觀點、人的作用，并進而不斷地提高自己作為人的思想境界、升華自己的人性品格，使人成為真正自由和自覺的人。”[3]217類哲學的出現標志著中國現代哲學的轉向。20世紀60年代，人們接受的是蘇聯教科書僵化的教育，思想與哲學理論的發展都處于僵化的狀態，到80年代，高清海等人，為了促進人們思想的進步，激發創新思維，以實踐的思維改變教科書體系。日益增長的物質文化需要，促進了理論的發展，類哲學促進了哲學思維的解放。類哲學的出現使中國當代哲學轉向對人的關注，在當代中國哲學體系內形成“人學”的思潮。與西方國家的人學思維形成對話，引發了一系列對人性、人的本質、人的主體性問題的討論。這種轉向無疑為中國當代哲學的發展注入了生機與活力。
【正文】
哲學的經濟學分析和經濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內容，體現出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經濟哲學還是分析現實經濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統一
馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。
集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。
縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。
三、決定性與選擇性的統一
決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。
在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統一
共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。
上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統一
實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。
【參考文獻】
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[關鍵詞]哲學；創新；實現；原則
完善自我、發展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復始，才能不斷開拓創新。哲學研究的根據是社會發展的需要。唯物辯證法作為現實的哲學，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學的思維模式，從純粹概念出發去構建林林總總的哲學體系，不是哲學的出路。
一、的文本研究是哲學創新的基礎
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經變遷，我們面臨著全新的社會環境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現代社會里，是現代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創新的基礎，我們要加強經典文本的研究。經典文本盡管不可能給我們直接提供針對現代社會發展現實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態本身的影響，而不能內在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式
伽達默爾指出：“我們可以這樣來規定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰具有重要意義。
二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現實問題研究結合起來
有人認為傳統的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態，我們的事業才獲得成功。
哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現實生活，哲學的創新更要以回歸現實生活為依據。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創新，只有在文本研究的基礎上研究中國現實、深刻反思中國問題才是哲學創新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發，對經典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現實問題的關注，對經典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。
文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現當代科學成就的提煉，實現哲學的創新和發展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現實研究的互動中成功地發展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內涵往往會通過研究視野和視角的變換與調整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調整和切換，主要依據是對現實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優秀文化成果，進一步推進我們的研究。
三、尋求文本研究與現實研究的互動與平衡
學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現實問題的研究。凸現哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現實問題研究，把文本研究和現實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發新的本本主義，喪失哲學應有的現實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現實社會生活的變化實際，才能對現存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現中國社會變化的理論成果來，從而實現哲學的創新。因此，保持文本研究和現實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現實中來”結合起來，是推進哲學研究創新的正確途徑。
四、哲學創新需要注意的原則
(一)堅持哲學的開放性
哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發展哲學。的發展不僅應當以社會主義市場經濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發展。之所以能與自由主義實現對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。
(二)強化哲學的現實品質
哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現實的本真關系。哲學研究不能脫離現實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現實、特別是從全球化和中國現代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現哲學創新。脫離無產階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠對改革開放和社會主義現代化建設過程中所出現的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。
一、人與自然的物質變換
晚年的費爾巴哈將摩萊肖特的學說看成是實現了自己青年時期的“未來哲學”大綱。與此同時,施密特還考證了馬克思的物質變換概念與謝林自然哲學的理論淵源。他認為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語言,講到構成自然過程要素的‘元素的東西不斷個體化’,正如‘個體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說:任何天然物質,‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時候’,才可以說它是能夠破壞的'”[1]。我們認為,在一定意義上說,施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質變換”的概念就給人與自然的關系引進了全新的理解,即在根本上從對人的“效用性”[1]來考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動目的相關的,而尚未經創造的物質。同時施密特指認了自然科學的歷史本質。作為勞動的成果及其出發點來說的自然,是勞動占有的對象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個層面上來說,馬克思承襲了費爾巴哈的觀點,但是在馬克思看來,費爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長處,因為他承認人是“感性的對象”。隨著啟蒙的進展,撕裂了人與自然的原始統一,進而建立起被“中介”了的統一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來的中介的人與自然的高度統一叫做“工業”。而人“作為自然力與自然物質相對立”,工具作為“已經被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動把自然物質和自己聯在一起”。勞動者和他尚未占有的自然的關系,即人和他的勞動對象并不直接發生關系,而通過勞動資料來建立某種關聯[1]。施密特認為,馬克思那里通過對社會的物質變換的分析,解釋和批判了物質變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質變換”看成是對這一事態的最好的表達方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價值。在馬克思看來,“作為規定交換價值的勞動是抽象的、一般的而且相等的勞動,作為規定使用價值的勞動是具體的、特殊的勞動”,自然物質與勞動是絕不可能分離的。在個別的使用價值中,也許能夠把勞動同作為商品體的“物質的始基”的東西抽象地分離開來,但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質從使之變化的時間的社會方式中分離出來。在簡單的商品形態階段,商品交換停留于物質內容商品換商品,即實際的物質變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價值交換使用價值。施密特所要討論的對象,一方面是針對著人本主義哲學的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會關系本體論。其次,資本的物質變換。所謂的勞動是諸事物之間的一個過程,這是哲學的唯物主義為經濟學分析所設的前提。馬克思在《資本論》中系統地論及了勞動的這個自然始基,同時分析了商品以及在商品生產中被物化了的勞動的二重性。在對勞動過程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進行的”勞動過程,而“同樣作為規定一切發展形式的特征的東西時”,他總是使用“物質變換”來表達。人的本質僅僅是通過對象而設定的,正是因為它本來就是從自然而來的,所以他就是通過對象而設定的。“勞動的一切力量轉化為資本的力量。”
二、歷史與自然
施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構成邏輯的統一的,這種邏輯的統一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統一,而是相應的被稱為經驗世界的邏輯的統一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業社會之后,世界才是人類物質生產活動的結果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業生產的規定,人的知識已經直接參與感性事實的構成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規律性認識,它同資產階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業文明中,生產才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發展已經步入了知識與物質生產相協調的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]。科學知識已經成為存在的先導性構成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業實踐的產物,我們構成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經過人對它們進行生產加工,剝去了它們‘自然發生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業實踐中時,它就是被構成的了。在施密特看來,馬克思的世界構成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現在于康德發現了感性世界中先驗形式與經驗質料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉換成有生產創造出來的“自然之社會形態性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農業經濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現在人們的面前,人們對它采取被動的受容態度而行動”。在經濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農業生產向工業生產的歷史轉變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規定逐漸進入主觀之中。”[1]
三、馬克思的唯物主義的特色和本質
我們已經習慣與把哲學說成是對一切舊哲學的變革。關鍵的問題在于,第二國際在強調是科學、正確地理解馬克思對唯心主義超越時,并沒有正確地理解馬克思對舊唯物主義的革命。因此,從這點出發,他們按照自然唯物主義,也就是舊唯物主義的方式,從自然(科學)的角度來認識的性質。首先,與青年盧卡奇的關聯。馬克思堅持自然的優先性。這種優先性不單不排斥歷史辯證法,而且同樣還作為它的前提。我們可以看到,當青年盧卡奇在自然與歷史二分的前提下把自然納入社會時,就必然以貶抑社會歷史的客觀性來獲得歷史的主體性證明。《馬克思的自然概念》在很大程度上承襲了青年盧卡奇的思考,但又反對一切哲學本體論,以馬克思的經濟學成果為據糾正青年盧卡奇的理論錯誤。在這個基礎上,我們可以看到他提出了具有基礎意義的社會與自然的雙向中介。我們認為,當施密特不是從實踐的抽象性來看物質,而是從經濟學的商品生產來看物質,呈現了一個重要的思路。但是,在他的語境中,商品生產是非歷史性的,因為,在他的筆下,商品生產變成了人對自然物質的一般占有和勞動的對象性。事實上,施密特大量引用馬克思經濟學中有關勞動與自然的對象性的關系,只有加上特設前提———馬克思所討論的是工業文明基礎上商品生產中使用價值的產生———才是正確的。因為,在前工業的農業生產中與其后的資本主義大工業生產中,人與自然的關系是異質的,這是馬克思《資本論》及其手稿中的特設歷史語境。當然,要正確理解哲學唯物主義作為馬克思新哲學的重要前提同時又是理論中介的,我們必須厘清馬克思與費爾巴哈和黑格爾的關系。費爾巴哈對黑格爾的批判實行對一切唯心主義體系的詰難開始的,即是從自然概念開始的。費爾巴哈的哲學唯物主義的確是馬克思新哲學的基礎,而這一基礎卻是經由黑格爾的辯證法“中介”而重新變革過的唯物主義的基礎。費爾巴哈把自然視為亙古以來始終如一的原始的純粹的自然。馬克思批判了費爾巴哈這一神化了的自然的原始直接性。施密特認為,馬克思把“一切自然存在”視為社會勞動的產物。而費爾巴哈所說的,人與自然概念的統一,將人是自然所孕育的這一點神化了,而與在工業中以社會、歷史為中介的人與自然的統一無關。費爾巴哈的人,不是作為一種獨立的生產力。面對費爾巴哈抽象的非歷史的自然和人,馬克思將其“消溶在主體和客體的辯證法之中”。再次,施密特重新強調人與自然的統一。他直接提出馬克思人與自然統一的基礎在于時間的歷史性規定。
作者：陸雪飛 單位：上海財經大學
關鍵詞：馬克思；物化能力；人化需要；人
中圖分類號：B0-0 文獻標識碼：A 文章編號：1004-0544（2013）01-0013-04
在馬克思的哲學視閾中，物化能力首先是現代人確證自我的現實方式，但是它卻總是僭越其內在限制，將片面性與單一性發揮得淋漓盡致。人化需要作為現代人生存與發展狀態的現實表征，但是卻在物化的社會中偏離人的價值性、目的性與意義性，使人化需要的整體性與意義性難以實現。
現代社會的發展提升了人的生存能力，但同時也異化了人的生存活動，使得人的生存與人的生活脫節甚至是對立。雖然現代社會的發展要求人必須把歷史意識納入到自己的世界之中。但是，物化能力的片面性與單一性使歷史無處著身，致使歷史成為虛幻的觀念或者集散的事實。因此，現代人必須面對“物化能力”向“人化需要”歷史轉換的難題。馬克思歷史唯物主義的世界觀所要解決的根本問題就是人如何成為自由個性、全面發展的人。物化能力與人化需要是人本質力量表現、生成與完善重要方式。人是在異化的狀態下來滿足人的需要，還是在自由狀態下來實現人的需要，有著根本的區別。
一、表現活動水平的物化能力
人不能離開物化能力而生存。這是馬克思歷史唯物主義堅持的重要前提。物化能力表現了人存在與活動方式的性質與特點，是人生產能力與水平的現實體現。人以一定的物化能力在特定的歷史現實中生存與發展。物化能力的高低是自然向人生成程度的高低。是人機能與智慧發展程度的具體體現。是以機能支配智慧還是以智慧發揮機能，既是人生存能力的體現，又是人對自然或對自身依賴程度及其方式的區分標準。
物化能力意味著人與自然發生關系的方式一方面區別于自然，另一方面人又離不開自然界。人以物化能力的方式從對自然依賴程度及其方式方面與其他存在區別開來。第一，物化能力意味著人首先是源于自然的存在，因此無法用自然的屬性將人從其他存在中區分開來。物化能力的形式是表現人生命機能的形式。這種形式是人的機能自然、自發的物化方式。形式上的物化能力不具備自然的優勢。第二，人的物化能力不單是人的機能，而且具有屬人的特性。物化能力作為人表現自己生命存在的方式，具有主動性和創造性。物化能力在表現人的機能的同時，更承載著超越性的內容，展示的是人強大的生命力，而非贏弱的自然屬性。物化能力以最直接的方式服務于人的物質生產與生命生產。我們知道，人的生產勞動是整體性的類活動。而物化能力則是這種活動發展程度的直接體現。在此意義上，人的物化能力既表現了人對物的屈從，又蘊涵著人對自己活動方式與活動能力的反思與批判。因此，物化能力雖然在某一時段具有固定性的內容，但是從人類歷史的進程來看又是不斷發展變化的。
人的物化能力是以物的方式表現人與其他存在活動方式的差別以及生命內涵的不同。人的物化能力表面上看是人對物的屈從，實質則是人對對象與自我的自覺。這一點在人最“形下”的勞動中表現得最為淋漓盡致。…馬克思認為。勞動不僅是維持肉體生存的手段，而且是人的類活動。因為，人的整體特性及類特性在于人生命活動的內容、方式與價值追求。物化能力表象上是形下的。但內涵及其結果卻是形上的。物化能力的高低不在于生命機能的發展狀態，而在于人本質與本性的生成程度。人物化的方式，不是將人生命活動還原成物，而是將自然的外在力量（包括人自身的自然機能）和內在力量統一到生存與生活之中。人的生存就不是自然意義上的實存，而是人的生存。物化能力將人的思想、精神和智慧作為內在力量，將具體之物作為外在力量，改變生命活動的對象及生命活動本身。因此，物化能力以是構造人生活世界與生活關系的方式來表現的人的活動水平。正因如此，物化能力雖然形下和具體，但是卻真正建構了生活的形上與生命的超越。
人有怎樣的物化能力，人就會有什么樣的生命力。物化能力的極限，不是物屬性的窮盡，而是人存在的界限。不同的物化能力表現了人不同的活動狀態與能力水平。物化能力既與現實的社會生產力發展水平相關，又與人對自身的意識相關。人的物化能力如果是以機能支配智慧，那么人就會以群體性與經驗性的方式活動。人就必然依賴于自己的身體機能（主要是體力）。人的物化能力只是群體力量的疊加，并無多少智慧的因素。人的物化能力如果是以智慧支配機能，那么人就會在獨立的前提下進行群體的活動。人的活動也就呈現出個性化的特征。人的物化能力不是人作為群體屬性的具體體現，而是個體知識能力和科技水平對于自然界的獨立性而非依賴性。這種情形下的人及其活動超越了對機能的依賴，物化能力具有人格化與個性化的特質。如果人的機能與智慧真正合一。那么物化能力就將表征全面發展的人之自由自覺活動的能力與水平。
物化能力反映了人改變世界與豐富生命的形式、能力和水平。人物化能力的任何一次轉變，都意味著內在力量與外在力量結合方式的變化、人與對象世界關系的變化。物化能力一方面反映滿足人生命物質需要的能力與方式，另方面又反映豐富與完善生命的途徑與方式。人的物化能力還是一個歷史范疇。任何時代的人，都必然呈現出特定的物化能力，都不會滿足于固定的物化能力。人總是在依循與改造自身物化能力的過程中，既改造對象世界，創造物化能力的現實載體；又改造自身，創造物化能力的主體力量與發展源泉。物化能力作為歷史范疇，并不是說物化能力不具有穩定性（這與物化能力的感性確定性相悖），而是說人的物化能力必然在人的歷史與實踐中發展變化。物化能力之所以有發展變化，在于人總是以表征本質力量的人化需要來規范、引導與改造物化能力。
二、表征本質力量的人化需要
任何一種生命存在都有需要。因為任何一種生命都不可能自足。需要的內容及其滿足的方式是透視生命特質的重要視角。對現實的歷史的人，需要是人本質力量的表征。馬克思認為，人的需要的豐富性，會產生新的生產方式和新的生產對象，并使其具有全新意義。需要是“本質力量的新的證明和人的本質的新的充實。”當然，馬克思所說的需要是人在自己的生命活動中以及對生命活動的自覺中形成的人化需要。源于生命機能屬性的需要只具有固定的內容和形式。人作為不斷生成的道德主體，必然將自己的本質和本性置于自己的審視與反思之中。因此，人化需要雖然與機能需要有著重合的內容，但是卻有著根本不同的價值指向。現代社會異化的一個顯性特征就是把人化的需要還原成機能的需要，使物化與異化成為人沉重的枷鎖。
人化需要意味著人存在界域的拓展，表征著人的本質是開放的和生成的。人化需要體現出入生命與生存的邏輯不是物的因果邏輯，而是人的生成邏輯。人化需要有多廣，人的本質力量就有多強。人化需要不同機能需要不是因為滿足需要的客體屬性的不同，而是因為人化需要的內容與特質。人化需要首先是人意識到的需要。人化需要還是人需要的創造與創造的需要。人化需要既表明人與其他存在維持生存的方式之不同。更表征人的本質力量是生成的與開放的。人是具有雙重生命的存在。人化需要是生命雙重本性的具體化與現實化。人化需要提升了源于本能的自然需要，賦予需要價值性，并以現實、感性的方式整合人生命存在的雙重性與矛盾性。人在何種意義上處理自身的雙重性與矛盾性，就會形成何種樣的人化需要。人化需要的內容和形式是人理解、把握和處理自己的雙重性本質力量的現實表征。人的本質力量越強，他就越能認識到自身需要的界域與局限性。人化需要的內容越具體、越真實，人的本質力量也就越強。人化需要的發展變化不僅是人生活方式與存在方式發生變化的顯性特征，更是人本質力量生成與狀態的重要標志。馬克思認為，人類社會普遍的物質變換與全面關系，以及人全面的能力體系都是“以物的依賴性為基礎的獨立性”發展階段的重要特征。這與“群體依賴”階段的單一需要、特定物質變換以及有限關系形成鮮明對比。然而。以私有制為前提的人化需要卻呈現出另一幅面孔。在以私有制為前提的生產中，人類生產能力的提升與需要內容的擴展總是屈從于精打細算的虛幻的欲望。因為“私有制不懂得要把粗陋的需要變為人的需要。”
人化需要是人在自己的社會生活中形成與滿足的需要。人在自己的活動中以人化需要的方式，既建立了人與自然、人與人、人與社會的關系，更在關系中提升了自身的本質力量。人化需要不是自在世界能夠滿足的需要，也不可能依靠單個個體的力量來滿足。人化需要無論是內容還是形式都是群體性的。人唯有在社會中才能使基本的自然需要獲得人化的內容，這是問題的一個方面。另方面，人則通過社會性的活動與關系，創造、審視和享有人化需要。人化需要的特征使得人必然要與自然發生關系。但又不局限只與自然發生關系。因為，自然不能提供現實的東西來滿足于人，于是人決定創造出滿足自己的東西。同時，人不是全能的存在，而是有限的存在，只能創造出有限的內容。于是人與人、人與社會之間的關系也就必然發生。當這三種關系具體化于人化需要的內容與過程之中的時候，人就意識到這種關系的重要性。馬克思這樣概括，“一個人的需要可以用另一個的產品來滿足，反過來也一樣：一個人能生產出另一個人所需要的對象，每一個人在另一個面前作為這另一個人所需要的客體的所有者而出現，這一切表明：每一個人作為人超出了他自己的特殊的需要等等，他們是作為人彼此發生關系的；他們都意識到他們共同的類本質。”人化需要以具體而現實的方式，生成與發展的人本質力量。以此，人本質力量的現實性與形上性具體化為人化需要的現實性與歷史性。然而，不容我們忽視的是，現代社會卻使人化需要走向它的反面。呈現出人化需要與人本質力量相背離的狀態。一方面是需要以及滿足需要的精致化，另方面則是生產需要方式與手段的徹底野蠻化與奴役化。這一問題的出現。不是因為人化需要依賴社會存在與社會關系，而是因為社會關系與社會存在在現代私有財產控制下的異化。
人化需要作為生活的前提，奠定了人本質力量的存在基礎。人化需要與本能需要的根本不同在于，它是在人的生活中獲得內涵與意義。人化需要遠遠超出了維持機體實存的范疇，其內容與形式都具有意義性與價值性。人化需要的這種特質說明，人的本質力量是人在生活中建構的意義與價值世界之具體化與現實化。人生活的個性賦予人化需要的個性。人通過滿足自身需要的方式，生成個性的個體，使自己成為生活的主體。當然，人化需要的個性并沒有消解我們前述需要的社會性與關系性。一方面，個體性的需要源于豐富的社會性關系之中，另方面個性的人化需要恰恰是人化需要社會性的確證。人化需要作為生活的前提，雖然是在個體的生活中具體化，但是卻承載著社會歷史性的內涵。以此生成與確證的人的本質力量也是如此。在具體的生活之中，本質力量是個體性的，但是在人生命的本質與本性之中，本質力量是人類性的。因為，人首先是特殊的個體，而且他的特殊性使其真正成為現實的、單個的社會存在物。同時，人又是總體——觀念的總體。觀念中的人是被思考的社會的自為主體存在，既有表現社會現實性的直觀，又有作為總體存在的觀念。因此，人化需要的價值與意義不在于支撐起了個體性生活的差異性，更重要的則是以個性化的生活形式表征本質力量是源于生活的這一“感性事實”。雖然生活現實對本質力量具有如此的意義，但是作為現實前提的人化需要卻承載了許多它本不應該承擔的內容。因為，生活的現實卻是需要和滿足需要的資料的增長造成了需要的喪失和滿足需要的資料的喪失。
當人在自身的存在與活動中以人化需要的方式來表征自身的本質力量的時候，一方面使人意識到人化需要的形上性與價值性，另方面卻又讓人不得不思考這樣的問題，人如何在自身的活動中以“美的規律”建構起自身的本質力量，使之既能具體化為人化需要，表現為物質力量，又能夠建構起人對自身生命與生活的體驗。那么，人到底以什么樣的方式使物化能力與人化需要相互生成呢？
三、歷史：物化能力與人化需要的雙向生成
物化能力與人化需要是人本質力量在歷史中的展開。人通過自己的活動使物化能力與人化需要在歷史中雙向生成。一方面，物化能力成為滿足人化需要的前提，同時又使人提出新的需要。另方面，人化需要規定現實物化能力的內容和方式使物化能力能夠真正滿足人化需要，同時人化需要又為物化能力的發展趨勢提出新的要求，從而在物化與人化的雙重性上推動人本質力量的建構與人性的生成。
物化能力與人化需要的雙向生成是人類歷史的基本內容。人通過這種方式，一方面占有曾經生成的物化能力、享有曾經享有的人化需要；另方面則推動物化能力與人化需要相互轉換與提升。物化能力造就富有的人，人化需要表征人的富有。富有的人表征的小是占有無限的擴大。而是作為人需要的總體性與生命的現實性。人的富有，小是因為財富而富有，而是因為真實擁有內在的必然性與作為需要的存在而富有。“簡單事實”（馬克思的簡單事實事實上并不簡單，這是馬克思偉大的發現）表明，人總是要從最直接的物化能力出發才有可能進行最形上的活動。物化的“富有的人”是前提，人化的“人的富有”既是前提又是日的，這種看似矛盾的邏輯混亂展開就是人現實的歷史。人總是從“富有的人”與“人的富有”的雙重前提出發，進行自己的每一個歷史活動。這是既是歷史的世俗根基，又是歷史的形上根據。馬克思認為，歷史是人活動的結果，而是非先在邏輯的展開。物化能力與人化需要的雙向生成既是人活動的過程又是活動的結果。人的活動在既定的物化能力（前定的與固化的）與生成的人化需要中得以完成。又在物化能力的改進與人化需要的提出中重新開始。人主觀上人作為自身而存在，客觀上又存在于自己生存的自然無機條件之中。人一方面秉持自然無機條件所形成的物化能力，另方面又物化主體的人化需要，這樣既使自己的活動具有現實的客觀基礎，又具有主體性的價值內涵。于是，物化能力與人化需要的雙向生成就現實地構成了歷史的內容和邏輯。
物化能力與人化需要是辯證的雙向生成，是表征人性本質及其歷史的張力結構。人以其活動來表征其本性與本質。人的活動既是一個歷史過程又是一個歷史結果。它以一種生成性塑造出時間性意義，同時又融入時間性的規定。無論是物化能力還是人化需要，首先是對人存在及其活動的時間性規定，人又在二者的雙向生成中塑造了時間性。唯有如此，時間才真正成為人類歷史的內在規定。人化需要固化成物化能力表明人在自己的活動中凝固了時間，物化能力生成新的人化需要又意味著人在活動中敞開了建構時問的必要性與可能性。人在建構本質的勞動中推動物化能力與人化需要雙向生成。物化能力表現為人的勞動能力。人化需要是人在歷史中形成的自我理解，構成推動勞動的目的。這種雙向的辯證關系，使二者都擺脫了單一的決定與被決定的關系。在邏輯上雖然可以排列人化需要與物化能力的先后，但在現實的歷史活動中這二者卻總是同時進行雙向生成。人在勞動中以物化能力來克服“他律”的強制，以人化需要來建構超越自然必然性的理想目標。這樣的活動方式。使歷史既具有具體的規定性，又生成能動的超越性。
馬克思意識形態理論在其哲學思想中的地位
馬克思意識形態理論的內涵十分豐富。根據我們的看法，馬克思的意識形態概念可以定義為：在階級社會中，適合一定的經濟基礎以及豎立在這一基礎之上的法律的和政治的上層建筑而形成起來的，代表統治階級根本利益的情感、表象和觀念的總和，其根本的特征是自覺地或不自覺地用幻想的聯系來取代并掩蔽現實的聯系。馬克思意識形態理論突出地表現為五個方面的主要特征：實踐性，系統性，階級性，相對獨立性，科學性。馬克思意識形態理論在哲學體系中的地位和作用：
要弄清楚意識形態學說在哲學體系中的地位和作用，必先弄清楚什么是哲學體系？盡管對這個問題有不少爭論，但筆者認為，馬克思在《德意志意識形態》里已經清楚地回答了這一問題。馬克思在該書中認為，費爾巴哈哲學的根本缺陷在于他的唯物主義和歷史觀是分離的，而馬克思的哲學使命則是：在歷史領域中實現唯物主義的變革；舊的獨立的哲學已經終結，取而代之的只能是歷史唯物主義。也就是說，哲學本質上即歷史唯物主義，馬克思并沒有創造過歷史唯物主義之外的任何其他的哲學。
有了這樣的認識以后，上面的問題也就轉變為：馬克思的意識形態理論在歷史唯物主義學說中的地位。
首先，馬克思的歷史唯物主義學說是在意識形態批判的前提下形成起來的。在青年時期，馬克思的思想主要出于黑格爾和本文由收集整理青年黑格爾派的代表人物布·鮑威爾和費爾巴哈的影響之下。在對以黑格爾和費爾巴哈為代表的德意志意識形態的批判中，馬克思之所以創立了歷史唯物主義，一個重要的原因是：歷史領域是遭意識形態掩蔽最深的，因而也是理論上最混亂、最黑暗的領域。即使像費爾巴哈這樣卓越的唯物主義者也在這個領域中完全迷失了方向，成為黑格爾思辨的歷史哲學的俘虜；同時，正確認識人類本身，認識人類全部精神活動和物質活動的鑰匙也正是隱藏在歷史領域里。正是對德意志意識形態和一般意識形態的批判，促使馬克思去探索人類社會歷史活動的根本前提，從而發現并提出了“同意識形態相對立的抽象”，初步表述出歷史唯物主義的基本原理。馬克思的歷史唯物主義理論在后來的任何發展，都伴隨著他對傳統意識形態，尤其是資產階級意識形態的深刻批判。在馬克思看來，歷史唯物主義所倡導的根本方法是合理形態的辯證法，而這種辯證法“不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”①馬克思辯證法的批判特征最鮮明地體現在他的意識形態學說中。在這個意義上可以說，沒有意識形態批判理論，也就沒有歷史唯物主義。
其次，意識形態學說是歷史唯物主義理論的一個基本的、不可或缺的組成部分。我們知道，馬克思剛創立歷史唯物主義理論時，為了批判德意志意識形態家們關于觀念統治世界的歷史唯心主義理論，著重闡述的是人們的物質生產過程對他們的意識和意識形態的決定作用。后來，一些庸俗的者力圖把歷史唯物主義理論曲解為機械的決定論。正如恩格斯在1893年7月14日致弗·梅林的信中所指出的：“此外，只有一點還沒有談到，這一點在馬克思和我的著作中通常也強調得不夠，在這方面我們大家都有同樣的過錯。這就是說，我們大家首先是把重點放在從基本經濟事實中引出政治的、法的和其他意識形態的觀念以及以這些觀念為中介的行動，而且必須這樣做。但是我們這樣做的時候為了內容方面而忽略了形式方面，即這些觀念等等是由什么樣的方式和方法產生的。這就給了敵人以稱心的理由來進行曲解或歪曲，保爾·巴爾特就是明顯的例子。”②事實上，這些曲解馬克思和恩格斯思想的人根本沒有看到，馬克思的歷史唯物主義是以現實的人的實踐活動為基礎的，在這一基礎中，正包含著對人的動機、目的、意識和全部意識形態的重要性的認可。恩格斯在晚年的書信中一再強調意識形態的反作用問題，正是為了闡明意識形態學說在歷史唯物主義中的重要地位和作用。
再次，深化意識形態的研究正是深化歷史唯物主義理論研究的一個重要的方向。其實，早在一百多年前，在1890年8月5日致康·施密特的信中，恩格斯就已經向的追隨者提出了這樣的希望：“必須重新研究全部歷史，必須詳細研究各種社會形態存在的條件，然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。在這方面，到目前為止只做了很少的一點工作，因為只有很少的人認真地這樣做過。在這方面，我們需要很大的幫助，這個領域無限廣闊，誰肯認真地工作，誰就能做出許多成績，就能超群出眾。”③恩格斯向我們展示了研究意識形態的廣闊空間。研究意識形態可從以下途徑入手，主要包括探討意識形態的結構、功能、歷史、以及各種不同的意識形態之間的關系；探討意識形態和它的史前內容之間的關系；探討意識形態在社會主義歷史時期的地位和作用問題；探討意識形態和經濟基礎之間的中介環節問題，如社會心理、社會性格等等。通過這樣的研究將大大擴寬歷史唯物主義理論的視野，豐富歷史唯物主義的內涵，從而繼承并推進馬克思和恩格斯已開創的偉大的理論事業。
關鍵詞：存在論；形上學；本體論哲學；馬克思哲學
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年來，存在論問題正在成為哲學基礎理論研究中的一個熱點和亮點。不過，與此前學界圍繞哲學體系改革研究而發生的“本體論”之爭（主要是“物質本體論”和“實踐本體論”的爭論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現。
與把馬克思哲學歸結為一種本體論哲學的看法相反，本文的基本觀點是：馬克思哲學正是通過對傳統本體論哲學的批判，而實現其在哲學史上棗確切地說，西方哲學從近代向現代的轉折點上棗的革命性變革的。
一、Ontology:譯名之爭
人們不會忘記，在20世紀80-90年代中國哲學界關于哲學體系改革的討論中，“本體論”成為一個各派都不能繞開的“結”。論爭中學者們對馬克思哲學實質的理解存在著很大的差異，但在作為爭論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學者堅持“哲學就是本體論”；大多數學者雖然覺得這種說法太絕對了，但也仍然肯定“哲學必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點一定顯得既突兀又費解。因此，為了使本文的論點和論證的展開有一個較為合適的思想環境，我們不得不從“本體論”這個基本概念談起。
至今仍在漢語學術界普遍使用的“本體論”這一術語，不是中國傳統哲學中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉譯過來的。這一“轉譯”的過程，實際上也是一個“再創造”的過程。即是說，它是根據人們對西方思想的理解，結合漢語的相關文化背景，運用漢語的構詞法而“新造”出來的一個術語。這個術語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達對相關問題的思考？是一個早就存在爭議的問題。關于這些爭議的學理分析，筆者已在別處作了較詳細的闡述[1]，這里只能極簡略地提一下。
從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當于英文的being和beings）是動詞兼系詞einai&127;（相當于英文的&127;to&127;be）的分詞和動名詞及其復數形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應地，ontology&127;在漢語中也出現了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據有的學者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學者。從19世紀末到20世紀上半葉，日本哲學界普遍采用“本體論”這個譯名，這影響到我國并延續到今天。但20世紀30年代以后，日本學者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術語已經消失。
在我國，關于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀40年代就提出過異議，他主要就是針對把這個詞漢譯為“本體論”來說的。他認為這個譯名不妥當，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當然他認為這些譯名都不理想，甚至認為“eniai”和相關的詞，非中文所能譯。他還認為，這不只是翻譯的問題，進而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態”一詞。近年來，關于ontology的漢譯問題又成為學術界爭論的焦點性問題之一。
一個詞的翻譯令那么多智解超人的學者為之勞心傷神，在上面耗費時間和精力，說明這絕對不是一個可以簡單對待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因為這個問題牽涉到復雜的學理，不可不察。
從近年研究的情況看，有的學者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學者認為ontology只有譯為“是論”，才忠實于這個西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對這個譯名的人都感到，“是論”這個譯名在中文里顯得很別扭，很不習慣。在這種情況下，我們認為不妨暫時選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎上再尋求更好的譯名。
雖然ontology的譯名現在還不能定于一尊，還有進一步深入研究的必要，但從相關研究已經取得的成果來看，“本體論”這一術語，作為對西方哲學中形而上學的一門分支學科ontology的漢譯，已經導致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應作為錯誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學”的一個基礎性分支，ontology的問題領域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當成整個分支學科的研究范圍，否則就會把學科層次的問題，下降到學說水平。
在關于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關于社會存在的本體論”。有的學者以這部著作不能漢譯為“社會存在存在論”為由，仍然堅持“本體論”的譯名[2]。但實際上，盧卡奇對“Ontologie”的理解，早就引起了一些學者的批評。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國也有學者認為，盧卡奇對“本體論”一詞的使用“是缺乏學術規范的，因而是不能與哲學史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學術上對本體論下過功夫”。針對盧卡奇的“社會存在本體論”概念，他批評說：“‘社會存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實際的社會生活，而是一個抽象的邏輯范疇。”他認為，盧卡奇“在探索哲學新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學的框架，這至少是不妥當的。”[4]
這說明，盧卡奇對“Ontologie”的特殊用法，不能作為學術研究中一個公認的證據。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會使我們處于一種多少有點矛盾的境地。一方面，任何一個馬克思著作的公正讀者都必然會覺察到，如果對馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述。對于規定本體論在思維中的地位，劃清它和認識論、邏輯學等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統的表態。”[5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達的是他對馬克思哲學的一種理解（這種理解的準確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區別于認識論和邏輯學的一個哲學分支學科。
簡略地說，我們認為，“本體論”是作為一門哲學分支學科的ontology的錯誤譯名，較好的譯名應該是“存在論”，或其他更理想的譯名。
二、傳統本體論與現代存在論的分際
與主張把“本體論”作為ontology的錯誤譯名予以拋棄相聯系，如同日本哲學界的做法一樣，中國有的學者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術語。
本文不贊成這種做法，而是主張在對“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時機地“搶救”這一概念，并通過適當的話語轉換，賦予其新的、恰當的含義，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術語，不是用來指稱作為一門哲學分支學科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學史上，哲學家們在探討on的問題時，歷史地形成的一種哲學理論形態棗實體主義或實體中心主義的哲學形態，我們將其命名為“本體論哲學”。
眾所周知，作為一門分支學科，從而作為一個通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學”（即“形而上學”）中得到規定的，而Ontologia作為一個專門的哲學術語，是在18世紀才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經在這個術語的使用上達成如下共識：作為哲學中的一個分支學科，它屬于“形而上學”最基礎或核心的部分，有時與“形而上學”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據他的揭示，前蘇格拉底哲學中，哲學家們對“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統形而上學用關于“存在者”（Seiende）的討論代替了對“存在”（Sein）本身的追問。傳統形而上學所探討的“存在者”有較多的含義，但“實體”（Entity）、“實在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實體論形而上學。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標志這種研究“存在者”的哲學形態是比較恰如其分的。
但有必要提請注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個學科概念，從而是一個問題領域；“本體論”則是傳統西方哲學對待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學形態。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實在為依歸，以奠定知識基礎為任務，以達到終極解釋為目標的哲學，本文將其命名為“本體論哲學”，并把它理解為“傳統形而上學”的同義語。在這里，意識到“學科”與“學說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學科，ontology標志著西方哲學的相關研究形成了一個歷史悠久的傳統。在這個傳統中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點是不同的。前者相當于我們所說的“學科”層次，后者相當于我們說的“學說”層次。這兩個層次不應該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學說、學派和思想觀點（在“哲學”這門學科中，尤其如此）；同樣，所主張的學說、所隸屬的學派和所表達的思想觀點不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。
對作為一門學科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質的學說或不同的哲學理論形態。其中，依據“存在者”和“實體”去制訂方向的傳統形而上學，對這門學科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現代西方哲學中，分析學派“拒斥形而上學”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現象學、存在哲學和解釋學則通過對傳統本體論的批判，開創了探討存在問題的新方向。這個新方向的突出特點是：不是強調實體，而是強調關系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學科的存在論和對于這門學科所探討的問題的某些具體的解答方式區分開來。在用“存在論”來標志作為一門哲學分支學科的ontology這一點明確以后，我們可以用“傳統本體論”（簡稱“本體論”）和“現代存在論”兩個術語，來表示這門學科的兩種不同的歷史形態。這將為我們的進一步討論提供概念基礎。
在“存在論”的理論視野中，“傳統本體論”和“現代存在論”是它的兩個子科目。但是，人們已經認識到，傳統西方哲學和現代西方哲學在對待和處理ontology的問題上是有根本區別的，或者說傳統西方哲學和現代西方哲學，就其對ontology的研究和回答來說，事實上已經形成了兩種不僅互有區別，甚至根本相反的方式。這些認識無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個錯誤的譯名，并把它作為哲學的一個分支學科去看待，為了標示傳統西方哲學和現代西方哲學在這個問題上的區別，人們只好采用“傳統本體論”和“現代本體論”的術語來說明。這兩個術語曾經廣泛流行，現在也還常常在學術著作中出現。但是，這兩個術語的不精確乃至錯誤是很明顯的。如果說傳統西方哲學的相關研究可以而且實際上應該叫做“本體論”的話，那么現代西方哲學對問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會，即使在它的前面加上“現代”的修飾詞，這種誤會及其所必然產生的誤導并不會因此而減少。因為在這樣的術語使用狀況的限定下，人們會用如下一種抽象的形式提出問題：現代西方哲學有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現代西方哲學區別于傳統西方哲學的判據被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學術研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對ontology的錯誤譯名，并把傳統西方哲學和現代西方哲學對待問題的不同態度，以“傳統本體論”和“現代存在論”的概念區別開來，不失為一個較為妥善的方案。
與上述情況相類似，人們對待“形而上學”這個術語，則采取了另外一種偏頗的態度。例如，有人受實證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學問題都當成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對問題的處理，都限定在狹隘經驗的范圍之內。照此下去，不僅哲學研究方式和科學研究方式的特點無從區分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學”的這個最基礎的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學底哲學”）部分[6]，恐
怕也再無存在的理由和必要了。我們認為，這種狀況的造成，也是因為不能在作為一門哲學分支學科的“形而上學”，與對這門學科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當的區分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學科的“形而上學”概念，并以“傳統形上學”和“現代形上學”兩個術語來區分它們的兩種歷史形式，進而把這兩個術語與前面的“傳統本體論”和“現代存在論”對應起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優點是：它可以避免我們把某種對待問題的特殊的解答方式的失效，誤當成一門學科完結的標志去看待。
三、傳統本體論哲學的歷史命運和基本特征
關于從柏拉圖到黑格爾的傳統西方哲學的本質特征，人們使用了各種不同的名稱來標志它，如“理智形而上學”、基礎主義、本質主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學的特點和本質，并不是互相排斥的。我們認為，就其作為一種哲學形態來說，就這種哲學形態所包含的基本哲學理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。
對一種哲學從形態上作整體的把握，并不需要將這種哲學的一切部分、一切問題盡數羅列出來，而是要把握這種哲學最核心的精神或理念，它能代表和統攝這種哲學的最高方向，并且正是在這一方向上引發出該哲學的各種領域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統西方哲學的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統哲學而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學的形態充分表現出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應當被當作西方傳統哲學形態的代表者。而要把握這種哲學的本質特征，就要研究這種哲學型態所代表和象征的哲學理想或哲學觀。
關于傳統哲學的特征及其所懷抱的哲學理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學“一直在尋求一套統一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”；哲學被看著這樣“一門基本學科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識，關于具有根本重要性的東西的知識”，認為這種“凌駕一切之上的知識系統可一勞永逸地為道德和政治思考設定條件”；這種哲學自視為“一門超級科學或一門主學科”，“它關心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認為是獨立于歷史和社會變化的“永恒哲學問題”；哲學被認為是要發現一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學家的職責正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認為，這是一種“將萬物萬事歸結為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑”。[7]
縱觀傳統本體論哲學的歷史演變，結合康德和現代哲學對它的批判，從總體上看，我們不難從中總結出它的一些基本特征。
第一，歸本論。本體論哲學以某種超驗的終極的實體作為追求目標，用它來解釋和說明一切，把一切都歸結為本體的變相。由于它把實體設定為某種存在者，就存在者為存在者找根據，必然從一個存在者追問另一個存在者，最終追溯到某一個原初的存在者，把它視為推動一切、派生一切而自身不動的最高存在者。難怪亞里士多德會把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學視為對具有神性的事物的研究。這種哲學信念在中世紀與宗教神學合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現出來，也就一點不奇怪了。康德對本體論哲學的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當理性在知性領域進行邏輯推論的時候，發現知性的判斷總是一個受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個確定的前提出發。為了使判斷的范圍擴大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。
第二，超科學。本體論哲學本身不是科學也不以科學為基礎，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學提供基礎的知識學。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學就一直在為確立真理知識和道德原則的普遍必然性的標準而努力。正如杜威所說：“哲學（這里指傳統本體論哲學棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能獨具優異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的‘實在’以外的‘實在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個主張是無可否認的”。[8]
第三，思辨性。本體論哲學以追求超驗、終極的絕對本體為目的，“努力想獲致一種關于普遍的、關于支配宇宙的普遍原則的知識”[9]，而對這種知識的尋求又是以超科學的方式來進行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質和普遍必然性的知識，由于無法在經驗世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統本體論哲學又被恰當地稱為“玄學”。
第四，封閉性。本體論哲學企圖在科學知識之外，去建立一種關于支配宇宙的最普遍原則的知識，這種體系常用純粹的思辨和簡單的類比及想象來構造，而每一體系都宣稱自己是關于宇宙的絕對真理，造成傳統哲學的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數哲學家的“毛病”，而是傳統本體論哲學的“通病”。企圖達到支配宇宙萬物的普遍原則的知識，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統哲學家追求的夢幻。柏拉圖認為哲學是對理知事物或永恒之物的認識；亞里士多德將哲學視為對支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學看作對清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學看成絕對觀念最終完成的自我認識；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學而達到對絕對真理體系的認識，而且往往宣布這一目的在自己的哲學中已經達到。
第五，獨斷論。本體論哲學以追求終極神圣的本體為職志，以達到對支配萬物的本體的完全把握為目標，建立所謂絕對真理的封閉體系，最終必然走向獨斷論。
上述五個基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機聯系和互相制約的。如果說歸本論是一個總的根源，那么獨斷論就是一個總的結果。正因為本體論哲學企圖通過對個別事物背后的抽象一般、變易現象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對真理的知識體系，它最終才不能擺脫獨斷論的必然歸宿。
現代哲學對傳統形而上學本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實體和超驗本質為基本旨趣，以奠定知識基礎為主要任務，以達到絕對真理為終極關切的傳統哲學觀念的終結，掀開了哲學歷史的新的一頁。在這一哲學歷史新紀元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統哲學和開啟現代哲學的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統哲學的觀念和模式去詮釋馬克思哲學的做法，反而得以長期通行。這種歷史的誤會是應該得到徹底糾正的時候了！
四、本體論哲學批判在馬克思哲學變革中的樞紐意義
馬克思哲學產生于西方近代哲學發展為現代哲學的轉折點上，它本身就是開啟現代哲學的一支重要力量。馬克思哲學變革的實質，從否定性的方面看，無疑應當從它與傳統西方哲學的批判性揚棄關系中去尋求。我們認為，馬克思哲學在哲學史上最具深遠意義的革命變革，就在于它在批判傳統本體論哲學中，開創了哲學發展的新方向，奠定了哲學發展新形態的基礎。
當然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內容和偉大意義，是一件有待于進一步深入研究的艱巨的理論任務，這里只能從哲學觀視角簡略地列舉若干要點。馬克思哲學在哲學史上所實現的變革，不僅表現在它的具體理論觀點與傳統哲學迥然有別，而且首先表現在它的哲學觀與傳統哲學根本不同，它改變了哲學的對象、性質和功能，改變了哲學問題的提法和探討哲學問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學觀上來把握馬克思哲學的特點和實質。
首先，馬克思哲學的產生宣告了那種超越實證科學的玄思哲學的終結。傳統本體論哲學是運用先驗邏輯的范疇演繹方法構造的思辨體系，馬克思堅決批判這種哲學。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實”[10]；“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示……，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的觀察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。”[12]就根本性質而言，馬克思哲學不再是提供什么終極真理知識的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統的本體論哲學作為一種過時的哲學形態遠遠地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學打破了“體系哲學”的桎梏，使哲學成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學由以出發的前提，他所關注的不再是建立關于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現實生活和實踐。傳統本體論哲學作為先驗哲學，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現成結論。與之相反，馬克思哲學“首先是進行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學派的方式構造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學沒有任何的單獨存在的權利，它的材料分布在實證科學的各種不同的部門中間”[14]。哲學家企圖繞過實證科學徑直把握世界，只能得到思辨哲學，決不會得到科學的哲學。
海德格爾以批判人們對哲學的誤解的形式對傳統的哲學觀進行過批判。他認為傳統哲學觀的錯誤在于“對哲學的本質要求過多”，把自己的目標指向“最初的和最后的根據”。“由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學能夠而且必須為當下以及將來的歷史的此在，為一個民族的時代創造出文化足以建筑于其上的基礎來。然而，對哲學的能力的本質做這樣的期望和要求未免過于奢求。”與傳統哲學的這種過分“奢求”不同，海德格爾對哲學的理解是：“哲學按其本質只能是而且必須是一種從思的角度來對賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發著而且迫使著而且追求著一切追問和評價。”[15]海德格爾還批評了對哲學作用的誤解，這種誤解認為，“哲學可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關于各種各樣可能事物以及事物領域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規律性的方向。”
海德格爾的這番話對于我們反思過去堅持的哲學觀具有啟發意義，因為稍加思考即不難發現，我們過去所堅持的那種哲學觀，正是一種企圖為整個世界尋求最初根源和最后根據的哲學觀，它不僅與傳統本體論哲學難以劃清界限，甚至與傳統的宇宙論問題也劃不清界限。
再次，馬克思哲學使哲學的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉向人的現實生活世界。從馬克思哲學所從出的黑格爾哲學和費爾巴哈哲學來看，黑格爾哲學活動的領域，是一個由純粹先驗的范疇推演所構成的抽象王國，自然界和人類歷史不過是這個純邏輯的世界的外化；費爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學，要求把自然界和人作為哲學的對象和出發點，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。馬克思哲學視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學的“精神世界”，當然更不是什么包括人的實踐和認識活動尚未接觸到的未知世界在內的無限的“整個世界”，而是以人的實踐活動為基礎和紐帶聯結而成的自然、社會和人相統一的“感性世界”、“現實世界”、“對象世界”。自然、社會和人是這個世界的三大領域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個世界，而是通過人的實踐活動聯結而成的一個世界。
海德格爾在批判傳統哲學時，堅決地指認馬克思哲學的重大變革意義。他說：“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性的作用。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學著述，不難發現，馬克思與他之前的哲學家們的一個重大區別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學問題，相反，他完成了“形上學的顛倒”，要求哲學的重心從注目于先驗的外在實體，轉換到現實的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉換到關注人的具體生存境遇。因此，他的哲學思考自覺地拒斥一切先驗的教條和經院的氣息，并把現實生活世界作為他從事哲學批判和創造的最重要的“文本”。
最后，馬克思哲學把傳統本體論哲學的知性概念思維轉變為實踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學不同，新哲學對“對象、現實、感性”，“是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當作實踐去理解”，就是把實踐的觀點上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學中抽象探討和爭論的問題。因為“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對立的意義上，去總結自己的新哲學與舊哲學的對立，而是從實踐的觀點來總結這種對立的：“它（指馬克思的新哲學棗引者按）不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上（現實歷史的基礎即實踐棗引者），不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西”[19]。
以上簡略地提及的幾個要點，已足以顯示馬克思哲學與傳統本體論哲學的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學”，恩格斯也說馬克思的現代唯物主義已經“不再是哲學”。當然，這都不過是為了把馬克思哲學與傳統本體論哲學根本區別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優點是：它可以避免我們在和傳統哲學都屬于“哲學”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學對傳統哲學深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統哲學的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學”，那么，它把哲學變成了“什么”？
在最一般的意義上，與傳統本體論哲學的抽象概念化的體系結構的特點相分離，我們可以說，馬克思把哲學變成了關注現實世界的活的思想。
注釋：
[1]參見拙文《關于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場與有棗中外哲學的比較與融通》（六），中國社會科學出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國社會科學》2001年第2期。
[3]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁。
[5]盧卡奇：《關于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁。
[6]正如海德格爾所說：“形而上學這個名稱被用來稱謂所有哲學的起規定作用的中心和內核。”（《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第19頁。）
[7]參見羅蒂：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第11-15頁。
[8]杜威：《哲學的改造》，商務印書館1958年版，第12－13頁。
[9]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，伯尼譯，商務印書館1991年版，第234頁。
[10]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁。
[11]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁。
[12]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁。
[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁。“有”版權所
[14]《列寧全集》第1卷，第396頁。
[15]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉等譯，商務印書館1996年版，第11-12頁。
[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1996年版，第59頁。
[17]馬克思恩格斯：《費爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁。
Abstract This paper holds that today's Marxist philosophy of practice has an important modern humanistic value， which opens a new way of thinking about modern people's understanding and puts forward a new idea of reconstructing the world of life. A New Perspective of Reconstructing Humanistic Spirit.
Key words Marxist philosophy； practice； humanistic value
在物?|世界豐富的今天，在形形的物質至上、金錢至上等種種思潮充斥的今天，人在金錢世界、物質世界面前喪失了自我，甚至于變為了奴隸，如何匡正這一錯誤的觀念，為現代社會重塑現代人文精神價值，成為當今思想界不得不應對的一問題。
本文試從馬克思哲學實踐觀念出發，認為馬克思哲學實踐觀中的“實踐的自覺能動性”的觀點，有著重要的現代人文價值。本文試從馬克思實踐觀對現代人自我理解提供的新思維方式、重建生活世界提供的新思路以及為現代社會提供人文價值追求的新視角等三方面試對此一一闡述之。
1 實踐觀念開啟了對人自我理解的新思維
西方傳統哲學從柏拉圖開始到黑格爾發展到巔峰，一直以追尋存在者背后真實的終極存在為哲學的最終目標，并因此長期以來形成了一種固定的思維模式。這種傳統哲學的思維模式認為人的存在，在于人之先在存在的本質性，人之本質性決定了人的一切，人的發展也受存在者之所以存在的實體的制約。在此意義上，知性化的實體本體論代表著一種從“原則”出發的“教條主義”思維方式。[1]這樣的思維模式只看到了人的本質性，結果勢必瓦解分裂了人的現實生命，抹殺了人的多樣性，導致了對人理解的抽象化。
馬克思哲學提出了實踐這一劃時代的觀念，開啟了一種新的哲學思維模式，一種對人現實性理解的新的思維模式。
馬克思哲學實踐觀念認為，實踐是一種人自覺能動的創造的目的性活動，在實踐的過程中，人不僅僅創造了人的外部世界即人的對象世界，而且也創造了人改造了人自身，也即是實踐不僅僅創造了人的生活資料，也創造了人的生存價值，從此方面來說，實踐是人之為人的基本規定性，人從事什么樣的實踐，何種實踐方式，也就有什么樣的生存特性和生活狀態。
從以上理解，可以看出馬克思哲學中實踐觀念為正確真實理解人的生成本原提供了最強有力的基礎。因為在馬克思哲學實踐觀念中人為其自身的生存提供了所有的創造物，也可以說人是其自身活動的創造者，同樣基于實踐觀點的這種理解，人不再從先驗就存在的實體那里去尋找存在的根據，而是自己創造自己的一切，自己就是自身的創造者。
這種創造了人自身的實踐，是一種集各種矛盾為一體的一種人的創造性活動，包括物質和精神、個體和社會、目的和因果、過去和未來等等。在這種種實踐中，人通過實踐，改造了自然對象客體，使自然對象也即是客體打上了主體的烙印，不再是原來單純的客體；同時原來在傳統哲學思維中屬于自然一部分的，在自然界面前被動的人，在經過實踐活動，使自然相反變成了從屬于人這一主體范疇的客體。故正是實踐，改變了自然與人原有的順序，這與原來傳統哲學中實體決定并給出了人及其一切的思維方式大大不同，可以說正是實踐觀念給出了人，人是把握人自身并給出人未來空間一切的主人。人的這種集種種矛盾為一體創造性的實踐活動，也使人集種種矛盾為一體，使得人具有了鮮活的現實性，而不是原傳統哲學中抹殺人的多樣性，只從決定人真實存在背后的唯一存在去理解人的單一、抽象的存在，而使其人這一動物即與其他動物一樣有著本真的存在，但又有本質的不同，人與自然同時存在，但又高于自然，超越自然，人是自然和其他動物的主宰。
2 實踐提供了重建“現實生活世界”的新思路
在西方傳統哲學視域中，一直以來哲學都是將世界作為客觀對象去思考，因而形成了這種固定的對象性思維，這種對象性的思維方式在整個哲學史和人類的科學發展史中起到了重要作用，但同時也帶來了哲學對現實生活世界的遺忘。因此，現代哲學史上“重返生活世界”是現代哲人的廣大呼聲，馬克思哲學的“實踐”觀對這一領域有著更為合理和深沉的思考。
首先，馬克思實踐觀所關注的研究領域是人類生活實踐和人類文化。這也與哲學的一個重要傳統分不開的，哲學的重要傳統即是歷史生活本文和文化本文的緊密結合，如馬克思哲學的重要著作之一《資本論》，即是馬克思在對他所生活之前的歷史生活文本的深刻剖析。再如馬克思哲學另一重要著述《德意志意識形態》，則是對“文化文本”所做的權威性批判。并且，歷史生活文本剖析和文化文本批判在其著作中均不是彼此隔離，單獨使用的，而是相互交織和交相呼應的。因此，正是馬克思哲學把人類生活實踐和人類文化作為其哲學理論的關注主題，才使得馬克思哲學獲得了存在和發展的生機。
其次，馬克思哲學的實踐觀開辟了新的對生活世界的綜合研究方式。之所以稱這種研究方式是綜合的，因為它既非單一抽象的理性思辯，也非唯一片面的經驗分析，而是此兩者的結合。這種綜合的研究方式是對現實生活世界的把握，而人類的現實生活世界把人類實踐活動特征、屬人世界諸存在精細的事實描述和結構分析是其重要內容。并且這種綜合的研究方式也一定是開放的，因為人類歷史生活實踐和現實生活世界是不斷發展變化的，是豐富流動的，這種不斷發展變化和豐富流動性要求理論必須與現實社會生活實際、與現實文化各部門加強對話與交流，由此才能不斷校正和深化自身的理論內涵。故馬克思哲學實踐觀點把現實生活世界作為哲學世界，意味著哲學不再是神秘的，獨立于生活世界之外的，而是從屬于現實生活世界和人類實踐。從這個意義上，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”；[2]也即是我們說哲學也不再是單單追求對世界的解釋，而是對生活世界的改造。
3 實踐觀念提供了人文精神重建的新視角
當代哲學在對傳統哲學的激烈反叛中，充滿了懷疑、敵視與嘲弄，其后果是直接造成了人文精神在哲學中的喪失。因此，直面人文精神的危機，重構人文精神，是當代哲學中不可回避的主題。馬克思哲學提出了實踐觀點，并把實踐活動作為人最基本的價值創造活動。為當代人文精神的重建提供了新的視角。
首先，馬克思哲學實踐觀點把內在的精神追求規定為人文精神的價值理想。一直以來，傳統哲學以超驗實體為終極支撐，追求對極端超越的絕對化價值理想追求，這種絕對化的價值理想追求是一種外在于人的精神追求。馬克思實踐觀點與此不同，馬克思實踐觀點從生活實踐出發，認為人自身就是創造者，人需要價值追求，但自身的價值理想追求已不再需要與外在超越實體做支撐，甚至不再需要與這個實體相關，而是認為人立足于現實生活世界，樹立對生活世界的自覺理解，并在對有關生活現實的批判中，就可以樹立其真實的價值理想。因人的本性就是一種“自由自覺的活動”。這意味著，人首先是一種“自由”的存在，他具有永遠不斷超越束縛，追求自身幸福、創造自身價值的一種“自由精神”。由此，與此不同，正像“人則通過實踐活動把生命變成了“自我?定”的自由存在，使生命擺脫了自然的絕對控制和主宰，可以說，“人就是那個其行為無限‘面向世界’未知者”。[3]由此可見，在這一點上，哲學的實踐觀念，與其他哲學觀念對人文危機的消解不同，是深扎于現實生活世界中，遵循現實生活世界自身的順序，在批判中發現新，在批判和改變中，去樹立真實的人的價值理想。
再次，馬克思哲學實踐觀點中抽象原則與刻板教條被消解，實現了人生豐富具體的多維度回歸，實現了對人生多元開放精神的追求。馬克思哲學實踐觀念認為，人的現實生活生存總是處在特殊的、特定的歷史生活條件之下的，不存在超歷史的限制，人、人的實踐活動目標以及人生道路都是多樣性的，不能把人、人的實踐活動目標以及人生道路統一在唯一一個模式下，人生的境況也不是僅僅只有一種改變的方式，人的生活也未必只有一種狀態，而是人存在的矛盾的多樣性決定人生未來的多樣性的可能，因為，實踐是人的自覺能動性的活動。因此，在馬克思哲學中的實踐觀點的提出，從而使馬克思哲學與以往任何一種刻板和機械的決定論不同，它不再是以往絕對一元化的固定思維方式，可以說，馬克思哲學實踐觀念下的哲學，真正體現了哲學對真實無偽的人的現實生活境界的精神追求。
1.循環經濟的產生、發展和目標具有鮮明的實踐性循環經濟思想起源于人們對自身生活環境和質量的憂慮，也是對上世紀五六十年達國家工業化帶來的環境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環境,以及經濟的可持續發展。循環經濟發展模式的最終目標是實現經濟和社會可持續發展，強調通過生產技術與資源節約技術體系的融合，減少單位產出資源的消耗，節約使用資源。
哲學是實踐的哲學，實踐性是哲學的基礎。從這個角度來看,循環經濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標指向都是實踐，循環經濟的理論發展更是離不開實踐,需要在實踐中反復檢驗和總結。因此，循環經濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環經濟的基礎或惟一尺度。
2.循環經濟的產生和發展符合馬克思哲學的規律。馬克思哲學思想認為，實踐是認識的基礎并對認識起決定作用:人的認識的發展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復雜性和曲折性。循環經濟的產生和發展正完整體現了上述觀點。首先，循環經濟在特定時代產生體現了實踐是認識的基礎。在工業化以前和工業化的低級階段，人類經濟活動對自然環境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環境破壞和資源消耗產生像今天這樣的深刻后果。其次，對循環經濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環經濟發展的主要內涵或全部規律，而且，認識的深化不可能脫離經濟和歷史發展階段。再次，對循環經濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應用于實踐，改造經濟發展的模式。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關鍵要遵循規律，對自身發展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。
3.循環經濟的模式特征符合哲學的規律。哲學認為，世界是普遍聯系的整體，聯系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環經濟的發展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經濟問題，或單純采用經濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術層面，制定相應政策措施來推動經濟的可持續發展和社會的公平與進步。循環經濟深刻分析人與自然的相互關系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。循環經濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經濟知識和經濟手段的局限性，強調學科間的聯合，強調經濟社科與自然科學、工程技術學科領域的統籌并重。
4.循環經濟體現了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統一。馬克思哲學思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統一。循環經濟作為一種新的經濟范式，強調資源節約和環境保護、代際公平以及國際視野，最終實現可持續發展。循環經濟是在環境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產生的。但環境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉，通過循環經濟的途徑，人類完全有可能實現可持續發展。這種分析和對比揭示了人類對自身經濟、社會發展規律的認識，體現了哲學歷史唯物主義和辯證唯物主義的統一。
二、循環經濟的本質屬性與內在要求
1.循環經濟的本質屬性。筆者認為可從哲學高度對循環經濟的本質屬性作歸納和總結。根據馬克思哲學的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應的社會形態。因此，循環經濟應是人類社會在特定歷史階段選擇的經濟發展模式或者技術范式。循環經濟在特定的歷史階段產生和發展,承載著特定的歷史使命。可以預見,循環經濟將對世界的可持續發展進程起重大的歷史作用;同樣可以預見,循環經濟絕不是萬能的，不是人類社會經濟發展技術范式的最高形態或終極形式。
2.循環經濟的內在要求。在全球化的21世紀開展循環經濟，離不開立足自身現實發展循環經濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環經濟的發展道路的復雜性和曲折性有著足夠的心里準備；循環經濟是實踐的學科，因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規律，努力推進循環經濟建設，同時反對把循環經濟夸大化、萬能化的傾向；循環經濟涉及全社會的各領域，離開公眾參與的循環經濟將難以成功。目前，我國居民的科學文化素質尚有待提高，特別需要在社會上進行科學發展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導社會生產和消費觀念。公眾環保意識和可持續發展意識的覺醒將是循環經濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。
三、發展循環經濟的政策建議
1.系統的工作思想。發展循環經濟特別要處理好改革、發展和穩定的關系。要立足現實，以科學發展觀為指導，堅持五個統籌，制定系統的發展規劃和政策措施。綜合協調區域、行業和部門利益，以長遠發展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領域、優先領域和戰略步驟。
2.制度和技術并重要。堅持社會科學和自然科學的統一，既注重制度層面的政策設計，也注重技術層面的政策設計。加強對現有經濟模式、生產技術與過程、管理方法的改進和創新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節能減排領域重大技術的開發與應用。同時，開展大量調查，掌握循環經濟的動態發展，及時研究解決實踐中出現的問題。
3.建立長效機制。根據循環經濟的不同參與主體，包括政府、企業、大學、公眾等，制定相應的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結合的有效聯系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。
4.自主創新與學習借鑒。既要立足自身國情積極探索發展循環經濟的有效理論和政策，又要學習借鑒一切有益的國外經濟、管理和政策實踐的成果；既要發揚自主創新的精神，建立基本技術支撐體系，又要進行必要的技術引進和模仿消化。
【正文】
從總體邏輯上把握國外的發展進程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個理論階段間特有的邏輯規定與理論進程，呈現國外發展與主題轉換的邏輯生長點，這是我們重新研究國外的理論前提。張一兵教授將國外格局劃分為四個方面：即西方的歷史終結、后現代、后馬克思思潮和晚期。這是國內學者面對國外的一種理性審視，這無疑是重要的。如果我們考慮到國外學者在面對國外思潮時的理論分期，這就引出了一個根本性的問題：即國外研究的理論分期標準是什么？澄清這個問題，不僅有助于我們從總體上把握國外，而且更有利于實現我們的研究同國外研究的比較與對話。
阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問題域劃分為三個方面：“1、異化理論和人的解放觀；2、資本主義社會制度及其‘內在矛盾’的規律的理論；3、使內在矛盾的邏輯向經驗方面發展的危機模式。”（注：阿格爾：《西方概論》，中國人民大學出版社1991年版，第7頁。）根據這三個層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內容的理論建構時期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學派戰前時期；第二個階段是以研究資本主義制度內在矛盾為主的法蘭克福學派戰后的研究，即包括法蘭克福學派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現的個人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫塞）來尋求資本主義社會矛盾的解決；第三個時期是以重新研究危機理論為主題的階段，在這個階段，阿格爾集中討論了米利班德的國家干預主義、哈貝馬斯關于晚期資本主義合法性問題的討論、布雷弗曼的反對“新工人階級”的理論和以萊易斯為主的生態學。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問題域界劃出來，然后根據對這些問題的當代回答，對西方的理論主題進行界劃。雖然在阿格爾的研究中關心的還是“經典”意義的西方馬克思，還沒有涉及到80年代之后國外的其他理論動向，但相對于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當高的理論水平，因為他是從理論邏輯上把握了西方的總體進程。
但如果進一步加以反思，阿格爾的分期標準是有問題的。他的問題表現在兩個方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問題域，這種“實體性”的標準限制了阿格爾的理論視域。在后現代主義的中，他們討論的問題在馬克思那里已找不到直接的對應物了，按照阿格爾的標準，這是無法進入他的研究的。所以當阿格爾局限于“經典”的時，這不僅是因為時間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標準所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學的三個規定，但實際上是以第一個規定為核心的。而在馬克思的思想發展過程中，哲學中的人本主義恰恰是馬克思哲學變革中所要揚棄的內容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會看到，對于馬克思思想的這一混淆，會導致阿格爾對西方一些流派的觀點缺乏深層的認識。版權所有
在張一兵教授的本期文章中，透過他對國外四種格局的劃分，可以看到他對分期標準的理解。他所說的西方終結，實際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業文明的立場上繼承了馬克思哲學的批判精神，但是這個接受是以西方哲學的最新成果為中介的。他所說的后現代者如生態主義的等，實際上站在后工業文明的立場上批判西方的工業文明及其意識形態，在這個批判中，他們雖然還認為自己是者，但實際上是反對馬克思以發展生產力為核心的理論建構的。而后現代馬克思思潮的一些代表者，用德里達的話說是繼承了馬克思的遺產（幽靈），但不認為自己是者，同時也對馬克思進行后現代的解構，把馬克思的遺產理解為一種解構式的批判。而晚期則指的是，堅持馬克思哲學的基本范式，但主要是實現馬克思哲學同當代哲學的對話。比如在詹姆遜的理論中，他認為馬克思哲學有三個邏輯構項：即政治的（直接的歷史事件）、社會的（階級和階級意識）和經濟的（生產方式），其中生產模式構成的主導闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導闡釋符碼為基礎，實現對其他闡釋模式的整合，以實現馬克思哲學的當代闡釋（注：詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店1997年版，第146—147頁。）。他關于后現代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。
很顯然，這一分期標準與阿格爾的分期標準是不同的。比如對生態學的的理解。阿格爾認為，生態學的并沒有逾越馬克思哲學的基本問題域，因為生態學的理論根據仍然是他所說的馬克思問題域的第一個方面。而在張一兵教授的理解中，生態學是一種后現代的。造成這一差別的原因不僅在于對生態學本身的判定，更在于對馬克思哲學的不同理解。在阿格爾對馬克思的理解中，他沒有區分早期人本主義的馬克思與后來實現哲學革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個馬克思如果不作一定的區分，就會混淆評介的標準。當然，這個區分不是阿爾都塞所說的“斷裂”。
那么國外理論分期的標準應該是什么呢？我認為，這里有一個座標系：第一個層面是關于馬克思哲學的科學理解。在這里，我們既反對以早期的馬克思統攝后來的馬克思，也反對對馬克思哲學的唯科學解釋，像阿爾都塞所做的那樣。哲學變革之后的馬克思，實現了對資本主義社會的科學分析與批判的統一，這是馬克思歷史唯物主義的獨特邏輯所在。這是阿格爾和其他一些西方研究者所沒有意識到的問題。第二個層面是國外同馬克思哲學的關系。第二個層面的內容又可以劃分為二個方面：一是同馬克思哲學具有直接聯系的方面，這正如盧卡奇所說的：“它是這樣一種科學的信念，即辯證的是正確的研究方法，這種方法只能按其創始人奠定的方向加以發展、擴大和深化。”（注：盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務印書館1995版，第48頁。）在這一思考領域中，他們關心的是如何在當時的歷史條件下，通過借鑒與容納西方理論研究的現有成果，實現馬克思理論主題的當代轉換。從盧卡奇、葛蘭西與柯爾施到法蘭克福學派第一代，以及張一兵教授界劃的晚期，實際上都是圍繞著這一問題展開的。國內經常介紹的國外，主要都局限于這些內容。二是反對馬克思哲學的思維方式，把馬克思哲學當作工業文明的同體產物加以批判，但又認為是馬克思遺產的繼承人，他們強調的是繼承馬克思的批判精神。這是我們理解后現代的入口。
在這個分期標準中，我們就比較容易理解國外的復雜線索，更重要的是，為我們的研究與國外研究的對話，提供一個清楚的理論前提。
